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Entrevista a Carlo Ginzburg: una conversación interminable con el abogado del diablo

Dentro de su constante periplo, Carlo Ginzburg dará nuevas pruebas de su vitalidad y sabiduría en las Tanner Lectures de Harvard, entre el 15 y el 17 de abril. El tema a tratar, uno de los que ahora le preocupan, es “Casuistry, For and Against: Pascal’s Provinciales and Their Aftermath“. Además, en dichas sesiones estará acompañado por introductores y comentaristas, con algunas de las figuras más destacadas de aquella Universidad, como Drew G. Faust, Robert Darnton o Ann Blair. Todo un lujo!

Carlo Ginzburg por Claude TRUONG-NGOC (2013). CC-BY-SA-3.0
Carlo Ginzburg por Claude TRUONG-NGOC (2013). CC-BY-SA-3.0

Como preparación al evento, Matthew Collins nos ofrece una somera y adecuada introducción a su obra, seguida de una también breve, pero sustanciosa entrevista. Leámosla:

Matthew Collins: Teniendo en cuenta el motivo de su venida a Harvard, como Tanner Lecturer, me gustaría comenzar con una pregunta relacionada con el ámbito general de la serie de conferencias: ¿Considera que hay una (o varias) carga(s) ética o moral predominante en su estudio de la historia?

Carlo Ginzburg: Debería distinguir entre las cuestiones éticas como tema de investigación histórica y las implicaciones éticas del trabajo del historiador. En cuanto a lo primero, el tema general de mi Tanner Lectures -la casuística y las controversias generadas por ella- ha estado en el centro de los debates sobre la ética durante siglos, en las diferentes culturas. Incluso si mis conferencias no abordarán la importancia de la casuística en nuestro mundo actual, esa relevancia (especialmente relacionada con la bioética) sin duda proporciona el contexto en el que surgieron mis preguntas históricas.

Las implicaciones éticas de la labor del historiador son un asunto diferente. Soy plenamente consciente de ello, pero por lo general me abstengo de centrarse explícitamente en ellas, por una razón muy simple: me desagradan los sermones, detesto predicar. El lado ético del trabajo del historiador debe emerger de la propia obra, ya que es (en mi opinión) sinónimo de la búsqueda de la verdad que los historiadores deben perseguir. Digo verdad sin comillas: la verdad que estamos buscando es un ser humano porfiador -falible, revocable. Esa es la razón por la que insisto en las pruebas -y refutaciones. En el título de las Menachem Stern Lectures que di en Jerusalén en 1993 –History, Rhetoric, and Proof– la palabra polémica fue la última, prueba. Pero entonces yo argumenté que a pesar de la percepción generalizada de que la retórica y la prueba son  incompatibles entre sí, las pruebas han sido considerados como un elemento central de la retórica de Aristóteles, Quintiliano o Valla – una tradición que había sido ignorada o tácitamente desestimada por los neoescépticos de finales del siglo XX. Las implicaciones éticas de mi argumento eran obvias. Si un neoescéptico contemporáneo se siente incapaz de refutar los argumentos (o seudoargumentos) de los llamados negacionistas, que afirman que el exterminio de los judíos europeos nunca se llevó a cabo, entonces algo debe oler a podrido en el oficio de historiador. Este neoescepticismo está en gran parte pasado de moda, pero la necesidad de situar la búsqueda de la verdad (una tarea extremadamente exigente) en el centro de la labor del historiador sigue ahí, y permanecerá ahí.

MC: En su temprano desarrollo intelectual , ¿cuáles son algunos de sus recuerdos más vívidos y / o de los momentos importantes en su formación?

CG: Mi trayectoria intelectual tiene muchas raíces, al igual que cualquier otra persona. Pero trabajar con fuentes de un archivo inquisitorial ha sido fundamental -algo que a veces he comparado con la experiencia de campo de un antropólogo. Dio forma posterior a mi investigación de muchas maneras, aunque después de unas pocas décadas empecé a trabajar en diferentes direcciones. Recuerdo vívidamente los largos días pasados completamente solo en el Archivo Eclesiástico de Udine en los años sesenta (hace medio siglo, no puedo creerlo) transcribiendo juicios de la Inquisición que nadie había visto antes  -a excepción de los propios inquisidores. Estaba muy emocionado por lo que leía, emocionado por mi soledad, emocionado por el encuentro con un fenómeno (los benandanti) que en el que ningún estudioso había reparado. Nombres de  campesinos completamente desconocidos, hombres y mujeres, emergían de esos juicios del siglo XVI  junto con sus sueños, sus reacciones emocionales y demás. Desde entonces, nunca he experimentado algo similar en mi vida como investigador.

MC: ¿Fue consciente de la dimensión ética de su trabajo desde el principio?

CG: Ciertamente lo era -después de todo, los cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci había sido uno de los libros que me habían empujado hacia el estudio de la brujería, como un estudio de caso en la historia cultural de las clases subalternas. Pero la conciencia ética y política se mezcló con sentimientos diferentes: en primer lugar, el gozo intelectual que siempre he experimentado en investigar, ya que estaba descubriendo algo nuevo o dándome cuenta de que me había equivocado.

MC: ¿Considera que ese capítulo de su vida, por así decirlo -en referencia a sus tempranas experiencias en el archivo-,  es algo que todavía está abierto?

benandanti

CG: Sí y no. Esa experiencia archivística particular llegó a su fin en 1989, con la publicación de Storia notturna (traducida al castellano como Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre): un libro que trata de desarrollar,  en una escala espacial y cronológica totalmente diferente, las implicaciones de mi primer trabajo, I benandanti (Los benandanti. Brujería y cultos agrarios entre los siglos XVI y XVII). Pero algunos de los temas que traté en Storia notturna -por ejemplo, la relación entre la morfología y la historia- alimentó por gran parte de mi trabajo posterior.

MC: ¿Cómo calificaría el siguiente capítulo ( o así) en su vida como investigador? En su trabajo, se aprecia una presencia cada vez mayor de nodos aparentemente dispares en la historia cultural, como Dante, Tomás Moro y Blaise Pascal, por nombrar algunos entre muchos. ¿Hay alguna intencionalidad en ello? ¿Se relaciona con lo que usted ha mencionado de una especie de euforia de la ignorancia?

CG: Lo que he hecho desde 1989 es difícil de describir: mi trayectoria investigadora puede parecer errática, aunque puedo detectar una cierta lógica en ella. De hecho, he tratado de repetir una y otra vez la emoción de la ignorancia, abordando temas con los que no estaba en nada familiarizado. En primer lugar, diría, está el placer: me encanta enseñar, pero me encanta aún más aprender. Pero es probable que haya otra razón, más oculta. Me topé con mi tema de investigación, junto con los libros que conformaron profundamente mi mente como estudioso, cuando estaba en la veintena. Ser precoz no es necesariamente una bendición. Más tarde he intentado, más o menos inconscientemente, separar lo que era de aquello en lo que me había convertido, examinando qué había aprendido hasta ese momento de nuevos y desconocidos temas. La casuística fue uno de ellos. Llegué por primera vez a ello en un ensayo sobre Maquiavelo titulado “Machiavelli, the Exception and the Rule: Notes from a Research in Progress” [también traducido]. Luego llegó Pascal, y sus opositores: los jesuitas. Hablaré de ambos en mis Tanner Lectures. Pero la casuística también requiere una reflexión sobre los estudios de caso y sus implicaciones. De nuevo, escribir historia y reflexionar sobre el oficio de historiador está inextricablemente conectado, como siempre ha sido desde mis primeras experiencias en los archivos friulanos.

MC: Usted escribió en los años ochenta, reflexionando sobre su propio trabajo, que a menudo era su propio mayor antagonista y que celebraba las objeciones que diferían de las de sus críticos. ¿Sigue siendo aún así? Si es así, ¿cuáles son sus mayores objeciones a su propio trabajo ahora?

CG: Durante mucho tiempo he estado fascinado por el abogado del diablo: una figura que ha jugado un papel crucial en los juicios católicos de canonización desde principios del siglo XVII. El tema de la Martin Buber lecture que di en Jerusalén hace unos años era “Inner Dialogues. The Jew as Devil’s Advocate“. Me siento involucrado en una conversación polémica e interminable con el abogado del diablo. ¿Qué me dice en estos días? Me dice: “Usted está tratando de domarme. No me escucha como lo hizo en el pasado”. Tal vez tenga razón. Pero la autosatisfacción sería el final -un final ridículo. Trataré de hacerlo lo mejor posible para evitarlo.

Fuente:  Matthew Collins , “Interview with 2015 Tanner Lecturer Carlo Ginzburg” (6 de marzo de  2015). Mahindra Humanities Center (Harvard).
URL: http://mahindrahumanities.fas.harvard.edu/news/interview-2015-tanner-lecturer-carlo-ginzburg-matthew-collins

Eric Foner: la esclavitud y el ferrocarril subterráneo

Sin duda alguna, el historiador norteamericano más popular, en lo tocante a su guerra civil, la esclavitud y otros asuntos asociados, es Eric Foner. Ello se debe a su brillante magisterio, a sus diversos galardones, a sus muy leídos manuales y, desde hace algún tiempo, a los cursos gratuitos en los que se ha empeñado y que cualquiera puede ver y escuchar (MOOC) .

Además, a sus setenta y dos años, todavía está en plena forma y continúa con nuevas investigaciones, la última de las cuales lleva por título Gateway to Freedom The Hidden History of the Underground Railroad (W.W. Norton). A propósito de este libro y de la peripecia que relata, HNN nos ofreció una entrevista hace algunas semanas, firmada por Robin Lindley. Veamos parte de la presentación del editor y un fragmento de la charla:

Gateway to Freedom

“En la preguerra civil americana, los esclavos afroamericanos huían de esclavitud hacia la libertad con gran riesgo personal, a menudo con la ayuda de ciudadanos blancos y negros simpatizantes . Este esfuerzo interracial para ayudar a los esclavos fugitivos fue conocido como el ferrocarril subterráneo (Underground Railroad), algo que enfureció a los esclavistas del sur que lo veían como una privación ilegal de sus derechos de propiedad.

Durante décadas, los historiadores han ofrecido opiniones divergentes sobre el legendario ferrocarril subterráneo, desde  exageradas descripciones de una extensa y bien organizada red que apoyaba a los esclavos fugitivos hasta una visión según la cual  jamás existió tal empeño.

El renombrado historiador estadounidense Eric Foner desmitifica y aclara la historia del ferrocarril subterráneo en su nuevo libro Gateway to Freedom. Su nuevo estudio se basa en una extensa investigación de archivo, incluyendo su descubrimiento de un registro detallado de las experiencias de los esclavos fugitivos que llevaba el periodista abolicionista de Nueva York  Sydney Howard Gay. Los registros de Gay revelaron el costo humano de la esclavitud: fugitivos que huían del rur informaban de abusos físicos brutales, de la siempre presente posibilidad de ser vendidos y d el miedo a perder todos los lazos familiares”.

Ahora, ese fragmento de la citada conversación:

“Robin Lindley: ¿Cómo llegó a escribir su nuevo libro sobre el ferrocarril subterráneo? Tengo la sensación de que hay algo detrás.

Profesor Eric Foner: Lo hay. Me refiero a ello en los agradecimientos. Generalmente, cuando trabajo en un libro de  historia, al igual que que la mayoría de historiadores, pienso en una pregunta histórica, y luego en las fuentes que puedo consultar para tal fin.

Este libro funcionó de manera opuesta. Al margen de la casualidad, una de mis estudiantes, una estudiante de historia en Columbia  que también trabajaba como paseadora de nuestros perros, me dijo un día que estaba trabajando en una tesis de grado sobre este periodista abolicionista, Sydney Howard Gay. Estaba interesada en su carrera periodística. Hay un archivo muy grande [sobre Gay en la Biblioteca de Columbia], y me dijo: “En la caja 72  hay un Registro de fugitivos. No estoy segura de lo que es. No es relevante para mí, pero puede que le resulte interesante para su trabajo sobre la esclavitud”.

Lo archivé en mi cabeza. Estaba trabajando entonces en mi libro sobre Lincoln (The Fiery Trial: Abraham Lincoln and American Slavery). Con el tiempo, pasé por allí y dije: “Déjeme ver la caja 72”.  Trajeron dos pequeños cuadernos, unos volúmenes pequeños , en los que Sydney Howard Gay durante dos años, 1855 y 1856, registró las experiencias de más de 200 esclavos fugitivos que pasaron por la ciudad de Nueva York. Él fue muy activo en el ferrocarril subterráneo y fue también periodista, así que estaba interesado en sus vivencias.

Esto fue notable.

Robin Lindley: Debe haber sido emocionante ser el primero en ver el material de Gay.

Profesor Eric Foner: Lo Fue . Me sorprendió cuando empecé a leerlo. Como sabe, uno repasa colecciones de manuscritos y otras fuentes, y eso puede ser tedioso, pasando páginas sin encontrar gran cosa. Pero aquí te encuentras algo que,  desde que me lo tropecé  y tan pronto como empecé a leerlo, hizo que mis ojos se abrieran y me dijera que aquello era realmente notable.

Yo nunca había visto ningún documento como éste y, por otra parte, nunca había visto este documento citado o en ningún lugar. No estaba catalogado en la Biblioteca de Columbia, así que no había manera de saber que estaba allí, a menos que te lo toparas.

Me interesó porque hay muy poca información sobre el ferrocarril subterráneo en la ciudad de Nueva York. Era una ciudad bastante prosureña y estrechamente conectada con el comercio del algodón y con la economía del Sur en general. Los banqueros y los comerciantes estaban conectados en el Sur. No era un centro abolicionista, y había muy pocos abolicionistas en Nueva York.

Me interesé por cómo funcionaba este sujeto y por las personas mencionadas [en los cuadernos de Gay], así que me puse a buscar en otros lugares.

Realmente no sabía a dónde iba, pero cuanto más investigaba más me metía en el asunto. Me pareció que era una historia muy interesante, con todos estos elementos humanos de las experiencias de más o menos 200 esclavos fugitivos.

Comenzó accidentalmente, pero creció hasta dar forma a este nuevo libro.

Robin Lindley: Parece que ha descubierto una gran cantidad de detalles inéditos sobre el ferrocarril subterráneo. También corrige algunos conceptos erróneos populares sobre el ferrocarril subterráneo. ¿Cuáles son algunas de las cosas que ha aprendido y que le gustaría que la gente supiera sobre el ferrocarril subterráneo?

Profesor Eric Foner: Todo el mundo ha oído hablar del ferrocarril subterráneo. Hay una serie de ideas falsas. La gente, por lo general, tiene una visión exagerada: que era un sistema totalmente organizado con rutas regulares y agentes y estaciones. Casi se toman literalmente la metáfora ferrocarril. No fue así en absoluto.

Por otro lado, hay un punto de vista opuesto, que ha sido prominente, según el cual eso no existió. En parte, esto es resultado del énfasis de algunos historiadores en la “agencia” de los afroamericanos, como ellos lo llaman, lo cual es muy importante. [Dicen] que es bien sabido que los esclavos escaparon por su cuenta, sin ayuda,  y que todo aquello era un mito. Eso no es cierto.

Hay dos cosas que me gustaría que la gente extrajera del ferrocarril subterráneo a partir del libro. Una de ellas es que no fue un sistema altamente organizado. Yo lo llamo un conjunto de redes locales interconectadas. Pequeños grupos de personas en diferentes comunidades ayudaban a los esclavos fugitivos y se comunicaban entre sí. Su suerte era desigual. El Comité Filadelfia dejó de existir durante unos siete u ocho años, y luego volvió y fue muy activo. Se trataba de un pequeño número de personas. En Nueva York no hubo  más de una docena de personas que participaran activamente en un momento dado durante los treinta años más o menos previos a la Guerra Civil.

Por otra parte, es importante reconocer lo mucho que lograron. Nadie sabe cuántos [esclavos escaparon de la esclavitud]. Ni siquiera me atrevo a aventurar un número, pero muchos miles de esclavos fueron capaces de escapar de la esclavitud con la ayuda de lo que llamamos el ferrocarril subterráneo.

El ferrocarril subterráneo es una metáfora. No debe ser visto como una organización férrea. Es una metáfora para describir a estos grupos locales, vagamente conectados, que operaban de una manera eficaz, sobre todo en la década de 1850, cuando vivieron su momento más activo.

Robin Lindley: También hace hincapié en la cooperación entre los negros libres y antiguos esclavos y los abolicionistas blancos. Puede sacarse la  impresión de que los abolicionistas blancos encabezaron este esfuerzo con la ayuda de unos pocos negros como Harriet Tubman y Frederick Douglass. Usted enfatiza el papel fundamental de los afroamericanos.

Profesor Eric Foner: Es cierto. Hay una percepción popular del movimiento abolicionista según la cual es algo de estadounidenses blancos ayudando a esclavos oprimidos. Eso es cierto , pero no nos lleva muy lejos.

Lo que me sorprendió es que el ferrocarril subterráneo era un buen ejemplo de cooperación interracial. Había prominentes personas de raza blanca que intervinieron por doquier, pero la mayor parte de la actividad del día a día era cosa de los negros, muchos de los cuales son anónimos y no conocidos para la historia.

Traté de dar vida a unos pocos individuos, como Louis Napoleon, un hombre interesante que fue muy activo en Nueva York. Trabajó en las oficinas de la National Anti-Slavery Standard. Recorrió los muelles y buscó a los fugitivos que se habían escondido en los buques o llegaban por ferrocarril a la estación. A pesar de que era analfabeto y que firmaba con una “x”, se las arregló para ir a los tribunales y obtener recursos de habeas corpus para los esclavos fugitivos. Estuvo involucrado en casos legales. Fue una figura notable, y yo nunca había oído hablar de él, y creo que la mayoría de los estudiosos tampoco habían oído hablar de Louis Napoleon. Traté de rescatar a algunas personas como esta, personas poco conocidas pero muy activas en esta historia.

(…)

Robin Lindley: Usted concluye que la cuestión del esclavo fugitivo fue una de las principales causas de la Guerra Civil.

Profesor Eric Foner: Como ya he dicho, este libro se expandió hacia fuera. Empecé con un documento local, pero luego la cosa me llevó hacia el sur y hacia otras ciudades del norte y eventualmente hacia el gobierno federal y el impacto de la cuestión del esclavo fugitivo en la política previa a la Guerra Civil.

Este problema por sí mismo no causó la Guerra Civil, obviamente, pero fue uno de los catalizadores. Las quejas sureñas sobre la dificultad de conseguir que los esclavos fugitivos retornaran desde el Norte se hicieron más fuertes y estridentes a medida que el ferrocarril subterráneo se hizo más eficaz en la década de 1850. Como señalo, en la “Declaration of the Causes of Secession” de Carolina del Sur de 1860, el párrafo más largo es sobre los esclavos fugitivos; no es sobre la expansión de la esclavitud hacia el oeste  o sobre los derechos de los Estados o la tarifa. Trata de esclavos fugitivos, aunque pocos esclavos fugitivos escaparon al norte desde Carolina del Sur. Estaba demasiado lejos como para llegar al norte desde Carolina del Sur”.

Fuente: Robin Lindley, “The Hidden History of the Underground Railroad: An Interview with Eric Foner”
URL: http://historynewsnetwork.org/article/158362

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La filosofía en tiempos de la Ilustración

En el mercado de la historia en general, pero sobre todo en Francia, uno de los temas más habituales és el de la Ilustración. Además del volumen de Jonathan Israel ya reseñalado y de otros menores (como el curioso Guida pettegola al Settecento francese, de Francesca Sgorbati Bosi, publicado por Sellerio), en Francia han aparecido al menos tres volúmenes significativos en los últimos meses.   Por un lado, L’âme des Lumières. Le débat sur l’être humain entre religion et science : Angleterre-France (1690-1760)
, de Ann Thomson (Champs Vallon); por otro, La politesse des Lumières
. Les lois,
 les mœurs, 
les manières, de Philippe Raynaud
 (Gallimard); y el más reciente y acaso más controvertido:  À toutes voiles vers la vérité. Une autre histoire de la philosophie au temps des Lumières
, de Stéphane
 Van Damme (Seuil).

De todos ellos, nos quedaremos con el del profesor Van Damme, un especialista en historia de la ciencia que se desempeña ahora en el EUI, donde pueden repasar su extenso y valioso currículum. En cuanto al volumen, este es el breve paratexto editorial:

À toutes voiles

“¿Cómo entender la omnipresencia de la filosofía en las sociedades de los siglos XVII y XVIII? ¿Basta con la historia de las ideas y de los conceptos? Al interesarse por la vida material de los filósofos, por sus amistades, por sus viajes, por la transmisión de sus escritos y de sus archivos, recorriendo los salones, los cursos, las academias, las salas de espectáculos y los jardines botánicos, de París a Edimburgo y de Roma a Nueva York, Stéphane Van Damme ofrece una nueva perspectiva sobre el mundo de la Ilustración. Privilegiando una filosofía aireada, las reivindicaciones de “investigación de la verdad” o de búsqueda de “novedad” encuentran su auténtico sentido social y político. Este libro describe una historia alternativa de la filosofía que trata de hacer visible la filosofía moderna a través del espesor de las prácticas”.

Ahora bien, dado que ese párrafo es un bocado demasiado pequeño, mejor será nutrirse mejor con la entrevista que le realiza Jérôme Lamy para el magnífico blog  Zilsel:

Tu libro analiza la filosofía no como una disciplina constituida, con un cuerpo claramente establecido y trayectorias socioprofesionales netamente definidas, sino como un conjunto de prácticas sociales y cognitivas singulares que los actores a veces tienen dificultades para especificar. Anclas tu propuesta en el campo del “pragmatismo”, pero sin renunciar, sin embargo, a introducir categorías de análisis que no son las de los actores mismos. ¿Me podrías aclarar este enfoque (audaz!) que te permite construir un pragmatismo histórico atento al trabajo de calificación de prácticas y actores?

En efecto, la idea era partir de las prácticas y de la manera en la que los individuos y los grupos a construyen una identidad filosófica. Se trataba de estar lo más cerca posible de ese trabajo de categorización. Para evitar re-substantializar la filosofía, en tanto definida por el contenido, traté de estar atento a lo “filosófico” más que a la filosofía. El enfoque está anclado de entrada en la historia social o en la sociología histórica. Trata de alejarse de dos enfoques habituales: un enfoque puramente doctrinal y un enfoque institucional, que hacen de esta historia una historia de la filosofía instituida, que incorpora y privilegia a las universidades o colegios (collèges). Estas dos maneras de hacer uan hecho que triunfara una visión “escolástica” del mundo filosófico que me parece cuestionable para la época que va desde el Renacimiento y el final del siglo XVIII. Para mí, lo importante fue la identificación de un régimen de historicidad en lugar de oponer antiguos y modernos o de abarcarlo todo a través del prisma de una historia de la innovación. Este antiguo régimen filosófico extrae su fuerza de la presencia amplia y multiforme que tiene la filosofía en las sociedades de la época moderna, donde la práctica filosófica se convierte en algo tanto público como cultural.

En el libro, te distancias de ciertos postulados que se dan por evidentes en el campo de las STS (Sciences et technologies en sociétés): la circulación (de ideas, saberes, instrumentos, filósofos) es necesariamente fluida;  la experiencia es la categoría ideal para describir todas las formas de juicio sobre los saberes y los medios para ponerlos en práctica;  las prácticas materiales pueden por sí mismas dar cuenta de las actividades intelectuales de las que son el producto. Para ti, ¿volver sobre estas evidencias no supone un aspecto importante para renovar las STS, que encvierran en el discurso actual tres convenciones sobre la circulación del saber, el papel de los expertos y la materialidad del conocimiento?

No estoy totalmente de acuerdo, no me distancio de las STS, en todo caso no es así como he visto las cosas. Soy un firme defensor de una alianza entre la historia y las ciencias sociales, y las STS siempre son para mí un recurso, incluso si se da, como en cualquier campo,  una rutinización de las problemáticas, de los efectos de las modas,d el uso metafórico excesiva, etc. Creo que, al trabajar sobre la era moderna, el cuestionario debe traducirse a las condiciones socioculturales de la época. Si soy crítico sobre la circulación, mi objetivo es sobre todo cierta historia de la República de las Letras que hace del tema de la circulación su motivo principal, reforzada por un amplio uso de la digitalización. Me parece que, por el contrario, la historia de la ciencia ha desarrollado una rica discusión metodológica para ir más allá y no caer en ciertas formas de ingenuidad. Me parece esencial recordar la importancia de las restricciones a la circulación, la ubicación de los recursos, las redes sociales, las instituciones. Así que soy muy sensible a la materialidad de la ciencia en los tiempos modernos, a las superficies en las que se despliega. Aquí he utilizado estos enfoques para describir el mundo de la filosofía, en particular las prácticas de transmisión y de archivo. La principal dificultad es la descripción correcta de estas prácticas. Para mí, si tomamos la discusión planteada por Simon Schaffer en Cambridge sobre la globalización de la ciencia, es algo muy heurístico, ya que permite historizar de forma más fina el régimen de estas prácticas. Al elegir un contexto corto y enfoque comparado, el proyecto del libro The Brokered World (2010) es poner a prueba la hipótesis de un momento de los “go-betweens“. Antes del establecimiento de los nuevos imperios, a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, habría existido un desafío al orden colonial establecido (entre la primera y la segunda colonización) que habría perturbado el régimen de los saberes, señalando su contribución a los diferentes órdenes de la información.

Por otra parte, si soy crítico sobre las STS lo es en relación con el desarrollo de lo que yo llamo un giro “crítico”  de las STS, que me parece en gran medida ideológico y marcado por una retórica de denuncia de los científicos. Soy muy escéptico sobre esta evolución. Denunciar los poderes, los llamados intereses ocultos, un nuevo orden mundial, las ciencias neoliberales, etcétera, no me parece algo ni muy nuevo ni muy heurístico, y debo decir que aplicarlo a la época moderna sería convencional (como denunciar el absolutismo o el dogmatismo) y teleológico. Para mí, lo mejor de las STS es la discusión metodológica para abordar la complejidad de las ciencias y de sus presencias sociales en las sociedades modernas, pero también desestabilizar las definiciones espontáneas de la ciencia. El capítulo final ofrece un marco historiográfico de los diferentes enfoques, que es una manera de justificar la posibilidad de un acercamiento, de buscar un terreno común compartido entre diferentes disciplinas en lugar de retomar la guerra de trincheras.

¿Crees que esta historia pragmática de la filosofía se puede aplicar a otras disciplinas (u otras comunidades de conocimiento)? ¿Cuáles son los peligros potenciales de una empresa generalizada de historia pragmática de los saberesconvenu y en qué se distinguiría de una antropología histórica de los saberes?

En cuanto a la aproximación pragmática, sigo siendo fiel a la vez a un cierto planteamiento de la historia sociocultural y a un programa sociológico y antropológico (Latour, Boltanski, Heinich, Fabiani, Dodier, etc), que creo que puede aportar mucho a los historiadores. También hay toda una generación de jóvenes científicos sociales (Cyril Lemieux, Yannick Barthes, Sophie Houdard, Emmanuel Grimaud, Catherine Rémy …) que trabajan con historiadores para implementar estos enfoques (creo que está muy vivo en Annales con Antoine Lilti). Creo que es algo que se puede generalizar. Por supuesto, no debe disolver la especificidad de la filosofía. El trabajo sobre la filosofía es recordarle al historiador de las ciencias de la época moderna que las prácticas científicas tienen un horizonte filosófico; es también mostrar a cualquier historiador  (y quizás también a los filósofos) que los métodos de una antropología comparada de los saberes (a la manera de Christian Jacob) es útil para la era moderna, y que se puede aplicar a la filosofía.

Lo que también me interesa en el caso de la filosofía es el hecho de que esta es una configuración de saberes más que una disciplina, y  también se puede definir que como un estilo de vida. La definición de la filosofía, sea por una philosophicité, por un contenido identificable que le sería propio o por un modo de cuestionamiento ya no es hoy apremiante.  Si nos tomamos en serio la dimensión de la práctica, me parece que podemos ampliar el debate sin pensar que se está disolviendo la filosofía como saber o como disciplina. Se puede ser  filósofo sin filosofía, se puede tener una filosofía sin ser filósofo; en definitiva, eso permite relativizar la práctica profesional y profesoral para colocarla dentro de una amplia gama de prácticas sociales. En algunos contextos, esas prácticas sociales se convierten en prácticas culturales (pero no necesariamente). En este punto, me gustaría ver menos diferencias que similitudes, incluso más fuertes que algunos filósofos que, como Jacques Schlanger, Pierre Hadot, Alain de Libera, Monique Dixault, han preparado durante mucho tiempo ese terreno, sea la Antigüedad o el período medieval. Eso en cuanto a los filósofos, pero creo que los historiadores también pueden estar involucrados en esta discusión.

Stéphane Van Damme, entrevistado por Jérôme Lamy para el blog  Zilsel.

Una historia global de la esclavitud

Dentro de la historiografía francesa y sus polémicas, más o menos mediáticas, destaca la figura del historiador Olivier Pétré-Grenouilleau, que lleva dirimiendo sus diferencias con colegas y tribunales desde hace años a costa de cómo entender la esclavitud y la trata negrera. Sea como fuere, acaba de presentar un nuevo libro dentro de su línea de investigación: Qu’est-ce que l’esclavage? Une histoire globale (Gallimard). Así nos lo presenta el editor:

esclavage

Todo el mundo cree saber lo que es la esclavitud,  y sin embargo … Los propios tribunales difícilmente establecen sus formas contemporáneas, faltas de una clara definición legal. En un intento de definir sus contornos, Olivier Grenouilleau se plantea tres preguntas: ¿por qué es tan difícil de definir? ¿Cómo podemos conseguirlo? ¿Cómo se mantienen los sistemas esclavistas? Comparando la esclavitud con otras formas de explotación del hombre, viaja por el espacio y el tiempo, desde la invención misma de la esclavitud, en el Neolítico hasta nuestros días. Combinando ejemplos y análisis al servicio de un enfoque integral, él y su tema se se inscriben en nuevas formas de pensar la historia. A título de demostración, el esclavo aparece en cualquier momento y en cualquier lugar como una persona transformada en otra, susceptible de ser utilizada como una cosa, cuya humanidad queda suspendida. Sigue habiendo un hombre, pero un hombre de frontera, cuya pertenencia a la sociedad de los hombres depende de la mediación de su amo.

***

Como complemento, algunas de las respuestas del autor en la entrevista que le realizó Gilles Anquetil para nouvelobs:

Le Nouvel Observateur:  ¿Por qué, después de tantos años y obras sobre la historia de la esclavitud, necesitamos hoy un nuevo libro que, como el suyo, retome la pregunta de qué es la esclavitud y trate de responderla?

Olivier Grenouilleau: La cuestión de la definición de esclavitud ha suscitado mucha investigación sin que haya sido resuelta. Porque,  cómo entender lo que es la esclavitud y combatirla si no tenemos clara su propia definición.

A pesar del uso de cada vez más polisémico de este término, convertido en una especie de sinónimo de “privación de libertad”, no todas las formas de explotación, de dominación y de servitud son necesariamente comparables a la esclavitud. El esclavo no es, por ejemplo, el siervo ni el trabajador forzoso. Antes de proponer una definición, hemos de partir de nuestras representaciones, de las formas de percibir la esclavitud en diferentes épocas, para analizarlas y deconstruirlas.

Por ejemplo, la cuestión de la abolición surgió en el siglo XIX, en un momento en que Europa nacía la gran industria y aparecí la sobreexplotación de los proletarios. Para defender su infame institución, los esclavistas americananos afirmaban entonces que sus esclavos vivían mejor que el proletariado europeo. Una vez que se decretó finalmente la abolición, los defensores de la clase obrera sostuvieron a su vez que, en última instancia, los proletarios eran los nuevos esclavos de los tiempos modernos. Vemos, pues, cómo los argumentos pueden funcionar en un sentido y otro.

Le Nouvel Observateur: Para usted, ¿un siervo ruso no fue un esclavo?

En Rusia había muchos siervos y esclavos, pero, y este es un fenómeno bastante original, a veces podían pasar de un estado a otro, sobre todo en tiempos de escasez. Los siervos que debían pagar impuestos pero no pueden, aceptan convertirse en esclavos. El siervo vive bajo un régimen de dependencia, pero pertenece a una comunidad y no es posesión de un amo.

Le Nouvel Observateur: ¿Qué relación hay entonces entre la esclavitud y la libertad ?

En el mundo occidental se ha desarrollado la idea de que un hombre es libre o no lo es. No hay estado intermedio. Pero desde hace milenios, en muchas sociedades se han dado múltiples formas de dependencia. Es sorprendente observar cómo, en el mundo occidental, partidarios y  opositores de la esclavitud vuelven siempre sobre la idea de  naturalidad de la libertad o de la dependencia.

Para los primeros, la esclavitud es un mal necesario que uno halla en todas partes, en todo momento, y que se impone al hombre, de modo que su naturalidad se puede definir como religiosa (la esclavitud como consecuencia y sanción del pecado original, como en San Agustín ) o histórica, porque es casi omnipresente en el mundo. Los evolucionistas del siglo XIX estaban convencidos de que la esclavitud había aparecido cuando nuestros antepasados caníbales prefirieron no comerse a sus reclusos y hacerlos sus esclavos. En cambio, los abolicionistas del siglo XVIII afirmaron por primera vez que la esclavitud iba contra la naturaleza, por contraria a los verdaderos principios religiosos y a las leyes de la naturaleza, e incluso a las leyes “naturales” de la economía.

(…)

Le Nouvel Observateur: La esclavitud americana nacida de la trata de esclavos habría constituido en el siglo XIX, según usted,  una especie de polo  repulsivo -la abominación absoluta- que habría eclipsado otras formas contemporáneas de esclavitud.

El campo de nuestras representaciones sobre la esclavitud está polarizado. A menudo nos posicionamos sobre un tipo de esclavitud a partir de la imagen que tenemos de otras esclavitudes, de otros lugares y épocas. En la historia evolutiva de esos juegos de espejos, ciertas esclavitudes son más repulsivass, más espantosas que otras.

En el siglo XIX, los primeros exploradores y viajeros occidentales en el África Negra denunciaban las formas severas y generalizadas de  esclavitud. Treinta años más tarde, con estos territorios africanos ya colonizados, los occidentales afirmaban, con el fin de legitimar el trabajo forzoso impuesto a aquellas poblaciones, que era solo una variante de la esclavitud “tradicional” africana, ahora rehabilitada. En unas pocas décadas, se pasa de la imagen de una esclavitud africana repulsiva y altamente estigmatizada a la de una esclavitud vista por los colonizadores como “suave” para justificar su propio trabajo forzado.

(…)

Algunos estudiosos de la antigüedad, que tiene dificultades para aceptar que el “genio griego” pueda acomodar la esclavitud, consideran, comparándolo con el mundo americano, que no había auténticos reales en el mundo greco-romano. Otros, comparando también, consideran que la esclavitud en la Italia del siglo XV era una forma de integración a la sociedad de los amos…

Le Nouvel Observateur: Para usted, uno de los elementos definitorios de la esclavitud es la “utilidad” necesaria del esclavo para su amo.

Una sociedad es esclavista  cuando el esclavo tiene una “utilidad ” para el amo, sea del tipo que sea. En ciertos momentos, tener esclavos sirvientes era para el amo un marcador muy importante de la jerarquía social. En las sociedades en guerra, los esclavos soldados desempeñaron un papel clave. En función de la sociedad en que se inserta podemos comprender su utilidad para el amo, y no en relación con las percepciones más contemporáneos de que solo la producción de activos fácilmente convertibles en dinero sería “útil”.

Otro elemento definitorio de la esclavitud es el de la “posesión”. Un esclavo no pertenece solo al amo, está poseído por él. Al convertirse en un esclavo, el hombre está sujeto a una total arbitrariedad, porque ya no se pertenece. Con la esclavitud, es la misma persona del esclavo la que está alienada, no solo su trabajo. El esclavo se convierte por completo en la cosa de un amo.

(…)

Le Nouvel Observateur: Usted sitúa su trabajo sobre la esclavitud en el contexto de la historia mundial. ¿Por qué?

El tiempo largo, la historia mundial y el análisis sistémico permiten comprender, al conectarlas, las diversas dimensiones de un mismo asunto. Quería proponer una definición que fuera concreta y, por tanto, definir la esclavitud partiendo de lo que es un esclavo. Es también necesario que esta definición general se pueda aplicar a diferentes espacios y temporalidades, aproximándose más a las situaciones particulares. De ahí la búsqueda de lo que se podría llamar los bloques elementales o  elementos primarios definitorios.

A saber : 1 ) el esclavo es un “otro”; 2 ) el esclavo es un hombre poseído por un otro; 3 ) el esclavo siempre es “útil” a su amo; 4 ) el esclavo es un hombre condicional. Las múltiples combinaciones posibles de estos cuatro elementos pueden dar diferentes situaciones, pero todas pertenecen a la misma y gran familia de explotación: la esclavitud. Así podemos tratar de concebir una historia-mundo de la esclavitud dando cuenta, en un todo, de la evolución de las diversas formas de explotación extrema del hombre, en el tiempo y el espacio.

Le Nouvel Observateur: Y así tenemos una historia universal.

Desde el Neolítico, la historia de la esclavitud es por desgracia casi mundial. Sólo hay unas pocas sociedades en la historia no hayan experimentado la esclavitud: los cazadores- recolectores, los aborígenes de Australia, los pueblos de Kenia y de la Melanesia …

Entrevista realizada por Gilles Anquetil. © Le Nouvel Observateur – Tous droits réservés. 

Putin y el Cáucaso

Quizá en otras circunstancias este libro nos habría pasado desapercibido, pero no en las actuales.  Coincidiendo con los recientes juegos de invierno y con lo ocurrido en Crimea y Ucrania, el periodista Régis Genté, corresponsal de RFI a Tiblisi,  ha presentado su Poutine et le Caucase (Buchet-Chastel). Se trata de una obra breve que, como ha señalado Florent Parmentier, incide en la singular complejidad de la región, el autoritarismo del régimer gobernado por Putin y las inquietantes perspectivas de evolución del Caúcaso.

poutine et

Como en otras ocasiones, y dejando que el lector repase la reseña citada u otras, recurridos a un par de entrevistas, concedidas a diploweb y a Les clés du Moyen-Orient. La única lástima es que ni el libro ni el autor hayan llegado a tiempo de hablar de Ucrania. Con esa salvedad, empecemos con los primeros párrafos de esta segunda entrevista, preparada por Allan Kaval:

Durante mucho tiempo Rusia ha tenido relaciones problemáticas con sus vecinos musulmanes, ¿es así?

Para Rusia, el mundo musulmán no es un concepto abstracto, un espacio lejano sobre el que proyectar el poder. Por el contrario, es un  espacio vecino, inscrito en una continuidad continental y con el que, en efecto, las relaciones son antiguas y complejas. Así, la expansión del Estado ruso se hizo en parte hacia los territorios islamizados de Eurasia. Iván el Terrible, el primer zar de todas las Rusias, toma posesión del kanato de Kazan en 1552 a raíz de una victoria militar contra los ejércitos de ese Estado musulmán antes de anexarse el kanato de Astracán, en el Mar Caspio.

¿Esta confrontación con el mundo musulmán se percibe en términos religiosos? ¿Cómo afecta a la construcción de la identidad de Rusia y a su afirmación como potencia?

Es al cambiar de naturaleza, desde el siglo XVIII y más allá de la primera mitad del siglo XIX, que el enfrentamiento de Moscú con los márgenes musulmanes caucasianos de Rusia adquiere un contenido  identitario muy fuerte, algo que hay que poner en la perspectiva de la empresa colonial a la que se lanzan las grandes potencias de Europa Occidental durante ese mismo período. En efecto, tras las reformas radicales que marcaron el reinado del zar Pedro el Grande (1682-1725), Rusia mira hacia el oeste y aspira a captar el mundo “civilizado”. En el siglo XIX, cuando Francia y Gran Bretaña comenzaron a expandir su influencia en ultramar y a establecer sus imperios coloniales, Rusia tiende a concebir la conquista territorial en el marco de una relación de imitación y emulación con respecto a las potencias europeas. Conquistar nuevos territorios fuera de la Cristiandad y, por tanto, en sus márgenes musulmanes del Cáucaso y de Asia Central, es acceder a la condición de potencia no solo “civilizada”, sino civilizadora. Este nuevo espíritu de conquista se inscribe en la estela del poder hacia los mares cálidos, característica estructural de la política exterior rusa, que consiste en la búsqueda de una salida al mar en el Mediterráneo y en las costas del Mar Negro y que, en el siglo XIX, se traduce en una confrontación directa con Gran Bretaña en el marco del Gran Juego.

Rusia crea, pues, su propio Oriente en el Cáucaso y en Asia Central, construye su imagen del otro, del bárbaro, para construir mejor su propia identidad como una potencia europea y civilizada. El Cáucaso musulmán y montañoso, rebelde y complejo, es el origen de una mitología particular de la que beben  y a su vez enriquecen escritores como Pushkin o Lermontov. Toda una generación de autores ha desarrollado en sus relatos el tema del “prisionero del Cáucaso”, el  joven oficial talentoso y romántico que encarna lo que Rusia puede producir mejor, exiliado por el deber, lejos de su hogar, en unas regiones duras y entre poblaciones medio salvajes, para defender las conquistas de Rusia y lde a “civilización”. La violencia de las guerras de conquista del Cáucaso explican también el importante papel desempeñado por esta zona geográfica en la imaginación nacional y en las construcciones identitarias. Ademá , el Cáucaso nunca ha dejado de ser el lugar de una lucha de poder entre Rusia y Occidente . Se esperaba que su conquista sancionara la pertenencia de Rusia al mundo europeo, su preservación en el regazo de Moscú y que mostrara que Rusia seguía  siendo una gran potencia. Las guerras en Chechenia y más allá del Cáucaso musulmana, la Guerra de Georgia en 2008 y las presiones sobre Armenia para no adherirse al Acuerdo de Asociación con la Unión Europea, son ejemplos que muestran la permanencia de estas lógicas.

(…)

Régis Genté

Y así es como finaliza la entrevista concedida a Pierre Verluise para diploweb:

Observamos que en su tercer mandato Putin sigue un tipo de ideología que se basa en gran medida en la ortodoxia, ¿no supone acrecentar la brecha con las poblaciones caucásicas, a menudo musulmanas?

Si. Esto es parte de los factores agravantes. Al mismo tiempo, este sucedáneo de ideología tiene una función simple: poner a Rusia en la vanguardia de la escena internacional adoptando sistemáticamente lo contrario de Occidente, haciéndose pasar por un líder de un mundo que se dice tradicionalista amante de los valores nacionales, etc. Esta fue la única razón para la adopción de las leyes “contra la propaganda homosexual”. Este cambio ideológico es uno de los pilares de la estrategia de Rusia para garantizar su retorno al primer plano de la escena internacional.

¿Cuáles son los otros pilares?

Este, el ideológico, también se utiliza para encontrar aliados en el mundo occidental, en el mundo tradicionalista o en la franja nacionalista, de ahí la cálida bienvenida que recibió la francesa Marine Le Pen (Frente Nacional) en Moscú durante el verano de 2013, recibida en el número dos de la Duma, etc. ¿Qué otros pilares? El gas, por supuesto; hemos visto cómo el Kremlin ha ejercido presión sobre Armenia y Ucrania para que no firmen un acuerdo de asociación con la UE, con el mantenimiento de precios elevados que se han revisado a la baja una vez que Ereván y Kiev han renunciado a firmar en Vilnius el Acuerdo de Asociación con la UE. Otro de los pilares ha sido el uso de la fuerza. A menudo se ha malinterpretado el significado de la guerra de 2008, algunos incluso creen que el odio mutuo entre Putin y el presidente de Georgia, Mijaíl Saakashvili, jugó un papel decisivo. Sin embargo, parece claro que la guerra de 2008 sirvió principalmente para que Moscú explicara a Occidente que ya no podía tomar decisiones sin su consentimiento. Tras haber cubierto la guerra, recuerdo que todos los días tenía que comentar las declaraciones de los señores Putin, Medvedev y Lavrov sobre Kosovo, Irak, el bombardeo de la OTAN de Serbia … Y en mi libro explicó que el primer escrito que hice sobre esa guerra, sin saber que habría una guerra, fue a mediados de febrero de 2008, pocos días antes del reconocimiento de parte de la “comunidad internacional” de la independencia de Kosovo, cuando Putin  prometió una “preparación del hogar” para el Cáucaso. Ese día, en el Cáucaso, todo el mundo entendió que estas palabras estaban cargadas de amenaza. Los que dicen, y son muchos, que la responsabilidad por el conflicto recae en Saakashvili, y sólo en él, se equivocan. Esto no quiere decir que Saakashvili no cometiera ningún error. En cualquier caso, entre el conflicto entre 2008 y la posición de Rusia sobre el tema sirio años después, la continuidad es evidente y el objetivo el mismo: recuperar a toda costa a Rusia para situarla en la vanguardia de la escena internacional.

¿Cuáles son las relaciones con Georgia hoy en día? El nuevo gobierno de Tbilisi ha adoptado una posición mucho menos frontal frente a Moscú …

Sí, pero esto no impide a Moscú ser agresivo. El mismo día en que Georgia inició el Acuerdo de Asociación con la UE, el 28 de noviembre de 2013 en la cumbre de la Asociación Oriental de Vilna, los guardias fronterizos rusos volvieron a poner, tras dos meses de la instalación,  alambre de púas en la “frontera administrativa” entre la provincia separatista de Osetia del Sur y el resto de Georgia. En resumen, Moscú dejaba claro que no aprobaba estos acuerdos que Tbilisi pretendía sellar con Europa. Además, puedo decir que los funcionarios georgianos quieren minimizar la conexión entre la rúbrica de Vilnius y la firma del acuerdo de asociación propiamente dicho. Tienen la esperanza de firmar en un tiempo récord, probablemente en septiembre de 2014, para reducir el período durante el cual Rusia o las fuerzas antioccidentales en Georgia, que son políticos miembros de la coalición en el poder o la poderosa iglesia ortodoxa nacional, podrían tratar de descarrilar el proceso. Así que sí, el vino georgiano se vende en el mercado ruso, se habla de la restauración de los vuelos regulares entre Moscú y Tbilisi, etc, pero en cuanto al fondo, a la libre elección de la gran estrategia para Georgia, nada ha cambiado.

¿Putinse vuelca en su proyecto de Unión Euroasiática?

Parece que sí. De unión euroasiática, de unión aduanera , etc. Hemos visto, como ya he dicho, las presiones sobre Armenia y Ucrania, pero también sobre Moldavia. Se trata de crear una zona que Rusia dominaría. Lo que siempre me llama la atención es que sucede inevitablemente sobre el fondo de la falta de voluntad de vivir juntos. Putin ha de convocar a los presidentes de Armenia y Ucrania para conseguir la adhesión de estos países a sus proyectos, pero es claro que esos pueblos no desean unirse a ellos. No quiero decir que estén necesariamente en contra; los armenios, por razones históricas y de seguridad, desde luego no quieren romper con Rusia. Pero lo que quiero decir es que los proyectos rusos, como la Unión Euroasiática, no despiertan el deseo de vivir juntos, no son una atracción en sí mismos. Yo lo veo en toda la región: en Kazajstán, por ejemplo, la gente está muy rusificada, pero han entrado a regañadientes en la Unión Aduanera. Los hombres de negocios kazajos se sienten engañados. Su mercado está abierto a los competidores rusos, pero se mantienen los obstáculos para los empresarios kazajos que quieren ir a la conquista del mercado ruso.

(…)

© Les clés du Moyen-Orient
© Février 2014-Genté-Verluise/Diploweb.com

 

 

Entrevista a Jacques Le Goff: la periodización de la historia

Como es bien sabido, Jacques Le Goff es un historiador medievalista internacionalmente reconocido, autor de una obra monumental, y muy prolífico además. A pesar de su avanzada edad, pues nació en 1924, en los últimos tiempos ha publicado Le Moyen Age et l’Argent (Perrin, 2010), A la recherche du temps sacré, Jacques de Voragine et la Légende dorée (Perrin, 2011) y Le Moyen Age expliqué en images (Seuil, 2013). Aún así, y con noventa años recién cumplidos, acaba de presentar Faut-il vraiment découper l’histoire en tranches ? (Seuil, 2014). Dada esa trayectoria, nadie se atrevería a asegurar que este sea su último trabajo, su obra testamentaria, aunque es lo que parece.

Faut-il vraiment

En palabras del propio Le Goff, “sea tesis o síntesis, este ensayo puede ser leído como la culminación de una larga investigación. Y de una reflexión sobre la historia, sobre los períodos de la historia de Occidente, en el centro de la cual la Edad Media es mi compañera desde 1950. Así que este es un libro que llevo conmigo desde hace mucho tiempo, con ideas que me son muy queridas.  Escrito en 2013, cuando los efectos diarios de la globalización son más tangibles, este libro-recorrido plantea preguntas sobre las diversas formas de concebir la periodización de la historia: continuidades, rupturas, maneras de repensar la memoria de la historia.  Tratando el problema general de la transición de una época a otra, examino un caso particular: la supuesta novedad del “Renacimiento” y su relación con la Edad Media, a la que he consagrado con pasión mi vida de investigador.  Queda la cuestión de saber si la historia es una y continua o está dividida en compartimientos; o, si se quiere, s’il faut vraiment découper l’histoire en tranches?

Pues bien, para hablar de eso y de otras cosas, Nicolas Truong le entrevistó para Le Monde hace un tiempo. He aquí un extracto:

¿Por qué apadrina la colección “Histoire & civilisations”?

Me parece que esta colección responde a una exigencia esencial de la edición en el campo de la historia: poner a disposición de un gran número de lectores esa suma de conocimientos que, más allá de lo académico, es necesaria para la educación del hombre honesto de nuestros días. Esto parece aún más importante en tanto que en ciertos países, entre ellos Francia, la historia está en retroceso en el ámbito de la educación. Este es un error preocupante, porque la historia es individual y colectivamente necesaria para entender el mundo y nuestro papel en su funcionamiento.

¿Incluyendo la historia antigua y medieval?

Hay que restaurar la importancia e influencia del conocimiento del pasado antiguo y medieval: nuestra existencia proviene de legados y esos legadosno son simplemente un nostálgico retorno al pasado. Son y deben ser un trampolín para el futuro. En este contexto, lo que otorgamos a la larga duración (longue durée) es fundamental. También me parece que, en cuanto al porvenir, será importante que contemos con especialistas sobre eso que ahora se llama la prehistoria, pues creo que, gracias sobre todo a la arqueología, estaremos en condiciones de descubrir nuevos testimonios que nos permitirán responder mejor a la pregunta: “¿De dónde venimos?”

Los historiadores pueden proporcionar principalmente dos cosas. La primera es el conocimiento de las herencias. Si bien, después de todo, no creo que haya un sentido en la historia, la historia vive en parte de legados que necesitamos conocer para aprender a aprovecharlos y a utilizarlos. Por otro lado, el conocimiento de la historia y el espíritu histórico nos forman para que nos sirvamos mejor de lo que constituye un elemento fundamental de nuestra existencia individual y colectiva: el tiempo. El mundo y nosotros mismos evolucionamos, cambiamos,  y estos cambios son la historia que los constituye. La historia como objeto de conocimiento es lo que ayuda a poner en perspectiva los cambios implementados en la actualidad.

¿Qué distingue a una civilización de una cultura?

La civilización descansa sobre la búsqueda y la expresión de un valor superior, a diferencia de la cultura, que se reduce a un conjunto de costumbres y comportamientos. La cultura es terrenal cuando la civilización es trascendente. Belleza, justicia, orden … Eso es sobre lo que las civilizaciones se construyen. Tómese el trabajo de la tierra, la cultura producen lo útil, el arroz, allí donde la civilización traerá belleza, creando jardines.

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Sin embargo, tomando un ejemplo más cercano, hay un fuerte contraste entre el jardín inglés y el francés:  el primero es un revoltijo, es un lugar romántico para los soñadores; mientras que el segundo está construido y estructurado, se trata de un jardín cartesiano, erigido sobre el fundamento de la racionalidad. La cultura privilegia la idea de utilidad, de seguridad y de riqueza, al contrario que la civilización, para la que tienen mucho más valor lo espiritual y lo estético.

jacques-le-goff

(…)

¿Diría usted, como Marx, que a cada técnica corresponde una organización social, y que el molino, por ejemplo, simboliza la sociedad feudal?

Hay verdad en esta frase de Marx y se puede decir que el pensamiento moderno, aunque esté lejos de una aplicación sistemática y restrictiva de Marx, ha estado marcado por su concepción de la importancia de la la economía y la historia. Sin embargo, creo que una creación, una desaparición o una mutación de la civilización lleva tiempo. Hay que ligar la historia y el desarrollo de las civilizaciones al despliegue del tiempo. Una civilización necesita tiempo para crearse, evolucionar,  morir, transformar o transmitir la herencia. En la historia y la reflexión sobre las civilizaciones, la idea de herencia es fundamental. Una civilización está a menudo hecha de capas o de transmisiones de valores, de tradiciones, que se inscriben en el tiempo. Los hombres son siempre sus herederos.

Hay una noción de la que se ha abusado ampliamente, la de  “revolución”. En la historia de la humanidad, son muy raras, y aparte de las revoluciones francesa y bolchevique, veo pocos cambios globales y repentinos. Y como François Furet, creo que la Revolución francesa se prolongó durante todo el siglo XIX. El despegue data de finales del siglo XVIII, pero todas las ondas que destruyeron el pasado e hicieron nacer una nueva sociedad han tardado mucho tiempo en producir sus efectos. Del mismo modo, no fue de un día para otro que la Revolución Bolchevique modificó el espacio ruso y una parte de Europa Oriental y Asia.

Un long moyen-âge

¿Existe una dinámica de las civilizaciones, como Fernand Braudel (1902-1985) decía que había una dinámica del capitalismo?

La dinámica de civilizaciones tiene varias fuentes. Una de ellas es la necesidad natural. La necesidad de alimentación puede generar una civilización en la que un alimento o una forma de cocinar adquiere un valor extremadamente grande, como el arroz o el maíz. Pero la dinámica de civilizaciones descansa también en la necesidad de comunicarse. Entre los instrumentos clave de la civilización,  encontramos con las rutas terrestres y marítimas. Para la civilización portuguesa, la ruta marítima ha sido un pilar, por ejemplo.

Por supuesto, las necesidades intelectuales y espirituales también jugaron un papel clave. La escuela, por ejemplo, ha sido un instrumento importante en la historia de las civilizaciones, difundiendo un saber que ha permitido y permite el mantenimiento de una civilización viva, y también transmite las herencias y prepara las evoluciones. El saber didáctico está en la vanguardia de los dones civilizadores de la Grecia antigua, desde la escuela del pedagogo del pueblo a la de Sócrates y los grandes filósofos de Atenas. Y hoy, lo que llamamos la “investigación” es parte del enriquecimiento de la civilización, una civilización tecnológica y científica.

(…)

¿Podemos hablar de un “choque de civilizaciones”, como hizo Samuel Phillips Huntington (1927-2008)?

Hubo en la historia conflictos entre civilizaciones, pero de ahí a generalizarlos -como se ha hecho en una obra de la que se ha hablado mucho-; creo, como muchos, que eso es un error. El período de la colonización (siglos XIX y XX) estuvo marcado por choques de civilizaciones, como en la antigüedad existieron enfrentamientos entre griegos y persas, y en la Edad Media durante las invasiones de los mongoles.

Sin embargo, contrariamente a lo que pudiera pensarse, los grandes descubrimientos no han desempeñado un papel civilizador esencial. Ciertamente materializaron una forma de comunicación hasta entonces desconocida y marcaron la posibilidad de innovaciones futuras en los países descubiertos, como en todos los que los descubrieron y en todas las regiones vecinas, pero no tuvieron el efecto a la vez inevitable,  obligatorio y  considerable que se les atribuye. Algunos descubrimientos no fueron más allá de un encuentro, otros tardaron en dar su resultado más profundo: tomemos el descubrimiento de América, que no deviene realmente importante hasta finales del siglo XVIII, durante la fundación de los Estados Unidos. América del Sur, durante el siglo XVI, vivió exactamente igual que la Europa medieval, fue necesario esperar a Bolívar para el descubrimiento diera sus frutos.

A mi juicio, el período que va desde finales del siglo XV hasta mediados del siglo XVIII es un subperíodo de una larga Edad Media, un subperíodo que conoció novedades debidas a la migración de alimentos  (tomate, de maíz, etc.), pero también a la expansión de los metales preciosos.

(…)

¿Por qué habla de una mundialización en el tiempo y el espacio?

El problema es del espacio, del área geográfica y de las relaciones que los espacios de civilizaciones mantienen entre sí. Debemos distinguir tres estados esenciales: el contacto, el intercambio y la fusión. El contacto es lo que sucedió durante los grandes descubrimientos, cuyo instrumento fue el barco. El intercambio tuvo lugar entre los países europeos y los descubiertos, creando intercambios comerciales, pero también intelectuales. Y llegará el momento en que entre los dos países en contacto y en intercambio se opere casi una uniformización.

Por el momento, ninguna región ha conocido  esta fase, al contrario de lo que algunos periodistas y políticos dicen, sobre todo con su concepto de la americanización del mundo. Creo que este fenómeno de fusión todavía no se ha dado, estamos todavía en una fase de intercambios, pero de intercambios desiguales.

¿Podemos hablar de civilizaciones, o en última instancia no queda más que una, la del mundo globalizado?

Hemos entrado en un nuevo periodo de la historia, cuyo instrumento principal es el ordenador. Nos enfrentamos a un instrumento que aún no se ha extendido por todas partes y que no lo ha hecho con el mismo grado de saturación. Creo que tenemos por primera vez, mejor que con el teléfono o la televisión, una herramienta que es prácticamente universal y que podrá tejer una civilización digital. Hoy en día, todavía estamos en la etapa de contacto, así que hemos de esperar para saber si conseguirá que nazca una nueva civilización.

© Le Monde.fr

El gran debate: Burke contra Paine y su actual legado

Hoy traemos a esta bitácora a un intelectual “conservative”, uno de larga trayectoria. Se trata de Yuval Levin, miembro del Ethics and Public Policy Center, editor del National Affairs y habitual de medios conservadores como National Review y Weekly Standard. Levin, que formó parte de la administración de George Bush hijo, acaba de publicar The Great Debate: Edmund Burke, Thomas Paine, and the Birth of Right and Left (Basic Books).

Su idea central es que la moderna división entre liberales y conservadores se remonta en el tiempo a aquellos dos grandes pensadores, Burke y Paine, pero que tal enfrentamiento no es óbice para hallar un terreno común en el que defender los ideales americanos. Así se puede leer en el extracto que ha publicado la prensa.  Y así lo viene a expresar en una reciente entrevista concedida al blog del Washington Post, aunque el bloguero procura llevar la conversación a cuestiones de actualidad política:

 greatdebate

Ezra Klein: Lo que me fastidia cuando leo un libro que arraiga los debates partidistas de hoy en argumentos que estaban presentes en tiempos de la fundación de la república es que el partidismo de hoy no es una tendencia constante. Hace sesenta años Estados Unidos era un lugar mucho menos polarizado. Entonces, ¿cómo puede esa perspectiva histórica explicar ambos períodos?

Yuval Levin: Nuestro sistema siempre ha tenido una izquierda y una derecha. Lo que no ha tenido siempre es un partido político que representara a la izquierda y un partido político que representara a la derecha. Durante gran parte de nuestra historia los partidos se rompieron regional o étnicamente, y sobre temas como la raza. Hoy el Partido Demócrata es reconocible, aunque bviamente no de manera perfecta, como el partido de la izquierda. El Partido Republicano es reconocible, pero no perfectamente, como el partido de la derecha. Eso significa que nuestras diferencias ideológicas son ahora diferencias partidistas. Y una política que sea ideológicamente coherente no será calmada. Será intensa. Hay diferencias de largo recorrido que se expresan a través de nuestras instituciones políticas en mayor grado de lo que ha ocurrido en el pasado.

EK: Creo que ese es un aspecto importante. Pero si bien es cierto que nuestros partidos han ofrecido un orden ideológico, también es cierto que, en respuesta, nuestras ideologías han conformado el partidismo. El ejemplo reciente más vívido es el mandato individual que pasa de una política identificada con la derecha en la década de 1990 a una que solo se identifica con la izquierda hoy. Así que no solo tenemos unos partidos ordenados por la ideología, sino una ideología impulsada ​​por los partidos y por los otros incentivos que estos tienen, como las elecciones, los grupos de interés y las lealtades tribales.

YL: Eso sucede a veces. Pero creo que es importante tener en cuenta las diferencias entre medios y fines en la política pública. El debate sobre la salud es un buen ejemplo. Se puede hablar de diferentes mecanismos políticos comunes a la izquierda y la derecha, pero los dos partidos tienen visiones muy diferentes sobre el sistema de salud. Los progresistas tratan de resolver los problemas mediante la centralización de la autoridad en manos de personas con conocimiento – en este caso, la experiencia. Los conservadores tratan de resolverlos mediante la centralización de la autoridad en manos de personas con el conocimiento social, lo que incluye, aunque no solamente, a los mercados, algo que pasa a través del ensayo y error.

Esto es en parte una diferencia en las teorías sobre qué tipo de conocimiento está disponible en la sociedad. El libro trata sobre el intenso debate que mantuvieron Edmund Burke y Thomas Paine desde finales del siglo XVIII. Y gran parte de su desacuerdo fue sobre lo que podemos saber en sociedad. Trataba sobre el lugar del conocimiento técnico frente al conocimiento social, sobre el lugar de las instituciones mediadoras en comparación frente al Estado. Yo no sugiero que esos debates simplemente se puedan solapar sobre las controversias actuales. Pero creo que entenderíamos mejor lo que estamos discutiendo ahora si viéramos qué elementos son profundos y cuáles son más coyunturales.

EK: Siguiendo con eso,  no tengo claro sin embargo que la diferencia en términos de teorías de conocimiento sea tan cruda como la plantea. La expresión más nítida del modelo de experiencia en la Affordable Care Act es el Independent Payment Advisory Board de Medicare. Pero Paul Ryan llevaba algo muy similar en su plan de salud de 2009. Y si volvemos al gobierno de George W. Bush, recuerdo que había liberales a los que les molestaba mucho que Dick Cheney estuviera en una habitación con expertos de la industria elaborando un proyecto de ley sobre la energía. A menudo me parece que la diferencia no es en términos de si las dos partes quieren centralizar la autoridad en los expertos, sino qué expertos elijen, con los liberales recurriendo a menudo a la academia y los conservadores recurriendo a menudo a la industria.

YL: El corporativismo que se puede encontrar en la administración republicana es un problema y no un enfoque particularmente conservador a la hora de gobernar. Pero en la ley de la atención sanitaria, la diferencia es evidente en un conjunto mucho más amplio de áreas. El enfoque en su conjunto supone definir el producto de seguro y luego definir la forma en que se compra y se vende. Lo que se encuentra en la mayoría de los enfoques republicanos sobre la reforma de salud es un esfuerzo por ayudar a las personas a ser consumidores, sin una definición demasiado estricta de lo que ocurre entre el consumidor y el proveedor.

Dicho esto, una cosa importante que se aprende sobre nuestras diferencias políticas cuando reparamos en la historia es que nuestra política se libra en la línea de 40 yardas. En realidad no va de comunismo contra anarquismo. Hay un acuerdo básico sobre la democracia liberal, y esa es una gran diferencia con, por ejemplo, algunas experiencias de la Europa continental. La inclinación de algunos conservadores a pensar que la izquierda americana tiene sus raíces en algún tipo de importación europea, como la socialdemocracia alemana, no es muy correcta. Está muy arraigada en nuestra tradición. Y ni la derecha ni la izquierda tienen el patrimonio de los padres fundadores. Nuestra política siempre ha estado definida por esta diferencia, y lo sigue estando.

EK: Su idea de que nuestros partidos no siempre han reflejado nuestras diferencias ideológicas es muy importante. Hay una tendencia a confundir polarización política con tiempos polarizados. Nuestra política se desarrolla ahora en las líneas de 40 yardas. Pero en los años 60 se trataba de los derechos civiles, el feminismo, Vietnam, estudiantes universitarios proclamando la sedición y dirigentes políticos asesinados casi de manera rutinaria. A veces me pregunto qué le hubiera pasado al país si hubiera habido un sistema político polarizado que hubiera explotado esas divisiones en lugar de un sistema político que realmente era consciente y trató de mantener unido al país.

YL: Creo que esto funciona en ambos sentidos. La pregunta es si el hecho de que los partidos no representaran bien esas tensiones hizo que ese período fuera más o menos intenso, fuera de la política. Existen mecanismos en la política que obligan a personas con diferentes puntos de vista a trabajar juntas. Si las diferencias que existen en la sociedad están representadas en el sistema político, el sistema puede hacer que las personas con esas diferencias trabajen juntas. Nuestra política puede calmar a nuestra sociedad. El público no quiere ver a sus políticos peleando, y es fácil ver si es una parte o la otra la que no está siendo razonable. La gente mira, por ejemplo, la pelea por el “shutdown” (cierre) y dice: “vamos a calmarnos y resolverlo ahora”.

EK: Pero, ¿realmente ve la pelea por el “shutdown” como un ejemplo de que elsistema político obliga a trabajar juntos? Yo lo veo como todo lo contrario. Las diferencias ¡realmente estaban dentro de las líneas de 40 yardas, pero algunos republicanos prendieron fuego al campo.

YL: Hay una manera de mirar los últimos años que se inicia fijando con qué, según la sabiduría convencional centrista, deberíamos acabar. Eso es con déficits más bajos, una especie de relación de 3 a 1 entre  recortar gastos y subir impuestos. Y los últimos tres años, aunque han sido desagradables, han presentado una versión de eso. No es la versión que nadie quería. Pero ha ayudado a abordar el problema de la deuda de forma más inmediata y más o menos en la forma en que la gente pensaba que deberíamos hacerlo. Simplemente ha sido una molienda. Pero yo no creo que sea una cosa tan mala.

La parálisis podría haber sido mucho peor. Todavía tenemos que aprobar la legislación. Hay períodos de gobierno de partido donde  demócratas y republicanos controlan el gobierno y pasan grandes cosas. Creo que en el último par de años donde hemos tenido un Congreso dividido, lo que es bastante inusual y ha sido problemático, y esa situación sí presenta problemas institucionales que no tenemos mucha experiencia en tratar. Cuando sucedió en los años 80 tuvimos  siete shutdowns gubernamentales en ocho años. Pero incluso ahora, las dos partes lograron algo.

EK: Creo que esas fricciones institucionales, en una época de partidos polarizados, son bastante importantes. A pesar de las discusiones entre Burke y Paine, los Padres Fundadores construyeron realmente el sistema político asumiendo que no habría ningún partido político. Odiaban los partidos políticos! Y luego, por supuesto, empezaron unos pocos. Pero es un sistema en el que la idea subyacente era que la competencia sería entre ramas, no entre dos partidos que compitieran en todas las ramas.

YL: Creo que eso es correcto. Pero fue un cambio casi inmediato. El sistema ha adquirido mucha experiencia trabajando de esa manera. Burke y Paine en realidad disentían profundamente sobre si debía haber partidos. Burke sostenía que los partidos no solo eran inevitables en una sociedad como la nuestra, sino buenos. Eso surge de su teoría del conocimiento y del poder. Los partidos son inevitables, dijo, porque nadie podía conocer todas las partes de una sociedad con gente tan diversa enfatizando diferentes partes. Los campeones de esas partes tenderían a unirse en un partido que sería el partido del progreso y del tradicionalismo. Esta no era, como usted dice, la perspectiva común de los fundadores. Muchos de ellos sostenía la opinión de Paine, que es que el partido es fundamentalmente peligroso para una sociedad. Pero muy rápidamente, casi al instante, su sistema se rompió en partidos. Madison escribió El Federalista n.º 10 sobre los peligros de las facciones y con Thomas Jefferson creó nuestro primer verdadero partido político.

EK: ¿hasta qué punto cree que la oposición entre el tradicionalismo y el progreso sirve para los debates de hoy en día? En este punto, los demócratas están llevando adelante unos presupuestos que, con algunas excepciones menores, mantienen la arquitectura básica del Estado norteamericano en aproximadamente la misma forma que ha tenido durante los últimos 50 o 60 años. Medicare, por ejemplo, mantiene su forma actual gracias a los demócratas. El presupuesto republicano recortó drásticamente casi todos los grandes programas. Medicare se convierte en algo nuevo y no probado. Dejando de lado si es o no una buena idea, hay un argumento razonable según el cual el enfoque demócrata es en realidad más tradicionalista que el republicano cuando de lo que se trata es de la forma del Estado.

YL: Es importante ir más allá de la simple diferencia entre progreso y estabilidad. Lo que los dos lados realmente encarnan son disposiciones sobre la política. Desde luego, a veces vemos a conservadores muy  deseosos de transformar los sistemas de gobierno y a liberales deseosos de preservar partes de nuestro sistema de un modo que puede parecer burkeano. El propio Barack Obama lo ha dicho. Pero creo que aquí se nos escapa algo sobre los debates particulares.

Los debates sobre el Estado de bienestar o el estado del derecho son  debates de segundo orden. El ideal igualitario de la justicia que avanza a través de determinadas aplicaciones de los conocimientos técnicos es un ideal progresista que Paine habría reconocido. Y la idea más conservadora sobre manejar los problemas sociales mediante la aplicación del conocimiento social usando instituciones sociales como la familia, la sociedad civil y los mercados es algo que Burke habría reconocido. Representan diferentes ideales acerca de qué tipo de información tenemos disponible.

Paine defiende con énfasis que ceder mucho poder a alguna institución entre el individuo y el Estado es algo ilegítimo en una sociedad dada, porque estas instituciones no son elegidas democráticamente. Pongamos que uno vive en un lugar donde la Iglesia Católica siempre ha estado en el poder ¿por qué el cuidado de la salud ha de depender de ella? ¿Por el hecho de que siempre se ha hecho así? El debate sobre el Estado de bienestar es un debate en torno a un conjunto de instituciones que encarnan claramente determinadas definiciones de la sociedad liberal. No creo que haya un revoltijo total entre derecha e izquierda. Creo que la visión que se encuentra en el presupuesto de Ryan es una visión conservadora bastante reconocible, aunque la esté persiguiendo de forma agresiva.

© 1996-2014 The Washington Post

 

Adriano Prosperi: delito y perdón (siglos XIV-XVIII)

De vez en cuando hacemos excepciones y en esta ocasión la haremos abandonando la edad contemporánea. El motivo es doble: tratar una historiografía, la italiana, que no suele aparecer como debería en esta bitácora; y honrar a un autor que merecería mayor suerte entre nosotros, Adriano Prosperi. La excusa es su reciente volumen Delitto e perdono. La pena di morte nell’orizzonte mentale dell’Europa cristiana. XIV-XVIII secolo, obra publicada por una casa (Einaudi) a la que sigue siendo fiel, a pesar de todo, desde que en 1975 firmara con Carlo Ginzburg el volumen Giochi di pazienza.

A los dos motivos anteriores sumaremos, además, el medio utilizado para hablar de esta interesante investigación,  L’Indice dei libri del mese (L’Indice), un mensual al que también deberíamos prestar más atención. Para la ocasión, empleamos la entrevista que Adriano Prosperi concedió a Massimo Vallerani el pasado mes de diciembre hablando de su reciente trabajo:

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Delitto e perdono comienza con una profunda reflexión sobre la relación entre el cristianismo y la muerte “dada”, entendida como quitar una vida mediante la violencia. Para una religión nacida de una condena injusta y de una muerte vencida por la resurrección, el problema de dar muerte a alguien es una paradoja difícil de resolver, especialmente cuando la iglesia se convierte en Estado y reconoce el derecho del Estado a matar. ¿Cómo es esta asunción de la muerte en el cristianismo?

Hay que tener en cuenta un hecho antropológico, el carácter por así decir egipcio del  cristianismo de la época (como ha señalado Erwin Panofsky): una religión de los vivos al servicio de los muertos. Esto es como la base del edificio, aquí son los cimientos de la construcción. La antropología histórica de la larga Edad Media coloca en primer lugar a los seres humanos de cuerpo desnutrido y organismo debilitado, de vida breve, sobre los que se cierne la amenaza de las hambrunas y las epidemias. No en vano, las fechas de difusión inicial de las hermandades dedicadas a dar sepultura a los condenados se sitúan en torno a los años de la peste Negra. La muerte en la cultura “egipcia” de la cristiandad medieval es la entrada en la otra y verdadera vida, en el mundo divino, donde el difunto debe enfrentarse al juicio final. Por eso, una buena muerte lo es si está precedida de la confesión y del testamento: pagar las deudas, devolver lo sustraído y obtener el perdón de los pecados, un enfrentamiento final con la comunidad y con Dios. Al cristiana muerte le esperará el rito de la sepultura en tierra bendecida, aún mejor si es en la iglesia. De todo esto se ven excluidos aquellos que mueren durante o después de un delito (que es también y sobre todo un pecado): el robo, el asesinato, pero también la herejía, rompen el vínculo con la comunidad eclesial. Y de ahí el papel especial del poder eclesiástico, que ha forjado un vínculo especial con aquel fin político del famoso versículo del capítulo 13 de la Epístola de San Pablo a los Romanos. Con el reconocimiento del poder de una legitimidad divina, la religión paulina prevalece sobre el Evangelio de Jesús y garantiza para al cristianismo histórico el favor de un imperio amenazado y debilitado. La condena a muerte del hereje era el símbolo del pacto del poder con el clero de una religión convertida en exclusiva del Imperio Romano y en posición de ofrecer con sus obispos una elite influyente del gobierno. Por su parte, la Iglesia aportará su afirmación de la competencia exclusiva sobre el alma y sobre su destino en el más allá: la del condenado, pero también e incluso antes, la de los fieles, que aprenden de la muerte del hereje y del delincuente a cumplir con las reglas y a obedecer:  una división de competencias y jurisdicciones que incorporaba un conflicto latente. Y, mientras, se fijaba profundamente en el concepto cristiano de justicia aquella falta de distinción entre  delito y pecado que iba a durar hasta Beccaria.

Otra línea de contradicción interna en el cristianismo surge cuando se elabora un ritual de recomposición antes de la muerte, así como en el tema del perdón, algo que durante años ha estado en el centro de su investigación. El impulso de consolar a los condenados se utiliza para asegurar la salvación del alma, mostrar un arrepentimiento del reo que legítime la denuncia y garantizar una sepultura no ignominiosa de su cuerpo. Sin embargo, queda una pregunta: ¿por qué tanto esfuerzo por matar a un reo “cristiano”, abandonando, al menos en parte, el proceso de deshumanización de los condenados tan vivo en otras culturas?

Existen numerosos factores: el miedo a la muerte y al más allá por parte del condenado, que exige tutela religiosa a los vivos, el miedo especial a morir antes de tiempo por parte de los vivos. En la sangre de la víctima se produce la soldadura del cuerpo social dentro de un orden  que es a la vez divino y secular. Aquí, simplificando, podemos decir que hay dos caminos. El imperante en la Europa cristiana es el uso político del rito patibulario y de la tortura del cuerpo para transmitir un mensaje de unidad en la obediencia al poder de un soberano querido y guiado por Dios.  La sentencia de muerte tiene la majestad de un decreto divino. Y si la sentencia fuera injusta, siempre se puede confiar en la intervención de la Virgen María o de un santo para salvar a los ahorcados, como han señalado Bernard de Gaiffier y Roger Chartier. El otro camino es cuando reacciona frente a la extrema deshumanización de los condenados -la expulsión de la ciudad, el cuerpo torturado, reducido a carroña animal, el fantasma vengativo del ahorcado que vaga por la tierra en la pesadilla de la “cabalgada salvaje”- a la búsqueda de una reconciliación. Y la reconciliación acaba transformando al delincuente en un cristiano penitente y redimido, dispuesto a aceptar la muerte como un pasaje a la vida eterna cdelestial: una figura pacífica y protectora. Los miembros de las cofradías de justicia, asociándose a la procesión del patíbulo y enterrando con ritos religiosos el cadáver del condenado arrepentido, ganan para sí el mérito de haber salvado una alma y, ​​en todo caso, protegen a la comunidad exorcizando la maldición del muerto. Al igual que en las culturas primitivas estudiadas por Robert Hertz, el camino que va de la sentencia a la sepultura es un rito de paso que tiende a transformar a los muertos hostiles en espíritus protectores y benevolentes.

Adriano Prosperi
© Camilla Boldrini http://www.flickr.com/photos/64594835@N07/

 

Y el segundo modelo, ¿de dónde y por qué se produce?

En las ciudades italianas del centro-norte de la Península se origina, en formas espontáneas y difusas, el movimiento devoto de las hermandades dedicadas a un “obra de misericordia” no prevista en el canon del Evangelio, la de asociarse a las ejecuciones capitales para consolar al moribundo y enterrar el cuerpo en tierra consagrada. No es posible captar la realidad del ritual de la consolación sin tener en cuenta sus orígenes totalmente italianos y el contexto de la ciudad comunal: en este caso, se produce un rápido proceso de crecimiento civil y comercial dentro de un vacío de poder. Estando alejado o siendo ineficaz el poder imperial, es el obispo el que se convierte en la autoridad legitimadora, mientras crece un laicado inquieto que  opone la beatitud evangélica a un clero rico y que ha olvidado sus deberes. Y en este contexto emergen los gestos excepcionalesde grandes figuras, testimonios fundadores de la fraternidad: el beso al leproso de San Francisco, el matrimonio místico de Santa Catalina en el cadalso y Niccolò Toldo, la cruzada de los malhechores de Venturino da Bergamo. Luego, a partir del siglo XV, serán las frágiles dinastías aristocráticas y el papado las que transformen las asociaciones caritativas en cuerpos especializados en la organización del espectáculo público del cadalso como lugar donde los condenados serán invitados a jugar el papel de mártires que se preparan para el Paraíso.

De hecho, buena parte del libro está dedicada a las fraternidades, que desde el siglo XV en adelante comenzaron a especializarse en la asistencia al condenado: las cofradías, sin embargo, se componen de  laicos, que por otra parte son de un nivel social más bien alto. ¿Cómo reaccionó la iglesia al desarrollo de una práctica ritual en parte externa a su funcionamiento ordinario?

Explotando rápidamente esa oferta decisiva, la de la posibilidad de transformar la manifestación más violenta y dramática del poder temporal en una exaltación del poder espiritual. Fue un reto en el que se enfrentaban cuerpo eclesiástico y majestad laica: ejemplar en este sentido es el conflicto sobre la confesión de los condenados que se desató entre el papado y los tribunales franceses durante el siglo XIV y que fue seguido por una larga serie de tensiones entre el papado y las monarquías nacionales hasta el siglo XVIII. Pero también es un aspecto que concierne más directamente al ejercicio de la soberanía dual del papado sobre los cuerpos y las almas. Desde el momento en que se introducen la confesión privada y la inquisición antiherética, la autoridad eclesiástica persigue sistemáticamente la transformación del pecador-delincuente (o herético) en cristiano arrepentido y dispuesto a confesar todo lo que se le pide. No por casualidad el tribunal eclesiástico de la Inquisición fue el primero en experimentar la importancia de la conversión de los herejes antes de enviarlos a la muerte e introdujo la práctica de los visitantes-persuasores en la prisión, como muestra el manual de Nicolau Eymerich.

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El arrepentimiento del reo antes de la sentencia, forzado ya sea en la justicia eclesiástica o en la secular, pone de relieve el vínculo entre el perdón y el dominio de los poderes políticos sobre el alma del condenado. De nuevo, es un fin aparentemente insignificante, y sin embargo la confesión del reo sirve en gran medida al poder como legitimación de sus instrumentos de investigación. ¿Qué relación existe entre la verdad del reo y la verdad del poder?

En el siniestro contexto de las cámaras de tortura, de las “melancólicas noches” del consuelo, y en el trayecto público del condenado entre los encapuchados hacia la horca o el hacha, se libra una batalla mortal sobre la verdad. Una verdad con muchas caras. La verdad de los crímenes y la de los pecados que se superponen, mezclando delitos públicos y pensamientos secretos. Una obra maestra suprema de la maquinaria del poder es la invención aterradora del delito de lesa majestad, divina (herejía) y humana (la rebelión al poder), un delito que también puede ser solo de pensamiento, pero que comporta un castigo severo y sin apelación. Pensemos en la excomunión latae sententiae y en sus consecuencias sociales. En cualquier caso, la verdad estraída al reo mediante la tortura judicial es el resultado de una violencia capaz de hacerle decir a cualquiera lo que se quiere. El procesado no solo confiesa el delito del que se le acusa, sino muchos otros delitos y cómplices inventados y soltados para detener la tortura. Es algo que era bien sabido y por eso se establecían otras fases: así, el momento de la verdad llegará justo frente al patíbulo, una vez se esfuma toda esperanza de salvar la vida. Aquí los caminos divergen. Cuando no se permite la confesión sacramental secreta habrá una pública antes de la horca o en lo alto de la misma, un ritual que en Francia se llamó amende honorable y en Inglaterra last speech. Donde está permitida y se practica la concesión de los sacramentos y en particular el de la confesión, será el oído del confesor el que recoja las declaraciones del condenado (que en la Francia del siglo XVII debe informar a los jueces del rey). Pero incluso la confesión auricular es parte del tira y afloja en el que está en juego la vida de un ser humano, quien gradúa a menudo la confesión con el fin de aparecer como un inocente y empujar al consolador a solicitar una revisión de la sentencia. Y puede ocurrir que en el último momento, ya con la soga al cuello, el condenado susurre a su confesor haber mentido hasta entonces.

En la práctica de las compañías de justicia se desarrolla aquí una invención especial: gracias al estatuto de la confesión sacramental, donde para obtener la absolución no es suficiente el arrepentimiento, sino que se exige también una indemnización por el daño causado, se obtienen “los descargos de conciencia”, es decir, la declaraciones con las que el delincuente enmienda las falsedades relatadas en el proceso. Quien fue encarcelado por estas acusaciones podrá luego intentar ser liberado. Pero hay que tratar de imaginar el contexto en el que se dicen e inventan las “verdades”: un contexto en el que se entremezclan la religión y la magia, la devoción y el folclore, la búsqueda de la salvación eterna y el cuidado de la salud del cuerpo. Pensemos en la práctica de los espectadores que corren a beber vasos de la sangre caliente del decapitado para tratar la epilepsia; o en la última aparición del cuerpo del condenado, con la anatomía pública,  espectáculo de gran reclamo  especialmente fijado en tiempo de carnaval.

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Como complemente, pueden leer la reseña que en la misma revista firma Vincenzo Lavenia.

Copyright © 2009 Nuovo Indice Società Cooperativa

Clive Thompson: la tecnología mejora nuestra mente

En lo tocante a la tecnología, y al tan querido y norteamericano tema de sus efectos cognitivos, el rey sigue siendo Nicholas Carr, que ya ha pasado varias veces por esta bitácora. Son muchos los que piensan como él, con argumentos más o menos semejantes, pero también abundan quienes exponen lo contrario. Uno de los últimos es Clive Thompson, con su Smarter Than You Think. How Technology is Changing Our Minds for the Better (Penguin, 2013). En la web dedicada al volumen encontrarán ustedes todo lo necesario sobre el autor y la recepción. Para no abundar, reproducimos una breve y ligera entrevista en el blog del NYT a cargo de Nick Bilton:

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Clive Thompson se cuenta entre quienes no creen que Google esté embotando nuestra capacidad de memorizar cosas.  Thompson es un escritor de ciencia y tecnología, autor de Smarter Than You Think, y colaborador ocasional de The New York Times. Con la ciencia como columna vertebral, el libro de Thompson sostiene que la actual transformación de la sociedad en la era digital nos hace más inteligentes, y no al revés.

Lo que sigue es una entrevista editada:

¿Realmente cree que la tecnología nos hace más inteligentes?

CT: Sí, lo creo. Creo que, básicamente, somos capaces de pensar más socialmente. Hay algo en la capacidad de exteriorizar nuestros pensamientos y compararlos con otras personas de una manera pública que es realmente transformador para la persona común.

Usted habla mucho de la memoria en su libro. ¿Estamos aumentando nuestras memorias con los ordenadoress, o los estamos reemplazando?

CT: Yo diría que las estamos aumentando. Cuando comencé el libro estaba realmente preocupado por lo que estaba perdiendo mi memoria con Google, pero cuanto más estudiaba la forma en que funciona la memoria cotidiana más me daba cuenta de lo mucho en que ya contamos con otras fuentes externas -libros, notas post-it , etc – u otras personas para recordar cosas. Somos pensadores sociales, y también recordadores sociales, así que utilizamos a nuestros compañeros de trabajo, a nuestros socios y a nuestros amigos para que nos ayuden a recuperar los detalles de las cosas que ellos recuerdan mejor recordar que nosotros. Y ellos nos utilizan de la misma manera. La memoria ha sido siempre social. Ahora estamos utilizando también los motores de búsqueda y los ordenadores para aumentar la memoria.

Ha escrito mucho sobre la “conciencia ambiental“. ¿Qué significa realmente?

CT:  La conciencia ambiental es la experiencia de saber lo que está pasando en la vida de otras personas -lo que están pensando, lo que están haciendo, lo que están mirando- al prestar atención a los pequeños mensajes de estado que la gente está poniendo en línea. Estamos ahora en condiciones de unir estos fantásticos detalles y esos mapas mentales de lo que está pasando en la vida de otras personas.

Pero los críticos dicen que todos estos datos son sólo ruido. ¿No lo son?

CT: A menudo es muy mal entendido porque los críticos sociales apuntan habitualmente a un tuit insignificante y dicen “mira lo trivial y tonto que es”, pero la conciencia ambiental sucede de manera agregada cuando llevas siguiendo a alguien un año o dos, y es ahí cuando esos tuits insignificantes, agregados, nos dan un significado. Utilizamos estas herramientas durante un largo período de tiempo y se desarrolla un profundo sentido tipo ESP de la vida intelectual y emocional de las personas que nos importan.

Está casado con Emily Nussbaum, crítica de televisión de The New Yorker. ¿Es su casa una serie de pantallas a todo volumen, iPads y teléfonos inteligentes?

CT: Probablemente no más que cualquier otra familia, no. La única cosa que podría ser un poco diferente es que Emily y yo somos comunicadores muy ávidos a través de mensajes de texto y mensajería instantánea. Así que hay momentos en que puedo estar trabajando arriba y ella está abajo y mantengo una conversación de mensajería instantánea con ella (porque está viendo la televisión), y  tendremos que continuar esa conversación en un par de horas.

¿Cómo controla la cantidad de tiempo que sus hijos utilizan las pantallas en la casa?

CT:  Suelo decir todo es bueno con moderación. Este consejo no ha cambiado desde los antiguos griegos. Las cosas que los niños pueden hacer con las pantallas pueden ser realmente deliciosas -si son apropiados para su edad. Pero no, no deben pasar todo su tiempo con una pantalla, deben dividir su tiempo haciendo múltiples cosas diferentes. Tampoco es bueno que los adultos pasan todo su tiempo ante las pantallas. Hablo de la diversidad cognitiva en el libro: si concedes el argumento de que estas nuevas tecnologías nos ayudan a pensar en nuevas formas, entonces las viejas costumbres también siguen siendo útiles, como ir a dar un paseo o escribir con un lápiz.

Usted habla en su libro de “síndrome de punta-de-la-lengua”. ¿Qué es eso y cómo le afecta la tecnología?

CT:  El síndrome de punta-de-la-lengua es cuando la gente casi recuerda algo, pero necesita una computadora, u otra cosa, para que le ayude a encontrarlo. El problema es que nuestro cerebro siempre ha sido terrible para recordar detalles. Era así mucho antes de la llegada de internet. Somos muy buenos para recordar el significado, pero nos equivocamos constantemente con los detalles. Una de las formas en las que siempre hemos resuelto el síndrome era mediante el uso de otras personas. Ahora tenemos máquinas que nos ayudan a resolverlo.

Es muy optimista con la tecnología. Si solo se pudiera llevar un aparato a una isla desierta, ¿cuálsería?

CT: Probablemente me llevaría un lector de libros electrónicos cargado con tropecientos volúmenes (en el supuesto de que haga sol y pueda recargarlo). Francamente, me emociona que la tecnología moderna nos permita leer tantos libros en la forma en que lo hace ahora. Ese fue el sueño de HG Wells y otros escritores de ciencia ficción, que todo el conocimiento pudiera estar en un solo dispositivo -que es lo que tenemos ahora. Pero, si no pudiera llevarme algo electrónico a mi isla desierta, probablemente me llevaría la penicilina.

Copyright 2013 The New York Times Company    

 

Vivek Chibber: Marx y la teoría poscolonial

De provocador (siendo suaves) se ha tildado el volumen que Vivek Chibber publicó el pasado marzo: Postcolonial Theory and the Specter of Capital (Verso). Con cierto retraso, nos hacemos eco de esta obra y de su autor, remitiendo para ello una de las amplias entrevistas que se le han hecho, en este caso la realizada por Jonah Birch en la revista Jacobin (hay otra posterior en Viewpoint a cargo de  Jason Farbman).

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Entre otras cosas, señala en Jacobin:

“Una maniobra típica de los teóricos poscoloniales es decir algo como esto: el marxismo se basa en categorías abstractas,  universalizadoras. Pero, para que estas categorías tengan tracción, la realidad debe ser exactamente como las descripciones abstractas del capital, de los trabajadores, del Estado, etc. Pero, dicen los teóricos poscoloniales, la realidad es mucho más diversa. Los trabajadores visten ropajes coloridos; oran mientras se trabaja; los capitalistas consultan a los astrólogos -esto no se parece a nada de lo que Marx describe en El Capital. Por tanto, eso debe significar que las categorías del capital no son realmente aplicables en este caso. El argumento termina siendo el de que cualquier desviación de la realidad concreta respecto a las descripciones abstractas de la teoría es un problema para esa teoría. Pero esto es una tontería, más allá de las palabras: esto significa que no podemos tener una teoría. ¿Por qué debería importar si los capitalistas consultan a los astrólogos, siempre que se vean impulsados a obtener beneficios? Del mismo modo, no importa si los trabajadores oran en el taller mientras trabajan. Esto es todo lo que la teoría exige. No dice que las diferencias culturales desaparecerán, sino que dice que estas diferencias no son importantes para la difusión del capitalismo, siempre y cuando los agentes obedezcan las compulsiones que las estructuras capitalistas les fijan. Hago considerables esfuerzos para explicar esto en el libro”.

Y concluye:

“No creo que la teoría poscolonial esté en peligro de ser desplazada, al menos a corto plazo. Las tendencias académicas van y vienen, sin que ello dependa de la validez de sus afirmaciones ni del valor de sus propuestas, sino de su relación con el entorno social y político más amplio. La desorganización general del mundo del trabajo y de la izquierda, que es lo que creó las condiciones para que la teoría poscolonial floreciera, está todavía muy presente. Además, la teoría poscolonial cuenta ahora con al menos dos generaciones de académicos que han apostado toda su carrera a ella;  tienen media docena de revistas dedicadas al asunto; hay un ejército de estudiantes de posgrado que siguen programas de investigación que provienen de ella. Sus intereses materiales están vinculados directamente al éxito de la teoría. Se la puede criticar todo lo que quieras, pero hasta que tengamos el tipo de movimientos que mantuvo a flote al marxismo en los años posteriores a la Primera Guerra Mundial, o a finales de los sessenta y principios de los setenta, no veremos un cambio. De hecho, lo que veremos es una respuesta muy rápida y feroz a las críticas que puedan surgir. Mi triste, pero -creo- realista pronóstico es que va a permanecer ahí durante mucho tiempo”.

No es de extrañar, pues, que esas ideas hayan sido criticadas por otros autores en el ciberespacio. Por ejemplo, por Chris Taylor:

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Cuando Jacobin publicó la polémica “marxista” de Vivek Chibber contra la teoría poscolonial, quise escribir un contrarréplica. De hecho, lo hice. Como marxista y poscolonialista, me sentí como si Chibber  me obligara a tomar partido, cuando los dos bandos no son contrapuestos. Después de todo, Chibber tiene que hacer varios saltos lógicos para llevar a cabo su crítica de la teoría poscolonial; en la práctica, se lo tiene que inventar. El problema más obvio en el argumento de Chibber es la representatividad que él atribuye al colectivo de los Estudios Subalternos del Sur de Asia; para Chibber, personifican la teoría poscolonial en todo su esplendor antimarxista. El segundo problema obvio en el argumento de Chibber es su negativa a considerar como constitutivos de la teoría poscolonial a todos los pensadores marxistas anticoloniales cuyo trabajo fue fundamental, o que se incorporó con carácter retroactivo, en el canon postcolonial: George Padmore, Frantz Fanon, CLR James, Mao, Ho Chi Minh, Kwame Nkrumah, Amílcar Cabral, Walter Rodney … Chibber desconoce esta tradición.

En efecto, en Postcolonial Theory and the Specter of Capital relata los numerosos intentos de Robert Young por colocar esta tradición marxista en el centro de la teoría poscolonial, pero solo para descartarlos como “espectacularmente equivocados”. Young se equivoca porque “los Estudios Subalternos y, por extensión, la teoría poscolonial, se encuentran en conflicto con, o simplemente rechazan” lo que Chibber llama “socialismo anticolonial”. En otras palabras, tras haber presentado una sólida genealogía marxista de la teoría poscolonial, Chibber la rechaza porque los Estudios Subalternos son la teoría poscolonial, los Estudios Subalternos son antimarxistas y, por  tanto, la teoría poscolonial no puede ser marxista. Así, Chibber se acerca a su objeto con unos términos establecidos que, de hecho, constituyen su objeto, y lo constituye de tal manera que el marxismo es siempre externo al mismo. Esto nos lleva al mayor problema, pero quizás menos obvio, en relación con el asalto marxista de Chibber a  (lo que él llama) la teoría postcolonial: no se acerca a este conjunto de conocimientos de una manera excesivamente marxista. De hecho, no tengo muy claro si Chibber, a pesar de su injuriosa polémica contra los estudios poscoloniales antimarxistas, puede ser descrito realmente como un marxista. A nivel de método, Postcolonial Theory and the Specter of Capital es uno de los textos “marxistas” menos dialéctico y más plano que he leído en mucho tiempo”.

Estas contribuciones no son las únicas, ni mucho menos. Las hay de todo tipo, en un sentido u en otro, incluso intercesoras. En este último sentido, quizá tenga razón Axel Andersson en su reseña para Los Angeles Review of Books: “En una retorcida ironía final, es el propio término poscolonial de ‘orientalismo’ el que colonizará el lenguaje y la argumentación de Chibber, inscribiéndolo en una tradición cuya amplitud e importancia subestima”.

 

Robert Darnton: la importancia de los libros

Este pasado mes de octubre, Darnton estuvo en la ciudad de Memphis para hablar de uno de sus temas habituales: “El Pasado y el Futuro del Libro”. Lo hizo por partida doble, en una conferencia en la Universidad de Memphis y en un simposio sobre Shakespeare en el Rhodes College. A finales de septiembre, poco antes de tales eventos, Leonard Gill le entrevistó para el semanario “liberal” Memphis Flyer:

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Su conferencia en la Universidad de Memphis se titula “Digitalizar y democratizar: Las bibliotecas, los libros, y el futuro digital”. ¿Puede darnos un adelanto?

Robert Darnton: Puede sonar tendencioso, como si la alternativa fuera entre democratización o digitalización. Pero no son alternativas. Ambas se complementan. Lo alternativo es la comercialización. Mi charla abordará brevemente la historia de las bibliotecas y de los libros, pero se centrará sobre todo en nuestra situación actual y en hacia dónde nos dirigimos.

Creo que estamos en un período de transición, y todos sabemos que el futuro va a ser abrumadoramente digital. Pero, mientras tanto, la impresión analógica es todavía importante. Así que no es que los libros se hayan extinguido. De hecho, se publican cada año más libros que el año anterior, tanto en los EE.UU. como en Gran Bretaña y en muchos lugares.

El problema al que nos enfrentamos hoy en día es de acceso: ¿En este mundo mixto de medios digitales e impresos, cómo vamos a promover el bienestar público, el derecho del público a acceder a la información? Eso puede parecer abstracto e irreal, pero es muy real, porque hay una gran cantidad de operaciones comerciales que quieren hacer dinero mediante la restricción de acceso.

Una de ellas era Google Book Search, el plan de Google para digitalizar los libros del mundo, pero con un coste incluso para las mismas bibliotecas que alimentan tal base de datos.

Robert Darnton: No quisiera señalar con el dedo a Google ni dramatizar demasiado las cosas, pero Google Book Search demostró que ambicionaba cerrar el acceso al conocimiento y enriquecerse con ello. De eso trataba el acuerdo de Google: la creación de una biblioteca digital comercial a gran escala, y cuando el Tribunal Federal del Distrito Sur de Nueva York sentenció en marzo de 2011 que era inaceptable, ilegal y una violación de la Ley Sherman Antimonopolio, eso puso fin a Google Book Search.

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Introdúzcanos en la DPLA: la Biblioteca Pública Digital de América.

Robert Darnton: Durante los últimos tres años hemos estado creando no exactamente una alternativa a Google Book Search -porque empezamos a trabajar antes de que el tribunal tomara la decisión-, sino una especie de biblioteca digital que permitiera que los fondos de todas las bibliotecas de investigación de los EE.UU. estuvieran libres y disponibles para todo el mundo. Mi charla será, en parte, una descripción de la empresa: la DPLA.

También ha escrito sobre un tema que puede parecer, para el público en general, una cuestión académica, pero que es de vital importancia para las bibliotecas universitarias y de investigación: el enorme coste de las tarifas de suscripción a las revistas profesionales. Usted escribió en 2009, por ejemplo, que la suscripción de un año a una de esas revistas costaba casi 26.000 $.

Robert Darnton: El aumento desorbitado de los precios de las revistas científicas es otra forma de comercialización. Tenemos que hacer algo al respecto. El aumento en las tasas de suscripción es tan elevado que las bibliotecas están reduciendo la compra de libros.

Algunas bibliotecas pueden “capear el temporal” durante un cierto tiempo, pero incluso Harvard, la mayor biblioteca universitaria del mundo, no pueden hacer mucho más. Vamos a empezar a recortar significativamente nuestras suscripciones.

Resistir la presión de los editores monopolísticos de revistas requiere una estrategia real. No se puede entrar a un despacho y empezar a negociar. Hemos estado haciendo esto durante 20 años, pero ellos son verdaderos profesionales en el asunto. Son buenos en eso. No es que sean el demonio. Es que son comerciales. Están tratando de obtener beneficios para sus accionistas.

Si podemos conseguir el apoyo del claustro, podemos empezar a cambiar el rumbo. El lado positivo es la creación de revistas de acceso abierto. Muchas de esas revistas se han fundado en los últimos diez años, y ha habido una importante tendencia hacia lo que se llama “flipping“, es decir, tener una revista de acceso limitado y darle la vuelta para que sea de libre acceso. Eso se puede hacer. No es fácil, pero hay maneras de hacerlo.

La DPLA se puso en marcha en abril. ¿Cuál ha sido la respuesta de los usuarios hasta el momento?

Robert Darnton: Espectacular. En la primera semana, tuvimos 3,5 “pings” (o hits) por segundo.

La lanzamos virtualmente -es decir, como una operación en línea- solo porque la ceremonia de apertura real iba a ser el 18 de abril, tres días después de los atentados en la maratón de Boston. Íbamos a presentarla en la Biblioteca Pública de Boston en Copley Square, que está al otro lado de la calle donde se produjeron los atentados.

Pero, hasta ahora, todo ha ido muy bien. La DPLA está en marcha. Estamos reuniendo un equipo. Tenemos un director ejecutivo estupendo. A diario introducimos más material en el sistema, y está creciendo a buen ritmo. Las personas están comprometidas. Tenemos la financiación que necesitamos. La tecnología está funcionando perfectamente.

¿No ha habido ajustes desde que la DPLA se puso en línea?

Robert Darnton: Bueno, ha habido algunos ajustes. Pero pasamos mucho tiempo trabajando en la infraestructura técnica con personal cualificado de lo que se llama el Berkman Center for Internet and Society, aquí en Harvard. También tuvimos un concurso abierto en el que personas de todo el país y de otros países simplemente presentarron sus ideas -prototipos de proyectos tecnológicos. Luego tuvimos un selecto jurado que seleccionó las tres ideas principales y las integró en los proyectos de Berkman. Cuando La DPLA se puso en línea, realmente ya lo habíamos probado varias veces.  No hubo problemas técnicos.

Ha habido cierta controversia sobre el cierre de una sucursal de la Biblioteca de Nueva York en el centro de Manhattan y sobre que sus fondos fueran absorbidos por la principal de la Quinta Avenida -la biblioteca de investigación histórica que ahora servirá, en parte, como biblioteca circulante. Además, nuevas bibliotecas centrales se están construyendo a lo largo de los EE.UU. y del mundo – joyas arquitectónicas que atraen a los medios. ¿Cuál es la función y el futuro en general de las sucursales de una biblioteca?

Robert Darnton: La gente tiende a pensar en la Biblioteca Pública de Nueva York como la gran biblioteca de la Quinta Avenida y la calle 42, pero las sucursales también son importantes, aunque de una manera diferente. Sirven a los barrios, y el servicio solía ser sencillo: es donde uno va a a sacar libros o a leer revistas. También videos. Pero, en los últimos años, hemos desarrollado muchos servicios especiales, que incluyen ayuda con las tareas escolares para niños de los barrios más pobres, formación en inglés y una tercera cosa: ayudar a que las personas accedan a internet. Eso resultó ser muy importante para muchos neoyorquinos, porque los periódicos no llevan avisos de oferta de puestos de trabajo.

Pero, ¿ve que ciudades y pueblos apoyen a las sucursales de las bibliotecas, pensando que los lectores pueden simplemente descargarse libros electrónicos?

Robert Darnton: No puedo probarlo apelando a casos específicos. Pero sí creo que hay mucho de lo que yo llamaría “falsa conciencia” por la “muerte” del libro. La gente es muy rápida asumiendo este tipo de eslogan o falso axioma -el de que el libro impreso está en declive o en trance de estarlo  y que toda la información está disponible. Eso es absurdo. No es ni siquiera cercano a la verdad.

Es por eso que lo llamo una falsa conciencia, porque la gente compra sobre esa base. Algunas personas, sin embargo, lo cuestionan. La gente de la industria editorial y del mundo de las bibliotecas sabe que es falso. Pero puedo imaginar a los ayuntamientos diciendo: ¿Por qué gastar dinero en nuestras librerías para comprar libros que nadie va a leer, si todo está disponible en línea?

Yo sí creo que las bibliotecas públicas están amenazadas por este malentendido fundamental, y tenemos que corregirlo. Es una de las razones por las que ahora acepto invitaciones para ir a lugares como Memphis con el fin de difundirlo. Es importante que la gente entienda la situación real.

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Como historiador del libro, ha escrito sobre la interacción, a lo largo de los siglos, entre editores, impresores, libreros, compradores y toda una serie de cuestiones relacionadas con la producción y distribución de material impreso. ¿Cree usted que algún día se escribirá una historia compleja sobre el actual o futuro negocio de los libros?

Robert Darnton: Sinceramente, no lo sé. Pero hay una cosa que es justo decir: el cambio tecnológico es tan rápido que dentro de diez años el panorama de la información se verá muy diferente a cómo se ve hoy en día. En veinte años … en cincuenta años, y será otro mundo. Podemos contar con el cambio, pero en qué consistirá exactamente ese cambio no lo sé.

También ha escrito extensamente sobre la Ilustración. ¿Qué te llevó a ese período de la historia?

Robert Darnton: He pasado cincuenta años estudiando el siglo XVIII, y la gente suele decirme: “¿No te gustaría haber vivido entonces y haber conversado con Denis Diderot o con Thomas Jefferson?” Puedo decir que sí, pero me gustaría poner dos condiciones: una, nada de dolor de muelas, gracias. He pasado mucho tiempo leyendo manuscritos y cartas, y el dolor de muelas en el siglo XVIII era horrible. En segundo lugar, preferiría no ser campesino. Y ahora que pienso en ello, preferiría no ser mujer, ya que el parto era muy peligroso.

Hay mucho que decir en contra del tipo de vida de la gente común en el siglo XVIII. Pero la era de la Ilustración para mí es infinitamente interesante -la riqueza intelectual, la apertura del debate.

Se oye hablar de los padres fundadores de Estados Unidos, y si eres un niño de 12 años, te encoges de hombros, porque todo parece muy piadosa -sabiduría aceptada y así sucesivamente. Pero al leer sus cartas -por ejemplo, la correspondencia entre Jefferson, cuando estaba en París representando a la nueva república, y James Madison, cuando estaba en la Convención Constitucional en 1787- te quedas sorprendido por la vitalidad intelectual del intercambio. En esas cartas, están hablando de todo. Jefferson compra libros para Madison. Merodea por las librerías de París en busca de gangas y para conseguir lo último para  Madison. Y huelga decir que podían leer en francés. Por tanto, cuanto más me metía en el siglo XVIII, más interesante me parecía.

También creo que hay una conexión entre el siglo XVIII y mi trabajo en la biblioteca de Harvard y con la DPLA, porque el ideal de los filósofos de la Ilustración era difundir la ilustración, es decir, difundir el conocimiento. Eso sucedería con la imprenta. Pero en aquellos días, solo una minoría de la población sabía leer y los que sabían leer, por lo general, no podían comprar libros. Así que la imprenta, importante como era, era débil en comparación con internet como medio de difusión de información.

Mi opinión es que ahora podemos hacer realidad aquella visión utópica de gentes como Diderot y Madison -una visión de la difusión del conocimiento a toda la ciudadanía, por lo que podríamos tener un público informado y una mejor república, un mejor sistema político.

¿Le ha dejado su trabajo en Harvard con menos tiempo para sus propias investigación y escritura?

Robert Darnton: Ocupa mucho tiempo estar al frente de esta biblioteca. Pero Harvard tiene un sistema peculiar. Siempre ha nombrado a un experto académico (senior scholar) para ser el bibliotecario universitario, y la idea no es para se lleve la biblioteca, sino que se ocupe de las normas, las relaciones del profesorado, las cuestiones de recaudación de fondos y loa asuntos generales. De hecho, tenemos 73 bibliotecas y son unos espléndidos bibliotecarios profesionales los que las administran. Cuando llegué por primera vez aquí, me vi inmerso en una gran cantidad de problemas administrativos, pero ahora ya me he librado de ellos. Sí, doy clases, y la semana pasada entregué un nuevo libro.

Y el tema es …

Robert Darnton: La censura -un estudio de las formas en que efectivamente trabajaban los censores: la forma en que hacían su trabajo, cómo lo pensaban, cómo sus supuestos y valores encajaban en el entorno. El libro consta de tres estudios de caso. Uno de ellos sobre la Francia del siglo XVIII, otro sobre la India británica en el XIX y el tercero es sobre la Alemania Oriental comunista en el XX.

La idea es que si puedes meterte realmente dentro de estos regímenes -es decir, leer las memorias y cartas intercambiadas entre los censores y entre ellos y la gente que dirigía los gobiernos- puedes entender lo que fue la censura. Por supuesto, que era muy, muy diferente en cada caso. Pero entonces, cuando te distancias de cada caso, te preguntas: ¿Qué es la censura? Eso es parte del núcleo del libro: repensar toda la naturaleza de la censura misma.

Hablando de eso, mientras conversamos se celebra la Semana de los libros prohibidos de 2013.

Robert Darnton: ¿Sí? No lo sabía.

Gracias, profesor Darnton.

Robert Darnton: ¡Gracias!

© 1996-2013 Contemporary Media

Anthony Grafton: mi forma de trabajar

En The Daily Beast, Noah Charney comanda una sección que suele titularse “How I Write”, que consiste en entrevistas a destacados escritores, ya sean literatos o meramente académicos.  Y es un buen momento para presentarla, aprovechando que en esta ocasión dialoga con el eminente historiador Anthony Grafton:

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Usted ha ayudado a fundar un nuevo campo de estudio, la historia de la lectura. ¿Cómo surgió?

Claro. La historia de la lectura es una especialidad de Princeton desde sus orígenes. Gran parte del mérito se remonta a Robert Darnton, mi maravilloso colega. En los años 70 y 80 él estuvo redefiniendo el campo de la historia del libro estudiando la historia de esa maravillosa editorial suiza del siglo XVIII, la Sociedad Tipográfica de Neuchâtel. Escribió una serie de libros y artículos que han transformado la manera en que pensamos sobre la historia de la edición, haciéndola mucho más rica y humana, conectándola con la historia de la literatura. En su famoso libro La gran matanza de gatos hay un capítulo fascinante sobre la forma en que los lectores respondieron a Rousseau, quien abogaba por un nuevo tipo de lectura. También escribió una importante obra metodológica titulada “Primeros pasos hacia una historia de la lectura“.

Yo había estado trabajando, desde que era estudiante, en los filólogos del Renacimiento, los que interpretaban los textos, y en los humanistas como maestros, y cómo introducían a sus estudiantes en el arte de la lectura en sus aulas. Así que estaba acostumbrado a trabajar con  libros  y manuscritos anotados -registros de la docencia. Me pregunté si no sería posible pasar de la reconstrucción de la enseñanza formal a la lectura de los hombres educados (y, como ahora sabemos, de las mujeres educadas, más de las que habíamos pensado en los años 80). En ese momento, Lisa Jardine, con quien había escrito un libro sobre la educación humanista, llegó a Princeton como visitante, y los dos comenzamos a buscar una copia de un libro escrito por el historiador romano Tito Livio, que estaba depositado en la biblioteca de Princeton . Había sido ampliamente anotado por un erudito inglés, Gabriel Harvey, profesor de griego en Cambridge y amigo de Edmund Spenser. Primero nos dimos cuenta de que tenía una escritura maravillosa, lo que era una buena señal. Mi profesor Arnaldo Momigliano solía decir: “Un gran hombre con buena letra es un doble gran hombre”. También nos dimos cuenta de que hizo un montón de comentarios explícitos sobre la forma en que leyó el texto: estructuró el escena, dejó claro que era una especie de lector profesional que trabajaba con miembros de la élite, que extraería lecciones políticas del texto. Así que empezamos a profundizar. Cuando Jardine estaba a punto de dejar Princeton  habíamos preparado un artículo sobre cómo Gabriel Harvey leyó su Livio, que finalmente apareció en Past and Present. Esa fue la pieza, pienso que más que cualquier otra, que despertó el interés en la historia de la lectura. Desde entonces, el trabajo ha ido en toda suerte de direcciones, pero creo que nuestra visión, la de que se podía ver a ese hombre leyendo un antiguo texto romano y que sirviera como una especie de mapa de la política de la década de 1590 en Inglaterra, la de que se trataba de una poderosa especie de lectura, continúa teniendo algo de vida. Nunca he dejado de hacer historia de la lectura desde entonces.

He hecho esta pregunta a Stephen Greenblatt, Martin Kemp y Christopher Celenza y tengo curiosidad por su respuesta. Me encontré con una nota que decía que Leonardo da Vinci poseía 118 libros en el momento de su muerte, lo que era un muy buen número a principios del siglo XVI, pero no he podido encontrar una lista detallada. ¿Qué cree que habría aparecido en la biblioteca de un pensador y artista  italiano del siglo XVI, de un buen lector, y qué textos “clásicos” no habrían aparecido (porque aún no se conocían) y que nos pueda sorprender?

Esa es una buena pregunta! Un montón de cosas que ahora parecen canónicas no habrían sido accesibles a Leonardo, que no era muy hábil con el latín. En aquel entonces, había muchas cosas que solo estaban en griego, o no todo se podía leer en sus primeras traducciones. No sé cuántas personas realmente “tenían” a Tucídides, leyéndolo en la primera traducción de Lorenzo Valla. Yo creo que Leonardo era más lector de lo que se le atribuye. Siempre he estado fascinado con la idea de que quería crear una versión de la Geografía de Ptolomeo para el cuerpo humano, y por la forma en la que claramente había leído la obra de Alberti, y luchó con ello. Está claro que no se trata solo de anotar  sus propios pensamientos, sino que también estaba respondiendo a lo que ha leído.

¿Alguna vez ha impartido una clase dedicada a la lectura de todos los textos que los humanistas del siglo XVI leían como parte de su educación?

No, nunca lo he intentado, pero Jim Ackerman hizo un trabajo interesante, hace muchos años, tratando de reconstruir lo que él llamó la “Estantería del arquitecto”. No sé si alguna vez publicó los resultados, pero yo estaba involucrado en una taller sobre el tema que fue muy agradable.

Usted escribió un libro sobre Leon Battista Alberti . ¿Cómo lo eligió como tema, ya que es bastante subestimado, y cómo le llegan los temas por lo general?

Mis temas me llegan por los caminos más insospechados. Mis favoritos son los que me encuentro cayendo en la madriguera del conejo, que es como me encontré con uno de mis temas de actualidad, la conexión de la Última Cena y el séder de Pesaj en el Renacimiento. Me gusta tirar de la cuerda, y de repente parece que hay suficiente material en mi cabeza. Ese es mi método por excelencia: dejar que las cosas se acumulen en mi cabeza y luego tratar de rastrear y poner un poco de orden en las mismas.

De todos los cursos que ha impartido, ¿tiene algún favorito?

Sí, yo diría que mi favorito es uno que imparto casi cada año para los estudiantes de historiografía, un seminario en el que se leen una serie de trabajos recientes, tratando de ver las principales orientaciones de la escritura de la historia en los siglos XX y XXI. Los estudiantes realmente aprenden a leer, criticar y re-imaginar las obras de historia. Es un poco como la escuela de posgrado, donde aprenden una hermenéutica de la sospecha. Aprenden a ser muy perspicaces y críticos. Por lo general, están escribiendo senior theses, lo que les obliga realmente a tener en cuenta lo que supone construir un gran argumento a partir de las fuentes. Me encanta verles cambiar rápidamente, de personas que leen la información a personas que están realmente pensando sobre lo que una fuente está haciendo en un momento dado en un texto, sobre cómo se maneja y articula un argumento.

Describa su rutina matutina.

Por supuesto. Cuando quiero escribir, en casa, me levanto alrededor de las 5, me hago café y poco a poco empiezo a ser consciente. Hago otros trabajos, como consultar el correo electrónico, Facebook y los sitios de noticias, luego le llevo el café a mi esposa y leo el periódico. Es la conciencia de tener por delante un largo día de trabajo. A las 8 me gusta estar ante el ordenador y me gusta escribir hasta el mediodía.

¿Le gusta estructurar sus libros con antelación o simplemente dejar que fluyan?

Escribo mi primer borrador en el ordenador. Yo solía escribirlo todo a mano, pero simplemente no tengo el tiempo, la paciencia o una escritura legible que lo haga ya posible. Me gusta escribir con rapidez, por lo que en condiciones ideales tendré hecha mucha investigación y tomadas un montón de notas antes de sentarme. Pero no hago un esquema. En lo que me costaría hacer un esquema, yo ya sé lo que tengo que decir, así que me siento y escribo.

¿Qué necesita haber producido/completado para sentir que ha tenido un día productivo de escritura?

Si estoy escribiendo a tiempo completo consigo alrededor de 3.500 palabras por mañana, cuatro mañanas a la semana.

Pero eso es increíble. He hecho más de 50 de estas entrevistas hasta ahora, y la gran mayoría de los escritores se conforman con 1.000 palabras al día. 3.500 cada mañana es mucho.

Bueno, estoy seguro de que sus 1.000 son mejores que mis 3.500, pero es solo la forma en que lo hago. Siempre empiezo con una rápida revisión de lo que escribí el día anterior. Así que es una escritura muy rápida, que necesita mucha revisión, pero es la forma que tengo de escribir los capítulos de mis libros.

¿Dígame un hábito o una afectación que le sea propio?

Con relación a la escritura, tengo un par. Uno me viene de Mr. Hyde, mi maravilloso profesor de inglés en Andover. Empezaba cada trimestre con un truco, por ejemplo diciendo: “Señores, este término lo aprenderán a escribir sin la voz pasiva. Por favor, usen la voz pasiva. En cuanto lo hagan, voy a dejar de leer sus trabajos y les pondré una F, por lo que van a ahorrarme tiempo! “Su idea no era que no debiéramos usar la voz pasiva, sino no lo hiciéramos sin pensar. Esta fue una maravillosa manera de inculcar este principio. Todavía siento una punzada de culpabilidad al utilizar la voz pasiva. Así que intento, como estilo muy activo,  identificar a los sujetos haciendo cosas claras con objetos identificados.

Uno de mis profesores favoritos en Choate, el Sr. Yankus, tenía una advertencia similar contra el uso del verbo “ser” en los trabajos. Tal vez haya algo en los profesores de los internados ingleses, algo que hace que todos se pongan de acuerdo en las mismas tácticas de enseñanza.

Ese fue el segundo mandato del Sr. Hyde: “Señores, ahora van a aprender a escribir sin el verbo to be!”

 

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Figura CLXXXVIII en Le diverse et artificiose machine del Capitano Agostino Ramelli

 

¿Hay algo distintivo o inusual en su espacio de trabajo?

Bueno. Sí. Tengo delante una réplica de tamaño natural de la “rueda de libros” de Agostino Ramelli, en la que guardo mis diccionarios y que llena la mitad del pequeño estudio en el que escribo. Se hizo para una exposición en la Biblioteca Pública de Nueva York en 1992. No tenían sitio para ella , así que me las arreglé para conseguirla. Puedo girar la silla desde mi MacBook Air en el que escribo a los muchos diccionarios de los que dependo para las referencias. También he conseguido, como sabe, un cocodrilo que cuelga del techo, un cráneo, una balanza, un reloj de arena -mi esposa está trabajando para hacer de mi estudio un pequeño gabinete de curiosidades (wunderkammer).

Se sorprendería de saber cuántos de los escritores que he entrevistado tienen cocodrilos que cuelgan del techo de sus estudios …

Hay un maravilloso verbo en alemán que significa “to hedgehog yourself in” [meterse en el propio caparazón].  Así podría llamarse lo que hago para escribir.

¿Tiene alguna superstición?

Mi superstición principal es que cuando estoy escribiendo un artículo para una reseña, como las que hago para The New York Review, me gusta escribir el borrador en un día. No me siento bien si no puedo hacerlo así, escribiéndola de una sentada.

¿Hay algo que siempre le haga reir?

Cualquier signo de buen humor estudiantil, sobre todo a mi costa. Un ejemplo favorito: un trabajo estudiantil de corte más literario observó algo mencionado en clase: “a todos nos gusta el profesor Grafton, pero nos preocupa que se le vaya a caer la cabeza y nos vaya a aplastar a todos”. Es cierto, tengo una gran y poderosa cabeza, así que puedo entender la preocupación.

¿Y lo que siempre le hace llorar?

El trabajo sumamente potente de los estudiantes. Cuando un estudiante hace algo extraordinario y revelador, mis ojos se humedecen.

¿Cuál es su comida favorita?

Trato de no tenerla! Lo intento con los refrescos bajos en calorías.

¿Qué frase utiliza en exceso?

Uso en exceso “grande”, “por ejemplo” y muchas de esas pequeñas frases que uno mete en las oraciones para dar la apariencia de ritmo, en vez del ritmo real.

Cuéntenos una historia divertida relacionada con una gira de promoción  o presentación de un libro.

Casi nunca he tenido. Me suenan a tragedia, más que a comedia. Me han invitado a librerías, pero solo lo hago en la local de Princeton, porque sé que algunas personas vendrán. Me causan tanto pavor los relatos que he leído sobre presentaciones a las que nadie se presenta, con los asientos vacíos …!

Cuéntenos algo sobre usted que sea en gran parte desconocido y quizás sorprendente.

Sospecho a que la mayoría de mis lectores les sorprenderá saber que soy uno de los asesores del ROTC en Princeton. Llegué allí porque mi hijo, en su último año de universidad, tuvo que afrontar el 11/S, y decidió unirse a loa marines.  Sirvió allí durante nueve años. Fue la primera persona militar en nuestra familia desde mi abuelo, que perteneció a la caballería zarista.

classical tradition

En su último libro, el colosal The Classical Tradition, ¿hay alguna entrada que sea su favorita?

Muchacho! Sí, me gusta mucho la entrada sobre Asterix. Por mi parte, me gustaría recomendar la de Comentario.

¿Qué le gustaría ver tallado en su lápida?

“Fue un buen maestro”.

 

Esta entrevista ha sido editada y condensada. © 2013 The Newsweek/Daily Beast Company LLC

Giorgio Agamben: la crisis es un instrumento de poder

En el proceloso mar de los debates sobre Europa y la crisis, uno de los intelectuales más combativos ha sido últimamente el filósofo Giorgio Agamben.  Su impacto mediático se acrecentó a raíz de un artículo publicado la pasada primavera en Libération, texto que originó diversas réplicas y, dado su contenido, la atención de ciertos medios alemanes. En particular, el Frankfurter Allgemeine Zeitung, que le solicitó una entrevista para que aclarara sus tesis (y, fuera de Alemania, no fue el único). Poco después, a principios de junio, la editorial que le publica en inglés, Verso, decidió traducir en su blog dicho diálogo. Pues bien, antes que nos ahoguen los calores y demos el cerrojazo vacacional, les deleito con una versión de sus palabras:

© privat
© privat

FAZ: Profesor Agamben, cuando lanzó la idea en marzo de un ‘Latin imperium’ contra la dominación germana en Europa, ¿podría haber imaginado la potente resonancia que tendría esta afirmación ? Mientras tanto, el ensayo ha sido traducido a numerosos idiomas y discutido apasionadamente por medio Continente …

GA: No, no me lo  esperaba. Pero creo en el poder de las palabras, cuando se habla en el momento adecuado.

FAZ: ¿La fractura en la Unión Europea es realmente entre las economías y formas de vida del “germánico” y del sur ‘latino’?

GA: Me gustaría dejar claro que mi tesis ha sido exagerada por los periodistas y, por  tanto, tergiversada. El título, “Un Imperio latino contra la hiperpotencia alemana”, se lo pusieron los editores de Libération y fue retomado por los medios de comunicación alemanes. No es algo que yo haya dicho. ¿Cómo podría contraponer la cultura latina a la alemana, cuando cualquier europeo inteligente sabe que la cultura italiana del Renacimiento o la cultura de la Grecia clásica son hoy parte completamente de la cultura alemana, que lo reconcibieron y se lo apropiaron!

FAZ: Por tanto, ¿no un “imperio latino” dominante? ¿no “germanos” incultos?

GA: En Europa, la identidad de cada cultura siempre se encuentra en las fronteras. Un alemán como Winckelmann o Hölderlin podría ser más griego que los griegos. Y un florentino como Dantese sintió tan alemán como el emperador Federico II de Suabia. Eso es precisamente lo que hace de Europa lo que es: una particularidad que una y otra vez sobrepasa las fronteras nacionales y culturales. El objeto de mi crítica no era Alemania, sino más bien la manera en que la Unión Europea se ha construido, es decir, atendiendo a criterios exclusivamente económicos. Así que no solo han ignorado nuestras raíces espirituales y culturales, sino también las políticas y legales. Si esto se ve como una crítica a Alemania, es solo porque Alemania, dada su posición dominante y a pesar de su excepcional tradición filosófica, parece incapaz de concebir por el momento una Europa basada en algo más que en el euro y la economía.

FAZ: ¿De qué manera la UE ha negado sus raíces políticas y legales?

GA: Cuando hablamos de la Europa de hoy, nos enfrentamos a la gigantesca represión de una verdad dolorosa y sin embargo evidente: la llamada Constitución europea es ilegítima. El texto que se ha hecho pasar bajo este nombre nunca fue votado por los pueblos. Y cuando se sometió a votación, como en Francia y los Países Bajos en 2005, fue rechazada frontalmente. Legalmente hablando, por tanto, lo que tenemos aquí no es una Constitución, sino por el contrario un tratado entre gobiernos: derecho internacional, no ley constitucional. Recientemente, el respetado jurista alemán Dieter Grimm recordó el hecho de que una Constitución Europea carece del elemento democrático y fundamental, ya que a los ciudadanos europeos no se les ha permitido decidir al respecto. Y ahora todo el proyecto de ratificación ha quedado silenciosamente congelado.

FAZ: Ese es, de hecho, el famoso “déficit democrático” del sistema europeo …

GA: No debemos perder de vista eso. Los periodistas, sobre todo en Alemania, me han reprochado no entender nada de la democracia, pero deben tener en cuenta en primer lugar que la Unión Europea es una comunidad basada en los tratados entre Estados, y simplemente disfrazada con una constitución democrática. La idea de Europa a partir de una constitución fuente de poder es un fantasma que ya nadie se atreve a evocar. Pero las instituciones europeas solo podrían recuperar su legitimidad con una constitución válida.

FAZ: ¿Significa esto que ve la Unión Europea como un organismo ilegal?

GA: No es ilegal, pero sí ilegítima. La legalidad es una cuestión de normas de ejercicio del poder, la legitimidad es el principio que subyace a estas reglas. Los tratados legales no son ciertamente sólo formales, sino que reflejan una realidad social. Es comprensible, pues, que una institución sin constitución no pueda seguir una política real, sino que cada Estado europeo continúa actuando de acuerdo a su interés egoísta—y hoy en día esto significa, evidentemente y por encima de todo, un interés económico. El mínimo común denominador de la unidad se logra cuando Europa aparece como un vasallo de los Estados Unidos y participa en guerras que de ninguna manera son de interés común, por no hablar de que contravienen la voluntad de las personas. Varios de los países fundadores de la UE—como Italia, con sus numerosas bases militares estadounidenses—están más en el camino de ser protectorados que de Estados soberanos. Política y militarmente hay una alianza atlántica, pero sin duda no europea.

FAZ: Por tanto, prefiere un imperio latino, a cuyo modo de vida los “germanos” tendrían que adaptarse, a esta UE …

GA: No, tal vez fui más provocador al tomar de Alexandre Kojève el proyecto de un “Latin imperium”. En la Edad Media, la gente por lo menos sabía que una unidad de las diferentes sociedades políticas tenía que significar algo más que una sociedad puramente política. En ese momento, el vínculo de unión se buscaba en el cristianismo. Hoy creo que esta legitimación debe buscarse en la historia de Europa y en sus tradiciones culturales. A diferencia de los asiáticos y los americanos, para quienes la historia significa algo completamente diferente, los europeos siempre encuentran su verdad dialogando con su pasado. El pasado significa para nosotros no solo una herencia y una tradición cultural, sino una condición antropológica básica. Si ignoráramos nuestra propia historia, solo podríamos penetrar en el pasado arqueológicamente. El pasado, para nosotros, sería una forma de vida distinta. Europa tiene una relación especial con sus ciudades, sus tesoros artísticos, sus paisajes. En esto consiste realmente lo que es Europa. Y aquí es donde se encuentra la supervivencia de Europa.

FAZ: Así que Europa es ante todo una forma de vida, un sentido de vida histórico.

GA: Sí, es por eso que en mi artículo insistí en que tenemos que preservar incondicionalmente nuestras distintas formas de vida. Cuando bombardearon las ciudades alemanas, los aliados también sabían que podían destruir la identidad alemana. De la misma manera, los especuladores están destruyendo hoy el paisaje italiano con hormigón, autopistas y autovías. Esto no sólo significa robarnos nuestra propiedad, sino nuestra identidad histórica.

FAZ: ¿Debería la UE enfatizar las diferencias en lugar de buscar la armonización?

GA: Quizás no haya otro lugar en el mundo, fuera de Europa, donde sea perceptible tan gran variedad de culturas y formas de vida —al menos en los momentos valiosos. Hace mucho, en mi opinión, la política se expresó en la idea del imperio romano, más tarde en el imperio romano-germánico. Sin embargo, las particularidades de los pueblos siempre quedaban intactas. No es fácil decir quá podría surgir hoy en su lugar. Pero, con toda seguridad, una entidad política con el nombre de Europa sólo puede proceder de la conciencia del pasado. Es precisamente por esta razón que me parece tan peligrosa la crisis actual. Ante todo, tenemos que imaginar la unidad tomando conciencia de las diferencias. Pero, contrariamente, en todos los Estados europeos, las escuelas y las universidades están siendo demolidas y socavadas financieramente, cuando son las instituciones que deben hacer perpetuar nuestra cultura y despertar el contacto vivo entre pasado y presente. Este minado se acompaña de una creciente museificación del pasado. Lo vemos despuntar en muchas ciudades que se transforman en zonas históricas, y en el que los habitantes se ven obligados a sentirse turistas en su propio mundo vital.

FAZ:  ¿Esta progresiva museificación es la contrapartida de un progresivo empobrecimiento?

GA: Es evidente que no estamos simplemente ante problemas económicos, sino ante la existencia de Europa como un todo —a partir de nuestra relación con el pasado. El único lugar en el que el pasado puede vivir es el presente. Y si el presente ya no percibe su propio pasado como algo vivo, entonces las universidades y los museos se convierten en un problema. Es evidente que hay fuerzas funcionando en la Europa de hoy que tratan de manipular nuestra identidad, de romper el cordón umbilical que todavía nos une con nuestro pasado. Las diferencias están más bien niveladas. Sin embargo, Europa sólo puede ser nuestro futuro si somos conscientes de que esto significa, ante todo, nuestro pasado. Y esto último está siendo liquidado.

FAZ:  ¿Es la crisis que está presente por doquier la forma de expresión de todo un sistema de gobierno, dirigido a nuestra vida cotidiana?

GA: El concepto “Crisis” se ha convertido de hecho  en un lema de la política moderna, y durante mucho tiempo ha sido parte de la normalidad en cualquier segmento de la vida social. La misma palabra expresa dos raíces semánticas: la médica, en referencia al curso de una enfermedad, y la teológica, del juicio final. Ambos significados, sin embargo, han sufrido hoy una transformación, quitándoles su relación con el tiempo. ‘Crisis’ en la medicina antigua implicaba un juicio, cuando el médico fijaba el momento decisivo de si el enfermo iba a sobrevivir o a morir. La comprensión actual de la crisis, por otro lado, se refiere a un estado duradero. Así que esta incertidumbre se extiende hacia el futuro, de manera indefinida. Ocurre exactamente lo mismo con el sentido teológico; el Juicio Final era inseparable del fin de los tiempos. Hoy, sin embargo, el juicio se divorcia de la idea de  resolución y es reiteradamente pospuesto. Así que la posibilidad de una decisión es cada vez menor, con un interminable proceso de decisión que nunca concluye.

FAZ:  ¿Significa eso que la crisis de la deuda, la crisis de las finanzas estatales, de la moneda, de la UE, es algo de nunca acabar?

GA: La crisis actual se ha convertido en un instrumento de dominación. Sirve para legitimar las decisiones políticas y económicas que, de hecho, desposeen a los ciudadanos y les privan de toda posibilidad de decisión. En Italia eso está muy claro. Aquí se formó un gobierno en nombre de la crisis y Berlusconi volvió al poder a pesar de ser algo básicamente contrario a la voluntad de los electores. Este gobierno es tan ilegítimo como la llamada Constitución Europea. Los ciudadanos de Europa deben tener claro que esta crisis sin fin —al igual que el estado de emergencia— es incompatible con la democracia.

FAZ: ¿Qué perspectivas le quedan a Europa?

GA:  Debemos empezar por restablecer el sentido original de la palabra “crisis”, como un momento del juicio y de elección. Para Europa, eso significa que no podemos posponerlo a un futuro indefinido. Hace muchos años, un alto funcionario de la Europa embrionaria, el filósofo Alexandre Kojève, asumió que el homo sapiens había llegado al final de la historia y que solo quedaban dos posibilidades. O el “american way of life”, que Kojève vio como la vegetación poshistórica. O esnobismo japonés, simplemente celebrando los rituales vacíos de la tradición, ahora despojados de todo sentido histórico. Sin embargo, creo que Europa podría darse cuenta de la alternativa, la de una cultura que se mantiene al mismo tiempo humana y vital, ya que está en diálogo con su propia historia y, por tanto, adquiere nueva vida.

FAZ: Por tanto, ¿una Europa entendida como cultura y no sólo como espacio económico, podría proporcionar una respuesta a la crisis?

GA: Durante más de 200 años, las energías humanas se han centrado en la economía. Muchas cosas indican que ha llegadoel momento para que tal vez el homo sapiens organice de nuevo la acción humana, más allá de esta única dimensión. Precisamente en eso, la vieja Europa puede contribuir de manera decisiva al futuro .

 © Verso Books/Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH 2013

 

Niall Ferguson se defiende

Como los seguidores de este blog habrán notado, el afamado historiador Niall Ferguson ha sido un referente habitual en esta bitácora, y no para bien. Para compensar los muchos comentarios críticos que hemos leído, ofrecemos una reciente entrevista concedida al semanario canadiense Maclean’s, donde el citado Ferguson se explaya  y se defiende. Veamos:

El a menudo controvertido Niall Ferguson, de 49 años, es uno de los historiadores más importantes del mundo. Especialista en la historia internacional y económica, profesor de Harvard e investigador senior en Oxford, Ferguson es el autor de El triunfo del dinero y Civilización: Occidente y el resto, entre otras obras. Casado con la feminista y activista atea Ayaan Hirsi Ali, el estudioso británico-estadounidense también es un acerado crítico del presidente norteamericano Barack Obama. El último libro de Ferguson, La gran degeneración, que se originó en 2012 en las prestigiosas Conferencias Reith de la BBC, condena lo que ve como una época de decadencia en Occidente, culpando a nuestras deterioradas instituciones.

 Niall Ferguson

Q: Usted tiene una buena reputación, con razón o sin ella, de defender la perspectiva del triunfalismo occidental, y ahora está escribiendo sobre el declive occidental. ¿Es un giro?

R: No estoy seguro de que haya nada de triunfalista en lo que he escrito. Tanto en El Imperio británico como en Coloso sostuve que era muy poco probable que Estados Unidos pudiera replicar un imperio al estilo británico. Coloso es un libro pesimista -su subtítulo era en realidad Auge y caída del imperio americano. Eso fue en 2004. Civilización fue igualmente un libro sobre el fin del predominio occidental. Así que creo que este libro es una secuela bastante natural. Hay gente a la que le gusta fingir que soy un triunfalista neoconservador, cosa que nunca he sido. Simplemente no se han molestado en leer mis libros, porque así es mucho más fácil criticar.

Q: En Civilización escribió cómo la propagación de las “killer apps” de Occidente -esencialmente sus buenas instituciones y prácticas-  terminaron con su hegemonía, pero ahora el foco no está en si todos lo han alcanzado, sino en la caída real en Occidente.

R: Hay dos procesos no relacionados en marcha, uno de los cuales era esencialmente benigno, y se refiere a que el resto del mundo tiene una organización económica y política cada vez mejor. Eso está bien. El segundo proceso es insidioso: las sociedades occidentales van emporando al ser Occidente. Ese es el tema central de La gran degeneración -las instituciones que solían ser particularmente fuertes en América del Norte y en Europa Occidental no son tan buenas como antes. El libro es un intento de decir: “Miren, aquí hay algunas patologías institucionales quizá no tan evidentes que deberíamos tratar de curar”. Algunos de ellas son específicas de Estados Unidos, y creo que vale la pena decir que, en muchos aspectos, Canadá está en una mejor situación institucionalmente en la mayoría de estos asuntos: las finanzas públicas son mejores, no tiene exactamente la misma regulación financiera hipertrófica y así sucesivamente. Algunos de los problemas son específicamente europeo y, de hecho, como sabe, si uno está hablando de la degeneración institucional occidental, basta con mirar a Italia. Pero es posible ver variaciones sobre este asunto en la mayor parte del mundo desarrollado, incluido Canadá, y tiene sentido hablar de un fenómeno occidental general.

Q: Su definición de las instituciones es amplia, y divide la degeneración según se trate de la democracia, la ley, la regulación financiera y el declive de la sociedad civil. ¿Por qué subraya la ley y la regulación por encima de la democracia?

R: El relato de la historia institucional se piensa mejor en términos de las leyes y de cómo evolucionaron los diferentes sistemas judiciales. Eso se minusvalora en lo que nos decimos a nosotros mismos acerca de la historia de Occidente. En la versión caricaturesca damos más importancia a la democracia, pero la democracia no puede explicarnos mucho sobre el éxito occidental porque es un fenómeno relativamente tardío – el ascenso occidental después de 1500 se basa claramente en una salsa secreta institucional distinta del sufragio universal, que llega esencialmente en el siglo XX. La cuestión fundamental es que el ejecutivo está subordinado a la ley, y eso es lo que hace que la Revolución Gloriosa de 1688 sea importante en el caso de Inglaterra. Y está claro que la cuestión más importante en China no es si deberían tener las elecciones, lo que parece muy lejos, sino si el Partido [Comunista] estará sujeto a un poder judicial independiente, algo que en la actualidad no ocurre. Esa es la gran pregunta que queda por resolver allí, y se resolverá muy pronto. Debemos reconocer cuáles son los cambios institucionales importantes y no engañarnos a nosotros mismos diciendo que si hubiera elecciones en, por ejemplo, Egipto, todo iría bien.

gran degeneracion

Q: Lo peor del deterioro democrático, tal como usted lo describe, se encuentra en el egoísmo político contemporáneo, la forma en que se ha roto lo que Edmund Burke llamó el pacto intergeneracional.

 A: En la democracia, los jóvenes y los no nacidos son siempre privados de sus derechos y en realidad no importa si son muchos o relativamente pocos. Lo que hemos visto después de 1945 es que son víctimas potenciales de una política consciente que pospone el pago, defendida por políticos que quieren desesperadamente que los costes de lo que hacen vaya a cargo de las generaciones futuras. Todo se reduce a la inequidad intergeneracional. Deberíamos iniciar una contabilidad honesta de las finanzas públicas en lugar de utilizar esas dudosas convenciones que tildaríamos de fraudulentas si las utilizara una empresa. Miremos a los gobiernos de la misma forma en que nos fijamos en las empresas y preguntémonos: “¿Dónde está el balance? ¿Cuáles son las responsabilidades? ¿Cuáles los activos? ¿Cuál es el horizonte temporal a más de 10 años vista?” Es un escándalo que el gobierno de EE.UU. y la Oficina de Presupuestos del Congreso rara vez miren más allá de ese marco de tiempo. Hay que iniciar la largamente demorada revisión de las convenciones de la contabilidad pública. Canadá se encuentra ahora en una situación mucho mejor, en parte debido a la reforma fiscal, en parte debido a la demografía, en parte debido a la dotación de recursos, pero eso no es un argumento para no hacer las cosas. De hecho, un país como Canadá se beneficiaría, mejoraría,  si tuviéramos una contabilidad pública honesta, porque entonces veríamos que el balance de situación canadiense es mucho mejor que el de los EE.UU.

Q: Usted estaba hablando de este asunto cuando hizo la poco meditada broma  de que el economista John Maynard Keynes no se preocupaba por el futuro porque, como homosexual, no tenía hijos.

R: Lo que debería haber dicho -en lugar de ese desafortunado aspecto, que luego adquirió gran importancia, mayor que todos los libros que he escrito- es que Keynes estaba reaccionando a lo que consideraba una excesiva preocupación victoriana por las generaciones venideras. En realidad dijo: “aquellos que siguen verdaderamente el camino de la virtud y la sana sabiduría son los que menos piensan en el mañana”. Eso es Keynes. Así que creo que el aspecto en que él estaba dispuesto a descontar el futuro es válido, mi error fue vincularlo a su orientación sexual.

Q: Usted escribe que las instituciones debilitan el poder de los clanes. ¿Tienen que hacerlo así para ser eficaces?

A: Sí, eso es tremendamente importante. Hace mucho tiempo, Escocia era claramente una sociedad de clanes, pero ahora, como un Ferguson, no siento ningún parentesco especial con Sir Alex Ferguson, con Sarah Ferguson o con cualquier otro Ferguson. Es muy difícil dirigir una sociedad basada en la ley cuando las demandas del clan trascienden las exigencias de la ley, y esto es un problema importante en muchas partes del mundo subdesarrollado hoy en día. En lugares como China existe algo un poco menos estricto, guanxi, la idea de  conexiones, que no necesariamente se correlacionan con el parentesco, sobre todo después de la Revolución Cultural y la política del hijo único, cuando las estructuras de parentesco parecen desmoronarse. Pero todavía hay una sensación de que las cosas se hacen por las conexiones y no por las normas, y esa es una transición muy difícil de hacer, pero Escocia la hizo. Cuando tratao de animarme viendo las perspectivas sobre, por ejemplo, Afganistán, me recuerdo a mí mismo que Escocia era el Afganistán de la Europa del siglo XVII, con tribus rebeldes en las montañas y fanáticos religiosos en las tierras bajas, y cien años más tarde vino la ilustración escocesa.

Q: Entre los muchos enemigos del imperio de la ley, usted singulariza en la mala ley. ¿Por qué?

A: Argumento que hemos caído en la trampa de creer que las leyes muy, muy complejas, que abordan todas las contingencias imaginables, son buenas, pero, de hecho, los sistemas de derecho común en Inglaterra y en América del Norte fueron en su momento muy propicios para la innovación económica porque eran más adaptativos, evolucionaban, que prescriptivos. Hemos caído en lo que yo llamo la manía codificadora, un camino a recorrer que es muy difícil, en el que que el estado de derecho es reemplazado por los leguleyos y sus normas, ya  las estas ya no son transparentes ni simples, ni el acceso a la justicia es algo relativamente fácil.

Q: Otro problema con nuestra política y nuestra regulación es que no tienen penalizaciones. No hay castigos ejemplares a los banqueros, como los que Voltaire dijo que los ingleses aplicaban a sus almirantes –pour les autres encourager [en el Cándido: “aquí se considera conveniente ejecutar de tanto en tanto a un almirante para enardecer a los demás”]. ¿Por qué ya no se penalizan los errores y las negligencias temerarias?

A: Esto es algo sorprendente, y creo que es una de las consecuencias no intencionadas de la patología regulatoria. Si creamos esos enormes edificios de regulación, además de asfixiar el crecimiento, lo que todos han de hacer para no ir a la cárcel es ser obedientes. No tienen que hacer necesariamente lo correcto, solo ha de ser capaces de decir: “Hemos cumplido con las normas”  y luego, si hay alguna otra cuestión que resolver, sepone una demanda civil y se paga la multa de 100 millones y ya está, que fue lo que ocurrió en unos pocos casos durante la crisis financiera. No hay criterio para que una autoridad supervisora diga: “Este es un mal tipo, vamos a revocar su licencia”, o incluso enviarlo a la cárcel.

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François Dosse: entrevista

De visita en Argentina, donde presenta la traducción de su biografía de Ricoeur (FCE), Dosse es entrevistado por Fernando Bogado para Radar y habla de su interés por las vidas de los filósofos, la importancia de Ricoeur en el pensamiento del siglo XX y el paradójico futuro de la historiografía.

Presentacion_Dosse

Comenzaste abordando la escuela de los Annales y, al poco tiempo de publicarla, apareció el trabajo sobre el estructuralismo. ¿Cómo se fue manifestando tu interés por las biografías de los principales actores intelectuales de todo ese período?

–En un principio, como historiador tuve un apego por la escuela de los Annales, que siempre persiste o se mantiene en el ámbito de mis preocupaciones, porque mi especialidad es la historiografía, la historia de la escritura de la historia. Pero cuando hice la historia de la escuela de los Annales, era una historia crítica que el título del libro expresa bien, La historia en migajas, porque yo veía en la escuela histórica francesa efectos negativos del estructuralismo, sobre todo, esa puesta de acento en las permanencias, la larga duración, la ausencia de los actores, la falta de atención a los acontecimientos o a las discontinuidades. Ese aspecto crítico fue el que me hizo explorar la historia del estructuralismo. Allí pude ver cuán rico era el paradigma, y sus ventajas. Esas contradicciones emergen de la negación de las lógicas temporales, de la historicidad de los actores y, por lo tanto, hay una lógica que está presente en la elección que yo hice de ciertas biografías que escribí más tarde: Paul Ricoeur, Michel de Certau, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Pierre Nora, en este momento me encuentro preparando una de Cornelius Castoriadis. Gente que atravesó el momento estructuralista apropiándose de lo que tenían de positivo, pero con una mirada crítica, con una toma de distancia. Ese desvío es el que permite salir del estructuralismo y tomar un sesgo que dirige la atención hacia la acción, los actores, la praxis y hacia la lógica temporal.

¿Tomaste el Mayo Francés como un acontecimiento pero, también, como un concepto que sirve para englobar a los autores con los que trabajás?

–Sí, por cierto. Yo diría que considero que las personas a las que dediqué una biografía intelectual tienen una sensibilidad muy particular con los hechos de Mayo del ’68, y eso tiene que ver con fenómenos personales, individuales, ya que viví joven y con mucha fuerza esos acontecimientos. Si consideramos a Michel de Certau, podremos ver que escribió sus mejores textos en junio de 1968, analizando los acontecimientos de mayo, diciendo que en Francia se había tomado la palabra como se había tomado la Bastilla en 1789. Castoriadis, por su parte, con Claude Lefort y Edgar Morin, publicó Mai 68: la brèche en el mismo año del movimiento. Ricoeur también fue marcado por ese momento, escribió textos importantes sobre los sucesos de esa época, inclusive es parte de los universitarios que defendieron a Daniel Cohn-Bendit. Para Deleuze y Guattari es más que una evidencia: no se hubiesen encontrado si no hubiese sido por Mayo del ’68.

Ricoeur, pensador de la acción

Se podría decir que en la lista hay personalidades más volcadas al aspecto pragmático, como Félix Guattari y, en alguna medida, Gilles Deleuze; y otras al analítico, como el propio Paul Ricoeur.

–Yo no haría ese corte exactamente. Es cierto lo que afirmás de Deleuze y Guattari, una pareja intelectual representada por un filósofo y un psicoanalista que trabaja en una institución como Laborde y que trata de trabajar esos conceptos en la práctica social. Pero si consideramos a Ricoeur, para ubicarnos en el lado de la hermenéutica, es también desde el comienzo un filósofo de la praxis, de la acción y yo lo defino como tal. El es un filósofo del actuar, del hacer: su tesis en los ’50, ’60 fue sobre una fenomenología de la acción, sobre lo voluntario y lo involuntario, complementario del trabajo de Merleau-Ponty y su Fenomenología de la percepción. Siempre tuvo como objeto aclarar el presente y poner por delante conceptos que echen luz sobre la práctica social y que ayuden al discernimiento de la acción. Si tomamos sus dos grandes ensayos sobre la hermenéutica, El conflicto de las interpretaciones y Del texto a la acción, mirando desde muy cerca la evolución de Ricoeur, realiza lo que él mismo denominó el injerto hermenéutico sobre el programa fenomenológico allá por los años ’60 pero, muy rápidamente y en diálogo con la filosofía anglosajona, va a aparecer el problema del actor y de la acción. El pasaje es ése, del texto a la acción. Inclusive, Ricoeur empleó un término que yo he retomado: él se define como un filósofo de la capabilité, en el sentido de buscar cuáles son las capacidades del hombre para actuar, lo que nos muestra de manera luminosa, una vez más, esa gran obra que es La memoria, la historia, el olvido. Allí, él parte de la constatación de que generalmente hay una tendencia a confundir historia y memoria, y se plantea distinguir esas dos dimensiones. Del mismo modo, gracias a la reflexión que existe sobre el derecho y la justicia se va a convertir en un pensador imprescindible para filósofos del derecho, al tratar la idea de lo justo en su afán de distinguir lo que es legal y lo que es bueno, sólo para resaltar la eficacia práctica y social de su pensamiento.

Ricoeur es uno de los nombres fundamentales en tu trabajo como historiador y biógrafo. ¿Por qué te parece que ha tomado tanta trascendencia?

–Ricoeur fue un filósofo que no es fácil de encontrar, un pensador de los que hay pocos. Llevó adelante un verdadero diálogo, una verdadera reflexión sobre la práctica histórica, ¿qué es escribir historia?, ¿por qué la historia?, además de retomar el tema del tiempo, del relato, de la subjetividad y la objetividad, y retomar problemas como la compleja relación entre memoria, historia y olvido. Él, al mismo tiempo, leyó a los historiadores (cosa que no ocurre con los otros filósofos). Adquiere para mí un estatus muy particular porque se convierte en un recurso mayor para construir o reconstruir una epistemología de la historia. Esa fue mi primera biografía escrita, y es cierto que si tomé a cargo ese proyecto es porque encontré en sus textos a alguien que se había lanzado, se había inmerso en el estructuralismo, discutiendo con Lévi-Strauss, con Greimas y con otros, debatiendo el estatus del psicoanálisis, la evolución de los Annales. Me encontré con que tenía un acuerdo, una coincidencia importante con él en ese doble movimiento que consiste en tomar medida de la riqueza de, por ejemplo, determinado momento estructuralista siendo al mismo tiempo crítico sobre determinados puntos.

Se dice del yo

Publicaste un trabajo llamado El arte de la biografía: entre historia y ficción, en donde se revisa la historia misma del género. ¿Cómo surgió esa necesidad?

–Después de un cierto número de biografías, comencé a preguntarme por la biografía en tanto género. Entonces escribí ese libro sobre la biografía para historizar el género y para ver cómo evolucionó desde la antigüedad. Mi idea era interrogarme sobre el porqué del eclipse de la biografía durante mucho tiempo. Era un género muy devaluado, considerado como algo nulo, y habría que analizar el porqué y el cómo de la explosión biográfica a mitad de los años ’80 que tuvo mucho éxito, inclusive entre aquellos que habían teorizado sobre la muerte de la biografía: por ejemplo, Jaques Le Goff, quien consideraba que la biografía no era para los historiadores cultos, era una vulgarización de poca monta, sin embargo, dedicó quince años para hacer su San Luis, un libro que era una biografía.

¿La biografía sirve para tomar la historia desde un ángulo diferente, desde el sujeto?

–Sí, por cierto. En el aspecto metodológico, es algo que tiene que ver con la microhistoria italiana, digo, con Carlo Ginzburg y su libro El queso y los gusanos. Con ese concepto de microhistoria, que remite a un oxímoron, se presenta la excepción normal, la entrada en algo que parece excepcional pero que nos dice mucho sobre la época a partir de la riqueza y la complejidad de la ecuación individual. Sin embargo, antes, la historia francesa de los Annales, a partir de un procedimiento holístico, con una mirada desde lejos, con un plano lejano, no consideraba a los individuos y hablaba desde cierta generalidad. Entonces, el procedimiento que tiene que ver con la biografía, que parte de lógicas individuales, es una escuela de complejización porque uno toma cuenta de que los mecanismos que se ponían antes ya no funcionan. Las grandes estructuras, las grandes grillas de lectura sistémica ya no dan cuenta de la complejidad de lo que uno está analizando.

En tanto biógrafo, otro filósofo que también abordó la complejidad de la articulación entre el sujeto y la historia fue Jacques Derrida.

–Derrida tuvo un rol importante en la deconstrucción del paradigma estructuralista. Yo situé el comienzo de la declinación del paradigma estructuralista en 1967, año en que aparece De la gramatología y La escritura y la diferencia. El tuvo un rol de cuestionamiento de la seguridad en la que se movía el estructuralismo hasta ese momento. Por un momento, Derrida me parece que fue demasiado lejos en la negación del sujeto. En ese sentido, prefiero la posición de Ricoeur: él nunca fue a la divinización del sujeto ni se orientó hacia la divinización de la estructura, siempre buscó articular esos dos polos, y pienso en un concepto que aparece muy temprano en su filosofía, que es el concepto de cogito brisé (“cógito quebrado”). Eso implica que no hay un control del sujeto, una captura del sujeto. También escribió un libro fundamental, Sí mismo como otro, en donde muestra que no se trata del yo exacerbado, sino que se trata del soi (“sí mismo”) a través del camino de la alteridad, del otro, en definitiva, y de la temporalidad.

En alguna medida, tanto Ricoeur como Derrida ahondaron el gran problema de la fenomenología: el del surgimiento de otro más allá del yo.

–Sí, coincido. En los archivos encontré una carta de Derrida, que fue asistente de Ricoeur en La Sorbona, en donde se declara que va a ser su asistente eterno. Ricoeur dirigía el departamento de filosofía de Nanterre, trató de traer a esa institución a Derrida, pero no pudo conseguirlo. Creo que en los últimos tramos del trabajo de Derrida, cuando él trabaja sobre el archivo, sobre la traza, sobre el acontecimiento, sobre la hospitalidad, sobre el perdón, hay una proximidad muy grande con Ricoeur. Yo lo sé porque estuve cerca de Ricoeur hacia el final de su vida y recuerdo que lloró cuando se enteró de que Derrida iba a morir antes que él: le parecía que eso era algo muy injusto. Nunca va a haber huellas de eso, pero tuvieron conversaciones telefónicas sobre la muerte cuando Derrida ya sabía que iba a morir. Ricoeur estaba muy debilitado, ya con más de noventa años… La proximidad entre ellos es realmente muy grande.

El futuro de la historia

¿Pudiste revisar qué se está escribiendo con respecto a la historiografía latinoamericana?

–Lo que está actualmente en ascenso y creo que tiene que ver con estas preocupaciones latinoamericanas son dos cosas: la importancia de la memoria colectiva y, por supuesto, de la relación entre historia y memoria. Eso es algo muy presente en Francia, en Europa, pero teniendo en cuenta el pasado reciente de Argentina y de otros países latinoamericanos son cuestiones que están más en vivo, más dolorosas aquí que allá. Por otro lado, hay una crisis del futuro en tanto perspectiva. Crisis de lo que Reinhart Koselleck llama el “horizonte de espera”. Los grandes proyectos de emancipación se han derrumbado y entonces hay una suerte de falta de futuro, una ausencia de expectativa por el futuro. Creo que se siente menos aquí porque hay cierto grado de crecimiento, pero no se puede construir un futuro con tasas de crecimiento. En Europa se siente con más agudeza esta situación porque estamos entrando en recesión: la crisis del futuro hace que nos repleguemos sobre el pasado. Se busca conmemorar, patrimonializar el pasado y se sigue trabajando en ese espacio de experiencia. Hay dos acciones posibles: una un poco mortífera, someternos a una especie de compulsión de repetición del pasado, y otra forma, que consiste en revisitar el pasado de manera creativa para reformular, reconstruir un proyecto de sociedad a partir de fuentes renovadas del pasado sin por eso dejar de respetarlo.

¿Y qué pasa con la perspectiva de una historia global, no tan circunscripta a los recortes geográficos?

–Se desarrolla hoy lo que llamamos la World History, los estudios poscoloniales, los estudios subalternos, digamos, una visión que trata de reglobalizar, de encontrar una escala mundial para aclarar o ilustrar el pasado desde otra forma de globalización y romper con el eurocentrismo. Hay una tesis publicada recientemente, realizada por Romain Bertrand, llamada La historia en partes iguales [L’Histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIe-XVIIe siècles)], un título muy evocador del vaivén que hubo, el balance de miradas, ya que analiza el encuentro de los colonizadores holandeses con las islas indonesias no sólo a través de las fuentes europeas, sino que trata de hallar una simetría entre las dos partes que se encuentran, y eso cambia todo, todo lo que nos han ido contando hasta ahora flaquea, no se sostiene. La World History ya no se la considera como en la época de Fernand Braudel, eminente miembro de la escuela de los Annales, quien sostenía una especie de organización global entre centro y periferia en un contexto de economía-mundo, sino que esa voluntad de generalización a escala mundial está muy atenta a la singularidad de las situaciones y a las estrategias de los actores.

Los recientes acontecimientos en España, Grecia, Inglaterra, son observados por algunos filósofos como Slavoj Zizek o Alain Badiou como la puesta en movimiento de una historia paralizada. ¿Qué perspectiva tenés en torno de esta situación en Europa?

–Considero que pensadores como Badiou o Zizek son personas que no renunciaron a la idea de una teleología histórica, a la idea de que la historia tiene un sentido o una dirección y que esa dirección hay que seguirla, que hay períodos de vacas flacas y de vacas gordas, pero que vamos hacia un lugar. Por el contrario, en lo que a mí respecta, en la historia yo soy partidario del sentido. Publiqué un libro que se llamó El imperio del sentido [L’Empire du sens. L’humanisation des sciences humaines], en donde propongo que, en historia, el sentido es emergente, es el sentido que surge de la acción humana, no el sentido que nos marca una flecha que ya estaría trazada. El trágico siglo XX dio un golpe final a muchas ilusiones que habían nacido con el siglo XIX, como esa teleología histórica presente en Kant, Hegel o Marx. Como dice Foucault en Las palabras y las cosas, el marxismo se encuentra como pez en el agua en el pensamiento del siglo XIX, es decir que en cualquier otra parte deja de respirar.

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El lado oscuro de la Liberación

Entre franceses y norteamericanos, aunque no solamente entre ellos, está generando gran interés el volumen de Mary Louise Roberts What Soldiers Do. Sex and the American G.I. in World War II France (Chicago UP). El NYT le dedicó hace algunas semanas una amplia reseña y lo mismo ha sucedido en otros medios. En Francia, el impacto se hace esperar, a la espera de que la puja editorial se despeje. Mientras tanto, Pierre Assouline nos ofrece una breve entrevista con la autora, señalando que se  trata de una visión de las cosas bastante feminista, lo cual contrasta con esa épica masculina, heroica e inmaculada, que es la que con mayor frecuencia se presenta al público.

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La République des livres: ¿Quién y cómo el Ejército de EE.UU. vendió la Liberación a los soldados como una escapada exótica y sentimental? ¿Con qué propósito?

Mary Louise Roberts: Fue leyendo la colección de la revista Stars and Stripes que descubrí cómo el ejército americano vendía la Liberación como una expedición sexual. A la postre, se trataba de la más importante de las revistas militares, editada por el Ejército de EE.UU. y ampliamente leída por los soldados en Francia. Era esencialmente una herramienta de propaganda; un simple vistazo a sus páginas basta para entender que se vendía la campaña militar como una oportunidad para liarse con las francesas. No era difícil motivar a los soldados durante la Guerra del Pacífico, pues Japón había atacado a su país, pero lo era mucho más en el teatro europeo, y el sexo era una buena manera de lograrlo.

RDL: ¿Qué la llevó a enfocar su investigación sobre la dimensión, digamos, “sexual” de la Liberación, si cree que este término es adecuado para delitos como el de la violación?

ML Roberts: Mientras estaba investigando para mi libro, estaba convencida de que todo lo relacionado con el tema sexual, sobre todo la prostitución y la violación, era una cuestión fundamental en las conflictivas relaciones entre las autoridades locales (alcaldes , prefectos, etc.) y el Ejército de EE.UU. en el norte de Francia. Por tanto, quería mostrar que no podíamos simplemente describir su comportamiento sexual refiriéndonos a  “lo que los soldados han hecho”, sino que jugó un papel en la negociación de poder entre las dos naciones. En este punto, estaba influida principalmente por Michel Foucault, en particular por la idea de que él desarrolló de que el sexo es un tema crucial en la relación y la transferencia de poder entre las personas.

RDL: ¿Qué tipologíass y categorarizaciones de la sexualidad ha hecho?

ML Roberts: me he centrado principalmente en las relaciones heterosexuales entre los soldados y las francesas. No he sido capaz de encontrar más que fuentes superficiales sobre los homosexuales. Construí mi libro en tres tipos, cada uno en relación con el sexo: el amor, la prostitución y la violación.

RDL: ¿Su investigación tiene cierta relación con el espíritu de los “estudios de género” (estudios sobre el género y la desigualdad de sexos)?

ML Roberts: Siendo una “historiadora del género”, estoy interesada en cómo la norma del género estructura (y es estructurada por) las relaciones de poder.

RDL: ¿La corrección política ha influido mucho en la visión los de los historiadores sobre este tema, en relación con la sobrerepresentación de los soldados negros en las violaciones?

ML Roberts: No, no creo que el silencio que cubrió los cargos de violación haya sido causado por la corrección política.

(Photo US Signal Corps)
(Photo US Signal Corps)

 

RDL: Parece que los archivos municipales de Le Havre han sido esenciales. ¿Qué información específica ha revelado que no esté en ninguna otra parte? ¿Y qué le ha aportado la consulta de los archivos americanos?

ML Roberts: Lo más importante está en los Archives municipales de la ville du Havre,  los Archives départementales de la Marne,  los Archives départementales et du patrimoine de la Manche y los National Archives americanos de College Park, en Maryland. De parte francesa, encontré informes de prefectos, cartas intercambiadas entre funcionarios franceses y americanos,  expedientes judiciales e informes policiales. A partir de ahí, vi que había habido muchos casos de mala conducta de soldados (robo, asalto, accidentes automovilísticos, violaciones, etc.); no creo que su nivel fuera una novedad a ojos de los franceses en las ciudades donde había fuerzas estadounidenses, e incluso a ojos de los franceses en general, pero es algo nuevo para los lectores estadounidenses, que siempre han presentado una visión limpia y depurada de la campaña militar en Normandía . Yo no he sido la  primera, pero sí una de las primeras investigadoras en consultar estos documentos, tras su apertura en 2005; y han sido corroborados por los registros sobre violencia sexual de los soldados que se encuentran en los National Archives. El más importante es el informe Lineman, que contiene una detallada investigación sobre los esfuerzos del general Gerhardt para establecer un burdel en Bretaña. Que yo sepa, este documento, buscado desde siempre, nunca se había encontrado. También he podido obtener, gracias a la Freedom of Information Act, las transcripciones de quince procesos ante la corte marcial de soldados estadounidenses acusados ​​de violación.

RDL: ¿Los resultados de la investigación afectan a toda Francia o a la región de Le Havre?

ML Roberts: a todo el norte de Francia, lo que desborda mi investigación, pues afecta tanto a Normandía como a Marne, Bretaña y París.

RDL: ¿ alguna editorial francesa publicará su libro?

Roberts ML: hay muchos editores que lo están valorando.

RDL: ¿Su investigación modifica su visión de la Liberación?

ML Roberts: sí. Fue mucho más complicada de lo que pensaba … “

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Roger Chartier: la leyenda negra del mundo electrónico

El pasado mes de enero, el profesor Roger Chartier fue entrevistado en su despacho del Collège de France por Thierry Gaudin y Dominique Lacroix. El diálogo, registrado en video,  fue amplísimo, abordando diversos aspectos, todos ellos interesantes. Tanto es así que la conversación está dividida en dos partes y cinco apartados, cada uno de las cuales tiene un asunto vehicular. Dada esa extensión, ofreceremos completo el primer corte y los primeros párrafos del segundo. Así transcurrió, según la transcripción publicada por Lacroix el pasado marzo en Le Monde:

PRIMERA PARTE: La leyenda negra del mundo electrónico

Roger Chartier, Thierry Gaudin, Collège de France, 10 de enero de 2013

Roger Chartier, Thierry Gaudin, Collège de France, 10 de enero de 2013

Primer corte: analogía siglos XVIII/XXI en cuanto a los flujos de información escrita

Dominique Lacroix: El flujo de información y de comunicación escritas nunca ha sido tan abundante y accesible. Parece tentador comparar nuestros tiempos a los que analiza en Los orígenes culturales de la Revolución Francesa. ¿Cree que esta analogía es pertinente? Más específicamente, ¿cree que vamos a realizar o preparar -hacer pensable- un trastorno similar a la Revolución Francesa?

Roger Chartier

Sobreabundancia y pérdida, dos ansiedades de siempre

La primera observación es que hemos retomado un temor que viene de lejos. Es la idea de una gran cantidad de información, que prolifera y que es potencialmente peligrosa ya que crea un desorden del discurso, una multiplicación de textos inútiles, una incapacidad de controlar o dominar lo que está a nuestra disposición. Recientemente, una colega americana, Ann Blair, ha escrito un libro titulado Too Much to Know, que trata de la época del Renacimiento, de los siglos XVI y XVII.  Es el momento donde vamos a buscar la manera de organizar, de clasificar para domesticar lo que se percibe en su momento como una proliferación de información y que, por tanto, puede remitir a los métodos de clasificación – tanto en las bibliotecas reales como en las bibliotecas de papel, en las que se enumeran títulos, nombres, obras – o a los modos de consulta que proceden mediante extractos, antologías y que tienen por objeto reducir la pluralidad de proliferaciones con la selección, la elección. Esta fue la técnica de los  “lugares comunes” en el Renacimiento. Uno se lo puede encontrar también en los llamados “espíritus” en el siglo XVIII, que consistía en extraer de una obra muy larga lo que parecía ser lo fundamental, o en los fragmentos escogidos de la pedagogía de los siglos XIX y XX.

Se trata de una inquietud muy antigua que puede ser el reservo de otra inquietud,  la de la angustia de la pérdida, de la desaparición, de la falta, de la ausencia, lo que podía conducir a la búsqueda de manuscritos antiguos, a la publicación impresa de textos manuscritos, a la idea de una biblioteca universal, encarnada por la Biblioteca de Alejandría, siempre perseguida y siempre imposible.

Hay dos elementos que parecen estrechamente relacionados entre sí. No perder nada, no dejarse nada, una obsesión patrimonial, una obsesión por la conservación y, al mismo tiempo, el temor ente la proliferación incontrolable, indomable, de datos, informaciones, textos. Esos dos temores de largo recorrido encuentran ahora probablemente una traducción original.

Novedad: la información desprendida de su soporte

En cuanto a la novedad, que es obviamente el tema que nos vamos a encontrar en esta entrevista, está la separación entre la información y su soporte. Es un mundo de datos que ya no se conecta inmediatamente con el corpus del que se extraen.

A partir de ahí, una realidad desaparece: eso que en el mundo anterior ataba a las viejas formas tradicionales de publicación (el periódico, la revista, el libro) hacía que la extracción de datos singulares y fragmentarios fuera siempre posible en relación con la totalidad textual en la que estos datos estaban presentes -una enciclopedia, los artículos que componen un número de la revista, las partes o párrafos de un libro.

Esta realidad desaparece en la medida en que, de alguna manera, los datos adquieren una existencia autónoma del todo en elque coexisten. Nadie conoce los límites, los contenidos de una base de datos, al utilizar un dato particular que allí se encuentra localizado. Del mismo modo -y este es quizás el reto lanzado por este nuevo mundo-, cuando se extrae algo de una obra clásica, de una novela de Balzac, por ejemplo, un fragmento del formato electrónico de la publicación, nadie siente la necesidad de remitir este fragmento a la totalidad del texto en el que tenía sentido. Y para mí esto es una ruptura esencial, no por el carácter  de valor o de depreciación. Es por el hecho de que por primera vez en la historia de la humanidad hay una separación entre los dos sentidos de la palabra libro, el libro como un objeto y el libro como una obra. Obviamente, la obra puede existir independientemente de su forma material, lo que supone unos derechos de autor. Pero en la práctica de su lectura, no existe independientemente de su forma material. Existe siempre dentro de un todo que nadie está obligado a leer en su integridad. Pero su forma material impone la percepción de lo que era la unidad, la identidad, la coherencia textual de la que se extrae un extracto, se lee una página, se consulta un fragmento.

Desafiando la noción de obra, e incluso de fragmento

Esta es una ruptura fundamental. Estamos hablando de obras que fueron compuestas, traducidas, distribuidas, apropiadas, en un mundo donde no había separación entre el libro como discurso y el libro como objeto – el libro en el sentido del códice, que puede ser una revista o un periódico. Estas obras son ahora leídas en un mundo donde, por primera vez, los textos pueden circular sin estar inscritos en una realidad material propia.

Obviamente, esto cuestiona el concepto mismo de obra e incluso el concepto de fragmento, ya que se supone que un fragmento lo es de algo. Si se trata de unidades discretas, autónomas unas de otras, incluso el término fragmento perdería su significado.

En esta primera cuestión, hubo también una dimensión más ideológica. ¿Qué pensar de la analogía entre el XVIII y hoy en día, en términos de flujos de información? En efecto, el XVIII fue un momento de multiplicación de  publicaciones impresas, y de multiplicación de géneros impresos, con periódicos, panfletos, libelos.

Ante todo, no hay que exagerar. Durante las guerras de religión, como durante la Fronda, ya hubo fenómenos muy similares. Hay progresión en la publicación impresa de libros, pero se multiplica por cuatro, tal vez, algo que no es aún enorme. Por otro lado, estos nuevos géneros -muchos más, es cierto- tienen orígenes antiguos.

Sin embargo, aceptemos la idea de un aumento del flujo impreso en el siglo XVIII. El asunto tenía que ver con el saber, si lo ponemos en relación -con sutileza, tal vez- con la ruptura revolucionaria. ¿Es que la situación actual, con esta nueva forma técnica de inscripción, de transmisión, de apropiación de los textos, puede sugerir un futuro semejante?

No hay virtualidad intrínseca de una tecnología

Creo que los historiadores son los que están peor situados aquí para responder, porque toda profecía histórica se invalida inmediatamente. Pero tal vez deberíamos volver al famoso texto de Benjamin [La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica]. No hay virtualidad intrínseca de una tecnología. Depende de lo que hacen los actores sociales, o de las relaciones entre los poderes, los individuos, los ciudadanos, las instituciones. De una misma técnica se construyen diferentes sentidos que pueden ser contradictorios. A partir de ahí nos encontramos con otro leitmotiv que se reiterará en esta entrevista: no se puede realizar un diagnóstico catastrófico ni un diagnóstico utópico.

Futuros potenciales opuestos: el control o la Ilustración

Es simplemente una observación de lo que podrías ser los futuro opuestos. Por un lado, estaría el futuro del control de la información, de un mundo de lo efímero, de un conjunto de implicaciones y obligaciones que se dan sin siquiera dar cuenta a los usuarios, un mundo pues en el que las nuevas tecnologías refuerzan los procedimientos que Foucault designó como “enrarecimiento/rarefacción” del discurso. Un mundo de proliferación aparente, pero con procedimientos de control,  procedimientos de restricción, procedimientos de monopolización.

Por otro lado, por supuesto, como se ha visto con otros usos de la tecnología electrónica, existen posibilidades para la movilización de la comunicación y para la construcción de lo que Kant imaginado como el uso crítico por personas privadas de la razón y el establecimiento de un público a partir de ese núcleo, de esa red de intercambios. Kant lo pensaba básicamente a través de la circulación de lo escrito, que es el soporte leído y criticado. De hecho, en el mundo de las redes, puede haber algo relacionado con este sueño o deseo de Kant en el proceso de la Ilustración. Kant consideró que eso no se había completado en el siglo XVIII, que era un proceso: el día en que cada individuo pudiera actuar como productor y crítico, podríamos entrar en lo que él llama “el mundo iluminado”.

Creo que hay una indecisión en el diagnóstico. Eso no se debe simplemente a nuestra incapacidad para predecir el futuro. Está ligado a la ambivalencia, a la contradicción, a la red de tensiones que habita en cada nueva técnica. Este es el primera marco que quiero dar a este debate. ¿Qué permite el conocimiento histórico, ya que soy un historiador? El conocimiento histórico no permite quizá los diagnósticos, sino preguntarse sobre el presente, por lo menos eso espero.

Segundo corte: ¿esos cambios han devenido pensables?

DL: En su obra Los orígenes culturales de la Revolución Francesa demuestra que la expresión “las Luces”, creada por los revolucionarios franceses, es una forma de legitimación a posteriori, una “panthéonisation” en sentido figurado, comparable a la inhumación en el Panthéon , que también comenzó en este momento. Sin embargo, expone que estos debates precedieron a la Revolución y crearon un espacio público y que es allí donde los futuros cambios se hicieron pensables. ¿Qué tipo de cambios hacen pensables los debates contemporáneos,   que no lo habrían sido antes de la era de la informática  y de las redes de comunicación?

Roger Chartier

La escritura digital, la narración y la prueba

Este segundo diálogo aborda la cuestión de la relación entre, por un lado, las modalidades de la forma de inscripción, circulación, recepción de los discursos y, por otro, la construcción de los debates en lo que podría llamarse un espacio público o cívico.

Creo que los historiadores de la cultura escrita como yo -que se acercan con gran incompetencia al mundo electrónico, incluso si lo utilizan para sus propios fines, como lectores o escritores- echan de menos algo más fundamental. Por supuesto, hoy en día vemos que la digitalización de textos previamente publicados o escritos es un tema importante para las bibliotecas. Soy presidente del Consejo Científico de la Biblioteca Nacional de Francia. El tema de las colecciones digitales es un leitmotiv permanente. Las discusiones sobre las digitalizaciones salvajes al modo de Google son otro tema recurrente.

Además de eso, existe un segundo dominio, el de la escritura digital. Es diferente, porque no se trata de digitalizar lo que ya se ha escrito y publicado con otras formas, sino de crear textos digitales. Quizás se trate de un problema que no hayamos percibido bien, pero que plantea nuevas preguntas. ¿Cuáles son las formas posibles de invención gracias a una escritura de origen digital? ¿Cuáles son las formas posibles de archivo y conservación? ¿Cómo esta escritura digital cambia los procedimientos narrativos en la ficción, o la prueba en los textos académicos? Estamos ante una escritura digital que desborda la propia digitalización de los textos y que se leerá con nuevas formas de comunicación escrita, tales como el correo electrónico, SMS, blogs.

(…)

La fabricación del París revolucionario

Hace casi una década el historiador David Garrioch publicó The Making of Revolutionary Paris (UCPress). Es el tiempo que ha transcurrido hasta que ha aparecido la versión francesa, de la que se ocupan en las páginas de Le Monde.

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Se nos indica allí la pretensión del autor: “quiere entender, con inmersiones antropológicas, demográficas, económicas, sociológicas y culturales, cómo Paris, la ciudad por excelencia de la Europa monárquica e ilustrada, próspera, refinada, erudita, tolerante, se convirtió en la capital insoportable, politizada, colérica, perpetuamente en crisis, plagada de disturbios o convulsionesrevolucionarias. Este no es un tema nuevo, ya que está, tras la misma revolución, en el centro de las preguntas de los historiadores sobre el misterio de sus orígenes”.

Para aclararlo, en el propio Le Monde entrevistan brevemente a Garrioch:

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La Fabrique du Paris révolutionnaire  es el primer libro publicado en Francia por David Garrioch, profesor de historia europea en la Universidad de Monash en Melbourne, pero este no es el primero que dedica a la Revolución Francesa, asunto que le interesa principalmente. De hecho, es uno de los muchos autores anglosajones (como los estadounidenses Steven Kaplan y David Bell) que han renovado la historiografía de este período clave.

Para entender la revolución parisina, dibuja una historia de relaciones sociales de más de un siglo. En su pluma, vemos eclipsarse una sociedad enteramente  basada en la costumbre y la jerarquía, y cómo emergen las aspiraciones y creencias individuales. ¿Cuáles son los elementos clave de esta transformación?

Es una transformación en todos los ámbitos: en la vida material, religiosa, social, en las formas de vivir y de trabajar,  en las relaciones familiares. En pocas palabras, es el paso de un sistema a otro. Por supuesto, la sociedad de la costumbre estaba lejos de ser inmóvil, pero funcionaba de acuerdo con unas normas reconocidas y compartidas. Pero en el siglo XVIII, las reglas del juego están cambiando. Vemos, por ejemplo, el lento triunfo de una igualdad ante la administración sobre la que insiste cada vez más la policía parisina, que soporta que de la nobleza se evada, pues este privilegio impide la eficiencia administrativa. Pero a la policía no le gusta la justicia colectiva, que, para ella y aún más para los burgueses de París, el desorden. Y, sin embargo, esta misma policia sólo puede funcionar si no es con el consentimiento y el apoyo de la comunidad local. La transformación de un sistema a otro es lenta y desigual, a veces con consecuencias paradójicas.

El ejemplo de la policia pone el acento en  el papel y desarrollo del Estado, pero hay que buscar las fuentes del cambio de las relaciones sociales en varios niveles a la vez. Las mejoras materiales del siglo XVIII (que permiten a los pobres  sobrevivir, aunque en la miseria) proporcionan una comodidad cada vez mayor a las clases medias, pero también permiten a los jóvenes obreros y a muchos artesanos ganarse bien la vida. Los nuevos conocimientos científicos incitan a las gentes educadas -que cada vez son más- a creer que es posible una vida mejor. Se valora la innovación, en un momento en el que el comercio ofrece novedades de todo tipo. Pero la transformación de las relaciones sociales se produce también en el espacio. El barrio es el lugar donde predomina la cultura habitual y colectiva. Pero la movilidad -real e imaginaria- lo destruye. Ahora se mueven más allá, tanto para el ocio como para el trabajo. Las nuevas prácticas urbanas de la lectura, de las “sociedades”, del teatro, permiten también viajar en espíritu, descubriendo otras formas de legitimación. En este sentido, la ciudad es un espacio transformador, no sólo la escena donde pasan las cosas. En todos los niveles, se trata de una transformación tanto mental como física.

Usted habla de la aparición de una “cultura metropolitana”: ¿Qué entiende por este término?

Es una manera de vivir y de ver el mundo que se está extendiendo en el siglo XVIII y que comparten cada vez más los parisinos educados. Se caracteriza por las nuevas formas de sociabilidad basadas en la cortesía, por un espíritu que dice ser racional y cosmopolita, y por una cultura material que valora la novedad. Se opone a una cultura antigua, la de la costumbre, que no distingue el reino de los cielos del de la tierra. Escogí este término en parte debido a que no está conectado con ningún grupo social -es un fenómeno amplio, con variaciones en función de la riqueza y el estatus de cada uno, pero hay también nobles y burgueses que no lo comparten. Pero sobre todo porque evoca la ciudad: es una cultura urbana, que corresponde a ciertos usos del espacio de la ciudad.

¿Cuál es la década crucial para usted? ¿Podemos decir que, mucho antes de 1789, París llevaba el germen de la revolución?

Las transformaciones de la sociedad parisina del siglo XVIII son progresivas. Si, en relación con un cambio en particular, he privilegiado un cierto momento -la década de 1750 para las nuevas imágenes de la ciudad, la década de 1770 para la medicalización- es porque se distingue claramente el fenómeno en este momento. Pero, a menudo, el cambio se funda en una evolución anterior.

Traté de rastrear los orígenes de la revolución parisina, no sólo la de 1789 sino también la de la década de 1790, pero quería hacer hincapié en que en ningún momento la revolución era previsible. Los acontecimientos de 1789 han ayudado a dar la forma posterior, pero dentro de los límites establecidos por las transformaciones anteriores.

La Revolución Francesa es objeto de muchas investigaciones en el mundo anglosajón. ¿Por qué este siempre renovado interés por este período de la historia?

Las razones no son las mismas en todas partes: el mundo anglófono está lejos de ser uniforme. En los EE.UU., la Revolución Francesa está estrechamente ligada a la Revolución Americana, a la fundación de la nación. desde luego, se reconoce la influencia global de la Revolución Francesa. Pero lo que siempre fascina es la cuestión de saber  si es realmente posible reconstruir una sociedad de arriba a abajo.

 © Le Monde.fr

Entre la literatura y la historia

No es habitual que una revista académica, en este caso del ámbito histórico, ceda sus páginas a un novelista. Así que es casi una curiosidad que Itinerario (International Journal on the History of European Expansion and Global Interaction), publicación del Leiden Institute for History que distribuye Cambridge, abriera su último número de 2012 con una entrevista al novelista Amitav Ghosh. El título es “Between the Walls of Archives and Horizons of Imagination: An Interview with Amitav Ghosh“, y el diálogo lo conduce Mahmood Kooria. Veamos la presentación y algunos párrrafos:

Amitav Ghosh at Imagining Europe © ECF / Jan Boeve
Amitav Ghosh at Imagining Europe © ECF / Jan Boeve

En la primera semana de octubre de 2012, Amitav Ghosh visitó Amsterdam para dar una conferencia sobre “Confluence and Crossroads: Europe and the Fate of the Earth” organizada por la European Cultural Foundation. Ghosh, que se graduó en Antropología Social por la Universidad de Oxford, es conocido por sus escritos de ficción que exploran las conexiones históricas y transregionales. Sus novelas incluyen The Circle of Reason, The Shadow Lines, The Calcutta Chromosome, The Glass Palace, The Hungry Tide, Sea of Poppies y River of Smoke. También ha publicado tres colecciones de ensayos: The Imam and the Indian, Dancing in Cambodia and At Large in Burma e Incendiary Circumstances. Además, escribe regularmente para The New Republic, The New Yorker, The New York Times y otras publicaciones. Ha sido profesor en la Universidad de Delhi, la Universidad de Columbia, la Universidad de Queens (Nueva York)  y la Universidad de Harvard. Ha sido investido Doctor Honoris Causa por la Universidad de Queens y por la Sorbona. Nos citamos en el Ambassade Hotel de Amsterdam para una larga conversación sobre la escritura de la historia, la ficción histórica y los respectivos oficios de historiador y novelista. Las siguientes líneas son extractos de la entrevista.

(…)

Por su formación es antropólogo, pero es conocido por ser un escritor de ficción cuyos relatos abordan significativamente la historia. ¿Podría hablarnos de su paso de lo académico a lo literario y de la antropología a la historia?

Sé que debe parecer como cambios disciplinarios y todo eso, pero para mí no lo fueron, porque yo estaba interesado en escribir. Yo quería escribir novelas. Al mismo tiempo, estaba interesado en la historia y en otras cosas. Así que todo se juntó. Todo formaba parte de mi educación y de mis procesos de pensamiento. En primer lugar pienso en mí mismo como novelista. No me veo a mí mismo como académico en absoluto. Si usted lee mi tesis doctoral verá que casi no tiene notas al pie, la bibliografía debe ocupar dos o tres páginas.

(…)

¿Qué hace que se sienta más cómodo escribiendo novelas históricas que historia académica?

Realmente no sé cómo responder a eso. En pocas palabras, no estoy  interesado en escribir historia académica, sobre todo porque solo te puedes plantear determinadas preguntas. En primer lugar, estoy interesado en los personajes, en las personas, en las historias individuales, y la historia es un telón de fondo. Pero hay una gran diferencia entre escribir una novela histórica y la escritura de la historia. Si se me permite decirlo de esta manera: la historia es como un río, y el historiador escribe sobre cómo fluye y sobre las corrientes y contracorrientes que hay. Sin embargo, dentro de este río, también hay peces, y los peces pueden nadar en muchas direcciones diferentes. Por tanto, lo miro desde el punto de vista de los peces y de la dirección en la que nadan.  Así, la historia es el agua en la que nada, y es importante para mí conocer el caudal del agua. Pero, al final, estoy interesado en los peces. El enfoque del novelista sobre el pasado, a través de los ojos de los personajes, es sustancialmente diferente del enfoque del historiador. Para mí, ver el pasado a través del prisma de un personaje me permite comprender algunos aspectos del pasado de los que los historiadores no se ocupan. Sin embargo, debo admitir que no sería posible hacer esto si los historiadores no hubieran sentado las bases.

(…)

Investiga mucho en los archivos para cada uno de sus libros. ¿Eso es porque intenta que el texto y el contexto histórico sean lo más precisos posible? Y si es así, entonces ¿dónde coloca su imaginación?

La imaginación no es una especie de esencia flotante. La imaginación comienza a partir de determinados puntos en el espacio y el tiempo. Para mí, investigar a menudo desencadena las historias; despierta mis ideas. Se inicia ahí y parte de allí. Así que no se puede separar la imaginación de la investigación como tal. Y, en el caso de mis novelas recientes, tuve que investigar mucho porque nadie más lo había hecho. Me refiero a que los historiadores no lo habían hecho. Hay muy poco trabajo histórico sobre el comercio del opio, lo que es extraño, porque el comercio de opio jugó un papel muy importante en nuestra economía hasta los años 1920. La gente a menudo me pregunta ¿por qué hay tan poca conciencia sobre la Guerra del Opio en la India? No sé la respuesta. En el caso de Asia, la Guerra del Opio fue un acontecimiento histórico mundial que cambió el continente. Sin embargo, la calamidad de la guerra y del comercio permanecen oculto. Los chinos miraban y veían cómo el colonialismo se había apoderado de grandes extensiones de Asia y África. Llegó en forma de comercio, y el comercio era una cabeza de playa para la adquisición de tierras, primero pacíficamente, mediante donaciones, y luego por la fuerza. He leído muchas monografías históricas y estudios sobre Canton, pero sabía muy poco de lo que más quería saber:  lo que suponía estar realmente allí. Yo quería entrar en ese pasado, habitar en aquellos tiempo y ¡lugar históricos. Entro en el pasado de una manera que me hace preguntarme cómo era estar presente en ese lugar, en esa semana, en ese día. Y esto es lo que me lleva a la investigación de archivo, utilizando memorias, periódicos, diarios, cartas y otras fuentes primarias.

(…)

¿Cuáles son los métodos que sigue para tratar e interpretar el material de archivo, junto con la imaginación histórica?

Hago las dos cosas a la vez -escritura e investigación no se pueden separar una de otra. Hasta que desarrolló un personaje, no sé dónde buscar. Solo cuando comienzo a escribir empiezo a descubrir lo que necesito saber, que a su vez impulsa la investigación. Escribo e investigo al mismo tiempo. Por eso, mi enfoque es muy diferente de la forma en que trabaja un historiador. Supongamos que estoy escribiendo sobre un personaje, y el personaje está navegando en un barco. Para mí es importante saber qué tipo de barco es, cómo es, cómo viste el personaje y qué idioma habla. En general, no son las preguntas que los historiadores se hacen. El personaje crea las preguntas que luego procedo a plantear. Es el personaje el que se encarga de dirigir la investigación.

Los historiadores se acercan al pasado partiendo de un tema determinado. Si investigan un asunto determinado, por ejemplo el comercio, no están interesados ​​en los intercambios lingüísticos ni en el clima de la región. Estarán interesados ​​en ciertos tipos de comunicaciones y de transacciones comerciales. Pero, para mí, pongamos por caso, cuando escribo sobre Canton en el siglo XIX, tengo que ver todo esto, incluyendo las lenguas, los tejidos, los negocios, porque estoy tratando de imaginar la totalidad de sus vidas. No solo estoy abordando un único tema. Estoy tratando de entender cómo era el clima, qué tiempo hacía, lo que comían. Así que lo que estoy tratando de hacer y lo que tengo que hacer como escritor es bastante diferente del enfoque de un historiador -me estoy imaginando ese momento, ese lugar. Tal vez la única disciplina que aborda el pasado de esta manera es la historia militar, especialmente al poner por escrito las descripciones de los campos de batalla. Los historiadores militares describen el clima, el terreno, la ropa, el equipo, los estados de la mente y el cuerpo, y todo lo que influye en el resultado. Estos, junto con muchos otros puntos en común, interesan a un historiador militar tanto como a un novelista.

Al aplicar su propia imaginación al análisis, ¿cómo lidia con las cuestiones del etnocentrismo en términos antropológicos, o con la subjetividad en términos históricos?

Yo no creo que sea posible alejarse de ellos: hay un etnocentrismo y un historicismo inevitables. Creo firmemente que uno tiene que tratar de mirar al pasado a través de los ojos de la gente de allí, pero por supuesto que eso es muy complicado y difícil. El “presentismo” siempre es un problema. Me siento atraído hacia el pasado, ya que proporciona ejemplos de dilemas humanos que son únicos e irrepetibles, instancias que tienen más que decirnos acerca de la condición humana que cualquier cosa que yo pudiera inventar. Sigo eso a través de los personajes, desde diferentes puntos de vista cronológicos y geográficos.

(…)

Ghosh-Davis

(…) me pregunto cómo  ha sido recibido su trabajo por los historiadores profesionales.

La recepción ha sido realmente maravillosa, los historiadores han reaccionado muy bien a mi trabajo. Como usted sabe, no me lo podía creer cuando me invitaron a hablar en Cambridge con Natalie Zemon Davis, a quien considero una de las más grandes dentro de la historia. Tuvimos una maravillosa conversación. También fui invitado por un fascinante historiador copto, John-Paul Ghobrial, que ha estado haciendo un trabajo muy interesante. Me hablaba de algunos proyectos recientes que muestran las conexiones medievales entre los cristianos de Kerala y Siria. Aparecieron muchas muestras de la iglesia en una excavación en Kerala que hizo István Perczel, un estudioso húngaro. Ha encontrado documentos que demuestran las conexiones con las iglesias cristianas sirias. Al parecer, la relación entre las iglesias sirias y de Kerala era muy cercana. Ellos siempre estaban yendo y viniendo, y estaban intercambiando cartas. A día de hoy, hay iglesias en Siria que están a cargo de monjes de Kerala. El profesor Perczel ha logrado desenterrar muchos registros, y los ha publicado. Escribí una breve nota sobre ello en mi web en abril, junto con algunos enlaces.

¿Alguna vez se ha enfrentado a las críticas de algún historiador en cuanto a la selección de temas, tramas, emociones o por la cuestión de la precisión?

Creo que la mayoría de los historiadores, al menos en Occidente, si no en la India, se interesan por la historia leyendo novelas históricas o viendo películas. Eso es lo que despierta el interés de la gente por la historia. He encontrado que los historiadores tienden a leer un montón de novelas históricas, ya que da vida a las cosas sobre las que están escribiendo. Muchos historiadores cuya obra he utilizado me han dicho que da color a su trabajo, que le da significado y contexto. Y yo no pretendo ser totalmente exacto. ¿Quién puede pretender ser completamente preciso? Nadie puede. No reclamo la omnisciencia. Hago mi trabajo lo mejor que puedo, y hay errores, muchos. Pero creo que los historiadores reconocerán que trato de estar al día, hago un esfuerzo por ser lo más preciso que puedo. Creo que ellos lo aprecian, porque saben la cantidad de trabajo que supone.

En Estados Unidos y Europa, los historiadores ciertamente leen novelas históricas. En la India, muchas personas llegan a la historia a través de las ciencias sociales, pero también hay muchos que lo hacen a través de la lectura de novelas. A ese respecto, recuerdo lo que me pasó cuando estaba escribiendo In an Antique Land. Le dejé el manuscrito a uno de mis amigos, que ahora es un aclamado historiador indio. Después de leerlo me dijo de tirarlo a la basura, señalando que trataba de sentimientos en lugar de hacerlo del comercio! Debemos admitir que, aunque las emociones tienen un efecto muy pequeño en la historia en la longue durée, en ciertos momentos juegan un papel crítico en los acontecimientos, y no podemos hacer ignorar tales eventos de forma integral.

(…)

Timothy Snyder y sus críticos

El portal La Vie des idées dedica un breve dossier a la obra de Timothy Snyder. Lo hace publicando una reseña que trata la recepción de su Tierras de sangre, con el título de “Timothy Snyder et ses critiques“, y ofreciendo una entrevista, rotulada “Une compréhension authentique du passé“. Nos quedaremos con esta última, a cargo de Thomas Grillot & Jacques Sémelin:

snyder

Escribir una geografía humana de las víctimas

La Vie des idées: Tierras de sangre es un libro basado en años de investigación en historia y estudios eslavos. Pero su tema general se ocupa de cuestiones que tienen que ver de manera más amplia con la historia de la Segunda Guerra Mundial, con la interacción entre el nazismo y el estalinismo, con las masacres, de una manera que parece derrotar completamente las fronteras de las historiografías nacionales. ¿Puede hablarnos de este itinerario intelectual, del contexto y de las elecciones o encuentros que lo hicieron posible? ¿Cómo se le ocurrió la idea de trabajar sobre una “geografía humana de las víctimas”, sobre  los 14 millones de muertes que marcaron los territorios comprendidos entre el Mar Báltico y el Mar Negro, entre 1933 y 1945?

Timothy Snyder: Comparar el nazismo y el estalinismo no tiene nada nuevo. Esto se ha hecho desde los años 1930. La idea del totalitarismo ya existía en aquel tiempo, mucho antes de que Hannah Arendt lo utilizara. Hannah Arendt no hizo realmente una comparación. Trató de demostrar que los dos esquemas pertenecían a un solo y único tipo de política totalitaria. Ella publicó en los años 40 y a principios de los 50. Por supuesto, durante la Guerra Fría, se realizaron muchas comparaciones entre los crímenes individuales o sistemas completos. Si mi libro aporta algo nuevo, no es la comparación. Este libro se centra en un área en la que ambos regímenes estaban presentes. Su método consiste en atraer la atención del lector y del investigador sobre este territorio y observar lo que está pasando, independientemente de la entidad que ocupe el territorio, sean o no Estados-nación e independientemente de las personas o de los pueblos involucrados. Esto es lo nuevo en términos de método.

¿Cómo me viene esta idea? Me convertí en un historiador de la Europa del Este porque me convertí en adulto en 1989. Entre 1989 y 2001, cuando consequí  trabajo en Yale, pasé la mayoría de mi tiempo en la Europa del Este. Mi presencia en la región me ayudó a entender que estas ideas y sistemas tenían una geografía. Es una percepción que surge inevitablemente si uno pasa mucho tiempo en Varsovia, por ejemplo. Todos estos crímenes están representados por todo tipo de monumentos y, cuando no están representados por los monumentos, perviven en la memoria de la gente. Las historias familiares con lass que uno se familiariza a medida que te relacionas con la gente se asocian con estas ideas abstractas y con ideas sobre las instituciones con las que han convivido. En algún momento, me di cuenta de que la historia del estalinismo y del nacionalsocialismo se podrían escribir geográficamente. De alguna manera, estaba esperando a que alguien escribiera este libro. La idea es bastante obvia, y una vez que los archivos de Europa del Este esttuvieron disponibles, tal estudio se hizo plausible. La apertura de los archivos significa que ahora podemos tratar de entender el estalinismo, pero también el nacionalsocialismo, como es conocido por los historiadores de la Europa del Este, y algunos historiadores del Holocausto, entendiendo que la mayoría de los crímenes alemanes fueron cometidos en el este de Europa. Sólo una pequeña parte se llevó a cabo en Alemania.

Cuando comencé este proyecto, sentí una triple inadecuación. La primera fue el lugar del holocausto en la historia de Europa del Este. Como americano que habla francés y alemán, pude ver que surgían problemas entre las historias escritas en el oeste  y en el Este de Europa. En la Europa central y occidental, las personas consideran el Holocausto como un símbolo muy importante, pero este acontecimiento histórico no se llevó a cabo principalmente en Europa Central u Occidental. El relato que hacen del Holocausto los historiadores occidentales y americanos es bastante limitado. En Europa del Este, por contra, se trata de una cuestión histórica extremadamente difícil, que si no es importante como símbolo, siempre está presente de algún modo -porque es aquí donde todos los judíos fueron asesinados. Los europeos del Este quieren los de la Europa occidental recuerden el comunismo, pero tienen miedo de que los europeos occidentales interpreten ese deseo como un intento de negar el nazismo. Como si hubiera una cantidad limitada de sufrimiento y hubiera problemas para repartirla. El segundo sentido de inadecuación fue que los historiadores especializados de la Europa del Este suelen trabajar en temas nacionales. Aunque por lo general son muy críticos, esto significa que hasta cierto punto no abordan el Holocausto desde un punto de vista epistémico o moral, pues los judíos no tenían un Estado-nación. Algunos de mis colegas especialistas de Europa del Este han notado este problema y han comenzado a trabajar sobre el Holocausto, pero son relativamente pocos. Muy pocos de ellos dicen realmente : “Nosotros, los historiadores especializados de la Europa del Este, hemos de tener cuidado con todo lo que ha ocurrido en la región, incluso si tuvo lugar más allá de la historia nacional”. El tercer sentido de inadecuación afecta a la relación entre historia judía e historia europea. La historia del Holocausto, tal como se ha escrito, no toca la historia europea más que a través de Alemania. Para escribir esta historia, tuvimos que encontrar una manera de poner a los judíos en Europa, por así decirlo. Tierra de sangre era donde vivían la mayoría de los judíos, su tierra natal histórica. Cualquier síntesis del Holocausto que no se base en este supuesto no puede ser justa.

La idea de examinar un lugar, de una manera sencilla y humana, era una manera de capturar estos problemas y tratar de resolverlos. La razón por la cual no se había hecho, creo yo, tiene que ver con que tendemos a preferir trabajar sobre un solo tema -sobre una historia nacional, un régimen. Distingo por lo menos otros dos factores que explican por qué el lugar no ha sido un objeto hasta ahora. En primer lugar, el Holocausto es un tema delicado, su historiografía suele ser tan conservadora que se convierte en reaccionaria. Su historia es de unas  generaciones atrás respecto de lo que se está haciendo en el campo de la historia. Así, en los estudios sobre el Holocausto, es perfectamente aceptable utilizar sólo fuentes alemanas. Nadie escribiría sobre París en 1943 sin usar fuentes francesas, pero es perfectamente aceptable escribir sobre Europa del Este y la gente que vivía allí sin necesidad de utilizar fuentes europeas orientales. Hay una especie de colonialismo epistémico del que, curiosamente, la mayoría de los historiadores alemanes y especialistas en Alemania ni siquiera son conscientes. En cuanto a la otra explicación, el problema es que no se puede escribir un libro como el mío a menos que utilices fuentes en ucraniano, ruso, polaco, etc. Hay, sin duda, un elemento lingüístico en este asunto. es cierto para la escritura del libro, pero también para lo que se ha escrito sobre el libro. El hecho de que los críticos no hablen todos los idiomas que yo domino, pero conscientes de que deberían, explica en parte la naturaleza defensiva de algunos de los comentarios que ha despertado.

tierras de sangre

La recepción del libro en Europa y en el mundo

La Vie des idées: En primer lugar, publicó el libro en inglés hace dos años, y desde entonces ha sido traducido a veinticinco idiomas. ¿Cómo han reaccionado los historiadores y los no especialistas a su tesis central? ¿Cómo fue recibido, y cómo se relacionaba con las diferentes historiografías nacionales en los Estados Unidos y en los países europeos?

Timothy Snyder: En los Estados Unidos, muchas de las reacciones públicas fueron simplemente: “No estábamos al tanto de los crímenes estalinistas”. Durante la Guerra Fría, el papel de los crímenes estalinistas en el debate público fue muy importante, porque los males del estalinismo fueron una parte vital de nuestra definición en el mundo. De un modo u otro, como nación, los habíamos olvidado por completo. Pero los críticos estadounidenses respondieron bien y por lo general estuvieron dispuestos a decir: “No lo sé” -lo que, en general, no ha sido el caso de los críticos europeos. De hecho, fue en Francia donde las reacciones fueron más abiertas, aportando una cierta distancia al debate: “Es por aquello que Snyder hizo esto, esto es lo que hace.”

En Alemania, el libro fue recibido positivamente, y ha ganado premios. En algunas de las críticas de los especialistas, hay una especie de nacionalismo invertido. El deseo alemán de asumir la responsabilidad por el Holocausto es encomiable, pero también ha dado lugar a la protección de una visión alemana del Holocausto increíblemente limitada. Es una visión guiada, en la mente de los historiadores alemanes, por lo que entioenden que es lo mejor que se les puede contar a otros alemanes y, más recientemente y de una forma más preocupante, por lo que, en la mente de los historiadores alemanes que no hablan otros idiomas europeos, entienden que es lo mejor que se les puede contar a los europeos del este. Por tanto, a los periodistas y especialistas en la historia del Holocausto les gustó el libro, pero no a los guardianes de la memoria nacional. Los verdaderos historiadores profesionales no puede permitirse el lujo de no preocuparse por la memoria nacional. Más bien su preocupación debe ser proporcionar una verdadera comprensión del pasado.

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El asunto de las interacciones entre el nazismo y el estalinismo es, por supuesto, particularmente sesgado en Alemania tras la Historikerstreit provocada por el libro de Ernst Nolte sobre la “guerra civil europea“.  Cuando vivía en París, el libro serio que leí en francés fue El pasado de una ilusión, de François Furet; fue un libro importante para mí, y creo que algunas de las ideas de Nolte fueron importantes para Furet. Sin embargo, no comparto el análisis del libro de Nolte. Nuestra diferencia fundamental está relacionada con nuestra formación: soy un historiador de la Europa del Este, y Nolte es en realidad un historiador de Italia y del fascismo. No sabía mucho sobre Europa del Este. Por otra parte, como escribió en un momento en que por lo general sabíamos menos que ahora, utilizaba muchas fuentes literarias que son simplemente falsas. Su argumento de que los alemanes reaccionaron a la Unión Soviética tiene una cierta lógica cronológica: de hecho, los soviéticos mataron a millones de personas antes de que los alemanes hicieran lo mismo. Sin embargo, sus hipótesis de que hubo interacciones no están confirmadas por prueba alguna. Los alemanes no aprendieron de a los soviéticos. Hitler creía que la Unión Soviética era un Estado judío que se derrumbaría. El Estado que realmente admiraba era Estados Unidos – aunque a nadie le guste demasiado decirlo. Hitler comienza a admirar a Stalin alrededor de 1942; lo describe en la segunda parte de la guerra como un monstruo, pero un monstruo de envergadura. Todo esto tiene lugar después de que Hitler asesinara a los judíos, y después de haber reconocido que la Unión Soviética no es un Estado judío.

Por otra parte, los críticos alemanes de mi libro no han tratado de situarlo en el contexto de la polémica creada por el de Nolte. La mayoría de las personas se dan cuenta ahora de que no podemos describir el Holocausto sin los judíos y sin su tierra natal, los cuales fueron esencialmente ignorados en la Historikerstreit. Uno de mis colegas fue tan lejos como para decir: “La Historikerstreit ha terminado y Snyder ha ganado”. Personalmente, creo que el debate fue interesante durante la década de 1980, pero que ya no lo es. Fue un debate nacionalista donde Nolte ofrecía una excusa para Alemania, pero la gente que se le oponía era también muy a menudo nacionalista, incluso aunque tuviera un tono diferente. La posición de Habermas era que sea cual sea la realidad histórica -y lo desconocido- el fin de la historia era educar al pueblo alemán actual. Esto significa que, como intelectual, tenía el poder de decir qué la historia sería útil y cuál no.

En cuanto a la recepción en la Alemania del este, la gente solía estar contenta de ver que se integraban en la la historia europea. Esto puede parecer una buena reacción, pero en realidad no me hace especialmente feliz. Incluso si escribo algo sobre la historia de Polonia que es poco conocido en Polonia, los polacos todavía me dicen: “Es bueno que usted escriba sobre estos temas para que los europeos occidentales finalmente tengan conocimiento” . Cuando el libro fue traducido al polaco, en realidad era la primera vez que los polacos podían leer textos sobre temas como la parte polaca de la Gran Purga de Stalin, que fue la segunda mayor operación de terror y supuso más de 100.000 muertes. En Ucrania, donde todo el mundo es consciente de la hambruna de 1932-1933, sean cuales sean sus filiaciones políticas, la reacción fue: “Antes nos teníamos que dedicar a explicarlo a la gente, ahora alguien finalmente se ha ocupado y forma parte de la historia europea más amplia”. Pero a pesar del color nacional de estas reacciones de un lugar a otro en el este de Europa, y en otros lugares como Alemania, Israel y Estados Unidos, en general, me sorprendió ver cómo la gente se mostró flexible y de mente abierta.

¿Qué palabras usar?

La Vie des idées: Uno trata de masacres y se encuentra con la inevitable pregunta de la terminología: ¿qué palabras podemos utilizar? Genocidio, según usted, es un concepto demasiado político y poco práctico para ser útil a los historiadores. Duda en particular de su poder de análisis, ya que abarca la intención de matar a un grupo específico como tal, una definición que, para usted,  olvida a un gran número de víctimas. Al mismo tiempo, usted se pone límites a la hora de introducir la noción de intención, por ejemplo, entre las víctimas de una enorme hambruna y las víctimas específicas de la escasez y la malnutrición en otros lugares. ¿Los historiadores pueden realmente dejar de lado la cuestión de la intención? ¿Es posible separar completamente sus conclusiones académicas, en relación con los diferentes tipos de víctimas, de juicios morales y políticos?

Timothy Snyder: El concepto de genocidio es una herramienta legal útil. Su aplicabilidad más allá del mundo del derecho es problemática. Ambas posiciones se enuncian en relación con el genocidio: a) El genocidio debe ser evaluado de acuerdo a la norma legal, que dista mucho del exterminio real de todo un grupo, y haría de numerosas masacres otros genocidios. El segundo argumento es a menudo enunciado de manera controvertida para decir: “Nuestra masacre es como el Holocausto”. Mi libro no podía resolver este debate, por lo que dejé fuera la palabra genocidio. Me concentré en la masacre intencional, corresponda o no a la definición de genocidio. Si usted sigue una política que mata a millones de personas, poco importa de si se corresponde o no con la definición técnica de genocidio. Todavía es significativo. Podría haber decidido centrarme únicamente en la intención de destruir a un grupo entero -una historia del Holocausto. O podría haber escrito sobre la hambruna, sobre la cuestión de si fue intencional o no. Estas dos historias se habría parecido algo a Tierras de sangre,  y habrían captado elementos que no están en el libro. Pero también se habrían quedado fuera elementos importantes de la historia. Es una elección de forma.

Mike KingEurope in 1933. The shaded areas are what Timothy Snyder calls the bloodlands. Anne Applebaum writes, 'Between 1933 and 1945, fourteen million people died there, not in combat but because someone made a deliberate decision to murder them.'
Mike King
Europe in 1933. The shaded areas are what Timothy Snyder calls the bloodlands. Anne Applebaum writes, ‘Between 1933 and 1945, fourteen million people died there, not in combat but because someone made a deliberate decision to murder them.’

Lo que me sorprendió fue la cantidad de masacres intencionadas ocurridas en Europa del Este. Me parecía que requerían un método específico, que utilizo en el libro. Desde un punto de vista metodológico, traté de tomar decisiones claras: examinar un lugar donde tuvo lugar una increíble cantidad de asesinatos intencionados. Se podrían desplazar las fronteras que uso: uno puede excluir Estonia, agregar el Cáucaso (a veces me arrepiento de no haberlo hecho) o incluso podría ir más hacia el este, hacia Rusia. Pero básicamente la historia habría sido la misma. Tenemos ese valle donde, se llegue desde el este o desde el oeste, uno no puede dejar de notar que cada vez morían más personas. Es aquí donde se ejecuta casi toda la matanza alemana, y la mayoría de la matanza soviética -en un “valle” en torno a Minsk. Es cierto que en Rumanía mataron a un cuarto de millón de judíos, que 300.000 judíos o más, muertos durante el Holocausto, eran húngaros. Pero lo que ocurrió en las tierras de sangre es diferente: se trata de la beligerante complicidad de dos poderes diferentes en la destrucción de estados nacionales. Esto define la dinámica social del lugar, y es importante para el Holocausto: si uno es judío y vive en un lugar donde el Estado-nación ha sido destruido, las posibilidades de supervivencia son muy, muy limitadas; pero si vive en un Estado -incluso si es sólo un estado títere, un estado aliado, un estado pervertido- las posibilidades son mucho mayores. Los judíos húngaro sobrevivieron hasta que llegaron los alemanes y destruyeron el Estado húngaro. Rumania tenía su propia política de masacrar a los judíos, pero como Estado soberano canceló esa política en 1942. Las historias rumanas y húngaras son historias relacionadas con las tierras de sangre, pero no son las mismas historias. Podría haberle dedicado un capítulo al asunto, pero no habría cambiado el argumento general.

Y si uno desea argumentar que las tierras de la sangre no son un lugar en el sentido en que, por ejemplo, Polonia sí lo es,  uno debe enfrentarse al hecho de que Polonia no es un lugar real, en el sentido de un lugar fijo, estable y limitado! Polonia es heterogénea, está siendo constantemente destruida y recreada. Durante el período del que hablamos, los tres Estados bálticos han sido destruidos. El interés en referirme a las tierras de sangre es el de pensar en términos de personas y de política en lugar de en términos de Estados. Durante la guerra, Alemania pasó de ser un Estado de tamaño medio a ser un imperio. El peso de la Unión Soviética también cambió. Esto es confuso. Entre las personas contabilizadas como judíos soviéticos durante el Holocausto, más de un millón eran de hecho judíos polacos que desde hacía menos de dos años vivían en la Unión Soviética, desde cuando los alemanes llegaron y empezaron a matarlos. Ninguno de estos lugares es un lugar “real”, son construcciones que varían con el tiempo, a veces muy rápidamente. De alguna manera, las tierras de sangre son más estables que esos lugares, porque nos permiten fijar la atención en los seres humanos.

La Vie des idées: El libro ha sido criticado -de forma contradictoria- por haber desplazado el Holocausto, en tanto centra el relato sobre las masacres en el este de Europa durante la Segunda Guerra Mundial, y por haber cuestionado el lugar que Auschwitz ocupa en este relato;  pero también ha sido criticado por usar la palabra Holocausto, lo que ha sido visto como una forma de preservar la singularidad de la masacre de los judíos. ¿Cómo interpreta estas críticas contradictorias?

Timothy Snyder: El libro ha sido criticado por los nacionalistas, quienes dijeron que el libro era útil para otros, pero no para ellos. Para los nacionalistas ucranianos, el libro era útil para los judíos;  para los nacionalistas polacos, servía para los ucranianos, y así sucesivamente. Pero no escribí el libro para ningún grupo en particular! En cuanto al hecho de desplazar al Holocausto como  centro del relato, esta crítica proviene, creo yo, de muchas personas que en Occidente confunden Auschwitz con el Holocausto. Auschwitz es un símbolo muy importante, pero también es un símbolo confuso, e inadecuado en algún sentido. Es confuso porque Auschwitz era a la vez un campo y una fábrica de muerte, lo que era inusual. Además, asociar el Holocausto con los supervivientes de Auschwitz, como Primo Levi, supone olvidar el hecho de que la mayoría de las personas que se bajaban del tren en Auschwitz eran inmediatamente gaseadas en la fábrica de la muerte. Es cierto que muchos judíos de Europa Occidental fueron enviados a Auschwitz -esto explica por qué Auschwitz representa la perspectiva de la Europa occidental en el Holocausto.

Debe matizarse la importancia de Auschwitz. Primero, la mayoría de los judíos  que fueron asesinados no eran judíos de Europa Occidental. En segundo lugar, hubo muchos otros que en absoluto murieron en Auschwitz. Alrededor de 3 millones de judíos polacos fueron asesinados, el 7% en Auschwitz. Este 7% supone una cantidad superior al número de judíos de Europa occidental que fueron asesinados, pero eso significa que el 93% de los judíos polacos fueron asesinados en otro lugar. Más de un millón de judíos soviéticos fueron asesinados durante el Holocausto: casi ninguno de ellos murió en Auschwitz. En Treblinka murieron casi tantos judíos como en Auschwitz. Teniendo en cuenta las personas que murieron allí, este campo es mucho más representativo de los judíos asesinados durante el Holocausto. El método de ejecución es también más representativo: la muerte inmediata de casi todo el mundo, sin campo de trabajo. Auschwitz da una visión occidentalizada el Holocausto. La idea de que añadiendo Auschwitz  estoy tratando de minimizar el Holocausto en una u otra forma no tiene sentido para mí, porque Auschwitz es en sí una versión minimizada del Holocausto. Los occidentales se sienten reconfortados con esta versión, ya que les permite identificarse con las víctimas, y alejarse de los asesinatos que tuvieron lugar  imaginando -erróneamente- que de alguna manera eran industriales y distantes. En realidad, fue un proceso muy íntimo, de principio a fin. Es por todas estas razones que creo que Auschwitz como símbolo conduce a un distanciamiento de la gente que murió allí, y de la gran mayoría de las víctimas que fueron asesinadas en otros lugares.

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En cuanto a la singularidad del Holocausto, es cierto que hay muchas políticas étnicas que suponen la masacre de miles o de millones de personas, pero el Holocausto fue el único que fue diseñado para matar a niños, mujeres y hombres -todo el grupo. Aparte del hecho de que todo el mundo está familiarizado con el término “Holocausto” y que, como tal, es útil para hablar de la masacre de los judíos, que es lo que esa palabra significa. En mi libro, hago una distinción entre la Solución Final, que era la concepción alemana de la eliminación de los judíos, y el Holocausto, que fue la manera concreta que tuvieron de hacerlo: matarlos a todos, por lo general allí donde vivían. Yehuda Bauer describió el Holocausto como algo sin precedentes, y creo que esta descripción es correcta. El problema con la palabra “único” es su tendencia a empujar determinados elementos fuera de la historia. Argumentando que algo es único, dominamos el futuro. Uno está diciendo que es algo que nunca antes ha sucedido y que nunca volverá a suceder. Ninguno de nosotros puede asegurarlo. Argumentar que el Holocausto fue único supone arriesgarse a estar todo el tiempo a la defensiva, sin darse cuenta de otros casos de sufrimiento humano y, en última instancia, no ser capaz de entender en qué se diferencia el Holocausto de otros acontecimientos, ya que simplemente dejamos de considerar esos otros acontecimientos.

Limitar el uso de los conceptos teóricos

Timothy Snyder: Su libro tiene una parte de autorrestricción.  Aun cuando toca conceptos como el totalitarismo, lo hace con mucho cuidado, como si realmente no quisiera abordar estas cuestiones. ¿Puede explicar por qué?

Timothy Snyder: Sí, realmente traté de no teorizar en este libro. Quité las partes teóricas, porque sabía que si inventaba un nuevo término, atraería la atención sobre él en vez de sobre la realidad histórica que estaba tratando de destacar. En cambio, escribí un apéndice teórico al final del libro, donde uso frases como “deshacer la Ilustración”, modernización, demodernización. Mi objetivo principal, debatiendo temas como el totalitarismo con Arendt o modernización con Baumann, era mostrar cómo los conceptos nos impiden ver ciertas cosas. Si Arendt estaba en lo cierto, la masacre se habría desarrollado desde el centro del estado, y se habría llevado a cabo dentro de un único Estado. Simplemente, esta no es la manera en que pasaron las cosas: el asesinato se llevó a cabo en las fronteras o fuera de los Estados alemán y soviético, en un lugar donde estos dos regímenes se superponían. Arendt no tenía mucho que decir al respecto. Pensar en términos de modernidad también es engañoso, porque vemos desarrollarse a la vez tres proyectos de modernización diferentes en esta región: el proyecto nazi, el proyecto soviético y el polaco, y los dos primeros están decididos a destruir al tercero, y a destruirse mutuamente. Ese es el problema de la idea de  modernidad en general: se supone que la modernidad no funciona de esta manera. Se supone que todo el mundo va hacia la modernidad, que es la misma modernidad. Para mí, lo importante es el contacto entre estos proyectos y la teoría de la modernización no se ocupa de esta cuestión.

En algún momento sugeriré un planteamiento general sobre la historia del Estado en esta región y cómo ha influido en la historia del siglo XX. Los países del Este de Europa estaban divididos entre diferentes imperios, luego se convirtieron en Estados nacionales, y más tarde intervinieron la Unión Soviética y Alemania. Esa es una parte de la historia. También incluye un aspecto colonial: Ucrania se percibe como un espacio a desarrollar, ya sea por los nobles polacos en el siglo XVI, por los colonos enviados por el Imperio ruso o por los colonos alemanes que formaban parte del Generalplan Ost. Esta tradición colonial se reaviva periódicamente, incluso hoy en día con los chinos -la única razón por la que encallan es que la corrupción hace que sea muy difícil garantizar los contratos en Ucrania! Este enfoque de larga duración daría para escribir otro libro. Pero también hay que hacer justicia a la contingencia, y esta es una de las razones por las que elegí una corta duración para Tierras de sangre. Si Hitler no hubiera ganado las elecciones en 1933 y si la Unión Soviética no hubiera sido creada, el tipo de acontecimiento que describo no hubiera sucedido: la concentración de los dos imperios en la misma región es lo que conduce a tantas masacres. Esto quiere decir que el futuro de este tipo de investigación está en los estudios locales que se ocupan de ambas ocupaciones, soviética y alemana. Ya existe un libro que lo ha hecho para Donetsk, y uno para Grodno. La colaboración doble o incluso triple debe ser examinada con mucho más detalle. Esto nos permitiría comprender mejor la importancia de la ideología en este proceso, en lugar de estar siempre tomándola como algo dado, que a veces es una manera muy abstracta de ver las cosas. Este tipo de estudios nos permitirá escribir una especie de historia transnacional anclada en el territorio, en lugar de una historia que es transnacional porque examina a las personas y objetos que se desplazan.

La Vie des idées: Casi nunca se refiere a la resistencia. Los actos de resistencia ¿no puede cambiar su percepción de la Europa del Este durante la guerra como un lugar totalmente volcado a la muerte? ¿No minimiza el hecho de que algunas personas trataron de detener las masacres?

Timothy Snyder : Hablo del Levantamiento del Gueto de Varsovia en 1943 y el Levantamiento de Varsovia de 1944, y de la resistencia de los partisanos soviéticos en Bielorrusia. Trato de hacer justicia a la desesperación y el coraje de las personas que participaron. Pero hay que entender que la resistencia sólo en raras ocasiones ofrecía una salida. La historia de la resistencia es a menudo una forma de hacer estos acontecimientos más suaves de lo que lo son en realidad, una forma de salir de la historia, de encontrar una salida donde no había ninguna. El Levantamiento del Gueto de Varsovia, que es el ejemplo más importante de  resistencia judía, no cambia el destino de los judíos del gueto. Los alemanes los envían a todos a los campos según lo previsto, y unos meses más tarde los judíos mueren tiroteados durante la Aktion Erntefest (“Operación Fiesta de la Cosecha”). El levantamiento del ghetto de Varsovia creó un símbolo para el Estado de Israel, y también para muchos otros países en todo el mundo, pero no cambia gran cosa el destino de los judíos en ese momento. El Levantamiento de Varsovia de 1944 tiene una función similar para el Estado polaco contemporáneo. Es diferente del levantamiento del gueto, ya que supone la muerte de al menos cien mil civiles que probablemente no habrían muerto si no hubiera tenido lugar. La masacre fue culpa de los nazis, que utilizaron la oportunidad para emprender una política criminal de masacre de civiles, y no de las personas que decidieron lanzar la insurrección. Pero el hecho de que los polacos que lanzaron el levantamiento de Varsovia tuvieran esa elección, y que los que iniciaron el levantamiento del gueto no la tuvieran, es una diferencia que hay que tener en cuenta. Estos dos acontecimientos pertenecen a la resistencia, pero también son parte de la historia de las masacres y, en el caso de la sublevación de Varsovia, de la historia de la colaboración germano-soviético, porque los soviéticos alentaron  la insurgencia y se comprometieron a ayudar, antes de ver a los alemanes matar a civiles.

Todas las formas de resistencia acompañan a esta historia, ya sea como víctima o como autor o partícipe. No hay escape. La capacidad humana de resistir no es una capacidad de superar el relato y dejar las tierras de sangre. Esa es mi respuesta, sombría, a su pregunta. En Estados Unidos e Israel hay una tradición que sonsiste en interpretar la historia de los partisanos judíos soviéticos como algo heroico y que aumentó las posibilidades de supervivencia. Así fue. Al mismo tiempo, los partisanos soviéticos también asesinaron a judíos, violaron a mujeres judías. Y los judíos que se unireron a los partisanos hicieron lo que estos hacían, incluidas las atrocidades que pertenecen a la historia del estalinismo.

La Vie des idées: Usted está trabajando actualmente en un proyecto de libro titulado Why Don’t We Understand the Holocaust  (¿Por qué no entendemos el Holocausto?) ¿No ha terminado con esta historia?

Timothy Snyder: El libro se titula Global Holocaust. Tierras de sangre intenta añadir elementos explicativos para situar el Holocausto en su contexto. El hecho de haber estado hablando de este libro durante dos años me ha obligado a aclarar cómo explicaba el Holocausto, tomado de forma aislada.  Pero voy a proceder de manera diferente, abandonando mi enfoque regional en favor de un enfoque global, para tratar de comprender que para Hitler el mundo atravesaba una crisis y que el Holocausto era la solución a esta crisis. También quiero examinar las políticas de Hitler y ver cómo la destrucción de los Estados de Europa del Este hizo posible el Holocausto. También habrá una sección dedicada a las personas y sus reacciones, y un capítulo sobre las políticas públicas: si entendemos las causas del Holocausto, ¿qué nos puede decir en materia de políticas públicas? Si algún día puedo dejar de hablar de Tierras de sangre y sentarme a escribir, eso es sobre lo que escribiré.

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Thomas Grillot & Jacques Sémelin, «Une compréhension authentique du passé. Entretien avec Timothy D. Snyder», La Vie des idées, 15 de febrero de 2013. ISSN : 2105-3030.
URL : http://www.laviedesidees.fr/Une-comprehension-authentique-du.html