Archivos de la categoría Ideas

Alexander Cockburn, el último polemista

El azar nos ofrece la oportunidad de rescatar, aunque sea mínimanente, la obra del periodista y escritor Alexander Cockburn, uno de los impulsores de la célebre revista “radical” Counterpunch, con su contraparte digital. El motivo de la recuparación es la reseña que Perry Anderson firma en el número 85 de la New Left Review (revista de la que también fue asiduo Cockburn) y que titula precisamente “Counterpuncher“.

cockburn
Alexander Cockburn by JoAnn Wypijewski. Copyright 2013 The New York Times Company


Alexander Cockburn falleció hace casi dos años, en el verano de 2012, y desde entonces se le han dedicado distintos homenajes y reconocimientos. En uno de ellos, por ejemplo, participó Connor Kilpatrick, editor de Jacobin, que con toda justicia le calificó de “el último polemista”, en la senda de gentes tan destacadas como Tom Paine o Mark Twain. Decía entonces Kilpatrick que lo destacable de su trayectoria fue que “Alexander fue un radical durante toda su vida, aunque en las últimas décadas las pasara viendo como la izquiersa liberal se transformaba en algo mucho más tibio.  (…) Como le decía a unos amigos de Jacobin, no puedo imaginar lo que se debió sentir, al llegar a los Estados Unidos siendo un radical comprometido a principios de 1970, el hijo de Claud Cockburn, teniendo que ver todo el lamentable juego al que Carter , Clinton y Obama han jugado desde hace décadas”.

Además, continúa, “a pesar de su sano aprecio por gentes como Marx, Engels e incluso el temido Lenin, nunca llegó a ser un snob. (…) Cuando los liberales y los izquierdistas menospreciaron al Tea Party, diciendo que era un operación artificial, Alex se apresuró a reprocharles su petulancia:  ¿Creéis que los socialistas de izquierda pueden presumir de tener a lo largo y ancho de América 647 grupos, o es que acaso no son un grupo formado por poco más de un puñado de personas?”.

“Alex sabía que una izquierda inteligente, organizada y políticamente abierta era difícil tras décadas de despolitización. Sabía que las palmaditas en la espalda no servirían para nada. Denunció el colapso de una izquierda marxista que, en sus propias palabras, “solia proporcionar un terreno de adiestramiento para que los jóvenes aprendieran los rudimentos de la economía política y la disciplina organizativa, encontrararan compañeros adecuados y desempeñaran su papel en la reproducción de la izquierda (…) Un espíritu adolescente no vacunada contra el debate sectario, no enriquecida por el Dieciocho Brumario y por los grupos de estudio sobre El Capital, está abierta a cualquier tipo de infección”.

Pero Cockburn no solo fue un activista radical, sino que dejó una amplia obra para testimoniarlo.  Y a ello se refiere en su primer párrafo Perry Andreson en la citada reseña:

COLOSSAL_WRECK_cmyk

“Con la publicación póstuma de A Colossal Wreck (Verso, 2013), se completa el tríptico por el que Alexander Cockburn será recordado. Corruptions of Empire ofrecía un brillante friso de la política y la cultura estadounidenses desde mediados de los setenta hasta finales de los años ochenta. The Golden Age Is In Us, más reflexivo y personal en la forma, es un álbum y un diario intrincadamente construido que continua hasta mediados de los años noventa. A Colossal Wreck, un mosaico narrativo, termina en la segunda década de este siglo. Robin Blackburn y JoAnn Wypijewski publicaron emotivos textos sobre Alexander cuando murió.  A Colossal Wreck lo abren y cierran dos personas de su familia, su hermano Andrew y su hija Daisy. No podrían haberse escrito mejores retratos. No intentaré aquí escribir sobre él de forma similar. Cada uno de sus amigos tendrá sus propios recuerdos de Alexander. En mi caso, la suerte biográfica nos ha unido a lo largo de la curva de su vida, de Irlanda a Inglaterra, de Nueva York a California. Tal vez eso me permita una cierta contribución para enmarcarlo”.

Y así sigue. En efecto, quien desee mayores pormenores puede leer en la NLR, y en castellano, el tributo de Robin Blackburn o bien el de JoAnn Wypijewski en The Nation, medios en los que Cockburn solía escribir y a los que podemos recurrir para leer algunos de sus textos breves (muchos hay en la versión española de la NLR).

En fin, como dijo Dwight Garner en el NYT, a Alexander Cockburn le gustaba llamarse Marxishta, no marxista, y acostumbraba a ir por las largas autopistas americanas en viejos coches, preferiblemente convertibles, enviando sus crónicas desde la carretera en largos correos electrónicos o por fax. Su obra póstuma, añade, es un nuevo compendio mordaz, un material desordenado -que mezcla cosas publicadas y no publicadas como una serie de entradas de un diario- captado por una mente desordenada. Lo que capta está vivo en cada página; y sus enérgicas sentencias se retuercen. Guerrero de clase, puso su mirada a través de su parabrisas en el desenfrenado poder corporativo.

Las humanidades: ¿escribir como Flaubert?

Muy interesante el artículo que escribió hace unas fechas Nicolas Weill para Le Monde. Su título, “Ecrire comme Flaubert“, ya sugiere su contenido. En su momento, reprodujimos toda la entrada, pero requeridos para salvaguardar los derechos de autor lo recortamos en esta actualización.

El texto empieza del siguiente modo:

raconterlavie

“Si las ciencias sociales y humanas se imponen como tarea escribir y decir lo real, hace tiempo que se han distanciado del mandato de uno de sus fundadores, Emile Durkheim (1858-1917), que abogaba por tratar los fenómenos sociales “como cosas”. Hoy en día, muchos se preguntan acerca de el estilo práctico en un dominio donde la especialización y la jerga triunfan demasiado a menudo. ¿No es paradójico que el discurso sobre la sociedad sea a veces inaccesible para el público? La iniciativa “Raconter la vie” puesta en marcha por el sociólogo e historiador de las ideas Pierre Rosanvallon refleja un deseo de renovar, mediante la narración, las formas de representación del mundo social. ¿Por qué las humanidades no piden prestado más a la literatura? No sólo para popularizarse, en el sentido correcto del término, sino para incluir el enfoque literario en el corazón de sus métodos. Al fin y al cabo, ¿el título que Balzac había presentido para La Comedia humana no era “Estudios Sociales”?”

Y así finaliza:

“El origen de la dificultad para pensar un acercamiento entre la literatura y las las ciencias sociales también se debe a la dimensión política que recubre su oposición. “Hasta la década de 1990 -dice Gisèle Sapiro-, los ataques contra el llamado determinismo bourdieano se hacían en parte en nombre de la literatura y se enfrentaban con la libertad sartreana”. La confrontación, de hecho, revistió el aspecto de una lucha entre derecha e izquierda, en el momento en que Maurice Barrès y l’Action française reprochaban a los sociólogos de la “nueva Sorbona” un objetivismo supuestamente importado de Alemania. Este conflicto, al que un sociólogo alemán, Wolfgang Lepenies, dedicó todo un clásico, Les Trois Cultures. Entre sciences et littérature (Maison des sciences de l’homme, 1990), parece haber disminuido, a decir mismo del autor. Por tanto, ¿ha llegado el tiempo de la reconciliación?”

 © Le Monde.fr |

Aprender del pasado, aprender de los historiadores

Aunque pueda pensarse que el autor busca promocionar su reciente libro, lo cierto es que, sea o no así, Robert E. Wright propone una interesante reflexión, que quizá lo sería aún más si vinculara tal propuesta a los nuevos medios digitales. Su título es “Living History” y apareció en HNN, esa interesante red de noticias sobre historia que alguien debería copiar entre nosotros:

has

El título de este artículo tiene un doble sentido, pues se refiere tanto al pasado como algo entre los vivos (vivir como adjetivo, como en ‘la historia cobra vida”) como a influir personalmente en los acontecimientos históricos (vivir como verbo, similar a “hacer historia”). Algunos académicos aspiran a crear una “historia viva”, no solo haciendo del pasado algo interesante y relevante (es decir, con vida) para estudiantes y lectores, sino también impulsándolo para que  influiya en las decisiones de los los líderes del mundo de los negocios, de la cultura y de la política. “Usar la historia para hacer Historia de la Esclavitud”, el lema de Historians Against Slavery (HAS), evoca dos significados de “historia viva”, afirmando que el estudio del pasado es útil y, por tanto, vivo y que la historia puede ser transformadora y, por tanto, importante, incluso histórica.

Los no historiadores, por lo general los economistas y los sociólogos, pero también miembros de otras tribus académicas, a veces tratan de usar el pasado para influir en los debates políticos. En Last Exit: Privatization and Deregulation of the U.S. Transportation System (2010), por ejemplo, el economista Clifford Winston resaltó el primerizo sistema de transporte de los Estados Unidos, que estaba dominado por empresas privadas, para reforzar su opinión de que el actual gobierno debería privatizar gran parte de las infraestructuras nacionales del transporte. El sociólogo Joseph Blasi y los economistas Douglas Kruse y Richard Freeman sostienen en The Citizen’s Share: Putting Ownership Back into Democracy (2013) que los Fundadores apoyarían su idea de que el gobierno debe fomentar la propiedad de participaciones corporativas entre el más amplio grupo posible de estadounidenses. Más o menos, podrían aducirse decenas de ejemplos publicados en la última década. Tales esfuerzos oscilan en calidad desde lo ingenuo a lo excelente, pero estando la mayoría en el centro de la gama.

Ese juicio no supone menospreciar a los estudiosos que no son historiadores, sino señalar que hacer bien la historia es difícil y hay que dedicarle mucho tiempo, y que los historiadores tienen una ventaja absoluta sobre otros académicos en tanto las cosas cambian con el tiempo y han de ser contextualizadas.

A pesar de las ventajas inherentes a crear una “historia viva”, los historiadores profesionales rara vez tratan de influir en las políticas o, dicho de otro modo, rara vez hacen que su trabajo sea directamente útil fuera de la academia. Aparentemente muchos creen que “usar” la historia es inevitablemente “abusar” de ella, para entregarse al “presentismo”, a pesar de que los historiadores ahora ampliamente creen que nadie puede ser completamente “objetivo”, que el Zeitgeist  y los factores personales infectan todas las investigaciones históricas. En otras palabras, los historiadores reconocen ahora que “tuercen” o “distorsionan” sus narraciones y análisis en cierto grado, aunque sea inconscientemente, pero muchos parecen creer que el grado de distorsión aumenta a niveles inaceptables si un historiador tiene alguna “hacha que afilar”o algún otro plan explícito, por muy bien intencionado que este pueda ser.

A los historiadores que sostienen estas opiniones aparentemente les preocupa que los autores de la historia viva asalten los archivos en busca de artefactos que cumplan con sus nociones preconcebidas e ignoren (o peor destruya) las pruebas las contradicen. Aunque sin duda ha ocurrido (recordemos la tormenta desencadenada por el libro del historiador Michael Bellesiles Arming America: The Origins of a National Gun Culture, en 2000), los historiadores han asaltado los archivos para ganarse la aceptación de, o proteger a, sus teorías favoritas sobre el tema C, en la nación o la región B, en el período A. De hecho, si la historia académica estándar, sin conexión palpable con las preocupaciones actuales, es más susceptible a las prácticas históricas poco profesionales que a la historia viva es porque lo que sea esta historia viva nunca se mide con el mundo real ni con los estudiosos no historiadores.

Tal vez la causa de que la mayoría de los historiadores desprecien la historia viva sea que tienen que trabajar en el mundo real, y no solo recibir la aprobación de algunos colegas de ideas afines. Hacer  historia viva es arriesgarse al fracaso y crear un árbitro final fuera del reino de la historia profesional.

corporation nation

Consideremos, por ejemplo, Corporation Nation, publicado por la University of Pennsylvania Press en diciembre de 2013. El lanzamiento de mi decimoquinto libro no parece causa suficiente para la inquietud, pero este es diferente, porque mi objetivo es hacer que los ejecutivos corporativos sean más responsables ante las partes interesadas (en especial empleados, accionistas y contribuyentes), y no ganarme los elogios de los historiadores, algo que sin duda también sería bienvenido.  Quiero que el libro se venda bien, no tanto para que pueda ganar algo de dinero y presumir de su éxito, sino por la oportunidad que tendría  de impactar en el mundo de una manera significativa y positiva. Basado en más de 20.000 actas de empresas y miles de otros documentos relacionados con la gobernanza de las empresas de negocios en los Estados Unidos antes de la Guerra Civil, el libro es un trabajo académico serio sobre un tema de importancia crucial para el futuro éxito económico de los Estados Unidos (por desgracia, el editor cortó el subtítulo, Rise and Demise of the American Economic Juggernaut).

En lugar de asaltar los archivos para reforzar mis preconcebidas nociones acerca de los principios del gobierno corporativo (de los cuales seguramente no tenía ninguno), la tesis del libro  -la de que los responsables políticos deberían reinstaurar los controles y equilibrios que durante mucho tiempo impidieron a los ejecutivos expropiar a las distintas partes interesadas-  surgió de mi lectura simultánea de los primeros estatutos corporativos y de los debates actuales sobre la gobernanza empresarial derivada del escándalo de Enron y el pánico de 2008, que culminó, respectivamente, en la ley Sarbanes-Oxley (2002) y la Dodd-Frank (2010). En lugar de justificar meramente una posición política que hubiera sostenido anteriormente, la investigación histórica me llevó a tal posición tras sumergirme en las políticas anteriores, sus fundamentos y sus resultados.

Por supuesto, algunos historiadores han entretejido las preocupaciones históricas de tipo académico y las actuales, con más habilidad de lo que yo podía esperar hacer. John Hope Franklin, J. Wayne Flint, Kenneth Stampp y Benjamin Quarles me vienen inmediatamente a la mente. También James Brewer Stewart, fundador de la HAS, una organización comprometida con la creación de historias de vida de calidad que puedan ayudar a reducir el número de personas esclavizadas (trabajar en contra de tu voluntad, en gran parte para beneficio de otro) en todo el mundo hoy en día, algo que las mejores estimaciones sitúa en torno a los 30 millones. La organización se instauró en 2010 cuando Stewart empezó a viajar de continuo para hablar de la esclavitud y de la abolición, del pasado y del presente, en los campus universitarios, en las conferencias y en otras reuniones. Hoy en día, el grupo de conferenciantes de HAS, cuya organización es similar a la del programa de Distinguished Lecturers de la OAH, tiene como objetivo vincular la historia de la esclavitud y de la abolición con las luchas abolicionistas contemporáneas para una amplia variedad de públicos.

A través de su oficina de oradores, de su sitio web, sus conferencias (la segunda de las cuales se llevará a cabo entre el 24 y el 27 septiembre de 2015, en Cincinnati) y su nueva serie de libros con Cambridge University Press (“Slavery Since Emancipation”, de la cual soy el editor responsable), HAS se propone cambiar el mundo a mejor mediante una excelente investigación histórica que vincule explícitamente pasado con presente y las preocupaciones de los historiadores académicos con las de los activistas contra la esclavitud. El único programa es ayudar a aquellos que más lo necesitan, a quienes se ven obligados a trabajar en contra de su voluntad en el comercio sexual, las minas de diamantes, los barcos de pesca y otras formas de esclavitud moderna.

Cuando los historiadores estudian por qué los esclavos no huyeron o se rebelaron con más frecuencia, HAS quiere que piensen en las “cadenas invisibles” que se utilizan para encadenar a las mentes de los esclavos modernos y sugerir maneras de que puedan sacudírselas basadas en precedentes históricos. Cuando se investigan las estrategias para prohibir el comercio de esclavos, HAS quiere que preguntarles de qué modo los éxitos o fracasos particulares podrían influir en los esfuerzos actuales de interdicción. Cuando se estudia la retórica abolicionista, HAS quiere que piensen en las implicaciones que la publicidad de las ONG tiene sobre la esclavitud moderna. También quiere que los historiadores que estudian las formas de trabajo forzado post-emancipación  presten atención al quién y cuándo, pero también al cómo y al por qué,  y que piensen en lo que nos puede decir acerca de las causas de la actual esclavitud laboral.

HAS no convoca a los historiadores para que lo dejen todo y empiecen a producir manuales para activistas. Más bien, llama a los historiadores a ser conscientes de que su investigación tiene implicaciones reales y válidos en el mundo, y a que la difundan. Sí, los tiempos han cambiado y las soluciones a los problemas en el siglo XVII puede que hoy ya no sean aplicables del todo. Pero podrían serlo, o podrían ayudar a entrever una solución híbrida que combinana las prácticas antiguas y nuevas, o pueden ayudar a avanzar en los modelos formales mediante la exposición de nuevas variables o sugiriendo nuevos parámetros. Mejor que sufrir la indignidad momentánea de ver abatida una sugerencia que permanecer en silencio y dejar sin ayuda a personas que podrían haber sido ayudadas. Las ideas que cambian el mundo están al acecho en los archivos y quién mejor para descubrirlas, y situarlas en su contexto adecuado, que los historiadores profesionales.

 

MEGA: edición integral de las obras de Marx y Engels

Hoy reparamos en Brasil, en un texto de Flávio Aguiar publicado hace un tiempo en el combativo Carta Maior. Hubiéramos podido escoger otro lugar, pues el asunto es ciertamente conocido, pero con la elección compensamos mínimamente la escasa atención a los medios de aquel país. Esta es la crónica de Aguiar a propósito de la edición integral de las obras de Marx y Engels:

En estos días hice una visita privilegiada. Acompañaba al profesor Jorge Grespan, historiador de la USP/FFLCH, en su año sabático en Berlín, que investiga sobre la idea de “representación social” en la obra de Marx, entre otros temas relacionados.

MEGA

La visita en cuestión fue al profesor Gerald Hubmann, director del proyecto MEGA. MEGA significa Marx/Engels Gesamtausgabe, término y abreviatura que se pueden traducir como “Edición completa de las obras de Marx/Engels”. La visita tuvo lugar en su despacho, cuyas paredes están forradas con ediciones de todo el mundo de las obras de Marx y Engels, bajo la atenta mirada de una cabeza de bronce de Marx que se encontró en un almacén, donde había sido relegada tras la caída del Muro de Berlín y el final de los Estados comunistas de la antigua Europa del Este.

MEGA, que fue planificado desde finales de los 80 y viene siendo publicado desde principios de los 90 retoma, de hecho, un primer proyecto similar, desarrollado en la antigua Unión Soviética antes de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo por el  esfuerzo y el trabajo de investigación de David Riazanov (1870-1938). Sin embargo el trabajo de Riazanov chocó en las purgas estalinistas. Acusado de “menchevique”, fue expulsado del Partido Comunista en el año 1931 y, acusado de “trostskismo”, fue condenado y ejecutado en 1938.

[Cuenta Riazanov:  «Me acuerdo que en 1900 yo había visto en Berlín esa biblioteca dispersa sin ningún orden en varias habitaciones (…) Así es como desaparecieron miles de obras pertenecientes a los creadores del socialismo científico. Ni siquiera se tomaron el trabajo de verificar si no contenían, al margen, notas de lectura, algunas huellas del trabajo intelectual de Marx o de Engels… Una parte de los manuscritos que, normalmente, habría debido ser despachada a los archivos del Partido Socialdemócrata en Berlín fue conservada por Bernstein, y la correspondencia de Engels y la parte más importante de las obras que permanecen desconocidas hasta la actualidad quedaron en Londres”.]

Ya en aquella época los documentos de Marx y Engels que se encontraban en Alemania habían sido transportadas a los Países Bajos, con el ascenso de Hitler al poder. Cuando la Alemania nazi se lanzó contra los países de Europa Occidental -Francia, Bélgica, Dinamarca, Países Bajos, entre otros-  los documentos pasaron a Inglaterra.

Tras el final del conflicto regresaron a Amsterdam, y hoy en día conforman el patrimonio de la Fundación Internacional Marx-Engels, con el Instituto Internacional de Historia Social. También hay parte de los escritos de los dos autores en Moscú. Pero el centro neurálgico de la reanudación del proyecto de una edición completa de todos los escritos de Marx y Engels está a medio camino: Berlín, aunque también implica a centros de estudios en Tréveris, también en Alemania, en Italia, Dinamarca, Japón, Moscú y Ámsterdam.

marx-diskussion
Christian Z. Schmitz, Thomas Meyer, Alexander Schweitzer y Gerald Hubmann, moderados por Anja Kruke. Foto: Marco Piecuch

El profesor Hubmann es discreto en el tono y en el lenguaje, pero está visiblemente entusiasmado con su trabajo. Su primera tarea es aclarar el tamaño de la empresa: hay miles y miles de documentos, notas, cuadernos, cartas, panfletos, artículos de periódicos, de revistas, entradas de enciclopedias, más allá de las ediciones conocidas de libros -miles en todo el mundo.

Junto con Engels, Marx era un escritor de cartas compulsivo: durante su vida tuvo más de 2.000 corresponsales asiduos, especialmente en Europa y Estados Unidos. Como Engels, escribió artículos y entradas que no firmaba. Por otro lado, hay artículos y entradas que se le han atribuido, pero ahora podemos saber con seguridad, debido a las modernas técnicas filológicas -y a la gran tradición filológica alemana-, que no son suyos.

Aquí llegamos a un punto crítico de la cuestión. Si nos fijamos en muchos planes universitarios actuales de estudios lingüísticos y literarios – sobre todo en Brasil- la filología puede parecer algo obsoleto. Pero no para MEGA. Según el profesor Hubmann, una de las cualidades e intereses de MEGA es el establecimiento riguroso de la autenticidad de los textos de Marx y Engels, tal como se produjeron, con sus manchas, arañazos, garabatos, bocetos, versiones, contraversiones,  correcciones, vacilaciones; en fin, el restablecimiento de los textos como originarios de un ser vivo en constante cambio.

Aquí entramos en el filón vivo y delicado de la mina. Porque, esta vez con más Marx que Engels, se publicarán algo así como 90 voluminosos tomos [se habla de 114 volúmenes, de los que 60 ya han aparecido],  de un modo algo diferente a lo que se ha fijado hasta el momento por las sucesivas ediciones, digamos “partidarias”, de su obra. Esto no es negar el valor de estas ediciones anteriores, empezando por las organizadas honestamente por el propio Engels, ni desterrarlas. Se trata de ver a Marx dentro de una perspectiva histórica, como un pensador y un perfil que se escapan por completo a la idea de algo “fijo”.

A medida que el mundo académico y político que se autoproclama posmoderno tiende casi compulsivamente a “reinventar la rueda”, hay quienes proclaman que el Marx que está emergiendo de este laberinto de documentos es un Marx no, o incluso anti, marxista. Todo lo contrario. Tal vez el Marx que está emergiendo de este universo es el más “marxista” de todos, porque completamente envuelto, como autor de los textos, en el torbellino de dudas, rectificaciones y nuevas evaluaciones de los momentos históricos, siempre es -eso sí- un formulador de preguntas pertinentes y agudas, más que el congelador de respuestas listas para ser archivadas como una lectura ortodoxa de los versículos de una biblia pagana.

Cuando le preguntó si este inquieto Marx sería un pensador que tendría connotaciones románticas -no en el sentido de idealización, sino en el sentido de querer restablecer un “espíritu humano”-  el profesor Hubmann responde que sin duda es así en lo que se llama tradicionalmente el “joven Marx”, estudioso y comentarista de Hegel, Kant, Feuerbach. Este Marx sigue los “movimientos del espíritu”, como si se tratara de un hegeliano après la-lettre, pero ya perseguido por  los “movimientos de la historia”, ese hormigón cuyo análisis permite más preguntas que respuestas rápidas, revisando todo su pensamiento a cada paso.

A medida que el pensador, agitador, periodista, ensayista y polemista Marx madura, pasa de la filosofía a la política y a la economía, pero al mismo tiempo ampliando su espectro de intereses, y sus manuscritos revelan esta ampliación de la perspectiva, tanto en el sentido de  campos abordados -química, biología, geología, entre muchos otros- como en la variación de su foco privilegiado, la práctica que nunca perdió: tiene el foco en elaborar su pensamiento. Por ejemplo, subraya el profesor Hubmann, es claro para cualquiera que siga esta trayectoria que el Marx de la segunda mitad del siglo XIX cambia su foco de interés del capitalismo clásico -inglé – por el entonces innovador de los EE.UU.;  crece el interés de Marx por su expansión, por la expansión territorial del capitalismo en el oeste de los Estados Unidos, por el papel que desempeña el crédito.

También aumenta su conciencia sobre los aspectos fugaces y cambiantes de la preparación de un (cualquier) pensamiento, y del suyo propio. Por ejemplo, en el caso de una obra compleja como la “consagrada” a La idelogía alemana, se puede ahora ver más claramente que, en primer lugar,  es incompleta, es decir, no la encaraba como un “libro definitivo”; y, en segundo lugar, que se compone de una serie de notas dispersas, inconclusas. Uno no puede dejar de mirarla a la luz tanto de la afirmación de ambos de que, una vez informados sobre las cuestiones que trataban pensadores que intentaban continuar la línea de Hegel, “abandonaron” el conjunto de documentos “a la crítica de las roedoras ratas”. Tal afirmación no deja de tener un cierto tono irónico, pues el estado real de los documentos de hoy es roído, por las ratas, el tiempo e incluso la humedad.

Preguntado por si esta nueva concepción de Marx y de su trabajo -donde hay tanto de deconstrucción de los estereotipos como de reconstrucción de una trayectoria semoviente- tienen algo que aportar sobre la crisis contemporánea, el profesor Hubmann destaca una gran tradición en su pensamiento:”haría preguntas y más preguntas, dentro de su gran tradición analítica”. Es decir, el interés del pensamiento de Marx siempre se ha centrado más en el análisis instigador de las coyunturas, en el esfuerzo también pragmático por abordar las cuestiones de la política cotidiana de su tiempo, que en la fijación de las ortodoxias encaradas dogmáticamente.

Aunque revolucionario y volcado hacia una utopía a alcanzar (con perdón de la palabra, que es del autor de este breve resumen de una conversación tan rica, no del maestro Hubmann), el pensamiento, y con él la praxis política de Marx (y Engels), era plenamente consciente de las dificultades de una visión completa de los campos del conocimiento humano, más pertinente por cuanto abocado al fracaso, y estaba permanentemente decantado por una trayectoria concreta entre las posibles que se colocaban en la construcción diaria de una alternativa al triunfo del pensamiento conformista.

En palabras de este articulista, el Marx que surgió de la conversación y que probablemente surgirá de los prometidos volúmenes es y será menos apocalíptico y teleológico, más profético y analítico, en el sentido de un crítico del estado del arte de su tiempo y de un favorecedor de nuevos horizontes, en lugar de encerrarlos con acabados catecismos.

ideologia_alema

Al final de nuestra conversación, el profesor Hubmann mostró su grata sorpresa por el creciente interés que la obra de Marx ha disfrutado en Brasil. Y la completó con una alegría enfática, diciendo que la nueva edición brasileña de la obra (como una sinfonía inconclusa, un trabajo en progreso)  conocida como La ideología alemana, de Boitempo Editorial, se encuentra entre las mejores del mundo, si no la mejor de todos los tiempos.

 © Copyleft -Flávio Aguiar

La esclativud: entre realidad y ficción

En lo que se refiere a la historiografía, una de sus constantes es el mero vaivén, no tanto por la inestabilidad o inconstancia, sino por el movimiento alternativo que nos lleva a recorrer sentidos abandonados, que hasta hace poco eran considerados contrarios a la marcha adecuada. En los setenta, por ejemplo, se volvió al sujeto, al “yo” y a sus identidades, entonces múltiples y mucho más variadas que antaño.

Se recuperaron así propuestas más o menos adormecidas, cuyo brillo quedó al descubierto, desde las propuestas de Marc Bloch y Lucien Febvre a las de Mijail Bajtin, por citar algunos ejemplos que vendrían al caso. Se exploraron, pues, las identidades en esa senda, con sus juegos carnavalescos, rabelaisianos, como hizo brillantemente Natalie Zemon Davis en algunos de sus primeros trabajos. Ella misma se aventuró mucho más analizando un ejemplo clásico de esas complejidades individuales, el de la impostura. Lo hizo con maestría y osadía en El regreso de Martin Guerre, obra que finalmente se acaba de reeditar (Akal) y que, por si acaso, les recomiendo enfervorizadamente.

Regreso Martin Guerre.indd

Y de eso trata también, a su modo, una de las obras que abren el año: The Empire of Necessity: Slavery, Freedom, and Deception in the New World (Metropolitan Books), obra de Greg Grandin, un historiador que no conviene perder de vista.  Profesor en la Universidad de Nueva York, en los últimos años ha publicado obras muy interesantes, entre las que destacan: The Last Colonial Massacre: Latin America in the Cold War (University of Chicago Press, 2004), sobre las atrocidades cometidas en Guatemala; y la reconocidísima Fordlandia: The Rise and Fall of Henry Ford’s Forgotten Jungle City (Metropolitan Books, 2009).

Cambiando de registro, pero con idéntica calidad, nos llega ahora ese The Empire of Necessity, cuyo contenido desveló ampliamente el propio Grandin en The Chronicle con estas elocuentes palabras:

empireofnecessity

Una tarde de febrero en 1805 en el Pacífico Sur, Amasa Delano, al mando del Perseverance, un pesquero de Boston, abordó un angustiado barco español que llevaba cerca de 70 hombres, mujeres y niños procedentes de África Occidental. Delano pasó cerca de nueve horas en el barco, llamado el Tryal. Habló con sus marineros, que eran pocos en número, repartió agua entre sus hombres y mujeres de piel negra, y se hizo cargo de la organización de las reparaciones. Y durante todo ese tiempo no pudo ver que eran africanos del oeste, a quienes  tomó por esclavos y ante quienes se presentó como capitán, y no españoles quienes estaban al mando.

Casi dos meses antes, los africanos del oeste, que habían sido cargados en Valparaíso, Chile, con destino a su venta en Lima, se rebelaron,  ejecutando a la mayor parte de la tripulación y de los pasajeros del Tryal, además del traficante de esclavos que los recogía en Perú. Dirigido por un anciano llamado Babo y su hijo Mori, los rebeldes ordenaron a Benito Cerreño, el propietario del buque y capitán, que navegara rumbo a Senegal.

Cerreño anduvo dando rodeos, surcando primero hacia el norte y luego hacia el sur, antes de toparse con la Perseverance. Los rebeldes comenzaron a preparar sus armas para la lucha. Pero entonces Babo tuvo una idea.

Los africanos del oeste dejaron que Delano subira a bordo y actuaron como si fueran esclavos. Mori se quedó al lado de Cerreño y fingió ser un siervo humilde y devoto. Cerreño fingió que aún estaba al mando, contándole a Delano historias sobre tormentas, calmas y fiebres para dar cuenta del estado de su nave y explicar la ausencia de otros oficiales, aparte de él mismo.

Delano, un individuo de piel de labastro, escribió más tarde que se encontró rodeado por decenas de africanos y por un puñado de marineros españoles y mulatos que le contaban sus “historias” y compartían sus “quejas” en una babel de idiomas. Hablaban en wolof, mandinga, fulani y en español, un torrente de palabras indescifrables, pero que, en sus generalidades, calmaron a Delano, convenciéndo al de Nueva Inglaterra de que la desesperación que estaba presenciando era real, que no estaba siendo atraído a un la trampa pirata.

Con los años, esta extraordinaria aventura -en efecto, un solo acto, de nueve horas, una completa pantomima sobre la relación amo-esclavo representada por un grupo de hombres y mujeres desesperados, muertos de hambre y sed- ha inspirado a escritores, poetas y novelistas. El poeta chileno Pablo Neruda pensó que la audacia de los esclavos reflejaba la disidencia de la década de 1960. Más recientemente esa caja china o novela del uruguayo Tomás de Mattos, La fragata de las Máscaras, utiliza el engaño como metáfora de un mundo donde la realidad no se oculta detrás de una máscara, sino que es la propia máscara.

melville-benitocereno

Pero, con mucho, la más inquietante interpretación  de los acontecimientos ocurridos en la Tryal es la de Herman Melville en Benito Cereno, publicada por primera vez en 1855. Melville no dejó cartas ni diarios, al menos ninguno se ha encontrado, que revelen sus pensamientos al leer las memorias de Delano, ni qué le llevó a novelar la experiencia de Delano a bordo de la nave controlada por los rebeldes. Pero para la década de 1850, Melville estaba preocupado por la farsa de la vida moderna, por la dificultad de distinguir la apariencia superficial de la sustancia. Así que no es difícil imaginar lo que le atrajo del incidente, y en particular al embaucado Delano.

Delano, un navegante experimentado que emprendía su tercer viaje alrededor del mundo y antepasado lejano de Franklin Delano Roosevelt, no sabía qué pensar de Cerreño. Estaba incómodo frente a su homólogo español, incluso después de haberse convencido de que aquel hombre no era un bandido. Delano confundió el trauma de Cerreño -el efecto del hambre y de la sed y de haber vivido durante casi dos meses, bajo amenaza de muerte, tras haber sido testigo de la ejecución de la mayor parte de su tripulación- tomándolo por arrogancia, como si el aristocrático aspecto del español, vestido con una chaqueta de terciopelo y unos pantalones negros algo flojos, le hiciera creerse demasiado bueno para conversar con un inglés de Nueva Inglaterra vestido con un simple abrigo.

Los africanos del oeste, especialmente las mujeres, también hicieron que Delano se sinntiera incómodo, aunque no podía decir por qué. Había cerca de 30 mujeres a bordo, entre ellas viejas, niñas y unas nueve madres con hijos lactantes. Poco después de la llegada de Delano, las mujeres tomaron a sus hijos y se reunieron en la popa, donde comenzaron a cantar una melodía que Delano no reconoció. Tampoco entendía aquellas palabras, aunque la canción tenía el efecto opuesto al de aquella mezcla calmante de idiomas que le había dado la bienvenida a su llegada. Sonaba como un lento canto de muerte.

Luego estaba el siervo de Cerreño , Mori, que nunca se separaba de su amo. Cuando los dos capitanes se fueron bajo cubierta, Mori les siguió. Cuando Delano pidió a Cerreño que despachara al esclavo para que pudieran tener unas palabras a solas, el español se negó. El africano occidental era su “hombre de confianza” y su “compañero”, insistió, de modo que Delano podía hablar libremente delante de él. Mori era, dijo Cerreño , el “capitán de los esclavos”.

Al principio, a Delano le hizo gracia la atención que Mori prestaba a las necesidades de su amo. Sin embargo, comenzó a molestarle, culpando vagamente al negro por el malestar que sentía hacia Cerreño . Delano empezó a obsesionarse con el esclavo. Mori, escribió más tarde, “excitaba mi asombro”. Otros africanos occidentales, entre ellos el padre de Mori, Babo, también estaban siempre alrededor, “siempre escuchando”. Ellos parecían anticipar los pensamientos de Delano, revoloteando a su alrededor como un banco de peces piloto, llevándolo primero por allí, luego por allá. “Todos se volvieron hacia mí como un benefactor”, dijo Delano en sus memorias, A Narrative of Voyages and Travels, publicadas en 1817 y en las que, 12 años después de los hechos, aún confundía la forma en que pensaba que los rebeldes lo vieron ese día con la forma en que en realidad lo vieron. “Me embaucaron”, escribió.

Amasa Delano-Narrative of Voyage

Los acontecimientos cotidianos tienen la simetría triangular de un juego y la profundidad histórica y psicológica de una epopeya griega. La Odisea de Homero no trata de la esclavitud, pero habla de un personaje, Ulises, que muchos estudiosos piensan que representa al primer “yo moderno”, porque no sólo tiene una vida interior, sino la astucia de manipular esa vida para crear un cisma entre lo que se ve en el exterior y lo que existe en el interior. “Yo no soy nadie”, dice Ulises, jugando con las sutilezas del lenguaje para embaucar a los Cíclopes, y eso es exactamente lo que Mori, Babo, y el resto de la troupe de esclavos-rebeldes tratan de hacer para escapar de Delano -actuar como si fueran esclavos sin importancia, a los que nadie prestaría atención.

Aparte de su audacia, lo más fascinante de la artimaña es cómo es expuesta una falsedad mayor, en la que se basaba todo el edificio ideológico de la esclavitud: la idea de que los esclavos eran gentes sencillas y leales que no tenían vida o pensamientos independientes o que, en caso de tener un yo interior, también estaba sometido a la jurisdicción de sus amos, pues también era propiedad. Lo que se veía en el exterior era lo que había en el interior. Los africanos del oeste utilizaban talentos que sus amos decían que no tenían (la razón y la disciplina) para dar un mentís a los estereotipos de lo que decían que eran (lerdos y fieles).

Y lo hicieron en condiciones extremas. Estaban agotados y moribundos. En el transcurso de dos años, los africanos del oeste, muchos de los cuales, incluyendo a los líderes de la revuelta, eran musulmanes, habían trazado su camino a través de medio mundo sin perder de vista el calendario lunar islámico. Fueron llevados primero a Montevideo y Buenos Aires, conducidos a marchas forzadas por todo el continente de América del Sur, sobre las pampas hipnóticamente planas y luego hasta los Andes, alrededor de la montaña más alta de las Américas, en Chile, donde, en Valparaíso, les embarcaron en el Tryal. Después de casi dos meses navegando por el Pacífico, la descarga de poder que provenía de su levantamiento se había tornado en desesperación a medida que la comida y el agua se agotaban. Dos mujeres y sus dos hijos pequeños habían muerto en el momento en que Delano subió a bordo. Se requiere un enorme autocontrol para resistir la tentación de luchar o rendirse, de hacer lo necesario para conseguir agua y alimentos. Pero lo hicieron.

A slave rebellion on a slaveship, 1833
A slave rebellion on a slaveship, 1833, by Edouard Antoine Renard (1802-1857), oil on canvas. La Rochelle, Musée Du Nouveau Monde (History Museum)

 

Fue solo por la tarde, alrededor de las 4, que Mori, sintiendo una oleada de orgullo por haber sacado adelante la artimaña, se salió del personaje y la trama se deshizo. Delano, dándose cuenta de lo profundo de su engaño, preparó entonces a sus hombres para desatar una violencia  horrible, una que traicionó sus propios principios republicanos. La rebelión fue sofocada, algunos de los esclavos muertos y el Tryal fue puesta finalmente bajo las órdenes de Cerreño.

Hace algunos años, cuando le dije por primera vez a mi editora que quería escribir un libro sobre este acontecimiento, me preguntó cómo planeaba distinguir la realidad histórica de la ficción de Melville.

Benito Cereno es una de las piezas de escritura más sombrías de la literatura americana. Publicado por entregas a finales de 1855, a medio camino entre el fracaso comercial y crítico de Moby Dick y el inicio de la Guerra Civil, la novela se lee como la edición diabólica de La Cabaña del tío Tom de Harriet Beecher Stowe, que había aparecido un par de años antes. Allí donde Stowe trató la abolición presentandon a los esclavos del sur como inocentes y mártires cristianos, los africanos occidentales de Melville son crueles y engañosos. Actúan como Toms, pero en realidad son Nat Turners.

“¿Quién no es esclavo?”, hizo Melville que Ismael se preguntara en Moby Dick en 1851. Hay alegría en la pregunta, así como en la respuesta implícita- nadie- hay una aceptación del hecho de que los seres humanos, por la pura fuerza del ser humano, se unen entre sí. Cuatro años más cerca de la guerra civil, Melville podría haber tenido esa pregunta en mente de nuevo cuando escribió Benito Cereno. La respuesta habría sido la misma, aunque las consecuencias más sombrías. No había gentes libres a bordo del Tryal (llamado San Dominick en la novela). Obviamente no Cerreño, hecho rehén por los africanos del oeste. Ni Babo y el resto de los rebeldes, obligados a imitar su propia esclavitud y humillación. Y tampoco Amasa Delano, encerrado en la suave celda de su propia ceguera.

La mayor parte de Benito Cereno tiene lugar en la mente ficticia de Delano. Página tras página se dedica a sus ensoñaciones, y los lectores experimentan el día a día a bordo del barco -que estaba lleno de rituales extraños, comentarios crípticos, símbolos peculiares- tal como él lo experimenta. Melville mantiene en secreto, al igual que fue un secreto para Delano, el hecho de que los esclavos hagan funcionar las cosas. Y como el verdadero Delano, la versión de Melville queda transfigurada por la relación del capitán español con su esclavo negro.

cereno-melville

En el relato, los Babo y Mori históricos se combinan en un solo personaje llamado Babo, que gentilmente se ocupa del quebrado capitán español, limpiándole la saliva de su boca y acogiéndole en sus brazos negros cuando parece desmayarse. “Teniendo ante sí al hombre y a su a mo, el negro sosteniendo al blanco”, escribe Melville, “el capitán Delano no pudo sino percatarse de la belleza de una relación que ofrecía tal espectáculo de fidelidad por una parte y de confianza por la otra”. Lo que Melville está haciendo aquí es tomar la famosa alegoría amo-esclavo de Hegel -una díada de interdependencia-, añadiendo un testigo para que sea un trío. Pero el testigo es demasiado denso para comprender lo que está presenciando.

Benito Cereno excita de manera poderosa la imaginación, que es lo que impulsó la pregunta de mi editora. Ella pensó que me sería difícil  escapar de su servidumbre. No recuerdo exactamente cómo le respondí, pero estoy seguro de que me sacudí la preocupación, pensando que los asuntos de la vida real merecen su propio tratamiento y que realmente no sería tan difícil hacerlo con la integridad que merecía, distinguiendo ficción de realidad.

Estaba en lo cierto, hasta cierto punto.

Benito Cereno es psicológicamente sofocante. Apretujados en la cubierta de una goleta de tamaño mediano, la novela transmite una específica claustrofobia al lugar y el momento en que fue escrita: un país sellado dentro de sus propios prejuicios, que se tambaleaba hacia la guerra. Por el contrario, yo quería escribir un libro que revelara un panorama más amplio, una historia global en sus miras y de largo alcance en el sentido moral, que se desbordara más allá de las fronteras nacionales e imperiales, situada en cuatro continentes y dos océanos.

Que Babo, Mori y algunos de los demás compañeros suyos fueran musulmanes (un hecho que jugó un papel importante en su rebelión y en el engaño) significó que tres de las más grandes religiones monoteístas del mundo – el catolicismo romano de Cerreño, el protestantismo liberal de Delano y el islam de los africanos occidentales- se enfrentaban entre sí en el barco de esclavos.

La historia del Tryal no es que se desarrolle a la sombra de una guerra fratricida intestina, sino en la cresta de una revolución internacional: la Era de la Libertad, justo después de que Haití se declarara independiente, en el momento de la expansión del mercado capitalista y la difusión de trabajo asalariado estaban redefiniendo lo que significaba ser un esclavo y lo que significaba ser libre.

Babo, Mori, y el resto de sus compañeros del África Occidental llegaron a la altura de lo que los españoles, sin andarse con rodeos, llamaron “comercio libre de negros” -la desintegración, a partir de la década de 1770, de las estrechas normas mercantiles que durante siglos habían limitado el comercio de esclavos. Llegaron más esclavos a Montevideo y Buenos Aires en 1804, año en que llegaron los rebeldes del Tryal, que en cualquier año anterior, como parte de un ejército de trabajadores forzados que estaban impusando una revolución del mercado que pronto transformaría la relación de las colonias americanas con España (y, en el caso de Brasil, con Portugal).

River of Dark Dreams

En los últimos años, historiadores como Walter Johnson, en River of Dark Dreams: Slavery and Empire in the Cotton Kingdom (Harvard University Press, 2013), y Adam Rothman, en Slave Country: American Expansion and the Origins of the Deep South (Harvard, 2005), se han centrado en los estrechos y reforzados vínculos que se forjaron en los Estados Unidos después de 1812 entre la esclavitud, la expansión territorial y el capitalismo. Rastrear el angustioso viaje de los rebeldes Tryal por el Pacífico Sur amplía esa imagen, dejando al descubierto la explosión de esclavitud en Louisiana, el delta del Mississippi y Texas como la última fase de una historia mucho más extensa y transamericana.

En América del Sur, a partir de la década de 1770, la conducción de más y más seres humanos hacia el interior del continente, la apertura de nuevas vías de esclavos y la expansión de las antiguas, conectó los mercados del interior y creó circuitos locales de finanzas y comercio. Los pueblos esclavizados fueron a la vez inversiones (comprados y luego alquilados como jornaleros), crédito y garantía (utilizados para asegurar los préstamos), propiedad, bienes, productos básicos, poder de consumir (a muchos se les pagaban salarios) y capital, haciendo de ellos una extraña mezcla de valor abstracto y concreto en la nueva economía de mercado de la América española.

“El libre comercio de negros” creó la riqueza que, dos décadas después del episodio del Tryal, haría posible independizarse de España. Escribiendo en la década de 1970, Edmund S. Morgan, de la Universidad de Yale, fue uno de los primeros historiadores modernos en explorar plenamente lo que él llamó “la paradoja central” de la Era de la Libertad: fue también la era de la esclavitud. Morgan se estaba refiriendo específicamente a la Virginia colonial, pero la paradoja se puede aplicar a todas las Américas, del Norte y del Sur, del Atlántico hasta el Pacífico, conforme demuestra la historia que nos conduce hasta e incluye acontecimientos como el del Tryal. Lo que era cierto para Richmond no lo era menos para Buenos Aires y Lima -la libertad americana dependía y fue definida por la esclavitud americana.

Trans-Atlantic Slave Trade Database

Puede parecer una abstracción decir que la Era de la Libertad fue también la Era de la Esclavitud. Pero tengamos en cuenta estas cifras tomadas de la base de datos de la Trans-Atlantic Slave Trade Database: de los conocidos 10.148.288 africanos que fueron conducidos en barcos de esclavos con destino a las Américas desde 1514 a 1866 (de un total de al menos 12,5 millones, según estiman los historiadores), más de la mitad, 5.131.385, embarcaron después del 4 de julio de 1776.

Resultó que una vez terminado el libro, su escritura era, en términos de alcance y extensión, más melvilleano que la propia hermética ficción de Melville. Debería haberme contentado con que esta ironía hablara por sí misma. Pero no pude. Había algo fundamentalmente falso, y al mismo tiempo fundamentalmente cierto, en el retraro que hace Melville de Amasa Delano, y la contradicción era difícil de ignorar.

Melville pinta a Delano como un hombre de “naturaleza singularmente confiada”, un “norteamericano de franco parecer”, lo que sugiere que  veía el mundo solo en blanco y negro, incapaz de captar los matices grisáceos. Frente al peligro, es despreocupado. Ante la oscuridad, se pierde en sus propios pensamientos joviales. Andrew Delbanco, profesor de estudios americanos, lo describe como “un personaje a quien reconocemos como un antepasado de los estadounidenses inexpertos que caminan a través de las novelas de Henry James confundiendo la malicia con el encanto, metiento la pata en situaciones que no comprenden, con las consecuencias no deseadas de sus buenas intenciones”.

Es un retrato imponente, uno de los primeros de los tantos inocentes que, en el extranjero y a lo largo de los años, ha permitido a los estudiosos a componer una descripción demasiado fácil de las deficiencias de los Estados Unidos. Durante la guerra fría, los críticos literarios leían la “inocencia” de Delano, representada en su incapacidad para reconocer a Babo como un mal “existencial”, como metáfora de unos Estados Unidos que asumían a regañadientes su posición de responsabilidad en el mundo. Más recientemente, tras el 11 de septiembre de 2001, el politólogo Benjamin R. Barber, con la esperanza de revivir un liberalismo inflexible para combatir el terrorismo en el extranjero y frenar el neoconservadurismo imprudente en casa, ha identificado al Delano de Melville como “ajeno no solo a las vetustas corrupciones de tierras extranjeras que se tambalean bajo el peso de historias despóticas sino a los males que residen en el propio corazón de América”.

Fear's Empire

El verdadero Delano es mucho más complicado. Su vida no encapsula el agotamiento de la revolución americana, como Melville lo experimentó en la década de 1850, sino la apertura de la revolución y el sentido de posibilidad. Delano era un nuevo hombre americano,  parte de una generación que se había desembarazado del plomizo calvinismo para abrazar un optimismo religioso y secular sin precedentes, una creencia insurgente según la cual la condición natural del hombre era la libertad.

El día en que se encontró con el Tryal, Delano estaba en el Pacífico  cazando focas. Excepto que allí no quedaban focas por cazar. Se encontraba en la depresión de uno de los auges y colapsos más considerables de la historia económica. En un período extraordinariamente corto de tiempo, a partir de la década de 1790, las focas fueron golpeadas hasta casi la extinción en una isla tras otra. La moraleja de su historia -no solo el incidente del Tryal, sino todo el arco de su trágica vida, llena como estuvo de otras decepciones y engaños- no se encuentra en un supuesto exceso de virtud o inocencia, sino más bien en las presiones de la vida cotidiana a las que se enfrentó tratando de controlar la mano de obra y de gestionar la disminución de los recursos naturales en los primeros días de una frontera americana en expansión.

Sin embargo, Melville capta algo en su interpretación de Delano que es asombrosamente correcto, al capturar un nuevo e insidioso tipo de racismo republicano: en los Estados Unidos al menos, una respuesta al desafío que la esclavitud plantea a la promesa de auto-creación de los Estados Unidos fue hacer del ideal de la libertad un fetiche, para medir ese ideal no según las dependencias y embelecos que todos los seres humanos encuentran a fuerza de ser humanos, sino en oposición a la más brutal expresión de cautiverio de la historia.

En otras palabras, la revolución del mercado de esclavos -el “libre comercio de negros”- que se propaga a través de las Américas a partir de la década de 1770 consolidó tanto el ideal del hombre libre como su contrario, el esclavo, sobre el que se perfeccionó ese ideal. El Delano de Melville se cree un hombre libre, responsable ante su propia conciencia personal, que controla sus pasiones interiores, liberado para perseguir sus propios intereses, una creencia de que sólo puede existir en relación con su opuesto imaginado: Babo, el sirviente-esclavo.

Esta es la forma, finalmente, en la que reconcilio, o al menos lo intento, ficción y realidad: el cuento de Melville describe las estructuras profundas de un racismo que nació con la posesión de esclavos, pero que no murió con ella, un racismo que, en los Estados Unidos al menos, se injertó en ella, mientras que al mismo tiempo se disfrazaba con una potente suerte de individualismo, de un culto a la supremacía individual, basada no sólo en la fantasía de que algunos hombres nacen esclavos naturales, sino de que otros podrían ser absolutamente libres.

Un sentimiento de temor impregna Benito Cereno, el de que la fantasía no se acabará, el de que tras la abolición, si abolición llega alguna vez, se adaptará a las nuevas circunstancias, llegando a ser aún más difícil de alcanzar, aún más arraigada en los asuntos humanos. Esa previsión del relato es, en comparación, digamos, con La cabaña del tío Tom, lo que lo convierte en una obra de arte duradera.

Los acontecimientos que inspiraron a Melville, no solo la treta, sino la más amplia historia que llevó a todos los involucrados al Pacífico, tanto a engañados como a engañadores, revela la magnitud de la fantasía, las formas en que el “libre comercio de negros” sirvió como fuerza multiplicadora. Tomó el engaño original de la esclavitud y lo insinuó en todos los aspectos de la vida y el pensamiento del Nuevo Mundo.

Copyright © 2013 The Chronicle of Higher Education

Kenneth Pomeranz: sobre lo que hacemos los historiadores

Kenneth Pomeranz se ha despedido de su cargo al frente de la AHA y, poco antes de dejar esa responsabilidad en manos de la profesora Jan E. Goldstein, cumplió con sus obligaciones, ofreciendo otro texto en la revista Perspectives. Con el título de “Recalling What We Do: Some Habits of Mind Historians Keep Hidden“, este es su contenido:

per1213-1

A lo largo de este año, me he estado preguntado si debía dedicar mis columnas a cuestiones prácticas o a otras de tipo intelectual  -y, a menudo, he tratado de combinarlas. Este último ensayo intenta, una vez más, continuar un tema del mes pasado: la importancia de la articulación, en el aula y en otros lugares, lo que es distintivo de nuestra disciplina, y cómo hacer que una clara distinción pueda ayudar a fortalecer nuestro lugar en los planes de estudios. Algo de esto corre en paralelo con el proyecto Tuning que la AHA ha estado llevando a cabo, con el próximo debate en el Social Science Research Council de diciembre (justo en este mismo momento) y con lo que muchos de nosotros estamos haciendo en el aula y para un público más amplio.

Cuando nos preguntamos por qué la historia es importante, a menudo nos centramos en el conocimiento previo. Los estudiantes deben saber por qué la privacidad es un tema particularmente delicado para muchos alemanes, por qué una frase que suena bien, como “renovación urbana”, no hace felices a todos o por qué las diferencias entre islam chií y suní importan políticamente. Y a menudo hacemos hincapié en cómo la historia desarrolla habilidades generales que compartimos con otras humanidades y con las ciencias sociales interpretativas: lectura cercana, pensamiento crítico, habilidades de comunicación, y así sucesivamente. Me adhiero a esas afirmaciones, pero también creo que nos quedamos cortos si no le damos la misma importancia a las habilidades y el conocimiento que son propios de la historia. Sospecho que a menudo no lo hacemos porque muchos de estos hábitos de pensamiento son, precisamente, hábitos;  nos olvidamos de que, como señala Sam Wineburg [o Antoine Prost, por ejemplo], el pensamiento histórico es un acto antinatural y, por tanto, dejamos de mencionar algunas de las metahabilidades “no naturales” que subyacen a la buena investigación y a la docencia.

Por ejemplo, en la historia no solo estamos más acostumbrados a hacer una lectura contextual que en otras disciplinas, creamos el contexto conforme vamos acumulando fuentes. Uno puede leer a Locke en un curso de filosofía o teoría política, pero probablemente no lo leerá de forma que se planteee preguntas como: ¿Por qué estaba escribiendo en los Países Bajos, y cómo podría importar eso? ¿Qué opinaban otras personas en aquel momento sobre los niños, y cómo utilizaban la palabra “libertad”? Las habilidades de lectura que podemos transmitir a los estudiantes son más importantes que nunca en un mundo que nos bombardea con información descontextualizada. Cualquier persona con acceso a internet puede descargarse un editorial de Al Ahram y quizás diseccionar su argumento, pero se necesita más que eso para saber si ese editorial supone nuevos avances significativos en Egipto.

Tal como esto sugiere, la historia también es inusual -aunque no única- en su énfasis en la yuxtaposición de diferentes tipos de materiales, algunos de los cuales no estaban destinados a tener un significado denso. Los historiadores pueden leer afirmaciones biológicas o teológicas sobre el libre albedrío o panfletos políticos para captar la sociedad que los produce, pero también mirar los precios de los alimentos en esa sociedad, los registros de detención, las novelas por entregas o los folletos sobre nuevas promociones inmobiliarias. Aquí me gustaría destacar no solo la variedad de habilidades interpretativas que tales fuentes requieren, sino el acto de reunirlas: ¿Qué hago si la cultura popular está llena de reacciones a una ola de crímenes que no se reflejan en las estadísticas? ¿Cuándo puedo estar seguro de que un menor número de referencias a un milagro indican una creencia menos extendida? ¿Qué otro tipo de pruebas voy a necesitar? Es interesante que en una reciente encuesta a los empleadores, “la ubicación, organización y evaluación de la información contenida en múltiples fuentes (subrayado mío)” fuera citada como una de las únicas habilidades más exigidas -detrás solo del “pensamiento crítico”, “la comunicación”y otras habilidades que se enseñan en muchas disciplinas.

Pero lo que obviamente enfatizamos más que otras disciplinas es el cambio en el tiempo. Si bien puede parecer demasiado obvio mencionar la importancia de la comprensión de cómo las sociedades cambian con el tiempo, vale la pena destacar que se trata de habilidades distintivas, que a veces se eliden en los enfoques no históricos. Pensemos, por ejemplo, en los modelos de mercados que tienden al equilibrio, que nos podrían decir que un precio “erróneo” causado por la discriminación será corregido, pero no si esto va a tardar días, años o generaciones. Me acuerdo de mi compañero de asiento en un reciente viaje en avión, un ardiente defensor de la escuela privada subvencionada que había estudiado con claridad la cuestión. No se inmutó cuando le dije que la mayoría de los estudios demuestran que estas escuelas obtienen por lo general peores resultados que las escuelas normales, porque él sabía que “con el tiempo” la competencia eliminaría a las de bajo rendimiento. Sólo después de un tiempo acabó reconociendo el valor de complementar su modelo con estudios de casos concretos sobre la competencia, y concedió que los beneficios de la competencia podrían surgir con demasiada lentitud para compensar el debilitamiento de las escuelas existentes en el ínterin. En resumen, pensar en escalas temporales es menos habitual o universal de lo que pensamos, incluso cuando se trata de tipos relativamente mesurables de cambio que se producen en entornos bastante estables.

De hecho, podríamos destacar que ayudamos a los estudiantes a pensar no sólo sobre los procesos de cambio en el tiempo, sino también sobre la interacción de muchos de estos procesos con las diferentes escalas en los que suceden. En el aula, saqué algo de partido a un ejemplo simple: pedir a los estudiantes que explicaran lo que significó el desarrollo del transporte mecanizado para el transporte de caballos. La mayoría respondió rápidamente que lo destruyó o marginó, como realmente sucedió. Pero más o menos un siglo después de que los primeros ferrocarriles aparecieran, la demanda de transporte de caballos creció -y ello porque los envíos baratos de larga distancia significaban que se movían muchas más  cargas y gentes, que tenían que ir y volver de la estación ferroviaria de alguna manera. Eso es también tener sentido intuitivo. Podemos ver fácilmente muchos, muchos casos en los que las consecuencias a corto y largo plazo de un determinado desarrollo van en direcciones opuestas. Los historiadores enseñan que la pregunta “¿cuál fue el resultado?” implica un marco temporal. Hay muchas respuestas, cada una de las cuales es correcta en diferentes escalas temporales y para diferentes propósitos.

Somos casi los únicos estudiosos que piensan sobre estos temas. Algunos de nuestros colegas de las ciencias sociales lo hacen, como lo hacen los científicos naturales que examinan las relaciones depredador-presa (en las que un aumento de la población en una especie afecta a la otra, creando oscilaciones predecibles) y el cambio climático (en el que los muchos circuitos de retroalimentación no son sin embargo tan bien entendidos). Los historiadores, sin embargo, somos de los pocos en reflexionar sobre este tipo de dinámicas entre los seres humanos, que a menudo toman decisiones mientras se centran en una de esas tendencias sin considerar otras. Estamos igualmente entre los pocos que ven lo central que la elección de la periodización es para lo que hacemos. Estas son, como argumenté en la columna del mes pasado, las cosas que debemos presentar de forma más consciente cuando nos dirigimos a nuestros estudiantes -tratándolos, en ese sentido, más como si fueran nuestros colegas. (Parte de mi discurso presidencial del próximo mes presentará un argumento semejante acerca de nuestros marcos geográficos). Y, más allá del aula, es fácil ver cómo las personas que trabajan con un determinado número de objetivos públicos y privados (como la reforma de la escuela) se beneficiarían de aprender a pensar habitualmente con los marcos temporales, de considerarlos con más cuidado y de cómo combinarlos.

Por último, pero no menos importante, está la construcción de los actores de nuestras historias. El psicólogo educativo Ola Hallden, analizando a los escolares de Suecia, encontró que en sus primeros intentos de explicar los acontecimientos históricos casi siempre se centraban en las motivaciones individuales: el deseo de fama que tenía Colón explicaría el contacto transatlántico, por ejemplo. Cuando se les empujaba a ir más allá y a considerar las estructuras, dice Hallden, el siguiente paso de los estudiantes solía ser atribuir motivaciones de tipo individual a grandes grupos de personas: “Alemania se resentía por Versailles” o “los campesinos querían igualdad”. Así suele ser como nos encontramos a los estudiantes, y gran parte de nuestro esfuerzo, muy apropiadamente, consiste en mostrarles por qué esto es problemático.

Mientras tanto, sin embargo, a menudo escribimos y (especialmente) hablamos como si ciertas colectividades tuvieran puntos de vista, tomaran decisiones, y así sucesivamente -tenemos que hacerlo así. Incluso si supiéramos lo que cada americano pensó e hizo en las elecciones de 1828, una imagen completa de los mismos sería una pesadilla borgiana, no una historia legible. Parte de lo que obtenemos al sumergirnos en un problema y un periodo -y al haber trabajado y leído un montón de textos sobre otros problemas y períodos- es un sentido de cómo utilizar este tipo de condensación de manera responsable: es decir, cómo simplificar sin simplificar demasiado, y cómo lo que constituye una simplificación excesiva varía con las preguntas concretas que estamos explorando. Se trata de una habilidad de inmenso valor en el “mundo real” y una fascinante búsqueda académica; sin embargo, rara vez se habla de cómo lo hacemos -al menos no con nuestros estudiantes- ni se resalta como una habilidad transferible que podemos enseñar. Tal vez por ello, me he encontrado con muchos estudiantes brillantes que piensan que los politólogos, los economistas y otros académicos simplifican demasiado, mientras que los historiadores cuentan el “relato completo”. Recordarles que no lo hacemos suele ser el inicio de una buena conversación sobre cómo decidimos lo que distingue una simplificación adecuada de otra excesiva.

Ni siquiera estoy seguro de que esta habilidad tenga un nombre. Pero creo que con frecuencia la enseñamos bien y debemos decirlo. En general, tenemos en nuestra caja de herramientas útiles más precisos de lo que a menudo advertimos, al no ser una disciplina que metodológicamente sea muy consciente de sí misma. Y si resaltamos  más a menudo esas herramientas, quizá otros podrían decidir que también las necesitan.

© 2013 American Historical Association

 

Turquía: la revolución del sombrero

Aunque los lectores o interesados no tienen porque saberlo, las entradas de esta bitácora se componen con cierta antelación, a veces tanta que algunas se quedan sin publicar y, finalizado el año, pasan directamente a la papelera. En esta ocasión ha ocurrido lo mismo, pero he decidido salvar una, quizá por los debates que está generando el objeto que aborda: Turquía. Antes de pasar a ello, recomendaría por ejemplo el texto del periodista Kaya Genç (“The Political Color Wheel”) en Guernica; el análisis que Murat Cem Mengüç (“AKP’s Religious Conservatism vs. Neo-Liberalism”) ha subido a academia.edu; la visión de Meyda Yeğenoğlu (“Democratic sensibilities and carnivalesque politics in Turkey”) en radicalphilosophy; la de Kemal Kirişci (“An Imperfect Model”) en Brookings; o el perfil de Fethullah Gulen que ofrece la periodista Susy Hansen en NR; entre muchos otros.

erdoganresign

Estas recomendaciones pueden servir para una visión más sesuda, porque la entrada que propongo no tratará de libros ni de artículos, si siquiera de polémicas o entrevistas. Reproduce un curioso texto periodístico sobre una histórica ley turca: “Turkey’s Glorious Hat Revolution”, escrito por el citado Kaya Genç, corresponsal de la LARB en Estambul. Y aunque parezca no tener gran importancia, algo sugiere sobre este gran país, su cultura y su historia. Dice así:

La primera revolución mundial del sombrero tuvo lugar en Turquía en 1925. El 25 de noviembre de ese año, el parlamento aprobó una ley que hizo obligatorio que todos los hombres llevaran sombreros de estilo occidental en los lugares públicos;  todos los funcionarios tenían que llevarlos, y no se permitiría ningún otro tipo de sombrero. A los que fueran sin sombrero se les dejaría en paz, pero si se quería usar  sombrero tenía que ser del modelo propuesto (y no el turbante tradicional o fez) o atenerse a las consecuencias, que podían ser tan severas como la pena de muerte.

kemal_ataturk_hat

Antes de la promulgación de la “Ley del sombrero” en el parlamento, el revolucionario turco Mustafa Kemal había visitado la ciudad de Inebolu, en Anatolia, donde pronunció un apasionado discurso (más tarde conocido como “El Sermón del sombrero”) a un grupo de perplejos anatolios. “Maestros”, dijo (Kemal siempre se dirigía a su audiencia como “maestros” y una vez dijo que los campesinos eran “los verdaderos maestros del país”):

Las personas que constituyen la nación turca son un grupo civilizado. Es históricamente y esencialmente civilizado. Pero tengo que informarles, como hermano suyo, como su amigo y su padre … que los miembros de la nación turca que se llaman a sí mismos civilizados deben probar y demostrar también que son intelectualmente civilizados. Deben demostrar lo civilizados que son a través de su vida familiar y de sus estilos de vida.

Kemal lanzó a su audiencias dos preguntas importantes: “¿Es nacionalista nuestra manera de vestir? ¿Son nuestras ropas civilizadas y universales? “Ambas fueron recibidas con gritos entusiastas de “No! No! No lo son!”. Luego les preguntó si era concebible que una nación  careciera de un vestido nacional adecuado. “¿Tiene sentido  embadurnar una joya muy preciosa con barro?”, se preguntó retóricamente. “Si hay una joya cae en el lodo, entonces tenemos que quitarle el barro para que la joya reluzca, lo que es natural y necesario”. La petición de Kemal para limpiar el lodo fue seguida por  especificaciones de su visión sartorial dirigidas a sus compatriotas . “De ahora en adelante llevaremos zapatos Oxford o, alternativamente, botines. Y pantalones, chalecos, camisas, corbatas, cuellos desmontables, chaquetas y, con suma naturalidad, sombreros”.  En un intento de explicar mejor el significado cultural del sombrero, agregó “Es algo así como un redingote, un bonjour, un esmoquin, una levita. Aquí está”. Poniéndose el sombrero, Kemal concluyó: “Algunas personas dicen que no es lícito llevarlo. Y yo les digo que son despistados e ignorantes!”.

No todo el mundo compartía el entusiasmo de Kemal por usar sombreros de copa, zapatos Oxford y cuellos desmontables. En efecto, el sombrero se convirtió rápidamente en un símbolo del enfrentamiento entre sus partidarios reformistas y sus oponentes conservadores. El día antes de que la Ley del sombrero fuera aprobada en el Parlamento, en la ciudad oriental de Erzurum un grupo de manifestantes acudió al edificio del gobierno y lanzó piedras a los aposentos del gobernador nombrado por el Estado. Tres personas murieron cuando los soldados dispararon contra la multitud para proteger el edificio. Poco después, fue declarada la ley marcial y el ejército se desplegó por la ciudad. Los adversarios de la revolución del sombrero fueron detenidos. Al menos 13 personas fueron ejecutadas, entre ellas una mujer.

La reacción a los nuevos sombreros creció como una bola de nieve en diferentes ciudades. En los últimos días de noviembre las protestas se extendieron a ciudades como Rize, Sivas, Maras y Kayseri, donde los Tribunales de la Independencia, a los que habían dado poderes extraordinarios contra los desertores del ejército y los presuntos enemigos de la revolución, ejecutaron a 20 personas. (Las gentes de Anatolia no parecen haber sido grandes fans de las guerras ni de la vida militar. Según el historiador Erik-Jan Zürcher, a finales de la primera guerra mundial el número de desertores en el ejército turco había “aumentado a casi medio millón, un número mucho mayor que el de los soldados que permanecían en el campo”-este es uno de los más altos porcentajes de deserción militar durante una gran guerra).

Una de las figuras más interesantes que se opusieron a la “Ley del sombrero” fue İskilipli Mehmed Atif Hodja, un erudito islámico que se hizo un nombre por sí mismo en la Daru’l-Funun Divinity School de Estambul. En un folleto influyente, “La imitación de Occidente y el sombrero”, argumentó que era absurdo que los musulmanes trataran de vestirse como los occidentales. El folleto de Mehmed Atif fue visto como particularmente tóxico por los funcionarios estatales, que dieron órdenes para detener al académico inmediatamente. En diciembre de 1925 fue detenido y enviado ante un Tribunal de la Independencia. Durante su interrogatorio, Mehmed Atif fue presionado para que se retractara de sus puntos de vista y, al final de un largo juicio de dos días, fue condenado a morir en la horca.

Según sus críticos, el verdadero crimen de Mehmed Atif no fue tanto su desagrado por los nuevos sombreros cuanto oponerse a los nuevos jefes de Estado. Como Ali Kemal (de quien he escrito antes aquí), Mehmed Atif fue acusado de ser miembro de la Asociación de los Amigos de Inglaterra en Turquía y de estar a sueldo del gobierno británico. Esto es bastante irónico, teniendo en cuenta que los británicos se opusieron a la adopción en Turquía de los zapatos Oxford y los sombreros de copa.

ataturk_on_money

La severidad de las sanciones contra los que no llevan sombrero debió tener asustados a los ciudadanos, que empezaron a hacer cola frente a las tiendas desde primeras horas de la mañana. Unos años más tarde, en 1934, el empresario turco Vitali Hakko decidió capitalizar la revolución y abrió una tienda llamada Şen Sapka (El Sombrero Feliz) en Estambul. Hakko fabricaba sombreros y bufandas. La demanda masiva de los primeros hizo de él uno de los hombres más ricos del país. Ochenta años después de su fundación, la empresa (ahora Vakko) es ampliamente reconocida como una de las principales casas de moda del país. A pesar de la alta calidad de los sombreros que produjo, no todo el mundo compraba en El Sombrero Feliz de Hakko, sobre todo por razones económicas. Los que no podían pagarlos acudían a las numerosas tiendas en las que, debido a la falta de suministros, los hombres a veces se llevaban sombreros de mujer, que se ponían por temor a las autoridades.

La Ley del Sombrero de 1925 sigue vigente. Es parte del Código Penal turco, que sigue incluyendo el infame artículo 301, una versión anterior de la que condujo al asesinato del periodista turco-armenio Hrant Dink, que fue acusado de “insultar la identidad turca” en su trabajo periodístico. Los legisladores turcos tienen la extraña costumbre de no hacer nada por derogar leyes, incluso cuando obviamente hacen que la vida de algunos ciudadanos del país sea peor. En efecto, “no llevar un sombrero adecuado” es un delito penal hoy en día, que se castiga con penas de prisión de dos a seis meses. Cuando Kenan Evren, el líder del golpe de 1980, decidió redactar una nueva constitución para su pueblo, se aseguró de mantener la Ley del Sombrero. Evren, cuyos crímenes durante su gobierno militar son actualmente objeto de un litigio judicial, pasó a ser un gran fan de los sombreros fedora. Pero no son solo los dictadores como él los que no pueden prescindir de la ley. De lo contrario no se habría mantenido desde hace más de ocho décadas. Recientemente, he leído numerosos artículos en la prensa sobre la polémica suscitada por los planes del actual gobierno para derogar la Ley del Sombrero. A pesar de estar inactiva, la ley sigue vigente, como un insecto muerto olvidado en algún rincón oscuro de nuestro apartamento.

Cuando los representantes de la Comisión Europea visitaron Ankara en 2004 se sorprendieron al oír hablar de la existencia de la ley. Dijeron que una ley de este tipo, sin duda era contraria a las normas europeas, y que si un ciudadano turco denunciaba la “Ley del Sombrero” en el Tribunal Europeo de Derechos Humanos sin duda ganaría el caso. Su indignación no fue compartida por los parlamentarios turcos, que dijeron que la ley nunca se había usado durante los últimos 80 años.

Los registros históricos impugnan esa defensa. Hace dos meses un columnista turco citó pasajes de viejos artículos periodísticos que informaban de incidentes relacionados con el uso de la Ley. En noviembre de 1962, en el muelle Kabataş de Estambul, un anciano fue detenido por llevar un gorro. Durante el interrogatorio, el hombre dijo que no “sé cómo usar un sombrero occidentalizado”. En otro caso, un ciudadano intentó entrar en un club nocturno llevando un fez. Fue denunciado a las autoridades y capturado rápidamente por la policía. Dijo que era de Siria y no estar sujeto a las leyes turcas, pero los oficiales no aceptaron su explicación. Entonces dijo que llevaba el fez porque un amigo apostó a que no podría hacerlo. Una vez más su explicación fue rechazada.

Un parlamentario del BDP, el izquierdista Partido de la Paz y la Democracia, presentó una propuesta para eliminar la “Ley del Sombrero” en abril de este año. “Nadie cumple con la ley ni tampoco los jueces se la toman en serio”, argumentó. “Los fiscales o bien deben demandar a todo aquel que no cumpla con la Ley o o bien la ley debe ser eliminada”.

No me entiendan mal. Yo soy un gran fan de los sombreros fedora. Después de ver a Indiana Jones de niño me enamoré de ellos, y siempre me he imaginado el fedora como parte insustituible del guardarropa de un académico, algo estéticamente atractivo y asociado con una vida de aventuras. Todavía conservo el sombrero que me regaló una antigua novia hace más de una década; también puedo entender la necesidad de los revolucionarios de usar la fuerza para hacer que la gente aceptara lo que en aquel momento les parecía una reforma desagradable: verse obligados a usar sombrero les debió hacerse sentir extraños, pero los otomanos habían sido obligados a llevar fez, así que no había cambiado mucho. Y, sin embargo, cada vez que me pongo un sombrero de fieltro, no puedo dejar de pensar en las personas que fueron ejecutadas por no querer usar sombreros y la imagen me llena de una extraña sensación de dolor.

© 2013 Los Angeles Review of Books

Clive Thompson: la tecnología mejora nuestra mente

En lo tocante a la tecnología, y al tan querido y norteamericano tema de sus efectos cognitivos, el rey sigue siendo Nicholas Carr, que ya ha pasado varias veces por esta bitácora. Son muchos los que piensan como él, con argumentos más o menos semejantes, pero también abundan quienes exponen lo contrario. Uno de los últimos es Clive Thompson, con su Smarter Than You Think. How Technology is Changing Our Minds for the Better (Penguin, 2013). En la web dedicada al volumen encontrarán ustedes todo lo necesario sobre el autor y la recepción. Para no abundar, reproducimos una breve y ligera entrevista en el blog del NYT a cargo de Nick Bilton:

cover-styt

Clive Thompson se cuenta entre quienes no creen que Google esté embotando nuestra capacidad de memorizar cosas.  Thompson es un escritor de ciencia y tecnología, autor de Smarter Than You Think, y colaborador ocasional de The New York Times. Con la ciencia como columna vertebral, el libro de Thompson sostiene que la actual transformación de la sociedad en la era digital nos hace más inteligentes, y no al revés.

Lo que sigue es una entrevista editada:

¿Realmente cree que la tecnología nos hace más inteligentes?

CT: Sí, lo creo. Creo que, básicamente, somos capaces de pensar más socialmente. Hay algo en la capacidad de exteriorizar nuestros pensamientos y compararlos con otras personas de una manera pública que es realmente transformador para la persona común.

Usted habla mucho de la memoria en su libro. ¿Estamos aumentando nuestras memorias con los ordenadoress, o los estamos reemplazando?

CT: Yo diría que las estamos aumentando. Cuando comencé el libro estaba realmente preocupado por lo que estaba perdiendo mi memoria con Google, pero cuanto más estudiaba la forma en que funciona la memoria cotidiana más me daba cuenta de lo mucho en que ya contamos con otras fuentes externas -libros, notas post-it , etc – u otras personas para recordar cosas. Somos pensadores sociales, y también recordadores sociales, así que utilizamos a nuestros compañeros de trabajo, a nuestros socios y a nuestros amigos para que nos ayuden a recuperar los detalles de las cosas que ellos recuerdan mejor recordar que nosotros. Y ellos nos utilizan de la misma manera. La memoria ha sido siempre social. Ahora estamos utilizando también los motores de búsqueda y los ordenadores para aumentar la memoria.

Ha escrito mucho sobre la “conciencia ambiental“. ¿Qué significa realmente?

CT:  La conciencia ambiental es la experiencia de saber lo que está pasando en la vida de otras personas -lo que están pensando, lo que están haciendo, lo que están mirando- al prestar atención a los pequeños mensajes de estado que la gente está poniendo en línea. Estamos ahora en condiciones de unir estos fantásticos detalles y esos mapas mentales de lo que está pasando en la vida de otras personas.

Pero los críticos dicen que todos estos datos son sólo ruido. ¿No lo son?

CT: A menudo es muy mal entendido porque los críticos sociales apuntan habitualmente a un tuit insignificante y dicen “mira lo trivial y tonto que es”, pero la conciencia ambiental sucede de manera agregada cuando llevas siguiendo a alguien un año o dos, y es ahí cuando esos tuits insignificantes, agregados, nos dan un significado. Utilizamos estas herramientas durante un largo período de tiempo y se desarrolla un profundo sentido tipo ESP de la vida intelectual y emocional de las personas que nos importan.

Está casado con Emily Nussbaum, crítica de televisión de The New Yorker. ¿Es su casa una serie de pantallas a todo volumen, iPads y teléfonos inteligentes?

CT: Probablemente no más que cualquier otra familia, no. La única cosa que podría ser un poco diferente es que Emily y yo somos comunicadores muy ávidos a través de mensajes de texto y mensajería instantánea. Así que hay momentos en que puedo estar trabajando arriba y ella está abajo y mantengo una conversación de mensajería instantánea con ella (porque está viendo la televisión), y  tendremos que continuar esa conversación en un par de horas.

¿Cómo controla la cantidad de tiempo que sus hijos utilizan las pantallas en la casa?

CT:  Suelo decir todo es bueno con moderación. Este consejo no ha cambiado desde los antiguos griegos. Las cosas que los niños pueden hacer con las pantallas pueden ser realmente deliciosas -si son apropiados para su edad. Pero no, no deben pasar todo su tiempo con una pantalla, deben dividir su tiempo haciendo múltiples cosas diferentes. Tampoco es bueno que los adultos pasan todo su tiempo ante las pantallas. Hablo de la diversidad cognitiva en el libro: si concedes el argumento de que estas nuevas tecnologías nos ayudan a pensar en nuevas formas, entonces las viejas costumbres también siguen siendo útiles, como ir a dar un paseo o escribir con un lápiz.

Usted habla en su libro de “síndrome de punta-de-la-lengua”. ¿Qué es eso y cómo le afecta la tecnología?

CT:  El síndrome de punta-de-la-lengua es cuando la gente casi recuerda algo, pero necesita una computadora, u otra cosa, para que le ayude a encontrarlo. El problema es que nuestro cerebro siempre ha sido terrible para recordar detalles. Era así mucho antes de la llegada de internet. Somos muy buenos para recordar el significado, pero nos equivocamos constantemente con los detalles. Una de las formas en las que siempre hemos resuelto el síndrome era mediante el uso de otras personas. Ahora tenemos máquinas que nos ayudan a resolverlo.

Es muy optimista con la tecnología. Si solo se pudiera llevar un aparato a una isla desierta, ¿cuálsería?

CT: Probablemente me llevaría un lector de libros electrónicos cargado con tropecientos volúmenes (en el supuesto de que haga sol y pueda recargarlo). Francamente, me emociona que la tecnología moderna nos permita leer tantos libros en la forma en que lo hace ahora. Ese fue el sueño de HG Wells y otros escritores de ciencia ficción, que todo el conocimiento pudiera estar en un solo dispositivo -que es lo que tenemos ahora. Pero, si no pudiera llevarme algo electrónico a mi isla desierta, probablemente me llevaría la penicilina.

Copyright 2013 The New York Times Company    

 

¿El final del Estado-nación?

Parag Khanna, investigador de la New America Foundation y autor de The Second World: How Emerging Powers Are Redefining Global Competition in the 21st Century y How to Run the World: Charting a Course to the Next Renaissance, publica un breve en el NYT titulado “The End of the Nation-State?“. Veamos lo que defiende:

alternativeworlds

Cada cinco años, el Consejo Nacional de Inteligencia de los Estados Unidos, que asesora al director de la Agencia Central de Inteligencia, publica un informe de previsión de las implicaciones a largo plazo de las tendencias mundiales. A principios de este año se publicó el último informe, “Alternative Worlds“, que incluye diversos escenarios sobre cómo sería el mundo dentro de una generación.

Un escenario, “Nonstate World”, imagina un planeta en el que la acumulación de urbanización, tecnología y capital ha traído un paisaje en el que los gobiernos han renunciado a las reformas reales y han subcontratado muchas responsabilidades a terceros, que a su vez crean enclaves que operan bajo su propia leyes.

La fecha imaginada para los escenarios del informe es la de 2030, pero al menos para el “Nonstate World” bien podría ser la de 2010: aunque la mayoría de nosotros podría no darse cuenta de ello, el “Nonstate World” describe mucho de lo que ya opera la sociedad global. Esto no quiere decir que los Estados hayan desaparecido o lo hagan en un futuro. Sin embargo, se están convirtiendo en una sola forma de gobierno entre muchos.

Un análisis rápido de todo el mundo revela que, allí donde el crecimiento y la innovación han tenido más éxito, un nexo híbrido entre los sectores público y privado, nacional y extranjero, está tras el milagro. Estos no son los Estados, sino que son “para-Estados” -o, en un lenguaje común, “zonas económicas especiales”.

En toda África, el Medio Oriente y Asia, cientos de estas zonas han surgido en las últimas décadas. En 1980, Shenzhen se convirtió en la primera de China, ahora envuelve a toda China, que se ha convertido en la segunda mayor economía del mundo.

El mundo árabe cuenta con más de 300 de ellas, aunque más de la mitad se concentran en una sola ciudad: Dubai. A partir de la Jebel Ali Free Zone, que es hoy uno de los puertos más grandes y eficientes del mundo, y que ahora abarca finanzas, medios de comunicación,  educación, salud y logística, Dubai es tanto un conjunto denso de  centros comerciales regulados a nivel internacional como el emirato más poblado de una federación árabe soberana.

Esta compleja estratificación de la autoridad territorial, jurídica y comercial va de la mano con la segunda gran tendencia política de la época: la descentralización.

A la vista de la rápida urbanización, cada ciudad, Estado o provincia quiere tener el control. Y es posible, ya que las naciones dependen más de sus ciudades más grandes que a la inversa.

Al alcalde de Nueva York Michael R. Bloomberg le gusta decir, “No escucho mucho a Washington”. Pero está claro que Washington le escucha. Lo mismo vale para los alcaldes en otras partes del mundo, por lo que al menos ocho exalcaldes son ahora jefes de Estado.

Escocia y Gales, en Gran Bretaña, el País Vasco y Cataluña, en España, la Columbia Británica, en Canadá, Australia Occidental y casi todos los estados de la India; todos son lugares que buscan la máxima autonomía fiscal y política para sus capitales nacionales.

La descentralización está aún en marcha en China. A las ciudades se les ha dado un amplio margen para el desarrollo de modelos económicos innovadores, y Beijing depende de su crecimiento. Uno de los refranes más populares entre los observadores de la China actual es: “Las montañas son altas y el emperador está lejos”. Nuestros mapas muestran un mundo de unos 200 países, pero el número de autoridades eficaces es unos cientos mayor.

La consecuencia más amplia de estos fenómenos es que debemos pensar más allá de las naciones claramente definidas y del “nation building”, mirando directamente hacia la integración en mercados regionales e internacionales de una población mundial en rápido proceso de urbanización. Eso, en lugar de pasar por la mediación de los gobiernos centrales, es el camino más seguro para mejorar el acceso a bienes y servicios básicos, reducir la pobreza, estimular el crecimiento y mejorar la calidad de vida en general.

Las sociedades conectadas están mejor que las aisladas. A medida que la incidencia de los conflictos internacionales disminuye, cada vez más países están construyendo carreteras, ferrocarriles, oleoductos, puentes y cables de internet a través de las fronteras, con redes de centros urbanos que dependen unos de otros para el comercio, la inversión y la creación de empleo.

Burundi, Kenia, Ruanda, Tanzania y Uganda han formado la Comunidad del África Oriental para coordinarlo todo, desde las aduanas a la promoción de inversiones para el mantenimiento de la paz. Si se puede aprovechar la infraestructura de fabricación china para superar las fronteras políticas arbitrarias, (las sospechosas y ubicuas líneas rectas en los mapas), podrían convertirse en una Unión Europea naciente de África.

En ninguna parte es más necesario un replanteamiento del “Estado”  que en Oriente Próximo. Son de una triste inanidad muchos análisis habituales sobre Siria e Irak, que no alcanzan a comprender que ningún Estado tiene el derecho divino de existir. Un siglo después de que diplomáticos británicos y franceses dividieran los territorios orientales del Imperio Otomano en mandatos débiles (y en última instancia, de corta duración), los Estados resultantes se derrumban irremediablemente.

El mundo árabe no recuperará su antigua gloria, al menos hasta que su mapa se redibuje para parecerse a un conjunto de oasis nacionales autónomos unidos por las rutas de la seda del comercio. Las comunidades étnicas, lingüísticas y sectarias pueden continuar presionando por la independencia, y no hay duda de que los palestinos y los kurdos lo merecen.

Y más fragmentación y división, incluso con nuevos Estados soberanos, es un paso crucial en un proceso más largo hacia la construcción de la estabilidad transnacional entre vecinos.

 © 2013 The New York Times Company

Umberto Eco: contra la rampante superficialidad

Retomamos uno de nuestros clásicos, el de si las nuevas tecnologías nos están haciendo más estúpidos o superficiales. Hemos repasado el asunto en varias ocasiones, aprovechando los textos de Nicholas Carr y otros. Y uno de los autores que aparece de vez en cuando es Umberto Eco, poco amigo de algunas de las novedades que nos acompañan. En una de sus últimas columnas de “La bustina de Minerva” vuelve sobre el asunto, de una manera que contentará a unos y quizá también a otros: a unos porque muestra  que los jóvenes, los más enred@dos, no son nada superficiales y que, por tanto, la tecnología no los embrutece en mayor proporción que antes; a otros porque expone que las redes sociales crean adictos impersonales y que, en suma, es necesario volver a las formas previas de sociabilidad. En fin, esto nos dice:

ecobustina

En esta parte del otoño proliferan los festivales literario-filosóficos. Al parecer, cada ciudad quiere tener el suyo, emulando la fortuna original del festival de Mantua; cada ciudad trata de tener a las mejores mentes del mercado, y en algunos casos algunas mentes migran de festival en festival, pero el nivel de los participantes es bastante alto en todos ellos. Ahora bien, lo que excita a periódicos y revistas no es tanto el hecho de que se organicen estos festivales, pues podrían ser la mera ilusión de algún concejal de nultura, sino que atraen a multitudes en su mayoría jóvenes que vienen de otras ciudades y pasan uno o dos días escuchando a los escritores y pensadores. Y, además, a controlar estos eventos contribuyen equipos de voluntarios (una vez más, jóvenes) que se dedican a ello como en un tiempo sus padres desenterraron libros del barro tras la inundación de Florencia.

Así que me parece tonta y superficial la reflexión de algunos moralistas que solo se toman en serio el interés por la cultura cuando es practicada por un pequeño número de sus semejantes, y ven en estos eventos un ejemplo de McDonald del pensamiento. El fenómeno es muy digno de interés y uno tiene que preguntarse por qué los jóvenes van allí en lugar de ir a la discoteca; y que no se diga que es lo mismo, porque yo todavía no he oído hablar de coches llenos de chicos extasiados que se la pegan a las dos de la mañana al regresar de un Festival de la Mente.

Solo quiero recordar que el fenómeno no es nuevo, aunque sea en los últimos años cuando ha explotado a gran escala,  ya que fue a comienzos de los años ochenta cuando la biblioteca municipal de Cattolica  comenzó a organizar veladas (de pago!) sobre “¿qué hacen hoy los filósofos “, y el público también llegaba en autobús desde un radio mínimo de cien kilómetros. E incluso entonces alguien se preguntaban qué estaba pasando.

Tampoco creo que podamos asimilar el asunto al florecimiento de bistrots filosóficos en torno a la Plaza de la Bastilla de París, donde el domingo por la mañana, mientras uno se toma una Pernod, se hace de la filosofía vulgar y terapéutica una especie de psicoanálisis más barato. No, en estas reuniones la audiencia escucha durante horas discursos propios de las aulas universitarias. Van, se quedan y vuelven.

Y solo hay dos tipos de respuestas. De una ya se habló mucho desde los primeros encuentros en Cattolica: un porcentaje de jóvenes que están cansados ​​de las propuestas de entretenimiento ligero, de reseñas periodísticas reducidas (a excepción de algunos casos excelentes) a  ventanitas y recuadritos de una docena de líneas, de televisores que cuando hablan de un libro lo hacen después de la medianoche. Así que dan la bienvenida a ofertas más exigentes. Al hablar del público del festival nos referimos a cientos tal vez a miles de participantes, y es cierto que son un porcentaje bastante bajo dentro de la mayoría generacional, que se corresponden con los que frecuentan las grandes librerías y que son sin duda una elite; pero son una elite de masa, es decir, lo que puede ser una elite en un mundo de siete mil millones de personas. Y lo mínimo que una sociedad puede pedir a la relación entre autodidactas y heterodidactas no es si puede tener estadísticamente más sino qué pasaría si no estuvieran allí.

La segunda razón es que estos encuentros culturales denuncian el fracaso de las nuevas formas de socialización virtual. Uno puede tener miles de contactos en Facebook, pero al final, si uno no es completamente adicto, se da cuenta de que no está realmente en contacto con seres de carne y hueso, así que busca oportunidades para reunirse y compartir experiencias con personas que piensen de forma semejante. Y como recomendaba Woody Allen no recuerdo dónde: si quieres encontrar chicas deben ir a los conciertos de música clásica. No a los de rock, donde se grita hacia el escenario pero no sabes quién te rodea, sino a los sinfónicos o de cámara, donde en la pausa haces algunos contactos. No estoy diciendo que se vaya a los festivales a encontrar  pareja, pero se hace para verse la cara.

© 1999-2013 Gruppo Editoriale L’Espresso Spa

 

El género y las humanidades digitales

Hoy reparamos en un blog, en una de sus entradas. La bitácora pertenece a Jennifer Redmond, directora de The Albert M. Greenfield Digital Center for the History of Women’s Education del Bryn Mawr College. La entrada en cuestión se titula “Thoughts on feminism, digital humanities and women’s history” y dice más o menos así:

JenniferRedmond

He estado explorando mis pensamientos sobre la historia de las mujeres, las humanidades digitales y el feminismo en dos presentaciones por separado de los últimos meses, la primera en la conferencia organizada por el Albert M. Greenfield Digital Center for the History of Women’s Education, Women’s History in the Digital World (March 2013), y la segunda para una conferencia en Five Colleges, Mediating Public Spheres: Genealogies of Feminist Knowledge in the Digital Age (April 2013). En una presentación para la última conferencia, titulada Open Source Technology and Feminist Perspectives: Translating Sources on the History of Women’s Education to the Digital Age, expliqué mi enfoque feminista en mi trabajo en el Digital Center, centrándose en una exposición digital sobre M. Carey Thomas que está en marcha y se presentará pronto. Este blog presenta una síntesis de ambos documentos, basada en el trabajo y los pensamientos en curso … todas las observaciones y comentarios son bienvenidos, ya que trabajo con algunos de los conceptos que he estado tratando de adaptar.

Mis pensamientos sobre la tripleta del feminismo, las humanidades digitales y la historia de las mujeres vienen en gran parte de mis experiencias en el uso de la plataforma de software de código abierto, Omeka, y de nuestra versión institucional de WordPress para popularizar diferentes áreas de la web del Digital Center, además de mi formación como becaria postdoctoral CLIR. Aunque supongo que ninguno de estos instrumentos fueron diseñados con las ideas feministas en mente, he llegado a creer que tienen un gran potencial para ser utilizados para obtener resultados feministas, particularmente Omeka, como explicaré más adelante en este post. En primer lugar, la web del Center tiene como objetivo contar historias sobre la historia de la educación de las mujeres desde diferentes perspectivas. Como ha dicho Hermione Lee  en su recopilación  Virginia Woolf’s Nose: Essays on Biography: “Todos quieren relatos”, y la demanda de tales relatos en la era digital no es menor(posiblemente más, de hecho) que antes.

La era digital y las herramientas que ofrece permiten una mediación del conocimiento diferente de las formas estándar de comunicación académica. Como señaló Abby Smith Rumsey, estos nuevos métodos han traído “cambios organizativos fundamentales y desafíos epistemológicos [que] generan nuevas posibilidades para el análisis, la presentación  y para llegar a nuevas audiencias”. El formato de exhibición en Omeka está diseñado para permitir una presentación fácil de material histórico original, tal como imágenes, transcripciones y archivos de audio. Esto permite un mayor intercambio de fuentes primarias, lo que en sí mismo es una forma de descolonizar y eliminar las barreras a la investigación y al acceso a materiales raros. Hemos creado una serie de exposiciones en nuestro sitio, algunas de las cuales se han generado como resultado de trabajos de los alumnos de una clase que yo daba sobre la historia de la educación de las mujeres, algunas provienen de colaboraciones con otras universidades y algunas proceden de nuestras propias colecciones y han sido creadas por mí y por mi equipo (véanse aquí).

Nuestro esfuerzo para producir material de origen digital proviene de un deseo de transmitir el conocimiento y la conciencia de la historia de las mujeres a una audiencia lo más amplia posible: colegas investigadores, estudiantes, profesores, exalumnos, humanistas digitales y aquellos que simplemente desean aprender más sobre el tema -en suma, la esfera pública se ha ampliado en la era digital, aunque todavía hay retos que afrontar para que un mayor acceso en línea no se transforme en otra forma de “brecha digital“.

Al enterarse de la nueva plataforma de software y familiarizarse con sus características, posibilidades y limitaciones, me di cuenta de que el formato de exhibición de Omeka permite que un asunto se presente en una narración deconstruida, debido a la forma libre que ofrece para la creación de la exposición digital. Me pareció que esto tenía un gran potencial feminista: mientras que la estructura que permite el formato de Omeka es coherente en cuanto a la forma y el flujo, seccionar un relato biográfico permite la fragmentación del relato y, tal como me esfuerzo en hacer,  el desarrollo de un visión caleidoscópica o, parafraseando a Henry James, para que emerja el “enjambre de posibilidades” que constituyen vagamente la biografía de una persona, y no unas “pocas cosas estimadas y apreciadas”.  Este es, en mi opinión, uno de los sentidos fundamentales por los que incorporar dichos medios digitales en los estudios y la práctica feminista.

En una tradición feminista posmoderna, este enfoque plantea que no hay UNA única persona a estudiar, ni UNA única verdad que podamos atribuir a una persona o a la historia de vida. En este caso, M. Carey Thomas, nacida en Baltimore, Maryland, el 2 de enero 1857 en el seno de una prominente familia  cuáquera. Thomas fue la primera decana y, más tarde, la primera mujer en presidir el Bryn Mawr College, además de una líder nacional en la lucha de las mujeres para el acceso a la educación superior y del movimiento sufragista. Mi enfoque feminista de su biografía tiene que ser consciente del privilegio de historias como la suya: la historia del acceso de las mujeres a la educación superior es una historia de élite y reconocerlo es necesario para que las historias que contamos no sean meramente celebrativas sin ser interrogativas.

Aquí me estoy centrando en Thomas tal como fue vista, desde diferentes perspectivas: la suya (por ejemplo, sus ambiciosas articulaciones para su educación y su carrera en las cartas y diarios que abarcan su estancia en un internado cuáquero, en Cornell, Johns Hopkins, y  finalmente su doctorado summa cum laude de la Universidad de Zurich), las de sus contemporáneos, amantes, amigos y familiares, el público y la forma en la que fue conmemorada después de su muerte en 1935. Me centro aquí, sin embargo, no en los detalles de su biografía (aunque esto estará en la exposición), sino más bien en examinar el potencial de una herramienta de software de código abierto para presentar un análisis crítico de la historia de esta fascinante persona. La capacidad de yuxtaponer diferentes opiniones colocándolas en la misma página es  más impactante visual y exhaustivamente en un formato de exposición digital de lo que sería el efecto de un párrafo escrito: en los relatos biográficos tradicionales como un artículo o monografía, las convenciones editoriales y estilísticas harían parecer ese salto de una perspectiva a otra como incoherente y, sin embargo, puede ser transparente en una presentación en línea.

Asegurarse de que nuestros metadatos son trabajados por motores de búsqueda y por bases de datos y por las redes sociales para llegar a un amplio público, tanto de académicos como no, son aspectos cruciales en la construcción de un nuevo cuerpo de genealogías feministas y para el seguimiento de los trabajos feministas en la era digital. Los metadatos en sí también tienen que ser conscientes de los principios feministas en la descripción de las identidades de las mujeres en las bases de datos digitales, como ha mencionado la profesora Laura Mandell en su discurso de apertura en la conferencia sobre Women’s History in the Digital World.

También es imprescindible que cuando trabajamos sobre esa mediación de la esfera pública en la era digital pensemos sobre su conservación a largo plazo. Para ello son necesarias determinadas elecciones, que haya financiación y se formulen algunas políticas ahora -la tragedia más grande de todas sería que fuéramos  incapaces de rastrear los emocionantes avances en el trabajo feminista que se han producido en los espacios públicos en línea. El mantra académico familiar de “publicar o perecer” podría adaptarse de modo útil en este contexto como “archivar o perecer”. Y, como ya comenté en la conferencia sobre Women’s History in the Digital World que se celebró en el Bryn Mawr College, creo fundamentalmente que la idea de “añadir mujeres y agitar el modelo” para cualquier tipo de iniciativa, la educación política o social o cualquier otra cosa, rara vez funciona.

En la nueva era de las humanidades digitales, las mujeres necesitamos un lugar en la mesa mientras todavía nos estamos sentando, no después de que el plato principal haya sido servido. Mientras investigaba para este artículo, he descubierto que otros miembros de la comunidad de las humanidades digitales también han utilizado la “mesa” para describir la necesidad de colaborar, criticar y participar en nuevos desarrollos. Alan Liu ha argumentado que los humanistas digitales tienen que ser iguales en la mesa, no sólo criados, cuando hay conversaciones críticas sobre el camino a seguir para las humanidades y las precauciones que los humanistas digitales necesitan para uncorporar una  crítica más cultural en su trabajo.

Moya Bailey extiende las preocupaciones de Liu al territorio más explícitamente feminista con sus argumentos de que los “modos en que las identidades informan tanto la teoría como la práctica de las humanidades digitales han sido pasados por alto en gran medida” y  el paso del “margen al centro” da la oportunidad de “introducir un nuevo conjunto de cuestiones teóricas que expongan las limitaciones estructurales explícitas que son el inevitable resultado de unas políticas identitarias (whiteness, masculinity and ablebodiness) que están sin examinar”. Para Alan Liu, la cuestión era que las “humanidades digitales tienen un papel especial que desempeñar hoy en día para ayudar a que las humanidades se comuniquen a través de las redes sociales”.  Yo extendería este argumento diciendo que las feministas tienen un papel especial mediando en las esferas públicas presentes y futuras, a través de su investigación, la pedagogía y el activismo. Las palabras de M. Carey Thomas son adecuadas en este sentido: reflexionando sobre el provecho que las mujeres habían obtenido de la educación en los primeros veinticinco años de la Association of Collegiate Alumnae, declaró “Los temibles sapos de esas primeras profecías se están convirtiendo en perlas resplandecientes ante  nuestros propios ojos “. Esperemos que sea igual para nosotras, a medida que las feministas navegamos por los nuevos espacios públicos y creamos nuestras propias genealogías de conocimiento.

Giorgio Agamben: la crisis es un instrumento de poder

En el proceloso mar de los debates sobre Europa y la crisis, uno de los intelectuales más combativos ha sido últimamente el filósofo Giorgio Agamben.  Su impacto mediático se acrecentó a raíz de un artículo publicado la pasada primavera en Libération, texto que originó diversas réplicas y, dado su contenido, la atención de ciertos medios alemanes. En particular, el Frankfurter Allgemeine Zeitung, que le solicitó una entrevista para que aclarara sus tesis (y, fuera de Alemania, no fue el único). Poco después, a principios de junio, la editorial que le publica en inglés, Verso, decidió traducir en su blog dicho diálogo. Pues bien, antes que nos ahoguen los calores y demos el cerrojazo vacacional, les deleito con una versión de sus palabras:

© privat
© privat

FAZ: Profesor Agamben, cuando lanzó la idea en marzo de un ‘Latin imperium’ contra la dominación germana en Europa, ¿podría haber imaginado la potente resonancia que tendría esta afirmación ? Mientras tanto, el ensayo ha sido traducido a numerosos idiomas y discutido apasionadamente por medio Continente …

GA: No, no me lo  esperaba. Pero creo en el poder de las palabras, cuando se habla en el momento adecuado.

FAZ: ¿La fractura en la Unión Europea es realmente entre las economías y formas de vida del “germánico” y del sur ‘latino’?

GA: Me gustaría dejar claro que mi tesis ha sido exagerada por los periodistas y, por  tanto, tergiversada. El título, “Un Imperio latino contra la hiperpotencia alemana”, se lo pusieron los editores de Libération y fue retomado por los medios de comunicación alemanes. No es algo que yo haya dicho. ¿Cómo podría contraponer la cultura latina a la alemana, cuando cualquier europeo inteligente sabe que la cultura italiana del Renacimiento o la cultura de la Grecia clásica son hoy parte completamente de la cultura alemana, que lo reconcibieron y se lo apropiaron!

FAZ: Por tanto, ¿no un “imperio latino” dominante? ¿no “germanos” incultos?

GA: En Europa, la identidad de cada cultura siempre se encuentra en las fronteras. Un alemán como Winckelmann o Hölderlin podría ser más griego que los griegos. Y un florentino como Dantese sintió tan alemán como el emperador Federico II de Suabia. Eso es precisamente lo que hace de Europa lo que es: una particularidad que una y otra vez sobrepasa las fronteras nacionales y culturales. El objeto de mi crítica no era Alemania, sino más bien la manera en que la Unión Europea se ha construido, es decir, atendiendo a criterios exclusivamente económicos. Así que no solo han ignorado nuestras raíces espirituales y culturales, sino también las políticas y legales. Si esto se ve como una crítica a Alemania, es solo porque Alemania, dada su posición dominante y a pesar de su excepcional tradición filosófica, parece incapaz de concebir por el momento una Europa basada en algo más que en el euro y la economía.

FAZ: ¿De qué manera la UE ha negado sus raíces políticas y legales?

GA: Cuando hablamos de la Europa de hoy, nos enfrentamos a la gigantesca represión de una verdad dolorosa y sin embargo evidente: la llamada Constitución europea es ilegítima. El texto que se ha hecho pasar bajo este nombre nunca fue votado por los pueblos. Y cuando se sometió a votación, como en Francia y los Países Bajos en 2005, fue rechazada frontalmente. Legalmente hablando, por tanto, lo que tenemos aquí no es una Constitución, sino por el contrario un tratado entre gobiernos: derecho internacional, no ley constitucional. Recientemente, el respetado jurista alemán Dieter Grimm recordó el hecho de que una Constitución Europea carece del elemento democrático y fundamental, ya que a los ciudadanos europeos no se les ha permitido decidir al respecto. Y ahora todo el proyecto de ratificación ha quedado silenciosamente congelado.

FAZ: Ese es, de hecho, el famoso “déficit democrático” del sistema europeo …

GA: No debemos perder de vista eso. Los periodistas, sobre todo en Alemania, me han reprochado no entender nada de la democracia, pero deben tener en cuenta en primer lugar que la Unión Europea es una comunidad basada en los tratados entre Estados, y simplemente disfrazada con una constitución democrática. La idea de Europa a partir de una constitución fuente de poder es un fantasma que ya nadie se atreve a evocar. Pero las instituciones europeas solo podrían recuperar su legitimidad con una constitución válida.

FAZ: ¿Significa esto que ve la Unión Europea como un organismo ilegal?

GA: No es ilegal, pero sí ilegítima. La legalidad es una cuestión de normas de ejercicio del poder, la legitimidad es el principio que subyace a estas reglas. Los tratados legales no son ciertamente sólo formales, sino que reflejan una realidad social. Es comprensible, pues, que una institución sin constitución no pueda seguir una política real, sino que cada Estado europeo continúa actuando de acuerdo a su interés egoísta—y hoy en día esto significa, evidentemente y por encima de todo, un interés económico. El mínimo común denominador de la unidad se logra cuando Europa aparece como un vasallo de los Estados Unidos y participa en guerras que de ninguna manera son de interés común, por no hablar de que contravienen la voluntad de las personas. Varios de los países fundadores de la UE—como Italia, con sus numerosas bases militares estadounidenses—están más en el camino de ser protectorados que de Estados soberanos. Política y militarmente hay una alianza atlántica, pero sin duda no europea.

FAZ: Por tanto, prefiere un imperio latino, a cuyo modo de vida los “germanos” tendrían que adaptarse, a esta UE …

GA: No, tal vez fui más provocador al tomar de Alexandre Kojève el proyecto de un “Latin imperium”. En la Edad Media, la gente por lo menos sabía que una unidad de las diferentes sociedades políticas tenía que significar algo más que una sociedad puramente política. En ese momento, el vínculo de unión se buscaba en el cristianismo. Hoy creo que esta legitimación debe buscarse en la historia de Europa y en sus tradiciones culturales. A diferencia de los asiáticos y los americanos, para quienes la historia significa algo completamente diferente, los europeos siempre encuentran su verdad dialogando con su pasado. El pasado significa para nosotros no solo una herencia y una tradición cultural, sino una condición antropológica básica. Si ignoráramos nuestra propia historia, solo podríamos penetrar en el pasado arqueológicamente. El pasado, para nosotros, sería una forma de vida distinta. Europa tiene una relación especial con sus ciudades, sus tesoros artísticos, sus paisajes. En esto consiste realmente lo que es Europa. Y aquí es donde se encuentra la supervivencia de Europa.

FAZ: Así que Europa es ante todo una forma de vida, un sentido de vida histórico.

GA: Sí, es por eso que en mi artículo insistí en que tenemos que preservar incondicionalmente nuestras distintas formas de vida. Cuando bombardearon las ciudades alemanas, los aliados también sabían que podían destruir la identidad alemana. De la misma manera, los especuladores están destruyendo hoy el paisaje italiano con hormigón, autopistas y autovías. Esto no sólo significa robarnos nuestra propiedad, sino nuestra identidad histórica.

FAZ: ¿Debería la UE enfatizar las diferencias en lugar de buscar la armonización?

GA: Quizás no haya otro lugar en el mundo, fuera de Europa, donde sea perceptible tan gran variedad de culturas y formas de vida —al menos en los momentos valiosos. Hace mucho, en mi opinión, la política se expresó en la idea del imperio romano, más tarde en el imperio romano-germánico. Sin embargo, las particularidades de los pueblos siempre quedaban intactas. No es fácil decir quá podría surgir hoy en su lugar. Pero, con toda seguridad, una entidad política con el nombre de Europa sólo puede proceder de la conciencia del pasado. Es precisamente por esta razón que me parece tan peligrosa la crisis actual. Ante todo, tenemos que imaginar la unidad tomando conciencia de las diferencias. Pero, contrariamente, en todos los Estados europeos, las escuelas y las universidades están siendo demolidas y socavadas financieramente, cuando son las instituciones que deben hacer perpetuar nuestra cultura y despertar el contacto vivo entre pasado y presente. Este minado se acompaña de una creciente museificación del pasado. Lo vemos despuntar en muchas ciudades que se transforman en zonas históricas, y en el que los habitantes se ven obligados a sentirse turistas en su propio mundo vital.

FAZ:  ¿Esta progresiva museificación es la contrapartida de un progresivo empobrecimiento?

GA: Es evidente que no estamos simplemente ante problemas económicos, sino ante la existencia de Europa como un todo —a partir de nuestra relación con el pasado. El único lugar en el que el pasado puede vivir es el presente. Y si el presente ya no percibe su propio pasado como algo vivo, entonces las universidades y los museos se convierten en un problema. Es evidente que hay fuerzas funcionando en la Europa de hoy que tratan de manipular nuestra identidad, de romper el cordón umbilical que todavía nos une con nuestro pasado. Las diferencias están más bien niveladas. Sin embargo, Europa sólo puede ser nuestro futuro si somos conscientes de que esto significa, ante todo, nuestro pasado. Y esto último está siendo liquidado.

FAZ:  ¿Es la crisis que está presente por doquier la forma de expresión de todo un sistema de gobierno, dirigido a nuestra vida cotidiana?

GA: El concepto “Crisis” se ha convertido de hecho  en un lema de la política moderna, y durante mucho tiempo ha sido parte de la normalidad en cualquier segmento de la vida social. La misma palabra expresa dos raíces semánticas: la médica, en referencia al curso de una enfermedad, y la teológica, del juicio final. Ambos significados, sin embargo, han sufrido hoy una transformación, quitándoles su relación con el tiempo. ‘Crisis’ en la medicina antigua implicaba un juicio, cuando el médico fijaba el momento decisivo de si el enfermo iba a sobrevivir o a morir. La comprensión actual de la crisis, por otro lado, se refiere a un estado duradero. Así que esta incertidumbre se extiende hacia el futuro, de manera indefinida. Ocurre exactamente lo mismo con el sentido teológico; el Juicio Final era inseparable del fin de los tiempos. Hoy, sin embargo, el juicio se divorcia de la idea de  resolución y es reiteradamente pospuesto. Así que la posibilidad de una decisión es cada vez menor, con un interminable proceso de decisión que nunca concluye.

FAZ:  ¿Significa eso que la crisis de la deuda, la crisis de las finanzas estatales, de la moneda, de la UE, es algo de nunca acabar?

GA: La crisis actual se ha convertido en un instrumento de dominación. Sirve para legitimar las decisiones políticas y económicas que, de hecho, desposeen a los ciudadanos y les privan de toda posibilidad de decisión. En Italia eso está muy claro. Aquí se formó un gobierno en nombre de la crisis y Berlusconi volvió al poder a pesar de ser algo básicamente contrario a la voluntad de los electores. Este gobierno es tan ilegítimo como la llamada Constitución Europea. Los ciudadanos de Europa deben tener claro que esta crisis sin fin —al igual que el estado de emergencia— es incompatible con la democracia.

FAZ: ¿Qué perspectivas le quedan a Europa?

GA:  Debemos empezar por restablecer el sentido original de la palabra “crisis”, como un momento del juicio y de elección. Para Europa, eso significa que no podemos posponerlo a un futuro indefinido. Hace muchos años, un alto funcionario de la Europa embrionaria, el filósofo Alexandre Kojève, asumió que el homo sapiens había llegado al final de la historia y que solo quedaban dos posibilidades. O el “american way of life”, que Kojève vio como la vegetación poshistórica. O esnobismo japonés, simplemente celebrando los rituales vacíos de la tradición, ahora despojados de todo sentido histórico. Sin embargo, creo que Europa podría darse cuenta de la alternativa, la de una cultura que se mantiene al mismo tiempo humana y vital, ya que está en diálogo con su propia historia y, por tanto, adquiere nueva vida.

FAZ: Por tanto, ¿una Europa entendida como cultura y no sólo como espacio económico, podría proporcionar una respuesta a la crisis?

GA: Durante más de 200 años, las energías humanas se han centrado en la economía. Muchas cosas indican que ha llegadoel momento para que tal vez el homo sapiens organice de nuevo la acción humana, más allá de esta única dimensión. Precisamente en eso, la vieja Europa puede contribuir de manera decisiva al futuro .

 © Verso Books/Frankfurter Allgemeine Zeitung GmbH 2013

 

David Harvey: la crisis y el nuevo capitalismo

David Harvey es un autor de los habituales en esta bitácora, autor del que además tenemos buena provisión en castellano, gracias a la editorial Akal. Sin embargo, siempre resulta interesante leer sus opiniones, como las que expresa en la entrevista concedida a Alejandra R. Ballester para Clarín:


¿Cuáles son para usted las causas profundas de la crisis?

Una de las cosas que me intriga más es la desigual expresión geográfica de la crisis. En muchas partes del mundo no se siente mucho la crisis, en otras la sienten levemente y se recuperan rápido –la Argentina es un ejemplo de esto–, China también. Sólo en algunas partes del mundo parece haber una profunda crisis: en Norteamérica, Europa y Japón. Gran parte de la economía global está en problemas pero sobre todo porque esas regiones están en problemas. Y lo están por cuestiones económicas pero, sobre todo, por cuestiones políticas. Había un camino hacia la recuperación que no tomaron, por cuestiones ideológicas y políticas. La política de austeridad que predomina en Europa y, en cierta medida, en los EE.UU., es catastrófica. Querría mirar a las fuerzas políticas que están sosteniendo la crisis en vez de resolverla. ¿Por qué están sosteniendo la crisis? Creo que por que el 1% que está en la cima no sufre por la crisis, por el contrario, se beneficia de ella. Es un desastre para la población común pero como los ricos tienen los medios, tienen el poder, pueden sostener esta política que profundiza la crisis en vez de resolverla.

 En uno de sus libros recientes usted se refería a los nuevos imperialismos. ¿Considera que esta crisis tiene que ver con ese fenómeno?

Creo que la crisis se expresa a través de ello, no que lo dicta. El hecho de que la crisis suceda en las regiones que son el corazón de las prácticas imperiales tradicionales, ha llevado a la fragmentación de las relaciones imperiales, las relaciones de dominación. Por ejemplo, China es mucho más dominante de lo que era antes, de la misma manera que ha habido una práctica imperialista sudcoreana o taiwanesa. Subimperialismos que tradicionalmente anidaban en los imperialismos mayores. Cuando esos grandes imperios están en problemas, los menores ganan espacio a partir de la crisis. Brasil es más poderoso en América Latina que lo que era antaño. China es hegemónico en el lejano Este, y con intereses crecientes en Africa y América Latina, está diseminando su hegemonía. Intereses geopolíticos y geoeconómicos están tomando forma en la situación actual.

 Usted se ha referido a un retorno del “capitalismo por desposesión”, ¿cómo analiza su presencia en este contexto?

La acumulación por desposesión ha sido largamente parte del capitalismo, pero en las circunstancias contemporáneas se ha vuelto más prominente, quizás porque los medios convencionales de obtener beneficios se han vuelto más difíciles. Entonces, se ha producido un enorme robo de activos de gente a través de varias tácticas. Por medio del sistema financiero, el sistema de crédito, por la apropiación de propiedades. Cuatro millones de personas perdieron sus casas en Estados Unidos, es un caso típico de pérdida de activos. Sabemos que, por ejemplo, el grupo de afroamericanos y de hispanos en Estados Unidos perdieron el 70% de sus activos en los últimos 3 o 4 años. Es una gran pérdida para ellos.

Con movimientos como “Occupy Wall Street” en Nueva York, “Indignados” en las ciudades españolas, y otros similares, ¿podemos considerar a las ciudades como laboratorios de la protesta social contemporánea?

Mi último libro, Rebel cities (Ciudades rebeldes), trata sobre esto. Cómo las ciudades son centros de acumulación capitalista pero también son el centro de luchas de clases no siempre reconocidas por la izquierda, integradas por trabajadores domésticos, empleados de restaurantes, choferes de taxis, de delivery, no muy bien vistos en el pensamiento de izquierda, y eso los hace interesantes. Estamos comenzando a ver organizaciones de estos trabajadores que empiezan a juntarse. Veo a las ciudades como un punto fuerte de lucha de clases en muchos temas como los alquileres y los sistemas de crédito, presentes de manera muy fuerte en áreas urbanas, por eso es que las ciudades se vuelven un medio en el que nuevas formas de lucha comienzan a surgir.

¿Considera que pueden llegar a conformar una fuerza política?

Tiene distinto tipo de potencial, en El Cairo, en Madrid, los Indignados, hay muchos movimientos que resisten. El único problema para mí es que una cosa es resistir y otra es crear. Las luchas que involucran a los estudiantes chilenos están tratando de construir algo verdaderamente diferente en términos de educación y el acceso a ella, hay una verdadera demanda de cambio; parecen tener apoyo popular y resultar exitosas. Hay un movimiento paralelo en Quebec también. Uno da la vuelta al mundo y ve gran cantidad de movimientos: es claro que algo diferente está pasando. Muchos de estos movimientos tienen el foco en la ciudad, ya no en el lugar de trabajo. Entonces, esto desplaza algunas ideas de la izquierda sobre cuál es la estrategia viable para la lucha anticapitalista, lo urbano está reemergiendo como una cuestión y un lugar para que esa lucha ocurra.

¿Qué posibilidades tiene la gente para pelear por su derecho a la ciudad?

Hay un movimiento antiejecuciones (antiforeclosure movement), un movimiento de ocupación, que intenta volver a poner dentro de sus casas a gente que ha sido ejecutada en los EE.UU. Se llama Take back the land (Recuperar la tierra), también se ocupa de prevenir los desalojos. El movimiento de Derecho a la Ciudad se involucra en acciones contra todo lo que resulta exclusivo en las políticas de la tierra del gran capital y los grandes aparatos. Tratan de modificar, de alguna manera, las políticas de adquisición de la tierra. De modo que existen ciertos intentos.

¿Cree que el rol de los nuevos medios como Internet o el iphone en las revueltas, como en el caso de la primavera árabe, implican un cambio cultural?

Creo que se ha exagerado acerca de la importancia de la tecnología de la comunicación en las revueltas. Por supuesto que es importante, la gente en las revueltas la ha usado y es importante que lo haya hecho. Internet da mayores posibilidades de comunicación y en ciertas situaciones se puede volver muy importante. Pero si se mira lo sucedido en Egipto, no es algo que haya surgido de la nada. Había habido una serie de huelgas varios años antes, había descontento en los barrios por el alza del precio de los alimentos, de manera que había descontento de los trabajadores por aquí, descontento popular por allá, posiblemente la clase media haya disparado la cosa con el uso de Internet pero si hubiera sido sólo eso todo habría terminado rápidamente. La mayoría de la gente en la Plaza Tahrir no eran estudiantes sino trabajadores. Y siguió habiendo una fuerte movilización luego de la destitución de Mubarak. Todo tiene que ver con los niveles de descontento, la sensación de que algo tiene que cambiar, no se trata de que alguien un día escriba un twitt. Los medios occidentales, particularmente, exageran el rol de Internet y Facebook.

Copyright 1996-2013 Clarín.com – All rights reserved

La historia, más viva que nunca

La historia es el terreno en el que ahora se libran las grandes batallas de la vida pública, dice Tristram Hunt en The Guardian, y razones tiene para expresarse así ( y más, si atendemos a su vinculación al Partido Laborista). Veamos su crónica del pasado 12 de mayo:

Tristram-Hunt

El obstinado historiador de Harvard Niall Ferguson ofreció una imagen  desconocida, casi sumisa, la semana pasada. Mientras la blogosfera bullía con los reportajes sobre su desagradable sugerencia de que la homosexualidad de John Maynard Keynes había hecho que el gran economista fuera indiferente a las perspectivas de las generaciones futuras, Ferguson entonó sabiamente un mea culpa.

Así, en una vergonzante pieza para la revista estudiantil de la Universidad de Harvard, el profesor, que por lo general disfruta enfrentándose a lo políticamente correcto, negó ser homófobo ni, por si acaso, racista o antisemita.

Por supuesto, Ferguson no es ninguna de esas cosas. Es un historiador económico brillante, aunque con una debilitante debilidad por el bon mot. Pero Ferguson también es parte de un preocupante consenso conservador a la hora de enmarcar nuestro pasado nacional.

Tanto si es David Starkey en Question Time, en un frenesí de misoginia y fariseísmo, denunciando a Harriet Harman y Shirley Williams por estar bien conectadas, miembros metropolitanas del movimiento obrero, o el reaccionario Dominic Sandbrook utilizando el Daily Mail para condenar con amenaza orwelliana cualquier interpretación crítica de la herencia de la señora Thatcher, con el derecho histórico sobre Gran Bretaña bajo sus garras.

Y eso tiene un momento crucial. El auge de Ukip, combinado con la debilidad política de David Cameron, significa que, incluso en ausencia de un referéndum oficial, “dentro o fuera”, sobre nuestro lugar en Europa, parece que vamos a debatir el lugar de Gran Bretaña en el mundo durante los próximos años. Y lo haremos en el marco del proyecto de nuevo plan de estudios de historia de Michael Gove, que, entre sus virtudes, amenaza con hacernos confiar menos, no más, en nuestra posición internacionalista.

Porque como Ferguson ha descubierto a su costa, la historia cuenta con un lugar único y controvertido dentro de la vida pública británica. “Es probable que no  haya ninguna parte del plan de estudios nacional que sea un campo de batalla ideológico para los contendientes como la historia”, se quejó un asediado Michael Gove en un discurso la semana pasada. “Es posible, por lo que sé, que haya escuelas rivales, Whigs y marxistas, que libren una guerra de interpretación en  química o tecnología de los alimentos, pero sus partidarios no tienden a dominar tanto espacio en las columnas de los periódicos”.

Aunque a los historiadores académicos no les guste, los políticos están en su derecho al involucrarse en el debate curricular. La importancia de la historia en la formación de la ciudadanía, el desarrollo de la identidad nacional y la exploración de los vínculos que nos unen a nuestra cada vez más desigual sociedad multicultural exigen una contribución democrática. El problema es que muchos de los partidarios progresistas que necesitamos en esta lucha han desaparecido del campo de batalla.

Qué diferente era todo este verano de lo que sucedía hace cincuenta años, cuando EP Thompson publicó La formación de la clase obrera en Inglaterra, su estudio seminal de la historia social británica durante la Revolución Industrial. “Me propongo rescatar al humilde tejedor de medias y calcetines, al jornalero ludita, al obrero de los más anticuados telares, al artesano utopista y hasta al frustrado seguidor de Joanna Southcott, rescatarlos de una posteridad demasiado condescendiente”, escribió.

Lo hizo en un estilo magistral, ofreciendo una crónica íntima de la brutalidad infligida a las clases trabajadoras inglesas mientras Gran Bretaña ascendía a taller del mundo. Thompson se centró en las historias humanas -los alfareros de Staffordshire, los cartistas de Manchester- para construir un relato de una identidad proletaria emergente. Era la historia social como proyecto político, tratando de exponer todas las tensiones y los conflictos que realmente están detrás de la historia de nuestra isla.

Como dijo su colega marxista Eric Hobsbawm, la historia social era “la historia organizativa e ideológica del movimiento obrero”. Descubrir la vida y experiencias del minero y del tejedor era una manera de impugnar el poder en el presente. Y a raíz de los estudios de Thompson y de Hobsbawm -así como el trabajo de Raphael Samuel, Asa Briggs y Christopher Hill- cambiaron las interpretaciones populares del pasado.

En el teatro, la televisión, la radio y los museos, comenzó a florecer un relato mucho más vernáculo y democrático del pasado británico . Si hoy estamos tan preocupados por los de abajo como por los de arriba, por el Downton Abbey  de John Bates tanto como por el conde de Grantham, es gracias a esta tradición de la historia social progresista.

Incluso influyó en la alta política. En la penumbra parpadeante de la semana laboral de tres días de la década de 1970, Tony Benn se retiraba al salón de té  de la Cámara de los Comunes para leer relatos radicales de la guerra civil inglesa. “No tenía ni idea de que los Levellers hubieran reclamado el sufragio universal masculino, la igualdad entre los sexos y la soberanía de los pueblos”, le confió a su diario. Benn, un ministro del Trabajo un tanto al margen, se sintió capaz de colocarse sin problemas dentro de este linaje histórico -lamentando que “perdieran los Levellers y ganara Cromwell, y que Harold Wilson o Denis Healey sean los Cromwell de nuestros días, no yo”.

Pero a pesar de historias recientes de la talla de la de Emma Griffin sobre la industrialización o la de Edward Vallance sobre la Gran Bretaña radical, el lugar del pasado progresista en el debate contemporáneo está ahora abandonado. Gran parte de la izquierda se ha sumido a sí misma en los discursivos callejones sin salida de la posmodernidad o ha decidido centrar sus esfuerzos fuera, en los crímenes de nuestro pasado colonial. En su ausencia, nos quedamos con Starkey y Ferguson -y BBC2 tiene a punto de emitir otra serie sobre la historia de la corte de los Tudor . ¿Cuánta información sobre Ana Bolena puede asumir realmente la Gran Bretaña moderna?

ferguson

Este estrechamiento del pasado llega en un contexto en el que a un número cada vez mayor de alumnos de las escuelas estatales se les niega un tiempo apropiado para la historia. Si bien el estudio del pasado está protegido en las escuelas preparatorias, las preguntas del examen de GCSE muestran que está bajo una presión cada vez mayor en las partes más deprimidas del país.

Luego está la cuestión de lo que los estudiantes aprenden. La propuesta de nuevo programa de Michael Gove ha sido criticada con razón por diversos historiadores, como David Cannadine, por demasiado prescriptiva, por no adaptar los contenidos a la edad de los alumnos y por anglocéntrica. Si bien de entrada la historia británica que propone la secretaría de educación es la adecuada, los expertos insisten en que esta linea parroquial no es la manera de hacerlo. En efecto, los cínicos podrían preguntarse si Gove -el euroescéptico- ya está preparando a sus jóvenes soldados para un referéndum sin voto.

En cuanto a la larga historia del lugar de Gran Bretaña en Europa, los fallos de la austeridad económica en los años treinta, la historia cultural del matrimonio del mismo sexo o la herencia del thatcherismo, la voz progresista en el debate histórico necesita algunos refuerzos. El delito de Niall Ferguson no fue solo  equiparar tontamente la homosexualidad de Keynes con el egoísmo. Más bien, fue negar la pertinencia de toda la economía política de Keynes -y, en el proceso, ayudar a forjar un consenso gubernamental que está resultando desastroso para el nivel de vida británico.

La disculpa que necesitamos ha de ser por eso.

© 2013 Guardian News and Media Limited

Roger Chartier: el sentido de la representación

El portal laviedesidees.fr nos ofrece otro texto de Roger Chartier. Dado que próximamente aparecerá publicada una versión en español, nos limitamos a recoger la presentación que realiza Yves Sintomer y los primeros párrafor de Chartier:

chartierfil
Pablo Odell / PENSODROMO 21

 

Este artículo se basa en una conferencia dictada el 13 de noviembre 2012 en el seminario del Groupe de projet, dedicado a “La représentation politique: histoire, théories, mutations contemporaines”, de l’Association française de science politique. Sintetiza escritos anteriores de Roger Chartier sobre la cuestión de la representación, y dos textos en particular.

El primero, “El mundo como representación”, publicado en Annales en 1989, tuvo un tremendo impacto y ayudó a transformar la visión tradicional de la historia de las mentalidades. Sustituyendo esa expresión por el más amplio concepto de  representación, Roger Chartier insistió sobre los efectos performativos de las imágenes del mundo que se forjan individuos y grupos, se interrogó sobre la relación entre la producción de imágenes y otras dimensiones del trabajo de representación y dejó atrás la estéril oposición entre historia social e historia de las “mentalidades”.

El segundo texto, “Poderes y límites de la representación: Marin, el discurso y la imagen”, fue publicado [en Annales] tras la muerte de Luis Marin. Siguiendo al filósofo, historiador, semiólogo y crítico de arte francés, Roger Chartier demostraba el reduccionismo de la tesis según la cual la representación es esencialmente hacer presente algo que está ausente -una idea compartida tanto por filósofos como Heidegger y Derrida como por teóricos políticos como Carl Schmitt y Hanna Pitkin. El énfasis en la dimensión de manifestación pública de una persona presente que puede contener también la noción de representación (dimensión que persiste en el francés moderno con frases como “elle est toujours en représentation”) tiene implicaciones significativas para el análisis de la política. Tanto en las sociedades del Antiguo Régimen como en las democracias representativas modernas, las personas que encarnan el poder central son llevadas necesariamente a exponerse ante el público al que se supone que representan, en particular a través de una serie de comportamientos ritualizados (y más a menudo sexuados). Esta actividad contribuye de forma decisiva a la legitimidad del poder, y mucho más allá de los procesos electorales. Además, contribuye a transformar las relaciones de poder en relaciones simbólicas, reforzando lo que Bourdieu llama dominación simbólica.

Las distinciones analíticas entre los diferentes sentidos que tiene el término francés de representación permiten actualizar los cortocircuitos conceptuales (cuando los autores juegan inconscientemente con varios registros diferentes ), lo impensado (cuando un sentido es descuidado), pero también ricas correlaciones de sentido (como cuando la representación-mandato se acopla a la representación-encarnación). Este enfoque permite también interrogarse con Ricoeur sobre la forma en que las ciencias históricas (y más en general las ciencias sociales y las humanidades) participan en la representación de la realidad cuyo estudio se se fijan como misión.

[los dos textos de Chartier citados se recopilaron en Au bord de la falaise, Albin Michel, Paris 2009; en castellano se incluyen respectivamente en El Mundo como Representación. Historia Cultural: entre práctica y representación. Barcelona, Gedisa, 1992 y en Escribir las prácticas. Foucault, De Certeau, Marin. Buenos Aires, Manantial, 2006]

*****

Roger Chartier:

Mostrar un objeto ausente

El Dictionnaire de la langue française publicado por Furetière en 1690 identifica dos familias de significado, aparentemente contradictorias, de la palabra “representación”. Define como “Representación : imagen que nos presenta como idea y como memoria los objetos ausentes, y que nos los pinta tal como son”. En el primer sentido, la representación da a ver un objeto ausente (cosa, persona o concepto) sustituyéndolo por una “imagen” capaz de representarlo adecuadamente. Representar es hacer conocer las cosas de manera mediata por la pintura de un objeto, por las palabras y los gestos, por las figuras y los signos: y por las adivinanzas, los emblemas, las fábulas, las alegorías. Representar, en un sentido jurídico y político, también es “ocupar el lugar de alguien, tener en mano su autoridad”. De ahí la doble definición: por un lado, la de los representantes como aquellos que representan en un cargo público a una persona ausente que debería ocuparlo y, por otro, como aquellos que son convocados para una sucesión en lugar de la persona cuyo derecho poseen.

Esta definición de la representación se arraiga en el sentido antiguo y material de la “representación”, entendida como la efigie puesta en lugar del cuerpo del rey muerto en su lecho mortuorio. Esta acepción del término, tanto en inglés como en francés, no se puede separar de la teoría política analizada por Ernst Kantorowicz en Los dos cuerpos del rey, que encuentra su expresión visible en los funerales de los reyes franceses e ingleses y su formulación conceptual en los juristas del siglo XVI. En este momento crucial para la continuidad dinástica se produce una inversión dramática en cuanto a la doble presencia del soberano, que es individual mortal y, a la vez, encarnación de la dignidad real que nunca muere. Eso supone

“la costumbre de colocar sobre el féretro la «real representación» o «personaje», una figura o imagen ad similitudinem regis, la cual -hecha de madera o cuero forrado de algodón de bombácea y cubierto de yeso-  era vestida con los ropajes de coronación o, más tarde, con el manto parlamentario. La efigie exhibía las insignias de la soberanía: sobre la cabeza de la imagen (elaborada, al parecer, desde Enrique VII en base a la máscara mortuoria) se hallaba la corona, mientras que las manos artificiales sostenían el cetro y el orbe. Desde aquel momento, siempre y cuando las circunstancias no estableciesen lo contrario, las efigies fueron utilizadas en los entierros de la realeza: metido dentro del ataúd de plomo, que estaba a su vez encerrado en un estuche de madera, descansaba el cadáver del rey, su cuerpo natural mortal y normalmente visible -aunque ahora invisible-,  mientras que su cuerpo político normalmente invisible se exhibía de forma visible en esta ocasión mediante la efigie con sus atributos reales: una persona ficta -la efigieque personificaba a otra persona ficta -la Dignitas“.

Como indica Furetière, “cuando se va a ver a los príncipes muertos en su lecho mortuorio, sólo se ve de ellos la representación, la efigie”. Así, hay una radical distinción entre el representado ausente, ficticio o real, y el objeto que lo hace presente, que lo da a ver.

(…)

Roger Chartier, “Le sens de la représentation”, La Vie des idées, 22 de marzo de 2013. ISSN : 2105-3030. URL: http://www.laviedesidees.fr/Le-sens-de-la-representation.html

Contra el neoliberalismo: The Kilburn Manifesto

A finales de abril se presentó la primera entrada de un manifiesto contra el statu quo, una propuesta de la izquierda contra el orden imperante: “After Neoliberalism? The Kilburn Manifesto, editado por Stuart Hall, Doreen Massey y Michael Rustin. Coincidiendo con su aparición en las páginas de la revista Soundings, y siguiendo la costumbre, el propio Hall lo presentó en The Guardian. Por fortuna, el diario Clarín (en su suplemento Eñe) nos lo tradujo hace escasos días:

Kilburn1

La crisis del sistema económico mundial desatada por el colapso bancario de 2006-2008 ha abierto un nuevo capítulo en la evolución del capitalismo internacional. Pero no suele entenderse lo novedoso de este momento. Algunas crisis anteriores –como el gran crac y depresión de los años 30– produjeron un cambio radical: el estado de bienestar y el New Deal, así como el ascenso del fascismo. En los últimos cinco años surgieron grupos de protesta como “Occupy”, y aumentó la resistencia a la austeridad. Sin embargo, no hubo ruptura en el sistema o en su ideología gobernante. A decir verdad, las elites usaron la crisis en Europa y Norteamérica para llevar adelante su proyecto neoliberal, como lo demuestran, en Gran Bretaña, los ataques constantes a los niveles de vida, al Servicio Nacional de Salud y al estado de bienestar.

La desintegración del modelo social británico de posguerra fue el proyecto central de una de las figuras de la nueva derecha que causó más divisiones: la ex primera ministra Margaret Thatcher. Su funeral fue pensado para instalarla como el emblema de una nación unificada, y rubricar tres décadas de trabajo de tres regímenes políticos –el thatcherismo, el Nuevo Laborismo y la actual coalición en el Reino Unido– para fundamentalmente dar nueva forma a Gran Bretaña. Como dijo el primer ministro David Cameron a la BBC: “Ahora somos todos thatcheristas”. Thatcher ha muerto, larga vida al thatcherismo.

¿Qué tiene de novedosa esta fase del capitalismo? Su interconexión mundial, impulsada en parte por las nuevas tecnologías, y el predominio de una nueva clase de capitalismo financiero significan que, si bien una crisis tiene consecuencias en todas partes, estas consecuencias son desiguales. El colapso de las viejas formas de solidaridad social va de la mano del enorme crecimiento de la desigualdad y de una brecha cada vez mayor entre quienes manejan el sistema o son sus agentes bien remunerados, y los trabajadores pobres, los desocupados, los subocupados o enfermos.

La crisis mostró que hay un nuevo segmento de súper ricos de distintos países y etnias. La lista de ricos que confecciona el diario Sunday Times (un listado de las 1.000 personas más acaudaladas en el Reino Unido) está encabezada por dos oligarcas rusos y un multimillonario indio. Viven una vida totalmente separada de la gente común, una vida casi inimaginable para el común de la gente, alimentada por un apetito supuestamente irrefrenable por hacer dinero. La victoria del neoliberalismo ha dependido de la ambición del capital mundial, de su confianza en que ahora puede gobernar no sólo la economía sino la totalidad de la vida social. Las fuerzas del mercado comenzaron a modelar la vida institucional y a ejercer una gran presión en nuestras vidas privadas, además de dominar el discurso político. Dieron forma a una cultura popular que exalta la celebridad y el éxito y promueve valores de beneficio personal e individualismo posesivo. Socavaron el consenso de redistribución equitativa del estado de bienestar, con penosas consecuencias para los grupos vulnerables, como las mujeres, los ancianos, los jóvenes y las minorías étnicas.

La explotación empresarial de una mano de obra barata, de los recursos naturales y de la tierra agravó la crisis del mundo en desarrollo. La degradación ambiental, la pobreza, las pandemias, la educación deficiente, las divisiones étnicas y las guerras civiles se exhiben como fracasos poscoloniales inevitables y que provocan a las viejas potencias para que intervengan en salvaguarda de las condiciones para la acumulación capitalista.

La victoria neoliberal reafirmó la posición de las clases dominantes. Pero esta victoria no era inevitable. Ningún modelo social es permanente, y por éste se luchó, desde el golpe en Chile y la derrota de los mineros en Gran Bretaña hasta los ataques actuales a los derechos de los trabajadores y el sistema de beneficios en el Reino Unido. Hay más de una manera de salir de la catástrofe actual. Siempre hay una alternativa.

soundings

Hoy los editores fundadores de la nueva publicación de izquierda Soundings lanzan un manifiesto que esbozará formas de avanzar. Durante 2014 trataremos de armar un sistema más sistémico de preguntas del que suele utilizarse. No ofrecemos políticas sino demandas y enfoques alternativos que esperamos que contribuyan al ámbito donde trabajan los operadores políticos oficiales.

La colusión del Nuevo Laborismo con el proyecto neoliberal –a través de la privatización, la tercerización y la mercantilización del sector público– ha dejado al partido imposibilitado de trazar una línea clara con la coalición. Tras haber profundizado muchas de las conquistas del thatcherismo durante la gestión del ex primer ministro, Tony Blair, el Nuevo Laborismo se ve limitado por un liderazgo tímido, y por una falta de visión clara y de nuevas ideas.

Los nuevos movimientos sociales por fuera de las políticas partidistas, como los grupos ambientalistas, anti-recortes y feministas, no han logrado una unión suficiente con las organizaciones tradicionales de defensa de los trabajadores para formar una coalición que los transforme en una fuerza política efectiva. Sin embargo, hay indicios de que tal compromiso funcionaría, por ejemplo en los experimentos radicales en marcha en Latinoamérica. Por el contrario, la agitación en Oriente Medio nos muestra lo que ocurre cuando las demandas democráticas no se ven satisfechas, mientras en Europa la resistencia a la austeridad se hermana con el resurgimiento del fascismo.

No es momento para una simple retirada. Lo que se necesita es una voluntad renovada de estar del lado del futuro, no varada en las trincheras del pasado. Debemos admitir que las antiguas formas del estado de bienestar resultaron insuficientes. Pero debemos defender los principios sobre los que se fundó –redistribución, igualitarismo, prestación colectiva, responsabilidad y participación democráticas, derecho a la educación y a la salud– y encontrar maneras de institucionalizarlos y expresarlos.

Todos los que nos oponemos al rumbo actual debemos inventar. Debemos ocuparnos de trastocar el sentido común vigente, de desafiar los supuestos que organizan nuestro discurso político del siglo XXI. Esperamos que nuestro manifiesto abra un diálogo con una generación moldeada por experiencias políticas diferentes. Es un momento para desafiar, no para adaptarse, a la nueva realidad del neoliberalismo, y para dar un salto.

© The Guardian. Traducción: Susana Manghi (Copyright 1996-2013 Clarín.com)

Abdullah Ocalan, Benedict Anderson y el nacionalismo

Curioso texto el que firma Nick Danforth, estudiante de doctorado en la Universidad de Georgetown, en el blog de la revista Dissent con el título de “An Imprisoned Nationalist Reads Benedict Anderson”:

abdullah-ocalan

Muchos estadounidenses encuentran a Jesús en la cárcel. Abdullah Ocalan encontró a Benedict Anderson. Ocalan es el venerado y despreciado líder del Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK); Anderson es el académico cuyo libro Comunidades Imaginadas se ha hecho famoso por introducir la idea de que las naciones son construcciones sociales y no entidades reales. La relación resultante entre un líder terrorista kurdo y un renombrado científico social es, sin duda, una de las historias más extrañas -y potencialmente más esperanzadoras- que nos han llegado de Turquía este año.

A medida que el gobierno turco mantiene conversaciones cada vez más serias con Ocalan para poner fin a cuarenta años de lucha de Turquía contra los separatistas kurdos, los periodistas han señalado la conversión intelectual de Ocalan como prueba de que las negociaciones pueden seguir. Desde su arresto en 1999, Ocalan ha afirmado en repetidas ocasiones que él ya no está buscando un nuevo Estado para los kurdos de Turquía, sino simplemente aumentar la autonomía y los derechos culturales. Muchos turcos lo han interpretado como un mero y desesperado deseo  de aplacar al gobierno que lo mantuvo cautivo en espera de conseguir su clemencia. Entonces, ¿cómo explicar su reciente cambio de actitud? Así es como él mismo lo dijo, de acuerdo con un reciente artículo de Eyüp Can en el diario turco Radikal:

Darme cuenta de que era un positivista dogmático estuvo ciertamente conectado  con mi aislamiento. Estando aislado, tomé el concepto de modernidad alternativa, según el cual las estructuras nacionales puede tener muchos modelos diferentes, las estructuras sociales son generalmente ficciones creadas por manos humanas y la naturaleza es maleable. En particular, fue muy importante para mí la superación del modelo del Estado-nación. Durante mucho tiempo, este concepto fue para mí un principio marxista-leninista-estalinista. En esencia, tenía la calidad de un dogma inmutable. Dado que el socialismo real no había superado el modelo de Estado-nación y lo veía como una necesidad básica para la modernidad, no podíamos pensar en otra forma de nacionalismo, por ejemplo en el nacionalismo democrático. Cuando decías nación eso tenía que ser absolutamente un Estado! Si los kurdos eran una nación, sin duda necesitaban un Estado! Sin embargo, a medida que las condiciones sociales se intensificaban, a medida que comprendía que las naciones en sí eran una de las realidades más carentes de sentido, conformadas bajo la influencia del capitalismo, y a medida que entendía que el modelo de Estado-nación era una jaula de hierro para las sociedades, me di cuenta de que la libertad y la comunidad eran más conceptos importantes. Al darme cuenta de que luchar por los Estados-nación era luchar por el capitalismo, se llevó a cabo una profunda transformación en mi filosofía política. Me di cuenta de que había sido víctima de la modernidad capitalista.

Benedict-Anderson

Todo eso se lee como algo sacado de una fantasía académica. Después de leer sobre teoría, un líder guerrillero decide abandonar la violencia y abrazar el multiculturalismo democrático. Sin duda, uno de los principales beneficiarios será el Estado turco -pero al menos una versión menos nacionalista de este Estado. De hecho, el potencial político de la nueva perspectiva teórica de Ocalan parece tan vital para el futuro de Turquía que sería casi temerario cuestionar su solidez subyacente, pero yo diría que el capitalismo y el Estado-nación actualmente no coinciden en problema kurdo de Turquía. En la última década, los considerables beneficios garantizados por empresas turcas en la parte kurda de Irak han sido uno de los principales factores para mantener bajo control los miedos nacionalistas sobre esa región cuasi-independiente. Por otra parte, el primer ministro Recep Tayyip Erdogan -que nunca ha revelado ninguna admiración personal por Benedict Anderson- parece entender que, con Turquía ganando mucho dinero con el comercio y la inversión con antiguos enemigos como Grecia y Rusia, la retórica del multiculturalismo otomano será mucho mejor para los negocios que el nacionalismo estridente.

Las pasadas declaraciones Ocalan sobre lo kurdo y el capitalismo eran probablemente más precisas, si bien mucho menos útiles. Anteriormente había acusado al gobierno de promover el desarrollo económico en el sureste de Turquía como parte de una insidiosa campaña en la que se usaba el poder del capital para hacer que los kurdos olvidaran su lengua y su identidad. Esta es casi exactamente la política que muchos políticos turcos han aprobado, y además una de las políticas más progresistas hacia la región kurda de Turquía. Haciendo su propia interpretación de los principios marxistas, muchos nacionalistas de izquierda del Partido Republicano del Pueblo de Turquía han argumentado que el problema kurdo no es el de un nacionalismo étnico que haya que resolver con el aumento de los derechos culturales, sino simplemente un problema de atraso económico de la región kurda que ha de ser solucionado con inversión y  infraestructuras. En las últimas décadas, la alternativa a esta visión ha sido simplemente que no hay un “problema kurdo” en absoluto, sino solamente un problema de terrorismo que debería ser aplastado por la fuerza.

Muchos de los kurdos que admiraban a Ocalan probablemente encontraran su retórica acerca de los peligros del capitalismo como algo poco convincente, como les pasa con la retórica oficial sobre el crecimiento económico. Querrían hablar su propio idioma y tener una vida digna, fuera cual fuera la combinación de apoyo estatal e inversión empresarial que se aplicara. En la medida en que la mayoría de los kurdos han llegado a aceptar una solución basada en una mayor autonomía y libertad dentro del Estado de Turquía -la cantidad exacta sigue siendo algo sujeto a controversia-, no es probablemente tampoco que eso sea porque han estado leyendo teoría. Con la economía de Turquía en auge y muchos de sus parientes encontrando trabajo en Estambul, Ankara e Izmir, nuevas fronteras solo significarán nuevos problemas para los kurdos. Turcos y kurdos tienen diferentes razones para abandonar el intransigente modelo de Estado-nación que tantos problemas ha causado en el pasado, pero Benedict Anderson merece todo nuestro crédito por cualquier ayuda que haya podido proporcionar para conseguir que uno de los principales actores del drama coopere.

© Dissent Magazine 2012. All rights reserved

¿Dónde están los intelectuales?

Bien conocido por los lectores hispanos, el historiador Enzo Traverso acaba de publicar un nuevo libro, dedicado en esta ocasión a los intelectuales. El asunto preocupa en general por todas partes y, como es sabido, interesa en particular a los franceses, que es donde ha aparecido la obra.  Así, por ejemplo, el portal nonfiction le dedica una amplia reseña, en Mediapart le entrevistan y en Les Grands Débats se sirven del volumen para proponer un debate a tres bandas entre los historiadores Pascal Ory y Michel Winock y el periodista y escritor Pierre Assouline. Este último es quien abre el fuego, con un resumen de la entrada que apareció en su blog La République des livres. Nos quedamos con esta última:

ou-sont-passes-les-intellectuels

En primer lugar, ¿qué es un intelectual? No mucho, a la luz del desarrollo de la noción.  Pasado el momento de estupor ante la incongruencia de la pregunta, la respuesta parece obvia, y no hay nada mejor para animar un debate o reanimar una conversación. Los malentendidos y las peleas están garantizadas desde el principio, unos tratando de definir el adjetivo y otros, el sustantivo. Où sont passés les intellectuels ? (Textuel) viene a guiarnos a través del laberinto de interpretaciones. El autor, Enzo Traverso, historiador italiano (Piamonte, 1957), que enseñó ideas políticas en la Universidad de Picardie, antes de ser nombrado profesor de romance studies en la Universidad de Cornell (Nueva York), ha dedicado sus investigaciones al fenómeno totalitario, el antisemitismo, las violencias contemporáneas y la guerra civil europea. Su ensayo es de una claridad notable, lo que puede ser debido a su forma: una conversación con Régis Meyran.

edward-said

Enzo Traverso ha optado por empezar no refiriéndose a un libro, ni siquiera a un pensador, sino a una fotografía de la Agencia France-Presse datada en el año 2000. Muestra a un intelectual palestino, Edward Said (Jerusalén, 1935-Nueva York, 2003), profesor de literatura comparada en Columbia, lanzando piedras contra un puesto de control israelí en la frontera libanesa. Un gesto de protesta al que se abstiene de tomar por cualquier tipo de heroísmo, viendo más bien la revelación de una “postura”. Nada de peyorativo hay en esta observación, en tanto Traverso, recordando lo que la musicología debe a Said (véase su ensayo Du style tardif que acaba de ser publicado en Actes Sud), se sirve de ello para presentarlo como un intelectual de la disonancia y el contrapunto, prefiriendo el contraste frente a la armonía. Para los franceses, pero no sólo para ellos, todo parte del caso Dreyfus. Por un lado, el “Yo acuso” de Zola en L’Aurore de Clemenceau, por otro, la campaña de Action française contra los espíritus decadentes, cosmopolitas, cerebrales, abstractos, trascendidos por Maurice Barrès en Les Déracinés. Es cierto que el intelectual se inscribe en la tradición ilustrada, aunque vívamente combatida, y con qué perseverancia, por los nacionalistas.

Dicho sea de paso, Traverso pone las cosas en claro, en cuanto a cómo los intelectuales franceses han interpretado a veces a los pensadores alemanes antes de instrumentalizarlos. Pensamos en Heidegger, por supuesto; él piensa sobre todo en Nietzsche, de quien Michel Onfray, después de Gilles Deleuze, ha querido hacer un uso libertario cuando era un reaccionario, como mucho un “gran crítico conservador de la modernidad”. Del mismo modo, Enzo Traverso anticipa, en la escritura de la historia, una tendencia de pretensiones posideológicas que juzga nefasta: el humanitarismo con el que algunos quisieran que analizáramos la Segunda Guerra Mundial (resistencia en Italia, Guerra Civil española, resistencia y colaboración en Francia, etcétera) a través del prisma exclusivo de los derechos  del hombre.

Así que, ¿cómo definir en adelante a este intelectual cuyo estatuto ha vivido tantos avatares y para el que la fórmula de Sartre (“El que se mete en lo que no le concierne”) ya no es suficiente, si es que alguna vez lo fue? En un ensayo de próxima publicación sobre la historia de los intelectuales italianos (Belles Lettres), Frédéric Attal ha preferido un subtítulo específico: “Profetas, filósofos y expertos”. Digamos que eso es Italia … En el último número de Débat (173, enero-febrero de 2013), Sylvie Laurent desmonta el mito según el cual el intelectual de izquierdas  habría desaparecido en los Estados Unidos; está en realidad bien vivo, aunque transformado, pero siempre dispuesto a cumplir su misión, la que había fijado … Edward Said: “El intelectual es aquel que, a contrapelo de su tiempo, elucida las condiciones de ejercicio de un poder a veces invisible”. Digamos que eso es América … Michel Foucault aportó su piedra a este edificio conceptual al proponer esta distinción

* El intelectual específico, a menudo un académico, involucrado en los asuntos de la ciudad haciendo valer su conocimiento.

* El intelectual universal analizando y juzgando sobre la base de valores humanistas.

Fue en los años 70. después, las cosas no son exactamente lo mismo. Clasificamos como …

* Por un lado, el científico o filósofo platónico-rey de la ciudad ideal (espantoso)

* Por otra parte, el consejero del príncipe o el filósofo de la corte (dócil)

* Entre los dos, el intelectual crítico del poder (sin visibilidad)

Al consejero del príncipe, el que ahora mismo lleva la delantera, Traverso lo rebautiza  como “experto”: que no se compromete en defender los valores, sino en practicar sus competencias, poniendo de relieve una supuesta neutralidad. Los casos mismos de Traverso y Said lo ilustran:  el intelectual no es un escritor ni un periodista, sino un universitario, incluso aunque de alguna manera haya sido desposeído de su mansión por los expertos. Rápidamente comprendemos que el intelectual del tercer tipo, el crítico del poder, es el preferido por el autor, pero su estado es tan precario que es difícil de sopesar. Lo prefiere al específico como lo exaltaba Foucault porque, incluso aunque se presentara como un experto crítico,  han pasado cuarenta años y el experto se asemeja a un “técnico gubernamental”, función de la quese sabe que aniquila toda crítica.

Esta evolución, ¿explica que apelemos a la ausencia, la desaparición, la muerte o, con más optimismo, al eclipse de los intelectuales en lo que queda del debate de las ideas? Traverso tiene una explicación: “su aniquilación por el poder de los medios de comunicación”, confiscando el debate intelectual, como fue el caso de la reciente controversia en torno a Freud lanzada por Michel Onfray y su  editorial con un perfecto dominio de las herramientas de comunicación. En realidad, no es su tipo. El intelectual conforme a su deseo sería más bien un investigador específico y crítico. ¿Existe eso? ¿Y dónde ubicaríamos, pues, a Marcel Gauchet, Pierre Rosanvallon, Jean-Claude Milner, Alain Finkielkraut y otros? ¿En la subcategoría “Variétés“? Nombres y más nombres! El autor cita muchos filósofos (Jacques Rancière, Alain Badiou, Giorgio Agamben, Nancy Fraser, Toni Negri, Slavoj Zizek), un historiador (Perry Anderson), un geógrafo (David Harvey), un sociólogo (Philippe Corcuff), un escritor (Tariq Ali), teóricos (Homi Bhabha, G.C. Spivak ), que no sabemos que sean ajenos al mundo despiadado de los medios de comunicación, la mayoría sutuados en la extrema izquierda (¿no hay realmente investigadores-específicos-y-críticos si se busca bien?) al tiempo que reconoce: “la ruptura entre los intelectuales críticos y movimientos sociales sigue siendo considerable”. Incluso es un eufemismo expresar así que la distancia que les separa es, en muchas áreas, intransitable. Es en principio a la generación que menciona a la que le correspondería inventar o, al menos, proponer nuevas utopías; sin embargo,  parece paralizada, lo que se traduce en una extraña atonía de la protesta cuando los desarreglos de la época deberían, por el contrario, estimularla.

“Ella (la parálisis) sale de la confluencia entre la derrota histórica de las revoluciones del siglo XX y el advenimiento de una crisis del capitalismo igualmente histórica, que priva a una generación de su futuro. Los más sensibles a las injusticias de la sociedad son los jóvenes precarizados que han pasado por la universidad y han tenido acceso a la cultura. Se cumplen las condiciones para una explosión social, pero no hay ninguna mecha para encender la pólvora”.

Se entiende que no haya expectativas -lo que debería ser una preocupación para todos, no sólo para algunos.

La correspondencia de Darwin, en la red

Presentamos en la bitácora el Darwin Correspondence Project. Se anuncia como  un portal en el que leer y buscar los textos completos de más de 7,500 de las cartas de Charles Darwin, y encontrar información sobre otras 7,500. Ofrece, pues, las transcripciones completas de todas las cartas conocidas que Darwin escribió y recibió hasta el año 1869. Y aumenta sin parar.

carta_darwin_hooker

Para mayor aclaración, he aquí la noticia difundida por la BBC a finales de marzo sobre una parte de la colección (con alguna ligera enmienda):

La pena de ver a su hijo destruido tras la muerte de su nuera y la comparación de su teoría de la evolución con “la confesión de un asesinato” son algunas de las joyas que se pueden encontrar en una colección de cartas inéditas escritas de puño y letra por Charles Darwin.

La colección de más de 1.400 cartas pronto estará disponible online, publicadas por el Darwin Correspondence Project de la Universidad de Cambridge, en Reino Unido.

Éstas tienen un alto contenido emocional y están dirigidas a su mejor amigo, el botánico Joseph Hooker. De las muchas cartas que Darwin escribió y recibió en su vida, algunas de las más importantes forman parte precisamente de la correspondencia mantenida con Hooker durante 40 años.

Aparte del seguimiento del desarrollo de las ideas científicas de Darwin, las misivas dan una visión íntima de una amistad victoriana. Lo que más llama la atención de los documentos es el tinte personal que contienen. En una conmovedora carta, escrita en 1876, Darwin escribió sobre la muerte en el parto de la esposa de su hijo Francis:

“La pobre Amy tuvo convulsiones severas debido a un fallo en sus riñones. Después de las convulsiones, se dejó caer en un sopor del que nunca se recuperó.  Es un consuelo inefable el que no haya sufrido ni sabido que dejaba para siempre a su amado esposo. Ha sido un golpe muy amargo para todos nosotros”.

Carta de Darwin a Hooker. Cortesía de Darwin Estate y Cambridge University Library.
Carta de Darwin a Hooker. Cortesía de Darwin Estate y Cambridge University Library.

Unos años antes, Hooker le había escrito sobre la muerte de su propia hija, dirigiéndose a él como “Querido viejo Darwin”, y diciendo: “Acaban de enterrar a mi niñita querida y vi tu nota”.

Darwin recuerda los sentimientos de su amigo a partir de su dolor compartido.

“Te agradezco tu amable y sentida carta. Cuando te escribí desde Glasgow (carta que entiendo llegó demasiado tarde) no había olvidado tu antiguo dolor, pero no quise referirme a él ya que sabía que no sería bueno de mi parte hacerte revivir estos antiguos sentimientos, pero no me pude resistir a escribirte”.

La misiva también revela la cercanía de los lazos familiares de Darwin, en particular su preocupación por su hijo.

“Nunca he visto a nadie sufrir tanto como al pobre Frank. Ha ido al norte de Gales para enterrar el cuerpo en una pequeña iglesia entre las montañas (…) Me alegro de saber que está decidido a hacer un esfuerzo y seguir trabajando ¿Hasta dónde será capaz de mantener esta sabia resolución? No lo sé”.

Darwin y Hooker se conocieron en su juventud, después de que ambos viajaron extensamente como botánicos: Darwin a las Islas Galápagos a bordo del Beagle, Hooker a la Antártica.  Luego siguieron carreras científicas muy diferentes. Hooker se convirtió en director del Real Jardín Botánico de Kew Gardens –al sur de Londres-, mientras que Darwin desarrolló sus ideas sobre la evolución por selección natural que resultaron completamente innovadoras. Los dos hombres se veían de vez en cuando, pero su amistad floreció principalmente por correspondencia. Según Paul White, editor e investigador asociado en el Proyecto, las cartas ofrecen una ventana íntima a la vida emocional de Darwin.

“Es un maravilloso conjunto de documentos no solo sobre la ciencia victoriana sino sobre los vínculos sociales que se podían forjar por correspondencia, y los lazos emocionales que podían cultivarse entre dos hombres”, dice White.

Darwin también usa a Hooker como caja de resonancia de sus ideas científicas. Debido a su posición en Kew Gardens, Hooker le puso en contacto con una amplia red de contactos científicos. Esto fue vital para Darwin. “Fue muy importante, porque había decidido vivir una vida bastante solitaria. No tenía una posición institucional, por lo que Darwin utilizó las cartas, más que la mayoría de la gente de su época, como una ventana al mundo”, comenta White.

Fue con Hooker con quien primero compartió Darwin sus ideas radicales sobre la evolución. Según White, el hecho de que confiara tanto en Hooker como para confiarle esta información, que había mantenido privada durante varios años, era una señal de lo cercanos que estaban. Aun así, la comunicación de sus pensamientos no estuvo exenta de temor.

“Por fin vinieron los destellos de luz y estoy casi convencido (contrariamente a mi opinión inicial) de que las especies no son (esto es como confesar un asesinato) inmutables”

Está claro que Darwin era consciente de la naturaleza revolucionaria de sus ideas. Y Hooker le defendió con tesón en el debate religioso que siguió. Gran parte del debate se llevó a cabo por correspondencia, con Darwin respondiéndo personalmente a muchos de sus críticos.

White sugiere que las cartas ayudan a “dar una imagen diferente de Darwin y de la actividad científica, al mostrar que fue hecha en colaboración y no separada de la vida privada”.

Esto se debió, en parte, a las personalidades bastante distintas de ambos hombres, dice White. “Hooker parece bastante irascible, muestra mal genio y es chismoso, y a Darwin realmente le encantaba eso -había algo liberador en las cartas. Él era más reservado, actuaba con formalidad y cortesía. Pero probablemente fue gracias a eso que expresó cosas que no habría expresado de otra manera”.

Es la luz que arrojan sobre la obra de Darwin lo que hace estas cartas tan fascinantes.

BBC © 2013

Homenaje a Paul Ricoeur

Este año 2013 es, entre otras cosas y en Francia, el año Ricoeur. Para no desperdigarnos con los actos, reproducimos la nota que sobre ello publica el portal nonfiction:

El año 2013 marca el centenario del nacimiento de Paul Ricoeur, fallecido en 2005. Con tal motivo, numerosas conferencias y eventos culturales han sido y serán organizados a lo largo del año en Francia y en el extranjero, para rendir homenaje a quien bien puede representar uno de los últimos grandes pensadores de la segunda mitad del siglo XX.

mondesricoeur

En el momento de publicación de este breve [28 de febrero], acaba de concluir la primera gran conferencia internacional dedicada a la obra de Ricoeur. Este simposio fue organizado por Michael Foessel y Camille Riquier, tuvo lugar del 11 a 14 de febrero bajo el título “Les mondes de Paul Ricœur: 1913-2013” y se desarrolló en tres lugares (Universidad de Paris Ouest Nanterre La Défense, Ecole Normale Supérieure, Institut Catholique de Paris);  asistieron treinta ponentes, interviniendo sobre la obra de Ricoeur considerada en su totalidad.

El Fonds Ricœur -cuya misión, según laa responsable de sus archivos, Catherine Goldenstein, es “difundir el trabajoy el pensamiento del filósofo a nivel nacional e internacional”- organizó por su parte una velada de homenaje el 27 de febrero, en el Institut Protestant de Théologie (…), en la que se presentaron los eventos que salpicarán este año y leyeron algunos extractos de diversos textos de Paul Ricoeur.

Tres conferencias internacionales se desarrollarán en París solo en el mes de noviembre: la primera, del 18 al 20 noviembre en el Institut Protestant de Théologie, se propone estudiar los vínculos que se establecen entre la filosofía Ricoeur y la filosofía contemporánea anglosajona (con intervenciones de Manfred Frank, Christian Beyer, Jean-Marie Schaeffer, Vincent Decombes, Dieter Korsch, Jeffrey Barash, Monique Canto-Sperber, etc.);  la segunda, el 21 de noviembre en el Amphithéâtre Poincaré,  se centrará en “La traversée du siècle de Paul Ricœur” (con intervenciones de Jean Greish, Olivier Mongin, Jacques Revel, Antoine Garapon, Charles Taylor, etc.); la tercera, del 22 al 23 de noviembre en el Institut Protestant de Théologie y la Sorbona, examinará el pensamiento de Ricoeur bajo la doble perspectiva de la fenomenología y la hermenéutica (con intervenciones de Jean Grondin, Romano Claude, Rudolf Bernet, Marc de Launay, etc.) .

Otros eventos se organizarán a lo largo del año: una jornada de estudio sobre la aproximación fenomenológica y hermenéutica de “l’actualité du soi”; o sobre el asunto de la herencia kantiana en la hermenéutica de la religión ricœuriana, etc. Por no hablar de los eventos en el extranjero (en Suiza y Alemania, principalmente).

pensermemoire

El mundo editorial, obviamente, no es una excepción, y ha aprovechado la oportunidad del homenaje para publicar varias antologías y algunas monografías  excelentes. Entre las mejores figura el volumen dirigido por François Dosse y Catherine Goldenstein dedicado al último gran libro de Ricoeur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (2000) [trad: FCE], en el que quince autores retoman los debates y controversias suscitados en el momento de la publicación. Patrice Canivez y Lambros Couloubaritsis, en un volumen colectivo titulado L’éthique et le soi chez Paul Ricœur, ofrecen ocho estudios sobre la obra maestra de 1990, Soi-même comme un autre. Marc-Antoine Vallée sitúa en el centro de estudio las relaciones  filosóficas que Gadamer y Ricoeur han mantenido a lo largo de sus vidas, centrando la atención en el tema de la hermenéutica del lenguaje, mientras Jean Grondin somete la obra a un análisis exhaustivo en una síntesis muy conseguida.

Además: Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, con prefacio de Jean Greisch (Points); Johann Michel, Ricœur et ses contemporains (PUF); Claire Martin y Nathalie Zaccaï-Reyners (dirs.), Souffrance et douleur. Autour de Paul Ricœur (PUF).