El historiador Bernard Bruneteau es bien conocido entre nosotros por un volumen publicado hace algunos años y titulado El siglo de los genocidios, pero es un investigador con una amplísima trayectoria que gira en torno al totalitarismo, la cual sigue ahora con Le bonheur totalitaire. La Russie stalinienne et l’Allemagne hitlérienne en miroir (Cerf).  La obra, por supuesto, remite a un contexto histórico bien definido, pero no me parece nada ocioso extraer algunas lecciones para nuestro turbulento presente.

El volumen, dedicado a la memoria de François Furet, empieza con esta introducción:

“¿Qué puede ser más democrático que el sueño y el deseo de felicidad? Creencia moderna, la felicidad sólo se piensa desde hace dos siglos, cuando empezó a anexionarse como una “nueva idea”, no sólo como una posibilidad terrenal, sino también como un derecho natural y, por tanto, como una obligación del legislador para con los ciudadanos, cuyas expectativas humanas cambiaron drásticamente a finales del siglo XVIII. Desde la Declaración de Independencia estadounidense y la Declaración de los Derechos del Hombre francesa, que anunciaron la democratización de la felicidad, la búsqueda de la felicidad ha sido una misión política que alimenta nuestro imaginario democrático, tanto liberal como social, misión que se vio reforzada en el siglo XX por la aparición y el desarrollo del Estado del bienestar. La culminación última de esta misión es la celebración, desde 2013, por parte de la ONU de un Día Mundial de la Felicidad, el 20 de marzo, mientras se discute comúnmente sobre los medios para medir la “FNB”, la “Felicidad Nacional Bruta”, por muy subjetiva que sea.

Pero, ¿sabemos que la promesa de felicidad también estuvo en el corazón de las utopías totalitarias y los experimentos políticos más trágicos del siglo XX, encabezados por el estalinismo y el nazismo? No lo parece si nos fijamos en la reciente y grandilocuente Histoire mondiale du bonheur, que no dice ni una palabra sobre esta inquietante realidad en su inventario consensuado de la “felicidad política” . Y sin embargo, el pensamiento de la felicidad merece una crítica histórica y filosófica que nos enseñe que la promesa de la felicidad puede ser utilizada, entonces como ahora, para justificar formas de opresión haciendo deseables las normas sociales, en definitiva, que el mandato de la felicidad puede ser una técnica disciplinaria. El mandato de poseer cuerpos perfectos, de disfrutar de actividades de ocio extraordinarias, de estar en comunión con la naturaleza, de prosperar en el trabajo, de unirse a comunidades de amigos alegres, forma parte de nuestra vida cotidiana. Se trata de una forma de servidumbre voluntaria y, de repente, nos recuerda otros mandatos para disciplinar a un “hombre nuevo” -también feliz y sano- en formas más duras y en movilizaciones de masas vinculadas a creencias escatológicas. Si el hombre moderno se mueve por la promesa de la felicidad y ésta puede desplegarse en una lógica normativa y autoritaria, la exploración de la “felicidad totalitaria” es legítima y se convierte en otra forma de “pensar” el totalitarismo.

Asociar la felicidad con el totalitarismo es cuanto menos singular, en la medida en que esta experiencia asesina del siglo XX se reduce principal y lógicamente al Gulag y a Auschwitz. Es comprensible que la extraordinaria naturaleza de los crímenes totalitarios haya hecho a menudo imposible separar la objetividad del historiador de la subjetividad del hombre. El pensamiento filosófico también contribuye a ello. El totalitarismo, sea cual sea su versión, roja o marrón, es de hecho indisociable del terror, su invariable “esencia” , como sabemos  desde la obra magna de Hannah Arendt. La teoría clásica del totalitarismo, ilustrada en los años 50 por la autora de Los orígenes del totalitarismo y por Carl J. Friedrich (Totalitarian Dictatorship and Autocracy), hace del terror el modo de dominación exclusivo de estos regímenes, que monopolizan los instrumentos de la violencia, silenciando tanto a los opositores reales como a los “enemigos objetivos”, antes de florecer en la institución clave del campo de concentración, el laboratorio donde se produce una “mutación de la naturaleza humana”. Durante mucho tiempo ha alimentado el enfoque preferido de los historiadores de la Guerra Fría, tanto en lo que respecta a la Unión Soviética (Merle Fainsod, Leonard Shapiro, Robert Conquest, Richard Pipes) como a Alemania (Karl-Dietrich Bracher), y aún pervive hoy en día, en lo que respecta al estalinismo, por ejemplo, al centrarse exclusivamente en la naturaleza de la violencia y la valoración numérica de la criminalidad estatal. Para los seguidores de la escuela totalitaria clásica, el régimen totalitario es ante todo un régimen de excepción permanente que transforma el entorno político en un espacio de violencia. Este enfoque, apoyado en la literatura testimonial (Julius Margolin, Alexandre Soljenitsyne, Varlam Chalamov, Primo Levi, David Rousset, Robert Antelme, Margarete Buber-Neumann…) y en los archivos policiales del terror, es fundamentalmente legítimo y necesario. Es necesario dar cuenta del carácter inédito de los regímenes que niegan los derechos humanos en principio y en la práctica. Tiene sentido insistir en la dimensión inhumana de la narrativa de un régimen para simplemente trazar la línea con los regímenes que reconocen que los individuos son titulares de derechos y libertades.  Lejos de ser una variable subordinada en la definición de un sistema político, la conciencia de la variable humana nos facilita la entrada en la singularidad totalitaria, esa experiencia de violencia extrema y deshumanización. Pocas esferas de la vida cotidiana en las sociedades estalinistas y nazis escaparon a la contaminación por la dimensión criminal de los regímenes: Denuncia, exclusión, indiferencia, embrutecimiento, eliminación… Los defensores del concepto de totalitarismo, del que forma parte el autor de estas líneas, consideran por tanto que existe una diferencia de naturaleza esencial entre la concepción democrática, que afirma que los derechos deben ser respetados independientemente del arraigo del hombre en cualquier comunidad (nación, raza o clase), y la del totalitarismo, que postula que el hombre tiene derechos precisamente por su, a su juicio, fundamental pertenencia.

Dicho esto, no es posible ignorar los numerosos enfoques de la historia social que han roto con los modelos que favorecen la idea de un régimen esencialmente terrorista basado en la conformidad coercitiva. Un régimen político no puede mantenerse, y mucho menos desarrollarse, con el único ejercicio del terror, sin el mínimo de legitimidad que le proporcionan una capa de “verdaderos creyentes”, el apoyo interesado de activistas promovidos, los relevos de opinión dispuestos, los mediadores estratégicos en los puntos de contacto entre el régimen y la sociedad y, finalmente, una base social bastante amplia y deseosa de reconocimiento. Las vías abiertas por la historia social del estalinismo y del nazismo a partir de los años 70-80 contribuyeron a tener en cuenta otra historia de estos regímenes, una historia “desde abajo”, en lugar de la única historia “desde arriba” que privilegia la violencia ideológica y el terror represivo. En el caso de la llamada escuela “revisionista” de la historia soviética, el objetivo era explicar el régimen a través de la sociedad, no el estado de la sociedad a través de la dominación del régimen. Tomando como objetivo los axiomas de la ciencia política de la Guerra Fría -lógica ideocrática y terror descendente-, el trabajo de esta generación de historiadores, de la que Sheila Fitzpatrick es en cierto modo la musa, ha producido notables logros, corrigiendo una visión demasiado estática del modelo totalitario. En particular, a través de un enfoque antropológico, se ha situado la recepción popular de la ideología dentro de las estructuras socioculturales. Tener en cuenta las expectativas de las bases, a nivel de la célula o del grupo activista, reveló y revalorizó la fuerza de la movilización, el entusiasmo y la militancia que presidieron, tanto como el mandato burocrático, el desarrollo de las grandes empresas estalinistas de los años treinta. El enfoque de la política educativa y cultural ha permitido hacer hincapié en los acuerdos reales para el progreso social en el marco de un “paternalismo del Estado de bienestar” (S. Fitzpatrick). Esta imagen más matizada coincide en cierto modo con el panorama de la sociedad alemana bajo el nazismo puesto de manifiesto inicialmente por la Alltagsgeschichte (historia de la vida cotidiana), que mostraba la existencia de formas de autonomía, pero también de “patrones de normalidad”, relaciones transversales, conformidad y participación. Protagonista de la “historia desde abajo”, comprometido con los hechos y que rechaza el imperativo maniqueo de la memoria, un historiador como Martin Broszat puso muy pronto el foco en los ciudadanos más o menos pasivos que habían encontrado su propio camino bajo el régimen, abriendo dos décadas de trabajo sobre las formas de consenso que existían en el Reich, en particular en torno a la realidad vivida de la “Comunidad Popular” (Volksgemeinschaft) igualitaria, que era también el mito activo del régimen. La promoción de la cultura de masas también abrió una nueva dimensión a la idea misma del consumismo totalitario fomentado por una “dictadura al servicio del pueblo” (Götz Aly). Basados en gran medida en archivos privados (correspondencia, cuadernos, diarios) y centrados en la narración de personas corrientes, los trabajos de Sheila Fitzpatrick (Everyday Stalinism, 1999) y Peter Fritzsche (Life and Death in the Third Reich, 2008) son representativos del punto de llegada de los enfoques sociales que, además de poner de manifiesto las disfunciones, las dificultades, los temores y las resistencias, también muestran las formas de conformidad, adhesión, participación y, en definitiva, la popularidad de que gozan ambos regímenes entre amplios sectores de la población. Esto lo confirma Sheila Fitzpatrick cuando señala que “independientemente de cómo se evalúe la legitimidad del régimen por parte de la población, su misión modernizadora (civilizadora) parece haber sido reconocida como legítima” . Estos regímenes ciertamente reprimieron, rompieron los lazos sociales (de familia, de clase, de entorno), “atomizaron” y aterrorizaron a sus sociedades, pero también crearon oportunidades de promoción y consumo, multiplicando nuevas formas de sociabilidad a través de las propias organizaciones de masas que crearon de acuerdo con su proyecto de control “total”. La idea de que se podía ser feliz en el país de Stalin o de Hitler era, pues, el resultado de una política de inclusión (Homo sovieticus o Volksgemeinschaft) que afectaba a los que buscaban el interés o desarrollaban un verdadero entusiasmo, y que operaba en paralelo a la política de exclusión (de los elementos social o racialmente “perjudiciales”). La felicidad no estaba exenta de terror. Es significativo para este enfoque dominante de la historiografía que una obra comparativa sobre el estalinismo y el nazismo publicada en 2009 dedique, junto a los desarrollos sobre la violencia contra los excluidos, un apartado a la socialización inclusiva experimentada bajo ambos regímenes basada en compromisos masivos donde el entusiasmo alimentaba el activismo.

(…)

La interpretación que se propone en este libro se basa en la idea de felicidad que los dos grandes regímenes totalitarios instrumentalizaron en consonancia con sus respectivas ideologías mesiánicas (el futuro radiante de la clase o raza elegida), ofreciéndola como perspectiva concreta a sus poblaciones, al tiempo que implementaban mecanismos de gratificación y promoción que beneficiaban a grupos de considerable importancia. Lo menos importante es que estos regímenes lo convirtieran en un objeto de propaganda capaz de engañar tanto a los “peregrinos ideológicos” como a los observadores ingenuos, sin duda más numerosos en el bando comunista, que fueron rápidamente persuadidos de que una comunidad más igualitaria se ofrecía como alternativa a una democracia liberal en crisis. Hay que tener en cuenta tres consideraciones. En primer lugar, es vital recordar que estos regímenes se basaban ambos en cosmovisiones escatológicas, aunque basadas en presupuestos diferentes o incluso opuestos, pero igualmente basadas en la promesa de un milenio de felicidad para la humanidad proletaria o aria. Una promesa mesiánica rápidamente traducida y popularizada en términos de una nueva era, una nueva vida, incluso una nueva democracia, por incongruente que sea esta última referencia. ¿No hablaron algunos compañeros de viaje muy seriamente de la Constitución soviética de 1936, y después de Stalin, de la “constitución más democrática del mundo”? ¿Acaso un observador un tanto atrevido, que no era sospechoso de simpatías extremistas, no describió en una ocasión el sistema político del Tercer Reich como una “democracia de fondo y sustancia” que “pretende dar cohesión a una totalidad humana a través del Estado”? Hay que tener en cuenta entonces la recepción de las sociedades que reciben esta ofensiva ideológica milenaria. Y es bastante favorable. La tentación totalitaria nació en Europa tras una fase de caos y abandono provocada por la Primera Guerra Mundial, las guerras civiles, el malestar social y las crisis económicas, que culminó en una “crisis de sentido” generalizada que hizo que sectores de la población fueran espontáneamente receptivos a la retórica palingética. Los movimientos y partidos totalitarios se han legitimado de facto invocando la misión de llevar al mundo del desorden al orden, del caos a la armonía, de la fragmentación a la unidad, y ello en el contexto de una Europa que ha ido asumiendo una difícil salida de la religión desde finales del siglo XIX. Marcel Gauchet insistió a este respecto en este vínculo contextual entre las dos ideologías antiliberales, “figuras disímiles de una misma ambición”, escribió, cuya radicalidad resulta precisamente de la percepción de una profunda crisis de la civilización europea. La promesa de la felicidad se hizo así socialmente creíble desde el momento en que el imaginario totalitario pretendió reconstituir la unidad religiosa perdida dentro de la propia modernidad democrática de la sociedad de masas, allanando así el camino a las ideas mistificadoras del “democratismo socialista” o de la “comunidad del pueblo”, en contradicción con la democracia individualista y formal que se rechazaba con fuerza, en particular la desposesión liberal de la representación. Es aquí donde una última consideración debe movilizarnos. Los dos regímenes totalitarios debían, a pesar de sus pretensiones revolucionarias o marciales, hacerse cargo de las sociedades de masas en busca de seguridad, protección y acceso a un mínimo de bienes materiales y simbólicos, en definitiva, de una felicidad con la que vivir a diario, al menos para los incluidos en el sistema, los que podían alegar un “buen” origen social o racial. Más allá de este modesto consumismo, quedaba para los “verdaderos creyentes” el refuerzo de utopías más movilizadoras, las que les proyectaban hacia la felicidad sobrehumana de una nueva Vida, un nuevo Hombre, o incluso un Edén terrenal por conquistar o colonizar. Como contrapunto a la concentración y a la aniquilación genocida”.

© Les Éditions du Cerf / Bernard Bruneteau