Archivo de la categoría: Francia

Rendezvous de l’histoire: Oriente

Como cada año, llegado el otoño, los amigos franceses se solazan con el Rendezvous de l’histoire.

Este 2011 el programa está dedicado a Oriente, y viene más completo que nunca. Tanto es así que resulta imposible resumir sus contenidos. Señala su creador y director, Francis Chevrier, que el tema ha resultado feliz: “En septiembre de 2010, cuando  el Consejo Científico del Rendezvous de l’histoire escogió el tema “Oriente” como hilo conductor de los debates y conferencias para  la decimocuarta edición, nunca imaginó que unos meses más tarde quedarían atrapados por la actualidad. Desde diciembre pasado, el mundo árabe está pasando por grandes cambios que sin duda cambiarán la forma en que funciona el mundo. Este deseo de mayor libertad y dignidad, esta nueva primavera de los pueblos debe ser analizada y comprendida, alentada y apoyada a medida que avanzan en la dirección del progreso humano”. Asi pues, hay mucho sobre el mundo árabe y musulmán, así como sobre el orientalismo, incluso sobre China y el extremo oriente, aunque menos.

También estarán presentes otros temas, muchos de los cuales son encargados a asociaciones, empresas o revistas: por ejemplo, la Association des Internationalistes organizará un debate sobre su objeto; la Revue de l’Histoire Moderne et Contemporaine dedicará otro a la enseñanza de la historia en la era digital; la editorial Fayard patrocinará el “Observatoire de la biographie historique”; etcétera. Y se presentará, cómo no, la polémica Maison de l’histoire de France. Por supuesto, son pequeñas pinceladas en un mar de actividades, incluidas las que se desarrollan en el marco del “Salon du livre d’ histoire”.

A disfrutar!

La desaparición del término “Holocausto”

Las polémicas en Francia nunca cesan. Veamos una de las últimas. Terminando en mes de agosto pasado, el cineasta y pensador Claude Lanzmann deplorada en Le Monde la desaparición del término “Shoah” de algunos libros de historia:

“Aprovechando el verano, un golpe artero se perpetra en la educación nacional y en las editoriales que publican manuales de historia para estudiantes de todos los liceos de Francia y de otras instituciones que les preparan para el bachillerato. Hay que subrayar que esta nefasta acción ocurre bajo la presidencia de la República de Nicolas Sarkozy, que se dice hostil a cualquierforma de negacionismo.  Ahora bien, el negacionismo del que se trata aquí, como veremos,  es particularmente perverso.

Nombrar es una decisión seria, pero aún peor es des-nombrar. Una circular, publicada en el boletín oficial especial número 7 de septiembre de 2010 de la educación nacional,  hace hincapié en la necesidad de eliminar el término “Shoah” de los libros de texto. Circular tanto más notable en tanto pretendía complementar el discurso de Nicolas Sarkozy durante una cena previa del CRIF  en la que, tras usar varias veces y con gran naturalidad la palabra “Shoah“, propuso que cada niño judío asesinado fuera patrocinado por una escuela francesa. Dado que la propuesta presidencial  no satisfizo a todo el mundo, Nicolas Sarkozy encargó a Xavier Darcos, Ministro de Educación, que reuniera una comisión para que su idea se llevara a cabo teniendo en cuenta las protestas. Esta comisión fue presidida por la Sra. Waysbord-Loing, Inspectora General Honoraria de   Educación nacional, incluyendo además a especialistas en la Segunda Guerra Mundial y a personalidades como Simone Veil, Serge Klarsfeld y yo mismo. Una obra de referencia se ha publicado también a partir de la labor de la mencionada comisión.

Curiosamente, la aparición del citado boletín reclamando la eliminaciónde  la palabra “Shoah” fue publicado muy poco después de esta edición. A aquellos que se sorprendieron, se les dijo entonces que no era el Boletín Oficial de la República y que reflejaba una “tendencia” en la Educación nacional. Tendencia dura y dirigida desde arriba, si se puede decir. Hay una docena de años, después de una reunión en Estocolmo de los jefes de Estado y de Gobierno con sus Ministros de Educación, cuyo objetivo era desarrollar un compendio sobre el Holocausto que tendría rango de ley y se aplicaría en todo el mundo, el señor Dominique Borne, decano de la Inspección General de historia en el Ministerio francés de Educación, declaró sin ambajes ni miramiento: “Hay que desterrar la palabra” Shoah ” de los manuales, porque es una palabra extranjera”.

El señor Borne ya no es decano, pero continua influyendo y su tendencia parece ser mayoritaria, en todo caso es seguida por los editores de libros de texto puestos a la venta en septiembre de 2011, pues el término Shoah no aparece a excepción de algunas notas al pie indicando que es el término con el cual Israel se refiere al hecho. El manual de Hachette, que sigue al pie de la letra lo recomendado por el boletín de Educación, nos lo dice con más claridad: debemos usar la palabra “aniquilación/destrucción” (anéantissement).

Gran truco de magia: no hay decreto gubernamental, no hay voto en el Parlamento, solo el placer y la decisión de eso que puede ser llamado una casta:  dado que no ha de responder de nada, se permite el cambio de nombre, con nocturnidad y deprisa y corriendo, de un acontecimiento histórico importante, prohibiendo un término que, para designar y nombrar esa realidad, se había impuesto en la mayoría de países en  muy poco tiempo, tras extenderse como un reguero de pólvora.

(…)”

Hasta aquí, todo en orden, aunque no haya unanimidad en el Hegágono. El problema es que, cuando el lector repasa esa circular, resulta que nada dice de tal prohibición. Les sugiero que lo revisen. En efecto, sehabla de la utilización del término anéantissemen, pero no nada hay de esa supuesta prohibición. Pero el rumor, como señalan en Le Point, ha acabado por imponerse como realidad, apoyado por algunas medidas que parecen darle fuerza y que Lanzmann menciona en la segunda parte de su texto.

El controvertido legado de Lacan

Como suele ser habitual, el mercado literario francés re renueva diariamente con toda suerte de polémicas. El turno le corresponde ahora nada menos que a Lacan (1901-1981) y a su legado (no el intelectual precisamente). Lo relata con lujo de detalles Eric Aeschimann en Le Nouvel Observateur:

El 30 aniversario de la muerte de Lacan debería haber sido una sucesión de homenajes. Ha bastado un mail de Jacques-Alain Miller, yerno  y albacea del psicoanalista,  a Olivier Bétourné, director general de Editions du Seuil, para incendiarlo todo.  En pocas palabras, todo está en juego: Jacques-Alain Miller deja Seuil, llevándose consigo los seminarios aún inéditos.

Seuil es el histórico editor de Jacques Lacan, el que publicó sus “Escritos” en 1966, el que creó la colección “el Campo Freudiano” y donde Jacques-Alain Miller comenzó la publicación de los seminarios, siguiendo la voluntad expresa del gran hombre. Su salida es un revés para Seuil, aunque en un monteje un tanto barroco se espera que Miller publique directamente los próximos textos de Lacan en Ediciones La Martinière, propietarios de Seuil. “Pasa de la cuarta a la sexta planta y, por supuesto, el personal de Seuil ayudará en las futuras publicaciones”, dijeron en  Seuil.

JA Miller reprocha a Olivier Bétourné no haber participado en los preparativos que rodearon el lanzamiento de dos textos publicados a finales de agosto: el Livre XIX du Séminaire, titulado “… ou pire”, que data de 1971, y “Je parle aux murs”, tomado de una serie de conferencias pronunciadas ese año en la capilla de Sainte-Anne. Miller cita varios incidentes: no le solicitaron su opinión sobre los envíos de prensa ni para la publicidad en Le Monde ni le habrían sido consultadas las invitaciones a los principales medios de comunicación. “Están tratando de enterrarme en vida”, dijo al Nouvel Observateur.

Seuil replica: “Durante meses hemos tratado de llegar a él, pero no respondió. Esto sucede a menudo”. En efecto, mientras que, por definición, el aniversario era de todos conocido, JA Miller parece no haberlo previsto. Él mismo explica que sólo el 2 de agosto se sentó en su escritorio para escribir una “Vie de Lacan” para que apareciera  en el momento de las celebraciones … a principios de septiembre. En realidad, publicado de urgencia por Ediciones Navarin, el folleto de 24 páginas se está vendiendo muy bien.

Sea como fuere, el martes 6 de septiembre Jacques-Alain Miller le escribió a Bétourné : “Ha tejido a mi alrededor un velo de silencio. Todos los libreros de Francia estaban convencidos de que era inalcanzable, así que desistieron de invitarme. En cambio, Olivier, su editorial no dejó de promover a cualquiera, en las librerías, revistas, radio. (…) Usted deshonra esa casa, así que me voy. (…) Me llevo conmigo estos diez seminarios [inéditos]. ” (El correo se reproduce íntegramente en su boletín de noticias en línea, “Lacan quotidien“)

Precisión:  ese cualquiera burlón se refiere a Elisabeth Roudinesco, que publica de forma simultánea y también en Seuil un pequeño ensayo, Lacan envers et contre tout. Roudinesco es la autora de la biografía de referencia de Jacques Lacan, cuya publicación en 1993 ya había suscitado la ira de JA Miller.

Se habían reconciliado en 2003 en pro de la lucha común contra la enmienda Accoyer que proponía regular la profesión de psicoanalista, pero la relación se enturbió de nuevo tras  las declaraciones  de Elisabeth Roudinesco sobre la relación  de Lacan con el dinero (tema que aborda en detalle y documentadamente en su biografía).

Más precisiones: en la vida civil, Elisabeth Roudinesco es la compañera de Olivier Bétourné.

También el martes 6 de septiembre, JA Miller se pone en contacto con Hervé de La Martinière, director general de las ediciones del mismo nombre y propietario de Seuil desde 2004. Le recibe por la tarde. La conversación se narra en detalle en el número 17 de su “Lacan quotidien” (en forma de un extraña “autoentrevista” del propio Miller). Se inicia con un retrato de La Martinière, “Él, pantalón negro, camisa de color negro, sin chaqueta, ojos brillantes, de mi estatura, más delgado, le pregunté su edad: 64 años. Le felicité …”, etc.

Al final de la discusión, JA Miller le dijo a su interlocutor que “un grupo cosmopolita e informado como el suyo, sobre el que no recae el peso de la tradición (…), es el mejor” para editar a Lacan. “Pareció sorprendido y me dijo:  ¿puede publicar en las ediciones de La Martinière? Le tendí mi mano derecha: si la acepta, está hecho. Nos dimos un apretón de manos”. Esa noche, según lo revelado en el blog de Pierre Assouline, Miller relata triunfalmente sus hazañas ante un público de psicoanalistas  reunidos en el hotel Pullman-Montparnasse.

Del lado de Seuil, se recuerda que las relaciones de Jacques-Alain Miller con su editorial siempre han sido complicadas, incluso con François Wahl, editor histórico de Lacan, que publicó los “Escritos”. En varias ocasiones, había esgrimido la amenaza del divorcio y, para hacerle frente, los presidentes de la casa habían tenido que gestionar personalmente la relación con el yerno recalcitrante. ¿JA Miller no soportaba ver que “su” Lacan se le escapase en ocasión del trigésimo aniversario? ¿Bétourné no fue capaz de encontrar las palabras para mimarlo? (…)

JA Miller fue encargado por su suegro para fijar el texto definitivo de cada seminario, con el estatuto de “coautor.” En Seuil se pone de manifiesto la extrema lentitud de la publicación de los seminarios de Lacan: una cada tres o cuatro años. A este ritmo, todos los textos estarán disponibles … en 2050! En 2007, los psicoanalistas denunciaron a Miller, denunciando una deliberada estrategia de no-publicación, destinada, según ellos, a afirmar su poder en la comunidad lacaniana.

Los tribunales no es probable que decidan pronto. Como indicó al Point, Judith Miller, la hija de Lacan y esposa de JA Miller, presentó este fin de semana una denuncia contra de Elizabeth Roudinesco. Está acusada de haber dicho en su último libro que Lacan hubiera deseado un funeral católico, pero que su familia se negó. Al mismo tiempo, JA Miller señaló el viernes al Nouvel Observateur que se reserva entablar acciones legales contra Seuil por haberle marginado de las actividades de promoción de este otoño.

Más importante aún:  no hay evidencia de que el folletín editorial concluya con el apretón de manos en la oficina de Hervé de La Martinière. Con 10.000 ejemplares vendidos de cada volumen y el prestigio asociado al nombre del psicoanalista, los “Seminarios” parecen interesar a otras editoriales. ¿JA Miller subirá la apuesta? “He aceptado la propuesta de La Martinière y comeré  con él pronto”, dice al Nouvel Observateur. “Ya veremos cómo puedo trabajar con él”.

Ahora hay dos Lacan

Viernes por la noche:  en la Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm Catherine Clément había organizado una velada de lecturas con extractos de los seminarios. Todo el pequeño mundo de los lacanianos está presente. En la sala Dussane, la misma en la que Lacan daba su seminario en la década de 1960, Alain Badiou ha leído en la apertura el texto en el que Lacan hace hablar a la verdad (“Yo, la verdad, hablo …»), hermosa meditación sobre la virtud del síntoma o del gesto frustrado (lapsus): “Que vous me fuyiez dans la tromperie ou pensiez me rattraper dans l’erreur, je vous rejoins dans la méprise contre laquelle vous êtes sans refuge” [Ya huyáis de mí en el engaño o ya penséis alcanzarme en el error, yo os alcanzo en la equivocación contra la cual no tenéis refugio].

Jean-Claude Milner, François Regnault o Benoît Jacquot (quien dirigió la emisión televisiva con Lacan en 1974) también tenían que leer textos. Elisabeth Roudinesco -que optó por no hacer comentarios sobre los ataques de JA Miller- y Olivier Bétourné leen pasajes de Antígona. Informada de la presencia de sus “enemigos”, Judith Miller, que también estaba involucrada, cancela su visita. ¿Su marido la iba a imitar? Suspense …

Finalmente, a medianoche, con un ligero retraso cuidadosamente estudiado, JA Miller llega al patio de la escuela. En una declaración de apertura, blandie su puño: “Ahora hay dos Lacan, que parecen perros de porcelana: un mortificado Lacan, cuyo legado se estudia,  (…) y un Lacan que vive,  un Lacan perturbador, al que he dedicado una parte de mi vida. Han querido borrar mi nombre en todas partes, en las librerías, periódicos, revistas”. Denunciando los “corporativismos intelectuales”, prometió: “en adelante, defenderé mi nombre”.

Luego leyó un pasaje de una reunión del seminario en marzo de 1969, cuando Lacan, en una improvisación libre, sevocó sucesivamente la protesta estudiantil, la relación de la ciencia y el capitalismo y su visita a la fábrica de Fiat, para luego tomarla contra la amenaza de renuncia anunciada por De Gaulle ante al referéndum sobre la participación: “On n’a jamais vu ça à Rome, enfin! Aux endroits où c’était sérieux! On n’a jamais vu un consul donner sa démission, ni un tribun du peuple! C’est, à proprement parler, inimaginable. Ça veut simplement dire que le pouvoir est ailleurs” [En fin, uno no ha visto jamas eso en Roma. Nunca se ha visto a un cónsul presentar su renuncia, ni a un tribuno del pueblo. Eso es, hablando con propiedad, inimaginable. Eso quiere decir simplemente que el poder esta en otra parte].

Era casi la una de la mañana, de una dulzura estival, en el patio de la Normal y JA Miller imitaba a su suegro con gran talento. Queda por demostrar si su ruptura es más que una llamada de atención, que una simple “renuncia”.

François Dosse. La marginalidad central: Ricoeur, de Certeau, Deleuze, Guattari y Nora

Pierre-Henri Ortiz entrevista a François Dosse para Nonfiction. La excusa es la reciente aparición de una nueva biografía, dedicada esta vez a Pierre Nora, Homo historicus (Perrin), que parece cerrar de momento un círculo biográfico muy amplio, como ya señalamos en otro momento. La entrevista es extensa, dedicada sobre todo a ese asunto y al tema del acontecimiento, del que también nos ocupamos en otra ocasión. Así pues, traducimos la parte inicial y la final:

Nonfiction.fr – Con la biografía de P. Nora recientemente publicada, de alguna manera ha ofrecido el cuarto volumen de una serie de biografías intelectuales dedicadas a los filósofos e historiadores pertenecientes a tradiciones bastante diferentes,  cuyas trayectorias – intelectuales e institucionales-  finalmente acaban cruzándose.  ¿Ve continuidad en ese trabajo?

François Dosse – En efecto, existe un hilo conductor en las biografías que he elegido, las de Paul Ricoeur, Michel de Certeau, Gilles Deleuze y Félix Guattari, y luego Pierre Nora, es decir, intelectuales que ante todo están abiertos a un amplio espectro de las ciencias humanas, que comparten la misma capacidad de situarse transversalmente, cualquiera que sea su especialidad disciplinaria, y que han atravesado un paradigma del que también escribí en La historia del estructuralismo. Este gran momento, que podemos llamar la edad de oro de las humanidades en Francia, en la década de 1960, a su vez lo han atravesado, orquestado, han contribuido, y al mismo tiempo todos han tomado una actitud crítica en relación con lo que pueden considerarse, desde la distancia, las aporías o estancamientos de este paradigma. Todos han ofrecido, en cierto sentido,  puertas de salida, que no son las de la supresión de ese pasado de los años 60-70, sino las de la integración, las de la aportación de un cierto número de contribuciones a la fecundidad de este programa. Ellos nos llevaron a repensar la cuestión del sujeto -aunque sea un sujeto solitario, que no es transparente a sí mismo-, a pensar en términos de  historicidad en sentido amplio, mientras que el estructuralismo había pensado en términos sincrónicos o ahistóricos, proponiendo por ejemplo desgajar los textos del contexto. Unos y otros han reintroducido cuestiones que giran en torno a la temporalidad, la reflexividad del  tiempo, la diacronía, etc. Aunque desde muy diferentes puntos de vista, con pertenencias muy distintas -entre un Michel de Certeau que era jesuita,  Ricoeur que era protestante,  Deleuze y Guattari que eran ateos y Nora, que viene de una familia de intelectuales judíos asimilados-, todos tienen en común ser y tener influencias decisivas jugando un papel central en la evolución intelectual francesa desde 1945.

Otra característica común es su posición institucional, una cierta marginalidad en la centralidad. Nora es un buen ejemplo. Le he definido como un “marginal central”: “central” porque ha estado en el corazón de la gran casa Gallimard para orquestar esta edad de oro de las humanidades y de  la disciplina histórica. Y al mismo tiempo tiene una personalidad en abîme -trás el hombre  de las ciencias humanas está el historiador, tras el historiador está la vocación fundamental de una obra literaria a la que va a renunciar-,  que no se puede definir por una institución o una disciplina. Además, tuvo muchas oportunidades para convertirse en director de una editorial, algo que siempre rechazó para preservar su posición intelectual y así mantener una cierta autonomía. Michel de Certeau se consideraba a sí mismo un “outsider du dedans”, alguien que se encontró con tantos problemas para el reconocimiento de la institución que llegó a enseñar en los Estados Unidos, en Stanford, antes de ser recuperado y ser elegido para la École des Hautes Études. Ricoeur también es alguien que nunca ha estado en el corazón de las instituciones. Cuenta con una trayectoria totalmente inusual. Es alguien que se ha consagrado como gran filósofo, que introdujo a Husserl en los años 60, hablando en salas de conferencia abarrotadas, dirigiendo la mayor parte de las tesis más innovadoras … Y que va a hacer lo contrario de lo hacen muchos académicos en su carrera, es decir, se va de la Sorbona a Nanterre, para participar en la aventura de la creación de una nueva universidad porque quiere un contacto real con los estudiantes, etc. Por no hablar de Deleuze, que no quiso dejar Vincennes! Para él, el resto de la universidad estaba en el siglo XIX, y permaneció en ese centro experimental de Vincennes hasta su jubilación. En cuanto a Guattari, es totalmente transversal, hasta el punto de que es difícil de clasificar en términos de sus disciplinas.

(…)

Nonfiction.fr – Pero entonces, en concreto, ¿cuáles han sido las consecuencias de este renovado interés y de la nueva mirada sobre el acontecimiento en la práctica de los historiadores? ¿Qué ha cambiado en términos del método que el historiador aplica en su trabajo?

François Dosse- El acontecimiento, que es por principio un enigma, aún sigue siendo un reto para el historiador que lo ha de explicar, y cuya tarea consistirá en captar los diferentes niveles de significado. En esta perspectiva, creo que es muy operativa la distinción propuesta por P. Ricoeur entre las “tres capas del acontecimiento”, que son el acontecimiento sub-significado (sous-signifié), el sentido del acontecimiento y el evento sobre-significante (supra– o sursignifiant). En un primer tiempo, el historiador debe empezar respondiendo a la pregunta de saber lo que ha sucedido y discernir entre lo verdadero y lo falso.  Luego debe explicar y entender, y combinará las cadenas de causalidad, de inteligibilidad, hará distintas lecturas para calificar el evento, establecer posibles analogías, influencias, etc. Pero allí donde el historiador no ha terminado es donde se enfrenta a lo incompleto, a lo inacabado, que luego tendrá que examinar para ver cómo ese acontecimiento se ha construido, cómo ha sido una fuente de identificación, de una identidad o de identidades múltiples, qué sentido ha tenido en el tiempo,  cuáles son los sedimentos de sentido que descansan sobre ese acontecimiento, cómo han sido cambiados, transformados, plegados, fragmentados, desarticulados, cómo incluso a veces han desaparecido … Es sobre eso sobre lo que debemos interrogarnos, llegando hasta la actualidad. Se trata, pues, de un trabajo indefinido, como un uso telescópico de  acontecimientos futuros con acontecimientos pasados, cadenas de sentido que se encadenan de generación en generación, lo que significa que lo que uno puede encontrar en el año 2011 es un legado que libra a las generaciones futuras, que harán otra cosa con esos mismos acontecimientos. Hay una sensación que es por definición abierta,  a lo indefinido.

Nonfiction.fr – Por último, no podemos desembarazarnos de toda filosofía de la historia …

François Dosse – De la filosofía de la historia, no. Uno no puede deshacerse de la filosofía auando ha de examinar conceptos que hace  funcionar en la historia. Por contra, donde uno se deshace – con razón – de la “filosofía de la historia” es al enfrentarse a  la idea de que habría un sentido, lineal, un filosofía de la historia que trascendería nuestras sociedades y nos conduciría a algo, ya sea el progreso liberal en etapas, la inevitable transición de un modo de producción a otro, o la restauración necesaria del pasado como un factor inevitable de decadencia. Es esta filosofía de la historia de la que nos hemos liberado hoy.

Vivimos ahora una crisis de la historicidad. Lo cual es irónico porque estamos presenciando una explosión de la demanda de historia, una profusión, una pasión histórica, una excepcionalidad del lugar de la historia en Francia – incluso aunque nuestros gobiernos la hayan reducido seriamente en la escuela, al eliminarla de la sección privilegiada del ciclo “terminale S” (científico). A mi parecer, lo que caracteriza la situación actual, pasadas unas décadas, es la crisis del mañana, del proyecto, un ensombrecimiento del futuro, que a la inversa explica lo que Nora llama “la tiranía de la memoria”. Hemos visto que la memoria tiene partes buenas. Pero también tiene sus lados malos, que son los que yo llamo la “conmemoración aguda”, el refrito. Son los síntomas de un cuerpo social sin proyecto, un poco como una persona de edad que no tuviera futuro y no pudiera hacer otra cosa que darle vueltas a su propio pasado, atiborrándose de vitaminas y antidepresivos, que pueden tener efectos letales. Eso es lo que François Hartog apunta como “presentismo”, una enfermedad de nuestro tiempo que, a falta de proyección hacia el futuro, se repliega sobre su espacio de experiencia, y por tanto sobre el pasado.

También hay una forma más positiva de ver las cosas, pensando que no estamos condenados a instalarnos en esas posiciones letales, que podemos revisitar nuestro espacio de experiencia y una serie de posibilidades no comprobadas,  podemos examinar esas diferentes posibilidades no comprobadas y hacerlas más creativas, con miras a enderezar el futuro. Esto significa que podemos volver a hacer funcionar esa relación, consustancial a la historia, del pasado con el presente y el futuro, que lamentablemente ya no funciona más que como una relación pasado-presente.  La opacidad del futuro cambia de forma manifiesta nuestra relación con el pasado: es lo que expresa Nora cuando habla de la centralidad del presente al hablar de “la tiranía de la memoria”, destacando que aunque tiranía, habrá sido la de nuestro tiempo. Y se puede considerar sin duda – es la hipótesis que desarrolla Hartog – que habrá sido nuestro régimen de historicidad, especialmente después de que el siglo XIX haya sido el “siglo de la historia ” -se sabía adónde ir- y del trágico siglo XX , que rompió esta visión del futuro y del happy end.

La historia y la ficción

Pierre Assouline retoma este viejo asunto a propósito de la obra de  Jean-Philippe Domecq. Nos dice que en uno de sus libros, Robespierre, derniers temps, explora las últimas semanas del revolucionario, visto como un episodio catártico que condensa  la Revolución. El libro no causó gran revuelo cuando fue publicado por Seuil en 1984, ni tampoco en su reedición de bolsillo en 2002 a pesar de haber añadido para la ocasión un análisis de “La fête de l’Être suprême et son interprétation”. Para Assouline, no obstante,  la nueva edición de Folio/Histoire se merece  algo más, un buen debate, con mayor razón cuando incluye otra novedad: un apartado titulado “La littérature comme acupuncture”.

¿Cómo explicar la caída de Robespierre en su apogeo, su comportamiento errático, su sorprendente torpeza estratégica, el golpe de locura de un espíritu abstracto que instaura un nuevo tipo de culto para celebrar el Ser Supremo,  “fuite par le haut pour couvrir la fuite en avant d’une révolution qui allait toujours plus loin”?   Jean-Philippe Domecq dice que quería apoderarse de él como escritor y nada más, atormentado tanto  por resolver el enigma como por el deseo de comprender lo que la literatura le puede decir a la historia. Su respuesta fructífera de 78 páginas se reduce a la mera “intuición”, presentada como la imaginación del pensamiento:  ““la raison sans la méthode mais sans quoi la raison manquerait de tête chercheuse”. Domecq la ve flexible, libre de paradigmas, eventualmente envuelta por una nube de desconocimiento, condiciones para que el investigador se haga a un lado y esto permita  capturar el evento de forma oblicua, cuando la lógica escapa;  entonces, solo el estilete del acupuntor identifica los puntos nodales en las zonas neurálgicas del cuerpo social.  Tales fueron el arte y la práctica de Domecq cuando dejó al descubierto la evidencia oculta de la Revolución Francesa: “événement/avènement le plus considérable depuis l’avènement, très violent, lui aussi, du Christ”. No para hacer literatura con la historia, o rellenar agujeros, sino para aportar esa intensidad de la que carece nuestra comprensión del pasado. ¿La intención de todos los artistas no es, a la postre, hacer visible lo invisible?

(…)

“Un ejercicio de estilo … interesante, pero que no me enseñó nada y cuya contribución no me ha convencido ” dictaminó Mona Ozouf, entrevistada después de su brillante conferencia a principios de marzo en la BNF como parte de la Rendez-vous de L’Histoire. No es cosa de intuición, sino de “confianza/desconfianza” en el pacto entre autor y lector. Uno sale convencido de que la frontera entre novelistas e historiadores se desvaneció hasta convertirse en incierta, a pesar de una concepción del tiempo y del espacio radicalmente diferentes. Mona Ozouf, gran lectora de novelas, evoca lo que el historiador puede ganar prestando atención a la ficción: aprender a dejar espacio para el azar y lo imposible, suplir los silencios, mostrar lo que el historiador no puede ver, falto de connivencia con el misterio. Pero Mona Ozouf no cita ejemplos. (…)

Lecciones de Michel Foucault

Elisabeth Roudinesco glosa en Le Monde las últimas ediciones de los escritos de Michel Foucault, que a su juicio constituyen un modelo de edición fiel al pensamiento del autor. La razón:

“Con la excepción de 1977, Michel Foucault enseñó en el Collège de France desde diciembre de 1970 a junio 1984, cen el marco de una cátedra creada para él bajo el título de “Historia de los sistemas de pensamiento”. A pesar de que dejó dicho antes de su muerte que se negaba a toda publicación póstuma, sus herederos, ante la demanda del público y para evitar la piratería, han decidido autorizar una transcripción de las notas manuscritas y de las grabaciones disponibles, con bibliografía, presentación y documentos de apoyo, asignando la responsabilidad de cada entrega a diferentes autores. Entre ellos, además de Daniel Defert y Alessandro Fontana , se encuentra Mauro Bertani, Frédéric Gros, Jacques Lagrange y Michel Senellart. Desde 1997,  han sido publicados nueve volúmenes de un total de trece. Cuatro volúmenes están en preparación – Théories et institutions pénales, Du gouvernement des vivants, Subjectivité et vérité-,  lo que significa que el conjunto debería estar concluido alrededor de 2016″.

Además de lo anterior, Roudinesco ofrece una breve reseña del volumen más reciente (Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France, 1970-1971″, suivi de “Le savoir d’Œdipe”. François Ewald, Alexandro Fontana y Daniel Defert (eds.). EHESS/Gallimard/Seuil):

“Considerado como un extremista por su defensa de las minorías y los marginados, atacado por los historiadores que lo encuentran filósofo en exceso y por los filósofos que lo ven demasiado historiador, acusado de haber apoyado la revolución islámica de Irán en 1979, puesto en la picota por los furibundos puritanos que lo ven como un asesino por transmitir el SIDA, Michel Foucault  es ahora, más de veinticinco años después de su muerte, el pensador de la segunda mitad del siglo XX  más leído y comentado en el mundo tanto por los especialistas en estudios culturales y los defensores del liberalismo como por los posmarxistas y los teóricos de la literatura, el arte y la historia de la ciencia. No hay lectura unívoca que pueda agotar la riqueza de esa obra.

Próximo a la “deuxième gauche“, Foucault ha dejado un enorme legado conceptual, que permite un nuevo enfoque universal de la sexualidad, la locura, la medicina, la psicopatología, la filosofía y los grandes saberes instituidos: la ciencia, la economía, la política, el derecho. Murió demasiado pronto para tener tiempo para abordar todos los temas que perseguía. Así, la colección de textos y entrevistas ( Dits et Écrits, Gallimard, 1994) y el establecimiento de los cursos que dio en el Collège de France desde 1970 hasta 1984, además de obras clásicas magníficamente escritas,  no son más que fascinantes: encontramsos por doquier todas las formas de un pensamiento en perpetua agitación.

En 1970-1971, durante el primer año de su curso en el Collège de France – esas Leçons sur la volonté de savoir que ahora aparecen y que anuncian otras entregas- Foucault decide mostrar, a través de una revisión de los textos principales de la antigua Grecia (Hesíodo, Aristóteles, Homero, Sófocles, los sofistas), a la luz de Kant, Spinoza y Nietzsche, cómo cada época produce discursos para decidir entre la verdad y la falsedad, el bien y el mal, lo puro y lo impuro. En pocas palabras, trata de mostrar cómo, detrás del orden aparente de las palabras y las cosas, se constituyen enunciados transgresores: desórdenes, rituales,  cesuras, fallas.

Se enfrentan así sin cesar varios tipos de saberes, entre voluntad de soberanía y deseo de verdad: alta autoridad monárquica de lo Uno, por un lado, disparidad causada por la negación de toda unidad, por el otro.

En el corazón de estas lecciones, Foucault dedica un capítulo entero a Œdipe roi, la obra de Sófocles, que da testimonio, según él, y de forma emblemática,  de un momento inicial de confrontación, para al pensamiento occidental, de todos los tipos de saberes. Ofrecerá seis variantes de este comentario, tras la conferencia del 12 de marzo de 1971 (“Le savoir d’Œdipe”), añadido aquí por el editor de este volumen programático.

(…)

Para los griegos, Edipo es un héroe trágico que alcanza la desmesura. Se siente poderoso en su conocimiento y sabiduría, pero se ve obligado a  descubrirse a sí mismo, una deshonra que perturba el orden de las generaciones, un “impedido”, hijo y esposo de su madre, padre y hermano de sus hijos, asesino de su padre.

Después de que Freud se ocupara de esta cuestión en 1896, desvía el sentido de la tragedia griega para hacer de Edipo un héroe culpable de desear inconscientemente a su madre hasta el punto de querer matar a su padre, vinculando así el psicoanálisis al destino de la familia burguesa moderna: destitución del padre por los hijos, voluntad de fusión con la madre como figura primera de todos los apegos emocionales.

Criticando esta reinvención de Freud, Foucault sostiene que la tragedia de Edipo representa el enfrentamiento entre los diferentes tipos de conocimiento: procedimiento judicial de investigación, ley adivinatoria, soberanía transgresora, saber de los hombres de abajo (el mensajero, el pastor ), conocimiento  verdadero del adivino. Y llega a la conclusión de que se trata de un esquema fundador:  todo saber unificador puede ser resquebrajado por el saber de un pueblo y del sabio (Tiresias). Al convertirse en impuro, Edipo pierde el saber sobre la verdad, no puede gobernar: “Edipo no cuenta la verdad de nuestros instintos y nuestros deseos”, dice Foucault, “sino un sistema de restricción al que obedece, a partir de Grecia, el discurso de verdad en las sociedades occidentales”.

Aquí vemos cómo Foucault se enfrenta al discurso psicoanalítico, que para él es un momento de la constitución de un nuevo saber sobre el hombre. Y así, en 1976, en La voluntad de saber, el primer volumen de la Historia de la sexualidad, cuyo título está tomado de ese primer curso, transforma a Fredu en una especie de Edipo reinstituyendo el poder simbólico de una soberanía perdida (la ley del padre), pero frente al considerable de tres figuras rebeldes, de la mujer histérica, el niño que se masturba  y el homosexual. Manera de pensar los fundamentos de una historia del psicoanálisis.

Pero, más allá de esta confrontación, este magnífico comentario de Edipo refleja la concepción política de Foucault. Lejos de cualquier antihumanismo  un término que odiaba-, hace de la conexión entre el saber del sabio y el de la sociedad civil la condición de emergencia de un verdadero discurso democrático capaz de revertir las soberanías arcaicas.

La fijación del curso que ha hecho Daniel Defert a partir de las notas manuscritas, su presentación, la bibliografía y el índice -incluyendo uno de términos griegos- son perfectos.Tenemos una buena restitución de la palabra foucaultiana, a través de la cual tenemos la imprensión de entender la voz metálica del filósofo dirigiéndose a sus muchos oyentes, sin ningún efecto retórico, a veces con sus dos manos en el rostro”.

***

Asimismo, Le Monde ofrece: una entrevista con Daniel Defert, una reseña de Foucault va au cinéma, de Patrice Maniglier et Dork Zabunyan (Bayard)  y otra de Foucault, la gauche et la politique (Textuel), de José Luis Moreno Pestaña.

© Le Monde.fr

El libro digital

El portal nonfiction publica un especial sobre este asunto. En él se incluyen:

* Une introducción de Rémi Mathis  (“Le mépris du lecteur“) sobre la reacción del lector común.

* Un análisis jurídico del contrato de edición, a cargo de  Lionel Maurel.

* Una reflexión de Mathieu Pérona sobre el precio de esos libros.

* La razonada queja de Constance Krebs, en cuya opinión es una lástima que el soporte digital sea una simple copia del libro en papel y no aproveche  las bondades interactivas de las nuevas tecnologías.

A todo ello hay que añadir una reseña del volumen de Alain Jacquesson Google Livres et le futur des bibliothèques numériques (París, Cercle de la librairie, 2010).

La reseña la realiza Vincent Giroud, lo cual es garantía de calidad:

No sólo es normal, sino saludable e incluso esencial, que el ambicioso proyecto de biblioteca digital universal anunciado por Google a finales de 2004 provocara el debate. Lamentablemente este debate  inmediatamente tomó en Francia un giro polémico atizado por un anti-americanismo furioso en el que políticos y altos funcionarios franceses recaen con demasiada frecuencia. Por tanto, damos la bienvenida a la publicación de un libro no partidista cuyo propósito es informar a los lectores acerca de la historia del proyecto, elaborar un balance provisional y presentar los problemas -técnicos, conceptuales, legales- que plantea. No había nadie mejor calificado para llevarlo a cabo que Alain Jacquesson: ex director de la Escuela de Biblioteconomía de Ginebra, de su red de bibliotecas municipales  y finalmente de la biblioteca de la ciudad, ha dedicado varios libros a la cuestión de la informatización de las bibliotecas y las bibliotecas digitales.

Como el autor señala acertadamente, Sergey Brin y Larry Page, fundadores de Google, son investigadores e inventores antes de empresarios: la compañía que fundaron en 1998 –  cuyo nombre , nos recuerda, es resultado de la confusión ortografica sobre “googol”, término fantástico acuñado en 1938 por el joven sobrino del matemático Edward Kasner para designar el número uno seguido de cien ceros – salió de sus proyectos de tesis en ciencias de la computación en la Universidad de Stanford. La idea misma de la biblioteca digital universal brota naturalmente del objeto de Google: “organizar la información mundial y hacerla universalmente útil y accesible”. Esta enorme ambición, que ojalá se cumpla, tiene la ventaja de contar con unos medios técnicos y un diseño global que supera, al margen de sus méritos individuales,  todos los proyectos previos de biblioteca digital -el Proyecto Gutenberg, que comenzó en la década de 197o-, los cuales ha estudiado Jacquesson con más detalle en su libro Bibliothèques et documents numériques (París, Éditions du Cercle de la Librairie, 1999). Por tanto, con pleno conocimiento de causa y con una herramienta más poderosa, Larry Page tuvo un primer contacto en 2002 con la biblioteca de su alma mater, la Universidad de Michigan. Se negociaron silenciosamente contratos con Stanford y Harvard, y luego con la Bodleian y con la biblioteca pública de Nueva York, antes de que fuera formalmente difundido en un comunicado de prensa de diciembre de 2004, que se llamaba entonces, no muy claramente, “Google Print for Libraries”, antes de convertirse en Google Books.

Inmediatamente denunciado por Jean-Noel Jeanneney, el entonces presidente de la Biblioteca Nacional de Francia, en un artículo en Le Monde en enero de 2005, y luego en un folleto con tintes  gaullistas del que nos ocupamos aquí, como una empresa del imperialismo cultural destinada a imponer a través de Internet una “visión estadounidense del mundo,” la colección de libros de Google ya cuenta con socios en varios países: Alemania, Bélgica, España, Francia, Italia, Japón, el Reino Unido. La propia BNF, ahora dirigida por Bruno Racine, entró en conversaciones con Google, con la bendición, al parecer, de Christine Albanel, aunque no haya sido anunciado oficialmente el acuerdo tras haberse hecho cargo del asunto el gabinete de Frédéric Mitterrand.

Uno de los temas principales de cualquier biblioteca digital, si no el más imporante, se llama control bibliográfico, es decir, la calidad, la exactitud, la precisión, la exhaustividad y (criterio importante para una biblioteca global) la coherencia de los llamada “metadatos” que están detrás de cada imagen y que permiten identificar con seguridad todo lo que buscamos y nada más que lo que buscamos. Es probable que Google ha subestimado la magnitud y la complejidad del problema. Lo resolvió parcialmente aliándose en 2008 con el catálogo colectivo OCLC (WorldCat), alimentado inicialmente por las bibliotecas de EE.UU., para crear un vínculo entre sus registros y los libros de Google. Pero hay que reconocer que Google – ncluso OCLC, precioso instrumento pero no  perfecto- todavía tiene un largo camino por recorrer para controlar un problema que las grandes bibliotecas del mundo están lejos de haber dominado, como se muestra, por ejemplo, en la insuficiencia crónica de las búsquedas por materia en el catálogo online de la BNF.

Un segundo y gran problema, técnico y no intelectual esta vez, es pasar las imágenes escaneadas a modo de texto, antes de la indexación de su contenido. Ahora bien, si el proceso de reconocimiento óptico de caracteres (OCR) es muy fiable en obras recientes, cuanto más se retrocede en el tiempo más sorpresas se acumulan. Jacquesson  cita un ejemplo revelador, y particularmente desastroso, relativo a la tercera edición del Théâtre d’agriculture de Olivier de Serres (pág. 172). Se observa a primera vista que el mas reciente software utilizado por Google es incapaz de distinguir entre una  “s” larga y una “f”. Para una biblioteca universal que tiene como principal riqueza, teniendo en cuenta las cuestiones jurídicas,  su fondo antiguo, una deficiencia tan grave es inquietante. Para los proyectos basados en la transcripción de documentos antiguos -el Text Creation Partnership de la Universidad de Michigan, en conexión con la base de datos Early English Books Online-, la pregunta es quién puede creer seriamente que carecerán de errores. En ese sentido, la digitalización no es tan diferente de las migraciones de un soporte a otro a lo largo de la historia (del papiro al pergamino, del volumen al códice, de los manuscritos unciales a la minúscula carolingia, del libro manuscrito al libro impreso …).

El problema jurídico es, obviamente, el que hace correr más tinta (y enrique a un buen número de abogados).  Jacquesson presenta de forma simple esta cuestión compleja, que no trataremos de resumir aquí.  Se trata de dos conceptos diferentes sobre la protección de las obras publicadas. En la tradición anglo-americana, la de la Copyright Act de 1710 y de la Constitución de los EE.UU., lo más importante es el progreso de la ciencia y las artes, y la disponibilidad y la libre circulación de obras promovida por Google Books en esta dirección . Ciertamente, bajo la presión de los principales editores de Nueva York, por un lado, y los productores de cine californianos, por el otro, el Congreso estadounidense amplió en 1998 la duración de la protección, pasando de 50 a 70 años tras la muerte del autor  (95 años para películas, musicales y otros), pero los Estados Unidos ponen en 1923 el límite a partir del cual cesa la protección [es decir, lo publicado antes de 1923 no está protegido por derechos de autor], mientras que en Europa eso se fija en 1868. Característica es la reacción de Robert Darnton, ahora director de la biblioteca de Harvard, y muy crítico frente a Google, pero que aboga por un corto plazo de protección. En Europa, sin embargo, está claro que la cosa va en dirección opuesta, situación complicada por la adición de la “excepción cultural” como derecho moral, supuestamente perpetua y fuente de mucho abuso. Hay una diferencia filosófica fundamental, que no lleva camino de resolverse y que también subyace en la controversia jurídica a ambos lados del Atlántico, sobre el estado de las llamadas obras huérfanas, aquellas cuyos propietarios han desaparecido o cuyo paradero se desconoce. En el estado actual de cosas, Google funciona a dos velocidades: los usuarios de EE.UU. tienen acceso a una multitud de documentos que, en Europa, brillan por su ausencia. Y en términos de investigación son, de nuevo, los europeos los que pierden.

En un mundo en donde todo cambia cada vez más rápido, obviamente, nadie puede predecir qué lugar ocupará Google Libros dentro de diez o veinte años. Como subraya Jacquesson, primero debemos reconocer que este gran proyecto -aunque ahora esté generando, hay que admitirlo, más frustración que satisfacción-  ha estimulado y renovado completamente la percepción de la naturaleza y los problemas de la biblioteca digital. Es legítimo preocuparse por una posible situación de monopolio de hecho, cuya principal preocupación sería que Google no cumpliera o se convirtiera en un servicio de pago si fallaran sus ingresos publicitarios.  En cualquier caso, y antes de indignarse, Francia haría  bien en recordar que el acceso a la Biblioteca Nacional, aunque subvencionado por el contribuyente, está lejos de ser gratuito (a diferencia de la Biblioteca del Congreso o la Británica). ¿Y quién sabe qué harán los usuarios? Google domina el campo, pero no es -nos recuerda Jacquesson- la única biblioteca digital (p.e., Hathi Trust Digital Library). A mayor competencia, Google se verá obligada a mantener la competitividad con la calidad y la gratuidad de sus servicios. En este ámbito como en otros, el mercado es infinitamente más beneficioso para los investigadores que el proteccionismo cultural.

Solo podemos evocar, aunque brevemente, las principales cuestiones que plantea este libro,  una lectura recomendada para cualquiera que desee una presentación objetiva de uno de los grandes debates de nuestro tiempo.

Jacques Derrida: biografía

El enfant terrible Michel Onfray, tras vérselas con el gigante Freud, se encara ahora con Benoît Peeters y su “Trois Ans avec Derrida. Les carnets d’un biographe” (Flammarion). Lo hace así en Le Nouvel Obsertateur:

Tengo a la biografía de un filósofo por un aspecto central de su filosofía -lo contrario de la tesis académica que convierte al profesor en filósofo emblemático. Hace tiempo, el estructuralismo teorizó sobre el odio al autor para celebrar el culto de la religión religión textual en la que las palabras son ley-  incluyendo la acción de juzgar al pensador …

Jacques Derrida temía a los biógrafos y a las biografías. Estaba en lo cierto. Aquí está a su vez en manos de un biógrafo, Benoît Peeters, al igual que todos nosotros estaremos un día en manos de un empleado de pompas fúnebres. El biógrafo ha mantenido un diario de su biografía, que aparece bajo el título de  “Tres años con Derrida”.

Tenemos a un hombre conocido por la biografía de Hergé, por sus colaboraciones en los cómics y por ser un especialista enTintín – todos ellos títulos de nobleza filosófica, por supuesto- que trata de escribir una biografía, pero sin saber de eso! Se siente: tal vez Magritte, tal vez Jerome Lindon, ¿por qué no “cualquier otro personaje“… Luego se deja tentar por un editor y acepta el encardo de un Derrida …

Deseoso de descubrir el “método” de este hombre, que subtitula su libro “Los cuadernos de un biógrafo”,  salto cuando descubro que reclama una “lectura flotante” de la obra de Derrida! De la misma manera que Freud conceptualizó la “atención flotante” en “la técnica psicoanalítica” para justificar la somnolencia del psicoanalista en el sillón (confesión autobiográfica hecha  en una carta a Fliess de fecha 15 de marzo de 1898), explicando que a pesar del sueño  el inconsciente sigue comunicando, Benoît Peeters cree que puede leer distraidamente las obras completas del filósofo sin que la calidad de su biografía se vea afectada! Sabemos por qué el hombre no ama a los que no les gusta Freud y tiene en alta estima a los defensores de la parapsicología vienesa …

Por tanto, es comprensible que, liberado por la no-lectura de Derrida, tenga tiempo disponible  para un amplio uso de Google e Internet a fin de hacer sus “incesantes verificaciones” ! O que vaya de visita en visita para reunir a luminarias como Bernard-Henri Lévy, Julia Kristeva y Philippe Sollers, o como Jean Birnbaum,  cuya fama hasta el momento es haber sido el último periodista que entrevistó a Jacques Derrida! O bien Elizabeth Roudinesco, cuya amplitud de conocimientos le hunde en los abismos de la inusual modestia -escribió esto después de un  encuentro: “Estoy asustado, aturdido por la magnitud de mi ignorancia …”. Conclusión de las visitas a estas eminencias: “He tenido la fortuna de acercarse a personas muy notables”!

En esta trastienda, pasamos mucho tiempo con los celos algo mezquinos de Peeters, que teme ser superado por Salomon Malka en su empresa editorial. Tal o cual derridiano se compromete a no ceder fotos para el cuaderno del hipotético futuro libro del  pobre Salomon Malka, que parece más interesado en el pensamiento de Derrida que en obtener una fotografía del gran hombre en traje de baño en la playa con la familia -un archivo probablemente indispensable publicado en el tocho biográfico…

Del mismo modo, imaginamos que Salomon Malka no desplegaría una actividad tan intensa como Benoit Peeters para trazar los detalles de la vida amorosa, afectiva, sexual y emocional de Jacques Derrida con la actual esposa de un ex Primer Ministro. Poner por delante del espacio público la vida privada de un hombre, cuya esposa no ha dejado este mundo  al mismo tiempo que su esposo, habría merecido algunas consideraciones deontológicas en este diario, al menos un párrafo – por ejemplo, en lugar del prurito recurrente  sobre el derecho de Salomón Malka.

En este sentido, se aprecian los pocos pasajes dedicados a Michel Delorme, el patrón fundador de ediciones Galilée (la editorial del filósofo),  cabezota fiel  y admirable, que se negó a colaborar ni mucho ni poco en esta biografía en la que Google parece haber ocupado más espacio, según reconoce su autor, que la verdadera fuente, que no le ha librado ningún secreto. El silencio de Delorme es como una invitación a una “lectura paciente” de la obra de Derrida, algo que exige, por otra parte,  la “forma misma” de su obra – la antítesis de la “lectura flotante” que es una especie de insulto post mortem

Como antídoto a esta malvada acción intelectual, uno puede leer y meditar Derrida, por ejemplo Políticas de la Amistad o El derecho a la Filosofía;  o pensar en lo que sería una auténtica biografía filosófica que incluso hiciera  posible esa filosofía de la biografía que intenta lastimosamente lo largo de cinco páginas el  especialista en Tintín. Tamaña construcción requiere obreros de otra pasta.

****

Más:

* Una entrevista con Peeters en Libération

* Una reseña elogiosa de Roudinesco en Le Monde, que han publicado también The Guardian y otros, donde dice: “En bref, il a rédigé une excellente biographie dans le plus pur style de la tradition anglo-saxonne. Il est le premier à avoir eu accès aux archives du philosophe, déposées à l’Institut Mémoires de l’édition contemporaine (IMEC) et à la Langson Library de l’Université d’Irvine en Californie et il s’est entretenu avec une centaine de témoins essentiels”.

* Y otra del filósofo Daniel Bougnoux en nonfiction que empieza con  “disons-le d’emblée, cette biographie qui déplie son sujet avec un tact artiste mérite de passer en modèle du genre” y termina: comment ne pas être derridien ?

Mitterrand y el colonialismo: Argelia

Leo trabajosamente en estos días un texto del historiador de las ideas Michael Azar, un texto titulado “The stranger, the mother and the Algerian revolution.  A postcolonial reading of Albert Camus” y aparecido en la revista sueca Glänta. Por fortuna, está disponible en el magnífico portal Eurozine.  Ese ensayo me hace recordar uno de los libros de la temporada en Francia, al menos en cuanto discusión o chismorreo público:

François Mitterrand et la guerre d’Algérie, de François Malye y Benjamin Stora (Calmann-Lévy, 300 págs., 17 euros). Hay una película con el mismo título y a partir de este material, aunque realizada por Frédéric Brunnquell, que se pasó por France 2 el pasado 4 de noviembre.

Sin poder ojear el libro, mejor quedarnos con los extractos y la reseña aparecida en Le Point y que firma Laurent Theis:

El 12 de junio de 1957 no fue un buen día para François Mitterrand: Maurice Bourges-Maunoury, su antiguo correligionario en el gobierno de Guy Mollet, es elegido para presidir el Consejo de ministros.   El ex ministro de Justicia esperaba que el presidente Coty le escogiera. Con esa perspectiva, había soportado las tormentas que tenían lugar en Argelia.  Porque tenía el ojo puesto en Matignon, explican François Malye y Benjamin Stora (un efectivo acoplamiento de periodista e historiador), Mitterrand se aferró a la Place Vendome a veces más allá de lo razonable. Para apoyar su tesis, y disipar la sombra que se cierne sobre un momento poco glorioso de la carrera del futuro presidente, los autores no carecen de argumentos ni les faltan documentos.

Ministro del Interior en el estallido de la insurgencia argelina, Mitterrand le había tomado la medida al acontecimiento, organizando una represión en toda regla, pero tratando de evitar la brutalidad policial. Al entrar por undécima vez, el 1 de febrero de 1956, en un gabinete ministerial, el entonces Ministro de Justicia, de 39 años, cercano a Pierre Mendès France, podía encarnar la figura liberal que mantendría la autoridad francesa en Argelia. Ahora bien, observan los autores, a partir de ahí  todo cambia. No sólo el tercer cargo en importancia dentro del gobierno se suma públicamente a todas las decisiones adoptadas por el Presidente del Consejo, Guy Mollet, sino no es el último en exigir rigor en las deliberaciones ministeriales. Se acepta que, para juzgar a los responsables de los crímenes cometidos en Argelia, los tribunales civiles den paso a la justicia militar, allanando el camino a procedimientos más expeditivos.

45 decapitaciones

Sobre todo, y esta es la gran revelación del libro, el Ministro de Justicia acepta sin pestañear que los nacionalistas argelinos vayan a la guillotina si han cometido delitos de sangre: 45 decapitaciones en 500 días. Los informes se preparan en la Cancillería, donde el Ministro de Justicia da un aviso de peso. René Coty  rechaza 45 veces la gracia sobre la que Mitterrand sólo se pronuncia en 8 ocasiones.  Entre los guillotinados, un nombre aparece como una mácula junto al de  Mitterrand: Fernand Iveton, el activista del Partido Comunista Argelino ejecutado el 11 de febrero 1957.

A partir de marzo, el Ministro de Justicia se distancia de las prácticas ilegales de los militares en Argelia. Había pensado en dimitir, dirá más tarde. Se quedó hasta el final. ¿Dualidad o duplicidad? En 1981, siendo Presidente de la República, impulsó la abolición de la pena de muerte;  en 1982  impone la amnistía para los generales golpistas de Argel en 1961. “¿Se perdonaba François Mitterrand los pecados, morales y políticos  que había cometido durante esos 500 días?”, se preguntan los autores. Diríamos más bien que se había comportado como los políticos habituales de aquel tiempo, a remolque de acontecimientos que les sobrepasaban.

Extractos:

En el clan de los duros

Argelia es el principal asunto discutido por Guy Mollet, el 15 de febrero de 1956. El presidente del Consejo, líder del SFIO, el Partido Socialista, está sentado a la derecha de René Coty, que preside la mesa en forma de U donde están los otros quince miembros del gobierno presentes, ministros y secretarios de Estado. A la izquierda del Presidente de la República está Pierre Mendès France y luego se sienta Jacques Chaban Delmas, Ministro de Antiguos Combatientes.  Por último, a la derecha de Guy Mollet, Francois Mitterrand. Esta posición no es casual, ya que es la tercera figura del gobierno. (…) Ante él, ha dejado un informe (…)

Mientras tanto, es Max Lejeun el que está hablando. Secretario de Estado para la Defensa nacional,  a cargo de la guerra (es decir, de las operaciones en Argelia), es uno de los quince socialistas del gobierno. Es un duro, un firme partidario de la Argelia francesa. (…)

Max Lejeune da entonces las cifras que François Mitterrand, como ministro de Justicia, acaba de leer en el informe.  Doscientas cincuenta y tres penas de muerte han sido dictadas contra nacionalistas argelinos, entre ellos 163 están condenados en rebeldía. Noventa de ellos están en lo que mucho más tarde se conocerá como  el “corredor de la muerte” de las principales cárceles de Argelia. “Las sentencias de 55 de ellos, insiste Max Lejeune, han sido confirmadas por el Tribunal de Casación de Argel. Las sentencias deben ser ejecutadas”, dice con voz firme. Bajo esta frase subrayada por Marcel Champeix, con la que empieza la séptima página de sus notas, los comentarios de los ministros implicados caben en pocas palabras.

Defferre (Ministro de Ultramar), en contra.

Pierre Mendès France, “en contra también.”

Alain Savary (Secretario de Estado de Relaciones Exteriores a cargo de Túnez y Marruecos), en contra.

Maurice Bourges-Maunoury, a favor.

El último en pronunciarse es François Mitterrand. “A favor”, dice.

Olvido

Muchos años después de la independencia de Argelia, cuando la izquierda comienza su inexorable marcha al poder, Mitterrand dirá en 1977 que, si hubiera permanecido en el poder, probablemente habría terminado dando la independencia a Argelia: “Fracasamos porque no era el momento. De Gaulle había retrasado la hora, pero no faltó a la cita.  No osaría contradecir al calendario. Sólo diría que no se puede juzgar lo ocurrido en 1954 con los datos conocidos a partir de 1977 y decir: “¿Cómo es que los izquierdistas que estaban en el poder en 1954, cómo Mendès o Mitterrand,  no decretaron de inmediato la independencia de Argelia?”  (…)

¿Con 40 años en 1957 y siendo ya un político experimentado,  no malofró François Mitterrand la gran cita de la descolonización de Argelia?

El pueblo: su historia en Francia

Jean-Yves Granier analizó  en Libération el volumen de Deborah Cohen La Nature du peuple. Les formes de l’imaginaire social (XVIII-XXI):

¿Qué es el pueblo en el siglo XVIII? Durante mucho tiempo, al menos hasta la década de 1760, estuvo ausente de los libros y discursos, salvo para afirmar su sumisión al rey. “Las elites no ven al pueblo”, escribe Deborah Cohen, es “una mirada predeterminada”. Y este saber se alimenta de un a priori radical según el cual la pobreza, o la pertenencia al pueblo,  no es un fenómeno social, sino un hecho de la naturaleza, querido por la providencia. Ser mendigo vagabundo o  ladrón  se considera como propio de una naturaleza de la que uno no se puede escapar. No hay necesidad de buscar identidades singulares, pues las personas de condición baja no tienen personalidad propia, sólo cuentan como miembros de un grupo. Para quienes dominan “no hay hombres ni mujeres del pueblo, sólo masas, grupos, agregados, a menudo eamotinados”. El pueblo es visto en su totalidad así, incapaz de pensamiento político. Por tanto, su naturaleza no puede ser más que  sediciosa. Entre la elite, el temor a una revuelta  es profundo. Sin embargo, no se produce ningún gran levantamiento  durante el siglo XVIII antes de 1789.

Jerarquía. Desde mediados de siglo, la representación del pueblo deviene menos abstracta y el esquema teológico se desvanece parcialmente en favor de una descripción más concreta del paisaje social. Esta evolución se explica por el imporante lugar que ocupa el sentimiento, el deseo de sentir una emoción ante personas reales, en una generación que está marcada por la lectura de Jean-Jacques Rousseau. La providencia divina no explica el orden social,  es el valor moral el que ahora determina la jerarquía. Cuando un individuo salido del pueblo da muestras de virtud, no hace más que expresar una queja por una pertenencia social errónea. En cuanto al resto,  los únicos que reciben favor a los ojos de los dominantes en la literatura, son los que aceptan el orden tal como es y se someten. La lección extraída por Deborah Cohen de ese paso de una ley de la naturaleza a un enfoque más empírico es que hay pocos cambios en la consideración que el pueblo merece a las elites. Y cuando los primeros economistas hagan aceptar las leyes para liberalizar el comercio de granos, y se multiplique la sedición contra el alza del precio del trigo  (la “guerra de las harinas” de 1775), ven este movimiento irracional de la multitud “la fantasía de una multitud ignorante, aterrorizada”, en palabras de Condorcet.

Imaginario. Tras la mirada de las élites, el libro examina la representación que el pueblo tiene de sí mismo,  cuestión delicada pues las autobiografías populares son raras. Deborah Cohen muestra sutilmente cómo esta representación oscila entre una internalización del orden deseado por las élites y los intentos por escapar de su destino social. Lo más espectacular es el cambio de identidad, como ocurre con esa “dama de Brulle“, que en realidad es hija de un barbero, pero que proclama ser la viuda de un aristócrata antes de acabar en la Bastilla, donde escribirá sus memorias en 1761. Cambiar así los roles es manifestar la incapacidad de la movilidad social, pero también supone afirmar,  contra del discurso naturalista de la elite, que una mujer o un hombre surgidos del pueblo pueden parecerse, y hasta confundir, a un aristócrata.

Deborah Cohen también se pregunta acerca de las similitudes entre el mundo de ayer y el de hoy. Los siglos XIX y XX  han abordado al pueblo a través de la “cuestión Social”, una reflexión sobre el proletariado y la promesa republicana de una posible promoción. A comienzos del siglo XXI  está en regresión, y se asemeja en muchos aspectos al XVIII.El mismo bloqueo del ascenso escala social, la misma inseguridad y, sobre todo, las mismas explicaciones que estigmatizan a los pobres y los hacen responsables de su situación.

Al igual que en el siglo XVIII, el grupo popular ha estallado, ha perdido la relativa unidad que le podía ofrecer la sensación de pertenecer al mundo del trabajo. Se convierten en excluidos, inmigrantes, jóvenes de los suburbios, desempleados sin derechos … Esta dispersión da del pueblo una definición negativa. Como antes de 1760, el imaginario prevalece sobre el análisis empírico. Y del imaginario a las fantasías angustiosas, sólo hay un paso.

****

Por supuesto, una obra de gran interés y que toca, además, un asunto siempre actual, el de la identidad. Algo en lo que Natalie Zemon Davis ya demostró su sutileza estudiando a Martin Guerre.

Antropología: entre ciencia y literatura

Nicolas Journet reseña en Sciences Humaines el L’Adieu au voyage. L’ethnologie française entre science et littérature, de Vincent Debaene (Gallimard, 2010, 515 pág.).

Desde que la profesión existe, más de un antropólogo ha dado el paso de publicar, además de textos académicos, un “segundo libro” en el que, de forma más libre, da cuenta de su experiencia. Muchos de estos títulos han sido olvidados, otros (L’Afrique fantôme de Michel Leiris o Tristes tropiques de Claude Lévi-Strauss) se han convertido en clásicos. Vicent Debaene se pregunta sobre esa historia y sobre por qué este tropismo literario es tan característico, al parecer, del medio francés.

Ante todo, esta tentación de escritura descansa en una larga tradición de belles lettres que pretende ese “conocimiento del hombre” puesto en cuestión, a principios de siglo, por una sociología ávida de hechos. En la década de 1930, se requiere de los antropólogos que trabajen sin adornos, pero también se les invita a restituir, para un público más amplia, la “atmósfera” de las sociedades que están visitando: ¿de qué modo, si no es con una escritura más flexible? De ahí la creación de colecciones abiertas a los “segundos libros”, saliendo de la escritura científica pero también del relato de viajes,  odiado por todos. El interés en los círculos literarios a menudo es recíproco: los surrealistas se apasionan con el arte “primitivo”, la magia y la mística exótica. Entre el arte y la ciencia, se extienden puentes (como el Colegio de Sociología), que a menudo no son estables ni apacibles.

Tras la Segunda Guerra Mundial, el contenido de las colecciones cambia: es el fin de las colonias, y la antropología también se quiere más teórica, menos empírica. El segundo libro  es de tipo crítico (Afrique ambiguë, George Balandier) o desencantado (Tristes tropiques), mientras que la serie “Terre Humaine” abre sus páginas a biografías de los nativos y a otros recuerdos, que se avecinan ahora junto con los escritos de los científicos .

En la década de 1970, veremos aparecer relatos intimistas que rompen con el presente etnográfico (Chronique des Indiens Guayaki de Pierre Clastres) y testimonios sobre el reverso de la investigación (La Mort sara,  Robert Jaulin). Más tarde,  como efecto del postestructuralismo, se exportará al ámbito anglosajón.

El estudio de la V. Debaene, académico y reflexivo a un tiempo, no se contenta con tirar de este hilo: da cuenta con bastante amplitud de los debates sobre la recepción de las humanidades en el ámbito académico y examina con detalle el elogio final de Roland Barthes a la literatura. El autor no toma partido en la rivalidad entre letras y ciencias, pero rechaza que se pueda reducir a una mera disputa de reconocimiento público: los segundos libros de los antropólogos responden, dice, a una necesidad propia,  la de  “pagar un tributo por esa violencia de haber querido constituir a otros hombres como objetos”.

***

Y así empieza Debaene su introducción:

Entre 1925 -fecha de la fundación del Institut d’ethnologie de Paris- y los años 70, los intercambios entre literatura y la antropología han sido innumerables en Francia. En muchos aspectos, estas décadas constituyen el “momento etnológico de la cultura francesa”. En primer lugar, porque los antropólogos escriben -de antropología, por supuesto, pero también “hermosos libros” más difíciles de clasificar: Mexique, terre indienne, L’Île de Pâques, Tristes tropiques, Afrique ambiguë, Chronique des Indiens guayaki… En segundo término, porque, a su vez, escritores, poetas e intelectuales leen a los etnólogos: los surrealistas están entusiasmados con La Mentalité primitive de Lucien Lévy-Bruhl (antes de que pase de la rúbrica “Lisez”  a la de  “Ne lisez pas” en la parte posterior del catálogo de publicaciones surrealistas);  en el otoño de 1937, Georges Bataille funda con otros un “Colegio de Sociología”, “comunidad moral” para promover una “sociología sagrada” y ampliar a las sociedades modernas “el análisis de las estructuras de las llamadas sociedades primitivas”.  Doce años más tarde, el mismo Bataille y Simone de Beauvoir reseñan las Structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss en Critique y en Les Temps modernes, antes que Barthes y Gilles Deleuze comenten La Pensée sauvage y la “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” de Lévi-Strauss. Algunos de estos escritores se hinchan de antropología: en 1938, Roger Caillois, que ha asistido al curso de Mauss en el Institut d’ethnologie, presume de pensamiento antropológico general en Le Mythe et l’Homme; en 1947, Bataille ve “generalizarse” el Essai sur le don en La Part maudite. Otros juegan con las formas convencionales del discurso etnológico o se inspiran en él: Henri Michaux propone una etnografía imaginaria en su Voyage en Grande Garabagne; Georges Perec imita Tristes tropiques en su La Vie mode d’emploi. A veces, la reacción es hostil:  André Breton arremete contra “la mirada con demasiada frecuencia fría del etnógrafo”;  Aimé Césaire, que en su Discours sur le colonialisme defiende a Michel Leiris y Lévi-Strauss contra los ataques de Caillois, se burla de los “etnógrafos metafísicos y dogones” [referido a los especialistas en el pueblo africano “dogón”].

Las formas de arte circulan: después de Blaise Cendrars, que desde la década de 1910 había estado ensayando con los “poemas negros”, Bréton escribe, alrededor de 1945, los poemas “xenófilos”, donde retoma materiales míticos de los maoríes o de la isla de Pascua; en los años de entreguerras, La Nouvelle Revue française puede publicar los proverbios malgaches y los “textos indígenas de la Argentina” al mismo tiempo que selectas páginas de La Mythologie primitive de Levy-Bruhl. Se crean dos colecciones, que dicen estar “a caballo” entre la literatura y la etnología: “L’Espèce humaine”, de Gallimard, dirigida por Alfred Métraux y Michel Leiris; “Terre humaine”, de Plon, dirigida por Jean Malaurie. Algunas revistas son lugares de convergencia, como Documents (1929-1930), dirigida por Bataille, en cuyo índice uno encuentra  dos firmas de científicos del “Muséum” junto a surrealistas disidentes, que acaban de romper con Bréton. En Martinica, la revista Tropiques (1941-1945), fundada por Aimé y Suzanne Césaire, sitúa muy explícitamente a la etnografía entre sus preocupaciones. Otros periódicos, que quieren a ser intersecciones de la vida intelectual, abren sus columnas a los antropólogos: Arnold Van Gennep tendrá la columna “Ethnologie, folklore” en el Mercure de France desde 1905 hasta su muerte en 1949; desde 1934, La Nouvelle Revue française tiene una sección de  “Sociologie” (pero, de hecho, es de Etnología). Los hombres, en fin, circulan: Leiris, Bataille, Métraux, Lévi-Strauss, Barthes – todos estos nombres encarnan la permeabilidad entre los modos de pensar y los tipos de discurso, que parecen remitir a veces a la ciencia y a veces a la literatura. En un sentido, por otra parte, aparecen como una extensión de una tradición específicamente francesa que, de Montaigne a Rousseau pasando por  Montesquieu, siempre ha mezclado la reflexión filosófica, la curiosidad por lo exótico, la introspección y la meditación sobre la naturaleza humana.

(…)

****

En fin, un recuento impresionante. De momento, y por si acaso, recomiendo releer a Clifford Geertz:  El antropólogo como autor. Paidós, 1997.

Gran Museo de la historia de Francia

El portal nonfiction resume perfectamente una de las últimas polémicas en el Hexágono:

Al anunciar el 12 de septiembre su decisión de instalar en los Archivos Nacionales su proyecto presidencial de “gran museo dedicado específicamente a la historia de Francia” , Nicolas Sarkozy sin duda no esperaba la reacción de los historiadores. Son muchos los que se han manifestado en las columnas de los periódicos, haciendo hincapié en la obsolescencia de dicho proyecto y en el riesgo de manipulación de la historia con fines políticos. Así, en un artículo de opinión publicado en la edición de Le Monde del 22 de octubre, nueve historiadores (Roger Chartier, Daniel Roche, Jacques Le Goff, etc.)  exigieron la suspensión del proyecto de la Maison de l’histoire de France. Lo calificaban de “peligroso”, por reflejar una “visión estrecha” de la historia y un “discurso retrógrado”  e  identitario del gobierno. Los firmantes de este manifiesto también se referían a la decisión de crear la Maison de l’histoire de France en el corazón del Marais, el emplazamiento histórico de los Archivos Nacionales, mientras “tantas áreas de trabajo nos recuerdan más bien que la historia está hecha de `vidas minúsculas´, de hombres y mujeres corrientes, cuya vida cotidiana y herencia legados a nuestro tiempo son algo más que la mera construcción del Estado-nación y los sufrimientos impuestos por la historia-batalla” .

El académico Pierre Nora, director de la revista Le Débat, era uno de los pocos historiadores aún no se había manifestado públicamente sobre el asunto. Esto ha cambiado ahora con la publicación en Le Monde (11 de noviembre) de su carta abierta al Ministro de Cultura, Frédéric Mitterrand. En respuesta a su proclama del 3 de noviembre en favor de la creación de la Maison de l’histoire de France, calificada de “oportunidad para la investigación”, Pierre Nora se une al coro de reproches ya expresados sobre el proyecto. Añade además otras críticas, señalando en primer lugar su carácter costoso, pero también su inutilidad en el paisaje del patrimonio francés. Para  Pierre Nora ya es suficientemente plural, incluso exhaustivo, por lo que el Presidente de la República puede abstenerse de crear otra entidad: “En un país donde los legados y tradiciones son tan diversos y contradictorios,  y donde la opinión pública queda dividida tras la Revolución en al menos dos versiones de la historia de Francia,  la sabiduría consiste precisamente en ofrecer una pluralidad de museos que testimonien, cada uno a su manera, su visión y su época”.

Pierre Nora también se suma al punto más polémico de la controversia, ya planteada con anterioridad por otros opositores del proyecto: la Maison de l’histoire de France es una de las herramientas del gobierno de Sarkozy en sus esfuerzos por promover la la identidad nacional. Pierre Nora cree que “será difícil que este proyecto se reponga de su origen impuro y político”. Por último, el académico sostuvo que la futura Maison de l’histoire de France, desprovista de una auténtica ambición historiográfica, no es más que una cáscara vacía: “por tanto, lo diré con claridad: uno no sabe ni que se va a incluir en esta Maison ni por qué se hace”, dice Pierre Nora.

Por su parte, Henry Guaino (durante un debate con el historiador Nicolas Offenstadt) dijo el miércoles en France Inter que le parecía que “este debate era un tanto escandaloso, iniciado especialmente por personas que realmente han visto sus estudios pagados por la nación, cuyos salarios son pagados por la nación, que son funcionarios del Estado, que creen que la nación no está bien y que no es necesario hablar”.

Haciendo caso omiso de la controversia, el Ministerio de Cultura y Comunicación anuncia la apertura de la Maison de l’histoire de France en junio de 2011 en los jardines de los Archivos Nacionales .

***

Informe (2008) sobre la creación de esta Maison, firmado por Hervé Lemoine, conservador del patrimonio.

Declaraciones favorables del historiador Jean-Pierre Rioux, que también elaboró un informe sobre la mejor ubicación.

Reflexión crítica y más extensa de Isabelle Backouche

Réquiem por Annales: los franceses y la historiografía

El otoño francés, como suele ocurrir en todas las temporadas, está bien provisto de novedades historiográficas.

Por encima de todo, la monumental Historiographies. Concepts et débats (2 volumes), bajo la dirección de Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia y Nicolas Offenstadt  (Paris : Gallimard, col. “Folio histoire”, 2010). Así la presenta la editorial:

“Los historiadores profesionales no han tenido nunca el monopolio de la escritura de la historia. El pasado es de todos y todas las apropiaciones tienen su legitimidad, ya sea por parte de ensayistas, novelistas o en fiestas neoceltas o neomedievales – eso que en el mundo anglosajón se llama “popular history”. La presencia del pasado en el espacio público, aunque no es nueva, está ganando en fuerza e intensidad desde hace unos treinta años a esta parte. También este diccionario responde a una doble exigencia: preparar un inventario de la historia como disciplina de producción de conocimiento y ofrecer una perspectiva de los usos contemporáneos del pasado.  Por otra parte, tiene también la ambición de llenar un vacío. Después de más de treinta años de debate, de importantes retos y renovaciones,  parece llegado el momento de comenzar a dibujar un nuevo panorama. Ésa es nuestra ambición. Sin embargo, este libro no es el de una escuela, pues admite que el pluralismo interpretativo ha echado raíces en la historiografía francesa en las últimas décadas, de modo que el lector atento podrá ver en acción algunas de esas divisiones, en ocasiones discretamente, a veces de manera pública y directa, que recorren  la comunidad de historiadores”.

Una presentación, pues, muy significativa, donde la escuela (Annales) está presente en su ausencia y donde ya no se propone ninguna “nouvelle histoire”. En todo caso, lo mejor es repasar el índice. Allí verán, por ejemplo, que sólo hay un texto referido a Annales, el que inicia el primer volumen, texto que curiosamente escribe un historiador alemán que, eso sí, conoce muy bien el tema: Peter Schöttler.

***

Mucho más modestas, sin embargo, son otras dos propuestas. La de Ecrire l’histoire, que incluye una entrevista a Jacques Rancière. La de A contrario, que dedica su último número a “Historiographie, littérature et philosophie : une longue et difficile conversation triangulaire” con un texto, entre otros, de Claire Clivaz: “Ricoeur, White et le retour de la question du réel”. O la de Etudes Epistémè, cuyo número 17  se dedica a: “Comment les femmes écrivent l’histoire“.

El acontecimiento en la historia: nuevo retorno

François Dosse, Renaissance de l’événement. 
Un défi pour l’historien: 
entre sphinx et phénix .  
Puf, 2010, 352 pág.

Reseña de Martine Fournier para Sciences Humaines:

Largo tiempo descuidado, el acontecimiento regresa con renovado interés 
entre los historiadores. François Dosse analiza las razones de esta inflexión historiográfica.

¿Vivimos al compás de los acontecimientos? Algunos, como el 11 de septiembre de 2001, suponen grandes traumatismos, otros, como la caída del Muro de Berlín en 1989, constituyen la esperanza y la alegría para sociedades enteras. Estos “acontecimientos-monstruo” inmediatamente relatados hoy por los medios de comunicación, sujetos a interpretaciones múltiples  y en ocasiones contradictorias, jalonan la historia de nuestras vidas y nunca dejan de interrogar a los historiadores.

En efecto, durante mucho tiempo el acontecimiento fue expulsado de la historia académica. Hoy somos testigos en todo el mundo de su regreso, dice François Dosse de entrada: “Este cambio no sólo afecta a la disciplina de la historia. Es general en las humanidades y atestigua la preocupación de atender a lo que tiene de nuevo un cuestionamiento renovado sobre el acontecimiento”. Como siempre, este historiador de las ideas nos ofrece un análisis detallado, erudito, abundante, en el que cruza los movimientos filosóficos y la evolución historiográfica de los dos últimos siglos, para así analizar mejor la situación actual. Y esa tarea no es fácil! Lo admite en la conclusión: “el carácter enigmático e indefinido del acontecimiento induce a otra lectura histórica (que conserva) su capacidad de estimular la libertad de aquellos que piensan y actúan en su estela ejercitando su sentido crítico … ”

Pero ¿por qué hablar de “renacimiento” del acontecimiento? De nuevo, es necesario hacer un poco de historia. El siglo XIX estuvo marcado por una concepción lineal y finalista del tiempo. Hegel preveía la historia como una marcha hacia el progreso, el propio Marx la concibió como un paso a través de determinadas etapas de desarrollo que conducían, a través de la lucha de clases, a la emancipación. En la vena romántica, un historiador como Michelet celebrará la larga construcción de Francia a través de la historia de su pueblo. Es en este “régimen de historicidad” donde nace, con el surgimiento de la ideología cientifista, la escuela metódica francesa. Afirmando en voz alta su vocación científica, los defensores de esta corriente se proponen derrocar el romanticismo de sus predecesores, para permanecer más cerca de los hechos a partir de los cuales se establece la verdad: libre de las escorias literarias, a historia se convierte en una sucesión de fechas de grandes batallas y grandes figuras políticas. Con los libros de texto de Ernest Lavisse  generaciones enteras de niños en edad escolar serán educados en la historia de los acontecimientos, componiendo el gran relato de la construcción de la nación francesa.

Sin embargo, a comienzos del siglo XX  los metodistas se enfrentarán a críticas muy duras, procedentes de unas ciencias sociales en pleno desarrollo. Los historiadores que fundaron la revista Annales entendieron que tenían que desmarcarse de una historia que no era más que descripción de fenómenos contingentes y construcción arbitraria,  para sustituirla por una historia más problemática. El auge de la ola estructuralista hará el resto: en la década de 1970, como proclama el historiador-antropólogo Emmanuel Le Roy Ladurie, “la historia deviene inmóbil”…  Se expulsa al acontecimiento, que no es, para una figura como Fernand Braudel, más que espuma insignificante en una historia de larga duración, cuyo interés es identificar las principales estructuras económicas, sociales, mentales.

Sin embargo, es un gran historiador, Georges Duby, el que, de forma pionera, hará que el evento sea un objeto de la historia. Su El Domingo de Bouvines (1973) analiza una batalla ocurrida en 1214 entre los ejércitos del rey de Francia y los del emperador germánico.  Por supuesto, como  buen discípulo de Annales, el autor se dedica a hacer una sociología de la guerra medieval. Pero sobre todo estudia las cicatrices dejadas con el tiempo. La Batalla de Bouvines no es el célebre domingo en sí mismo,  sino que se convierte en “el destino de un recuerdo dentro de un amplio grupo de representaciones mentales”: olvidada desde el siglo XIV, cuando el emperador germánico se convirtió en el aliado de los reyes de Francia, resurge tras la derrota de Sedán en 1870 y la preparación de la venganza contra Alemania. E. Lavisse hará de ella, después de Alesia, la segunda manifestación del patriotismo francés.

Insistiendo sobre sus huellas y las metamorfosis de su sentido, Duby sienta las bases para una nueva interpretación del acontecimiento, que ahora ha tomado  toda su amplitud. Es  lo que hace también el historiador Pierre Nora, en su famoso Lieux de mémoire, invirtiendo la perspectiva de los historiadores que, de Michelet a Fernand Braudel, querían explicar el presente a la luz del pasado. Hoy hemos pasado, dice Dosse, de un “esquema de explicación causal” en el que el acontecimiento se interpreta hacia arriba -por sus causas- a una interpretación (una “hermenéutica”) del acontecimiento que desplaza el interés hacia abajo -sus huellas-,  presentando un depósito eterno de significados y potencialidades siempre inéditas. Por tanto, se ha producido un verdadero “giro historiográfico” en el siglo XX.

Son numerosos los estudios que están floreciendo en este contexto. A diferencia de los historiadores que querían leer la Revolución Francesa como un bloque de encadenamientos lógicos (hacia la emancipación para algunos, hacia el totalitarismo para otros), un estudio realizado por el historiador estadounidense Timothy Tackett se interesa por el episodio de la fuga de Luis XVI a Varennes y el trauma psicológico causado en la opinión pública que podría haber llevado al rey al cadalso. Tenemos jóvenes historiadores que revisan la guerra de Argelia estudiando el impacto sobre la memoria de los inmigrantes de un día como el del 17 de octubre 1961, cuando los argelinos fueron arrojados al Sena por la policía francesa. Nicolas Offenstadt intenta mostrar el papel que desempeñó una batalla de la Primera Guerra Mundial –Le Chemin des Dames-,  ignorada durante mucho tiempo,  en los grandes motines de 1917…

En una gran obra, La memoria, la historia, el olvido (2000), el filósofo Paul Ricoeur ha puesto de relieve el papel de la memoria y del relato portador de una identidad narrativa en el trabajo histórico. El psicoanálisis ha participado en estos cambios. El trabajo sobre el duelo (especialmente tras el Holocausto), el rechazo ( la historia de Vichy, que hizo Henry Rousso), la persistencia del trauma (con la historia colonial y de la esclavitud releída por los inmigrantes), todo un vocabulario psicoanalítico aparece ya en la labor de los historiadores.

La obra de F. Dosse evoca los cambios contemporáneos que participan de este nuevo estatus del acontecimiento: la era memorial en la que hemos entrado, la toma en consideración de las emociones y la voz de los protagonistas, la historia convertida en  inmediata gracias al papel de los medios de comunicación … Todos estos fenómenos componen un relato necesario para darle sentido.   Acerca de mayo de 1968, Michel de Certeau sostenía que “un acontecimiento no es lo que podemos ver o saber, sino lo que pasa a ser”.

El autor no escatima ninguna de las corrientes de ideas (la fenomenología de Husserl, que inspiró a Hannah Arendt, la metafísica del filósofo Gilles Deleuze o la filosofía analítica …) que sugieren estas nuevas lecturas del acontecimiento como discontinuidades en el curso de la historia. Quizá por eso el libro deja al lector un tanto insatisfecho. Nos hubiera gustado verle ir más lejos en el análisis de esas grandes rupturas o bifurcaciones que inevitablemente surgen en la historia del mundo. Una tarea por la que se interesa un género cada vez más popular: la historia virtual …

Edgar Morin había comparado el acontecimiento a la Esfinge,  por su reaparición impredecible y su significado enigmático. F. Dosse insiste en cambio en el ave fénix que renace sin cesar de sus cenizas, sujetas a múltiples interpretaciones con el tiempo.

Índice:

Introduction

Première partie. — L’événement entre éclipse et fétichisation

L’événement assimilé par une chronosophie
Contre le fardeau de l’histoire : Nietzsche l’intempestif
Le culte de l’événement authentifié
Péguy : dans l’événement, contre l’événementiel
Le schème de l’explication causale
Le présent est davantage que l’instant

Deuxième partie. — Le tragique XXe siècle et la redécouverte de l’événement

Déchirures temporelles
L’insistance sur l’advenue du nouveau
Une archéologie de l’événement
Une métaphysique de l’événement
Une herméneutique du récit de l’événement ou une problématique des Lieux de mémoire
Une herméneutique critique
L’événement revisité
L’histoire-batailles renouvelée
La prise de la Bastille le 14 juillet 1789 : étude de cas

Troisième partie. — L’événement à l’heure des médias

L’événement-monstre
Le cas de l’événement Mai 68 : une prolifération de sens
Un constructivisme
La part des témoins
Temporalités feuilletées

Conclusion
Bibliographie
Index général

Festival de historia

Ha vuelto, como en los doce años anteriores, el Rendez-vous de l’Histoire. Ya hablamos del de 2009, mucho más fastuoso. Aún así, actividades no han faltado para quienes hayan acudido, entre el 14 y el 17 de octubre. El lema ha sido “Faire justice” y ha presidid el evento Robert Badinter.  Los organizadores señalan el acierto de esa designación, al tratarse de un político cuyas iniciativas fueron determinantes para la abolición de la pena de muerte, la humanización de las cárceles, la reinserción de los presos, el fin de la discriminación padecida por los homosexuales, etcétera.

En consonancia con lo anterior, la conferencia inaugural la ha impartido Mireille Delmas-Marty, una reputada experta en leyes que habló sobre “Libertés et sûreté dans un monde dangereux”, título que coincide con el de su último libro. La clausura la hizo el mencionado Badinter: “Justice et histoire”.

Entre medias, la organización programó un sinfín de actos, conferencias y talleres. Por ejemplo, los hubo para quienes deseaban tomar el pulso a la disciplina:

* El 15 de octubre tuvo lugar un debate en torno a “Comment travaillent les historiens aujourd’hui?”. El motivo es la publicación de Historiographies. Concepts et débats (Gallimard), volumen dirrigido por Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia et Nicolas Offenstadt. Participan los dos primeros.

* El 16 de octubre, y con ocasión del aniversario (30) de la revista Le Débat,  Gallimard organizó una suculenta mesa redonda titulada “Où en est l’histoire aujourd’hui ?”. Participan: Roger Chartier, Marcel Gauchet, François Hartog, Pierre Nora y Jean-François Sirinelli.

Por supuesto, el elenco ha sido casi exclusivamente francés, con algunas incursiones en el entorno, ninguna de ellas en España, a no ser que como tal ententamos la proyección de “El secreto de tus ojos”, coproducción hispanoargentina. En todo caso, ha habido poco invitado foráneo. El más destacado es quizá Kenneth Pomeranz, que se pudo extender sobre la revolución industrial a partir de las tesis expuestas en su magnífico The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy (Princeton University Press, 2000).

Envidia sana!

Mujeres con poder

Catherine Achin analiza el la vie des idées el volumen de Sylvie Schweitzer: Femmes de pouvoir. Une histoire de l’égalité professionnelle en Europe (XIX°-XXI° siècle) ( Payot, 2010).

El reto de  Sylvie Schweitzer es sustancial, nos dice: resumir en 200 páginas más de dos siglos de igualdad entre sexos en el ámbito profesional y de toma de decisiones en toda la Europa occidental. La bibliografía utilizada es por eso impresionante y reúne multitud de trabajos sobre el tema en francés e inglés procedentes de diferentes disciplinas (historia, sociología, economía, antropología, ciencias políticas, etc.). En su trabajo anterior (Les femmes ont toujours travaillé. Une histoire du travail des femmes aux XIX° et XX° siècles. París, Odile Jacob, 2002), la autora ya había socavado la idea de que la feminización del mercado laboral era un hecho social reciente. Había restituido la escala y la diversidad del trabajo de las mujeres desde la revolución industrial, insistiendo en mecanismos que favricaban su invisibilidad. Se trata, pues, de ampliar este análisis haciendo hincapié en su dimensión comparativa, centrándose más ahora  en las posiciones de poder que otorgaban las profesiones oo el acceso a los espacios políticos o a los centros religiosos.

Una historia de resistencias a la igualdad en el trabajo

La historia de la igualdad profesional entre sexos hay que verla más bien como una historia sobre la resistencia a largo plazo a la igualdad de género, sobre cómo se reproducen, se desplazan o se transforman las representaciones sociales de lo femenino o masculino para justificar la distribución jerárquica y desequilibrada de actividades entre sexos. La autora opta por hacer hincapié en las principales etapas de este proceso, marcado por la eliminación de las prohibiciones legales sobre el acceso a la formación y a las profesiones más elevadas y la as posiciones de prestigio que conllevan. Huelga decirlo: el sesgo de Sylvie Schweitzer es insistir sobre los cambios, las luchas feministas, los movimientos y la maleabilidad de las normas y asignaciones sexuales dentro de un contexto de cambio estructural, más que en los mecanismos que conducen a la reproducción de la dominación masculina. Y esta atención a la historicidad de género es fundamental: incluso aunque la persistencia de las resistencias que describe puede proporcionar al lector una impresión de estancamiento o de impotencia (bastante desalentador), la autora se de tiene en subrayas los grandes e indudables en cuanto a la posición de la mujer en estos ámbitos, revelando los trucos del lenguaje que legitiman una renovada marginación de las mujeres, reduciéndolas a menudo todavía a su “naturaleza insuperable”, a su fisiología (“tota mulier in utero”). Tras la increíble redundancia de los “stocks du prêt à penser” para diferenciar los sexos y así poder conservar mejor las posiciones masculinas, las fronteras de las desigualdades acaban por moverse.

Recordemos: en las sociedades de Antiguo Régimen, las mujeres son en su mayoría excluidas del conocimiento y el poder, y esta exclusión no suele ser un problema en tanto se da en un orden social completamente estructurado por la naturalización de la desigualdad social y sexual. La Revolución Francesa, sin embargo, trastorna la justificación de la distribución del poder  económico y político: si los límites entre las clases sociales aparecen borrosos por las promesas de igualitarismo republicano, las existentes entre hombres y mujeres se endurecen. La exclusión de las mujeres de la ciudadanía política, del derecho al trabajo, de la educación, del ejercicio de las funciones públicas (y, para las esposas, del derecho de  propiedad y de la gestión de los bienes) se construye y se legitima como una concesión necesaria a la “naturaleza” y no como una contradicción con las pretensiones universalistas de la democracia. A raíz de otras grandes crisis políticas, como las revoluciones de 1848, la diferenciación entre lo femenino y masculino se desplaza: aún excluidas de la ciudadanía política, a las mujeres se les concede el monopolio de ciertos oficios (educación infantil, cuidados, etc .)  mientras se refuerza la distinción entre esfera pública-privada, sobre todo a través de discursos centrados en la maternidad y / o debilidad patológica de las mujeres.

La feminización progresiva de las profesiones más cualificadas

La autora distingue tres secuencias principales en las que los discursos que definen a las mujeres y los lugares que les están permitidos son constantemente reorganizados. De 1860 a 1920, con leves diferencias temporales entre países, la educación superior y algunas profesiones que requieren alta formación (medicina, abogacía, educación secundaria, inspección de Trabajo o de las escuelas) se abren a las mujeres. Como analizó Juliette Rennes en Le mérite et la nature. Une controverse républicaine : l’accès des femmes aux professions de prestige 1880-1940 (París, Fayard, 2007),  esta “historia de transgresiones es compleja y repetitiva”:  aprovechándose de cierto vacío legal, un puñado de mujeres se presentan al acceso a medicina o abogacía. Reclaman los valores republicanos y la meritocracia, escapan a su lugar asignado en el orden social (para ser madres, esposas o en “oficios de mujeres”), pretendiendo integrarse   en instituciones formalmente no sexuadas. En respuesta, los representantes de esas instituciones proclaman de forma explícita la defensa profesional o del prestigio académico sin mixturas, en nombre del orden natural de los sexos. Estas resistencias son removidasuna a unay, en un periodo posterior, entre 1920 y 1970, las mujeres entran en profesiones más elevadas (judicatura, ingeniería, universidad, alta dirección, etc.) en las que, no obstante, su lugar sigue estando limitado y contestado. Por último, en el tercer período, desde 1970 hasta hoy, la división sexual del trabajo se altera sustancialmente y este movimiento acelerado se acompaña de “cambios legislativos”: la mixtura profesional se instala en todos los sectores, incluyendo a los militares o a la policía investigada por Geneviève Pruvost (Profession : policier. Sexe : féminin. París, Ed. de la Maison des sciences de l’homme, 2007), mientras las mujeres se convierten en mayoría en algunas profesiones prestigiosas, como la medicina y el poder judicial, donde se enfrentan una vez más a la “barrera invisible”. (…)

Las tres etapas de la entrada de la mujer en una profesión

Uno de los análisis originales de Sylvie Schweitzer es superponer a esta triple secuencia temporal una cronología más detallada por profesión que pone de relieve la sucesión de tres “círculos” de mujeres activas, cuyos perfiles corresponden al estado de feminización de la profesión en cuestión. El primer círculo, el de las exploradoras, es el primero en abrir, en pequeñas cantidades, las puertas de un sector profesional y en afrontar la resistencia violenta que cuestiona sus propias habilidades para hacer este trabajo. En respuesta, despliegan la mayoría de las veces actitudes y las reivindicaciones feministas, “reflejos pioneros”. El segundo círculo está formado por mujeres que ingresaron en gran número dentro de una profesión, viendo su ethos profesional caracterizado por cierta “masculinización”: se trata de mezclarse en el modelo hegemónico, esforzándose por difuminar lo “femenino” que se supone que les define. Finalmente, el último círculo  reúne a las mujeres que trabajan en una profesión mixta equilibrada, que se caracteriza por reclamaciones igualitarias y una relativa incomprensión sobre la persistencia de la discriminación sexual. (…)

Georges Vigarello: historia de la obesidad

Así es. Georges Vigarello acaba de presentarnos un nuevo libro: Les Métamorphoses du gras. Histoire de l’obésité (Paris, Seuil, 2010).

Para no reiterar, podemos remitir a las palabras que utilizó hace un par de años Esteban Rodríguez-Ocaña a propósito de la publicación de Lo sano y lo malsano. Historia de las prácticas de la salud desde la Edad Media hasta nuestros días (Madrid, Abada, 2006):

“Vigarello es un autor conocido, pero quizá no todo lo que debiera en el mundo de habla hispánica. De sus ocho libros personales, aparecidos en Francia entre 1978 y 2004, cuatro están traducidos, dos en Argentina (Corregir el cuerpo e Historia de la belleza, ambos en Buenos Aires: Nueva Visión, 2005) y dos en España (Lo limpio y lo sucio: la higiene del cuerpo desde la Edad Media. Madrid: Alianza Editorial, 1991 y Barcelona: Altaya, 1997; Historia de la violación: siglos XVI-XX. Valencia: Ediciones Cátedra, 1999), a los que se suma el que aquí reseñamos. También Taurus ha editado (2005-2006) casi a la par que Éditions du Seuil la obra colectiva Historia del cuerpo, en tres volúmenes, codirigida por Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello. Están ausentes de nuestro panorama editorial las traducciones de sus textos sobre el deporte que han sido determinantes para convertirlo en un autor popular en Francia. Como puede verse por la relación de títulos, la tarea central que ocupa a Vigarello, profesor en Paris-V y en la EHESS, es el estudio del cuerpo y de sus representaciones a través de la historia. Un cuerpo singularizado por su doble condición de soporte de individualidad y portador de experiencias sociales, en el que influyen y se hacen visibles las normas culturales y que, consiguientemente, cambia con ellas”.

Algo parecido se señala en La vie des idées a propósito de esta historia de la obesidad. En línea con su labor sobre el cuerpo,  limpio o sucio, sano o insano,  George Vigarello se interesa en este libro por un objeto ya implícitamente presente en su investigación anterior: la “gordura” y, más ampliamente, la “gordura” y la obesidad. El autor afirma en la introducción que “el gordo no siempre ha sido denunciado de forma tan evidente” y que, para él, “eso es lo que justifica la interrogación histórica”.  Pero el reto de este tipo de investigación es en realidad mucho más amplio: este libro aparece en un contexto en el que la cuestión del peso y la obesidad es objeto de una locura política y mediática frente a la cual las ciencias humanas y sociales quedan relativamente en silencio. Por tanto, sólo se puede felicitar al autor por su voluntad de aclarar el trasfondo de esos debates, aportando una perspectiva histórica original.

En ese sentido, a historia de la obesidad coincide con la de los grandes modelos orgánicos. Así, en el siglo XIX, por ejemplo, la representación del cuerpo como una “máquina de fuego” llevó a imaginar la grasa como una sustancia que no se quemaba. Pero el interés principal de la obra de Georges Vigarello es que combina el análisis de las representaciones con el de las prácticas. Describe la evolución de las prácticas de compresión, tales como cinturones o corsés que se sistematizan en los siglos XVI y XVII, con el deseo de acercarse cada vez más al cuerpo deseable, modelándolo, a veces de dolor. El autor muestra cómo podemos diferenciar ahora dos problemas sociales que, durante mucho tiempo, fueron confundidos:  por un lado, “la exigencia de delgadez”;  por otro, “la creciente presencia de la denuncia de la gordura”, del otro. El primero es “una norma de apariencia social” de signo cultural. El segundo es “un indicio de amenaza para la salud”, que descansa sobre lógicas económicas.  Pero muchos de los discursos sobre la corpulencia y la obesidad mezclan hoy estas dos lógicas muy diferentes, aumentando la presión sobre el tamaño, especialmente en las mujeres.

Vigarello es un autor conocido,
pero quizá no todo lo que debiera en el mundo de habla hispánica. De sus ocho
libros personales, aparecidos en Francia entre 1978 y 2004, cuatro están traducidos,
dos en Argentina (Corregir el cuerpo e Historia de la belleza, ambos en Buenos Aires:
Nueva Visión, 2005) y dos en España (Lo limpio y lo sucio: la higiene del cuerpo desde
la Edad Media. Madrid: Alianza Editorial, 1991 y Barcelona: Altaya, 1997; Historia de la
violación: siglos XVI-XX. Valencia: Ediciones Cátedra, 1999), a los que se suma el que aquí
reseñamos. También Taurus ha editado (2005-2006) casi a la par que Éditions du Seuil
la obra colectiva Historia del cuerpo, en tres volúmenes, codirigida por Alain Corbin,
Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello. Están ausentes de nuestro panorama editorial
las traducciones de sus textos sobre el deporte que han sido determinantes para convertirlo
en un autor popular en Francia. Como puede verse por la relación de títulos, la
tarea central que ocupa a Vigarello, profesor en Paris-V y en la EHESS, es el estudio del
cuerpo y de sus representaciones a través de la historia. Un cuerpo singularizado por
su doble condición de soporte de individualidad y portador de experiencias sociales,
en el que influyen y se hacen visibles las normas culturales y que, consiguientemente,
cambia con ellas.

La fabulación freudiana: ¿el psicoanálisis cura?

Una de las polémicas de la temporada que cerramos ha sido, sin lugar a dudas, la generada por Le Crépuscule d’une idole, best seller del filósofo francés Michel Onfray. Para quienes no sepan de qué se trata, nada mejor que acudir al dossier que ha publicado Eñe, el suplemento de Clarín.

Empecemos con la entrevista a Onfray, a cargo de Reneé Kantor:

“El libro negro del psicoanálisis”, que reúne trabajos de más de cuarenta especialistas de diversas disciplinas, puso al alcance del gran público un inventario crítico del freudismo. Luego de haber enseñado Freud durante veinte años, ¿la lectura de ese libro lo convirtió al antifreudismo radical?

-Más que al antifreudismo, ese libro hace referencia al advenimiento de la historia en un mundo donde la leyenda impone su ley desde hace un siglo. En Francia los freudianos constituyen una milicia que actúa bajo el principio de los grupos paramilitares de los años fascistas o bolcheviques: intimidación, manipulación, mentiras, contactos con los medios, criminalización del pensamiento libre, activación de redes de influencia, amenazas… Toda la producción histórica sobre el psicoanálisis ha sido detenida, prohibido el acceso a los archivos desde hace un cuarto de siglo. Yo mismo fui víctima de esta tiranía de la leyenda que ha criminalizado a El libro negro del psicoanálisis convirtiéndolo –como ahora al mío– en un libro antisemita, “revisionista”, que reactiva las tesis de la extrema derecha. El arsenal habitual de esta milicia que combate el trabajo crítico libre, la iniciativa histórica.

¿Por qué se enseña en la Universidad Popular de Caen el psicoanálisis, si usted considera que es una fabulación?

-La Universidad Popular de Caen la creé en 2002 para enseñar libremente, lejos de las leyendas de las que la universidad oficial vive. Le pedí a una amiga psicoanalista que enseñara el psicoanálisis de la misma manera que, ateo, solicité a una persona católica que asegurara un seminario. Mi concepción libertaria de las cosas me hace creer que del debate y la confrontación puede surgir una opinión autorizada. Lo contrario de lo que piensa y practica la milicia freudiana.

“El crepúsculo de un ídolo” se presenta como una lectura nietzscheana de Freud. ¿Qué quiere decir con esto?

-Para Nietzsche una filosofía es siempre la confesión autobiográfica de su autor. Esta verdad funciona para él , por supuesto, pero también para todos los filósofos. Ahora bien, Freud fue un filósofo y su producción obedece igualmente a las mismas leyes: ellas constituyen una respuesta válida a las preguntas de Freud, claro, pero seguramente no es una respuesta universal válida para todos los hombres. Por encima del bien y del mal, por encima de todo juicio de valor, yo me propuse deconstruir el mito de un Freud científico descubriendo un continente, el inconsciente, como Copérnico descubrió el heliocentrismo o Darwin la evolución de las especies. Freud nunca fue un científico, sino un artista, un escritor, un filósofo. De ahí, a hacer de él un genio científico, hay un mundo… Lo que hago con Freud, pero lo hago con todos los filósofos desde hace ocho años en la Universidad Popular, es lo que Sartre llamaba “un psicoanálisis existencial”. Libre el lector, luego, de creer en las aserciones pretendidamente científicas de Freud o no. Por mi parte, yo ubico a Freud al lado de Nietzsche o de Kierkegaard, sin ningún valor científico universal, pero con un real valor filosófico individual, subjetivo. Un pensamiento se refuta, no la vida filosófica que la acompaña: refuto el pensamiento freudiano, pero no la vida filosófica de Freud.

Si, según usted, Freud tenía simpatía por el fascismo por haber dedicado elogiosamente uno de sus libros a Mussolini (“¿Por que la guerra?, escrito en colaboración con Einstein) ¿Nietzsche sería también un nazi-fascista por haber sido una fuente de inspiración para el nazismo?

-Usted confunde las cosas: existen objetivamente hechos que demuestran que hay una complicidad de Freud con el fascismo mussoliniano; el fascismo del canciller Dollfuss; un trabajo real de Freud con Félix Böhm, un nazi que trabajaba en el Instituto Göring (la emanación institucional del III Reich) para que el psicoanálisis pudiera existir bajo el régimen nacionalsocialista; una colaboración con el régimen para excluir al psicoanalista Wilhelm Reich por ser bolchevique. Existen igualmente textos en los cuales Freud explica que él está a favor de una aristocracia de algunos destinada a conducir a las masas. Lea, por ejemplo, Psicología de las masas y análisis del yo. Por el contrario, Nietzsche se volvió loco en 1889, y murió en 1900, o sea treinta años antes de la llegada de Hitler al poder. Los nazis hacen referencia a un libro que Nietzsche nunca escribió, La voluntad de poder, que es una obra falsa escrita por su hermana; ella sí era fascista y nazi.

¿Un judío bajo el régimen nazi tendría que haberse abstenido de elogiar a Mussolini, poniendo así en riesgo su vida?

-Esta visión es una ofensa contra quienes han resistido y pagado con su vida esa resistencia al fascismo, al nazismo, yo debo decirle que Freud, con su reputación planetaria, disponiendo de medios para obtener un exilio anticipado, hubiera podido hacer una crítica que hubiera sido útil en su momento. Por otra parte, yo no digo nunca en mi libro que el psicoánalisis está cerca del fascismo. La frecuentación de Freud con los regímenes fascistas que eran sus contemporáneos no es suficiente para afirmar eso. Remarco sí, que Freud no estaba tan decidido a obtener el exilio de sus hermanas, como lo estuvo para obtener el exilio de su cuñada o de Paula Fitschl, su empleada doméstica. Pero no quisiera ser cruel también con este tema.

Usted señala que Freud dio lugar a una leyenda y que mintió. ¿Cuáles han sido, según su opinión, las mentiras más graves?

-Me gustaría disculpar a Freud por todas sus mentiras, a excepción de una: la única mentira que importa entre la letanía de mentiras freudianas es aquella que dice que el psicoanálisis cura. Esta es la impostura mayor que toma como rehén al sufrimiento existencial de la gente para hacer de ello el material de un ingreso sustancial que, con la ayuda de la doctrina freudiana (pagar en efectivo sumas muy importantes que contribuyen a la eficacia de la cura), escapa al fisco republicano. De este modo, se entiende que la discusión serena con argumentos dignos de este nombre sea imposible con muchos psicoanalistas y que dé lugar al odio: nadie se enfrenta impunemente a la billetera de unos estafadores. Esta cuestión está hoy en día probada: todos los casos sobre los que Freud sostuvo que había logrado la cura, resultaron ser afirmaciones falsas. “El hombre de los lobos”, por ejemplo, de quien Freud aseveró en 1918 que se había curado; en 1974 se entrevista con un periodista y confía, ya octogenario, que sigue aún un análisis y que el psicoanálisis le ha hecho más mal que bien. La lista de curas milagrosas de Freud deja estupefacto a aquel que quiera hacer un trabajo histórico y recusar la leyenda.

El freudismo, dice, es una “visión del mundo privado con pretensión universal”. ¿Por qué?

-Un ejemplo: el complejo de Edipo, presentado como un descubrimiento universal freudiano, proviene del puro y simple deseo de Freud que, cuando era un niño, viajó en tren durante la noche con su madre. El pretende “que no pudo no haberla visto” desnuda esa noche y que, “por lo tanto”, él la habría deseado sexualmente. Luego, infiere, sin más pruebas, que esto es así en todos los niños desde siempre y para siempre. Que Freud, por razones subjetivas (una familia recompuesta, con tres niveles de generaciones mezcladas, un padre que tenía la edad de su abuelo, un cuñado de la edad de su padre, la misma que la edad de su madre, un sobrino apenas más grande que él, etcétera) haya tenido problemas de identidad sexual personal, es una cosa. Pero que infiera teorías de orden general y pretensión universal a partir de este hecho, con eso, no estoy de acuerdo. Freud toma sus deseos por la realidad y se comporta siempre de este modo: la novela familiar, el niño golpeado, el asesinato del padre, la etiología sexual de los neuróticos, el complejo de Edipo y otros numerosos conceptos pretendidamente universales y científicos son sólo una afirmación particular y literaria.

Si el freudismo –como usted lo afirma– es una religión o una secta, ¿qué es lo que cautiva a sus adeptos?

-Lo que fascina siempre a los sectarios es tener a su alcance un pensamiento “todo listo” que dispensa de ser inteligente, que exonera a la persona de todo uso crítico de su pensamiento. Agreguemos que esta “religión” reúne a sujetos frágiles que gozan de la servidumbre, disfrutan de la palabra del maestro depositario de la verdad universal, descubridor de certezas admirables. El gurú les da seguridad porque propone una sola llave que permite abrir todas las cerraduras: el complejo de Edipo. Esto le permite al sectario hacer caso omiso de sus angustias, de su soledad, de su miedo. En rebaño se siente mejor, fuerte gracias a la debilidad de los que comparten el mismo establo que él.

Usted refuta que el psicoanálisis cure y afirma que es sólo un “efecto placebo”. ¿Cómo explica entonces que algunos pacientes se sientan mejor luego de una terapia psicoanalítica?

-Justamente, gracias al efecto placebo. Hay gente que luego de una conversión al islam, un ingreso a un monasterio o una procesión a Lourdes, también se siente mejor. ¿Es esto por lo tanto la prueba de la verdad del islam y del cristianismo?¿Y qué pensar de aquellos millones de personas que se sienten mejor luego de una consulta con una vidente, un astrólogo, un homeópata, un espiritista? Vamos, seamos serios. Acabemos con estas conductas mágicas y estos comportamientos infantiles. El psicoanálisis es el nombre dado al ocultismo en un siglo positivista.

Usted critica en Freud su amor por el dinero. ¿Cree que esa voracidad por el dinero rige el mundo psicoanalítico de hoy?

-Si debo juzgar por las tarifas de hoy en el sector privado, si observo la extrema discreción acerca de este tema y el silencio total de los psicoanalistas sobre este ítem en mi libro, si juzgo de acuerdo a lo publicado por el diario satírico Le canard enchainé, que explica que un célebre psicoanalista, una autoridad en la materia en París y en el mundo (ndlr: Jean-Jacques Miller, casado con la hija de Lacan) evadió del fisco sumas considerables, creo, en efecto, que es un comercio extremadamente rentable. Entonces sí ¡es un problema de actualidad!

Explica usted que en el psicoanálisis “todo tiene el mismo valor”: el enfermo y el hombre sano, el bien y el mal, la enfermedad y la salud. ¿No es preferible esta visión tal vez algo laxa, a una visión maniquea de la salud mental?

-Yo creo que esta afirmación según la cual no hay diferencia de categoría entre lo normal y lo patológico, sino sólo una diferencia de “grado” es la huella de una época enferma. No creo que el cáncer sea una de las formas de la salud. Creo que la psicopatología de una analista histérica ¡no es una característica de la salud mental! Si debo juzgar a través de lo que nuestra época se muestra capaz de hacer, pienso, en efecto que ella necesita para defenderse, borrar los límites entre el perverso, el neurótico, el psicótico, el paranoico y el hombre que dispone de toda su salud mental. No digo que sea simple trabajar sobre estas definiciones precisas entre lo normal y lo patológico, pero la dificultad no puede justificar ni legitimar el rechazo a trabajar sobre una definición que se sabría, sin embargo, históricamente fechada pero intelectualmente necesaria.

¿Desearía que la gente dejara de psicoanalizarse? ¿Qué hacer del sufrimiento psíquico?

-Es increíble que Freud haya logrado hacer creer que el psicoanálisis es sólo el freudiano y nada más. En un momento de lucidez, él mismo dijo, durante una conferencia en los EE.UU., que no había inventado el psicoanálisis, sino que este descubrimiento se lo debemos a Josef Breuer. El psicoanálisis se vuelve luego una aventura colectiva con un número considerable de gente que trabaja en este descubrimiento junto a él. Yo no estoy en contra del psicoanálisis, sino en contra del psicoanálisis freudiano. El freudo-marxismo cuenta, por ejemplo, con toda mi simpatía. Justamente porque me importa el sufrimiento psíquico, combato aquello que no lo suprime y que, sin embargo, pretende hacerlo.

¿Qué quiere decir cuando acusa al psicoanálisis de “terrorismo intelectual” o de haber proliferado “como una planta venenosa”?

-Una secta no se vuelve religión –aunque una religión es una secta que tuvo éxito– sin darse violentamente los medios para lograrlo. Esta proliferación merecería que movilizásemos la mediología o estudio de la transmisión de mensajes de Régis Debray, para explicar cómo, con congresos, coloquios, revistas, y evicción de colegas rebeldes –Adler, Jung, Reich y tantos otros–, la constitución de una clientela socialmente poderosa y el embargo de todos los archivos donde se encontrarían las pruebas de las fabulaciones hasta 2050, se ha producido esta dominación del psicoanálisis freudiano sobre el mercado de la inteligencia planetaria. Agreguemos a esto el hecho de que Mayo del 68 se convierte en ocasión de un inmenso malentendido.

¿Cuál?

-Freud el conservador, el reaccionario, Freud el compañero de ruta de regímenes fascistas, se transforma a través de Reich y Marcuse, y luego gracias a todos los autores freudo-marxistas que acompañan el movimiento de Mayo del 68, en Freud el liberador de la sexualidad, el defensor de los oprimidos sexuales. ¡Es el colmo! Lacan va a acelerar este movimiento en Francia, acostando en su diván a todos los ex camaradas de Mayo del 68 que deben hacer el duelo de la fracasada revolución. Son aquellos que conformarán las elites que comandan la máquina social francesa. Varios de ellos son hoy los patrones de la prensa que han dado lugar a los vómitos de sus colaboradores sobre mi trabajo de historia crítica. ¿No le resulta llamativo?

¿Alguna vez se psicoanalizó o pensó en hacerlo?

-Hace mucho tiempo tuve ganas de criticar a Freud en nombre de un psicoanálisis no freudiano. Pero no quería hacerlo sólo a partir de textos freudianos. Entonces realizar un análisis didáctico para contemplar la cuestión del interior me daba la impresión de que debería estudiar teología, hacerme sacerdote, practicar diez años de pastoral, para tener el derecho a decirme ateo mientras que ya lo era. ¿Una paradoja, no? Y además, creo que un psicoanálisis alternativo no sabría ser el fruto del descubrimiento de un solo hombre, hace falta para hacerlo, el trabajo arduo de “un intelectual colectivo” para utilizar una expresión de Bourdieu.

Para terminar, usted es un amante del cine. ¿Le gustan los filmes de Woody Allen, eterno paciente del psicoanálisis?

-Vi tiempo atrás películas de Woody Allen que no me dejaron un recuerdo imperecedero.

****

Terminemos con el texto que Elisabeth Roudinesco, historiadora del psicoanálidsis,  publicó en abril en Le Monde. Además, acaba de editar en Seuil un volumen titulado Mais pourquoi tant de haine? (del que hay versión española). El volumen desmonta la obra de Onfray, retomando el camino de su  Pourquoi tant de haine?: Anatomie du Livre noir de la psychanalyse:

Creador de una Universidad popular en Caen, Michel Onfray se hizo famoso por haber inventado una “contra-historia de la filosofía” cuya metodología se basa en el principio de la prefiguración: todo ya está en todo antes, incluso, de que advenga un acontecimiento. Esto le permitió afirmar cosas extravagantes: que Emmanuel Kant era el precursor de Adolf Eichmann –porque éste se decía kantiano (Le Songe d’Eichmann, Galilée, 2008)–; que los tres monoteísmos (judaísmo, cristianismo e islam) eran empresas genocidas; que el evangelista Juan prefiguraba a Hitler y Jesús a Hiroshima y por último que los musulmanes eran fascistas (Traité d’athéologie, Grasset, 2005). Fundadores de un monoteísmo centrado en la pulsión de muerte, los judíos serían por ende los primeros responsables de todas las desgracias de Occidente. A esta empresa mortífera, Onfray opone una religión hedonista, solar y pagana, habitada por la pulsión de vida.

El dice que con esta misma perspectiva leyó en cinco meses la obra completa de Freud y luego redactó este Crépuscule d’une idole. Salpicado de errores, atravesado por rumores, sin fuentes bibliográficas, su trabajo no es más que la proyección de las fantasías del autor sobre el personaje de Sigmund Freud. Onfray habla en primera persona para proponer la idea de que Freud habría pervertido a Occidente inventando, en 1897, un complot edípico, o sea un relato autobiográfico que no sería otra cosa que la traducción de su propia patología. Convierte al teórico vienés en un “falsario”, motivado “por el dinero, la crueldad, la envidia, el odio”.

El lugar del padre

Ante esta figura que le sirve de realce, y cuyo crepúsculo anuncia, el autor revaloriza el destino de los padres y, en primer lugar, del suyo. Y como Freud fue adorado por su madre, Onfray considera que el fundador del psicoanálisis era un perverso que odiaba a su padre y que abusó psíquicamente de sus tres hijas (Mathilde, Sophia y Anna). El departamento de Viena era, según él, un lupanar y Freud un Edipo que solamente pensaba en acostarse de veras con su madre y además en matar verdaderamente al padre, para tener hijos incestuosos y así violentarlos mejor. Durante diez años torturó a su hija Anna en el transcurso de un análisis que habría durado de 1918 a 1929, y durante el cual, cada día, la habría incitado a ser homosexual. La verdad es completamente distinta: es cierto que Freud analizó a su hija, pero el tratamiento duró cuatro años, y cuando Anna empezó a darse cuenta de su atracción hacia las mujeres, fue ella la que eligió su destino y Freud no la tiranizó: incluso dio muestras de tolerancia.

Cediendo a un rumor inventado por Carl Gustav Jung, según el cual Freud había tenido una relación con Minna Bernays, la hermana de su mujer, Martha, Onfray imagina, siguiendo a historiadores estadounidenses de la corriente llamada “revisionista”, que éste la habría embarazado y luego obligado a abortar. Tan poco preocupado por las leyes de la cronología como por las de la procreación, Onfray sitúa este hecho en 1923. Sólo que, para esa fecha, Minna tenía 58 años y Freud 67.

Michel Onfray agrega luego que Freud cedió a la tentación de someterse a una operación de los canales espermáticos destinada a aumentar su potencia sexual para poder gozar mejor del cuerpo de Minna. La realidad es completamente distinta: en 1923, Freud, que acababa de enterarse de que tenía cáncer, fue sometido a esa operación de ligadura (llamada de Steinbach), clásica para la época, y a la que se consideraba susceptible de prevenir la recidiva de los cánceres.

Si Freud es un perverso, su doctrina pasa a ser entonces la prolongación de una perversión más grave aún: sería, para Onfray, “producto de una cultura decadente de fines de siglo que proliferó como una planta venenosa”. El autor retoma de esta manera una temática conocida desde León Daudet según la cual el psicoanálisis es una ciencia parasitaria, concebida por un cerebro degenerado y nacido en una ciudad depravada.

Tesis paganistas

En el mismo tenor, invierte la acusación de “ciencia judía” pronunciada por los nazis contra el psicoanálisis para convertirlo en una ciencia racista: desde el momento que los nazis llevaron a cabo el cumplimiento de la pulsión de muerte teorizada por Freud, afirma, significa que él sería un admirador de todos los dictadores fascistas y racistas. Pero lo que hizo Freud fue peor todavía: al publicar en 1939 “Moisés y la religión monoteísta”, vale decir, haciendo de Moisés un egipcio y del asesinato del padre un momento original de las sociedades humanas, habría asesinado al gran profeta de la Ley y sería por lo tanto, anticipadamente, el cómplice de la exterminación de su pueblo. Sabiendo que Freud subrayaba que el nacimiento de la democracia estaba ligado al advenimiento de una ley que sanciona el asesinato original y por ende la pulsión de muerte, es evidente que el argumento de un Freud asesino de Moisés y los judíos no resiste ni un instante.

Negando el principio fundador de la historia de las ciencias, según el cual los fenómenos patológicos siempre son variaciones cuantitativas de los fenómenos normales, Onfray esencializa la oposición entre la norma y la patología para sostener que Freud no es capaz de distinguir al enfermo del hombre sano, al pedófilo del buen padre y sobre todo al verdugo de la víctima. Y como resultado de esto, a propósito del exterminio de las cuatro hermanas de Freud en campos de concentración, saca la conclusión de que, según la vara de la teoría psicoanalítica, es imposible “captar intelectualmente lo que psíquicamente distingue a Adolfine, muerta de hambre en Theresienstadt, de sus otras tres hermanas desaparecidas en los hornos crematorios en 1942 en Auschwitz y Rufolf Höss (el comandante del campo de exterminación), puesto que nada los distingue psíquicamente excepto algunos grados apenas visibles”.

De paso, Onfray se equivoca de campo: Rosa fue exterminada en Treblinka, Mitzi y Paula en Maly Trostinec. Y si la “solución final” alcanzó realmente a la familia Freud, no fue en semejante careo inventado de cabo a rabo.

Si bien invoca la tradición freudo-marxista, Michel Onfray se entrega en realidad a una rehabilitación de las tesis paganistas de la extrema derecha francesa. Esa es la sorpresa de este libro. Es así como elogia La Escolástica Freudiana (Fayard, 1972), obra de Pierre Debray-Ritzen, pediatra y miembro de la Nueva Derecha, que jamás dejó de fustigar el divorcio, el aborto y el judeocristianismo. Pero también elogia los méritos de otra obra, surgida de la misma tradición (Jacques Bénesteau, Mensonges freudiens. Histoire d’une désinformation séculaire, Mardaga, 2002), con prefacio de un allegado al Frente Nacional, respaldado por el Club del Reloj: “Bénesteau – escribe– critica cómo usa Freud el antisemitismo para explicar que sus pares lo hicieran a un lado, la falta de reconocimiento por parte de la universidad, la lentitud de su éxito. Como demostración, explica que por ese entonces en Viena numerosos judíos ocupan puestos importantes en la justicia y la política”.

Al final de su alegato, Onfray llega a adherir a la tesis de que no existían persecuciones antisemitas en Viena puesto que eran numerosos los judíos en puestos importantes.

Esto no es de ninguna manera un simple debate que enfrente a los defensores y adeptos del psicoanálisis, y estamos en todo nuestro derecho de preguntarnos si las motivaciones mercantiles no tienen ahora tanto peso editorial que terminan por abolir todo juicio crítico. Vale la pena plantear la pregunta.

© Le Monde y Clarin, 2010. Traduccion de Cristina Sardoy.

***

Finalmente, un par de recomendaciones en esta polémica:

Roudinesco déboulonne Onfray

Diálogo entre Onfray y Julia Kristeva

El imperio del trauma: la víctima

Thomas Laqueur reseña para la LRB el volumen The Empire of Trauma: An Inquiry into the Condition of Victimhood, de Didier Fassin y Richard Rechtman (Princeton University Press). El libro apareció en inglés hace ahora un año, en julio de 2009, y ha tenido un largo recorrido en lo tocante a reseñas. Como lo había tenido con anterioridad, desde que se editó en francés en 2007 (L’Empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Flammarion). Podemos acudir, por ejemplo, a la que Fred Inglis hizo a finales del pasado año para el Times of Higher Education:

Las formidables olas de la globalización, nos dicen los historiadores de la economía, tienen más de un siglo, pero sus revueltas aguas -con remolinos, contradictorios e incontrolables- exigen nuevas formas de pensamiento y comprensión por parte las ciencias humanas sin precedentes, si es que la razón y la compasión han de tener futuro.

Desde el clásico ensayo de Clifford Geertz de 1983, “El modo en que pensamos ahora: hacia una etnografía del pensamiento moderno”, los intelectuales académicos han estado acudiendo a las  respectivas lavanderías disciplinarias esforzándose por encontrar y limpiar un uniforme con el que  patrullar el mundo y hacer el bien. Didier Fassin y Richard Rechtman acaban de hacer una contribución a este modelo de esfuerzo colectivo en favor de la comprensión y la mitigación de la infelizidad mundial.

Están muy cualificados. Fassin acaba de ocupar la plaza que dejó vacante Geertz en el Instituto de Princeton y ha sido uno de los líderes de esa concepción inmaculada que es  Médicos Sin Fronteras; Rechtman, no menos comprometido, es director del Institut Riviére, antropólogo y “psiquiatra de “lo intolerable“. Su sosegado e imponente libro es nada menos que una (staccato) historia del sufrimiento militar y civil desde 1914.

Sin embargo, no es una mera crónica de ese tipo atrocidad cuyas estadísticas acaban abrumando nuestro propio juicio. En cambio, el libro propone, en la serena y bella prosa de la traductora, Rachel Gomme, que el deber supremo del investigador inquisitivo es compilar la historia de una idea del mundo alterado que  podemos captar y que, al hacerlo,  forma parte de una cambiante sensibilidad moral que impregna a innumerables personas.

La idea relevante es la del trauma,  una cicatriz imborrable afligida en la individualidad y en el alma por un terrible acontecimiento, claramente identificable. Llevar la cicatriz es ser una víctima. Lo que se debe a una víctima es, en primer lugar, compasión y cuidado, y  luego, dar testimonio ante el mundo de los daños causados. La víctima es su propio testimonio, por supuesto, pero la lesión requiere de un mediador. Éste es el psiquiatra-humanitario, vestido con la librea del ejército de ayuda, que viene a escuchar y luego a decir, a aconsejar,  pero no, de ningún modo, a reprochar.

Fassin y Rechtman gestan el concepto contemporáneo de víctima. Encuentran su origen entre los desertores y soldados traumatizados en la Primera Guerra Mundial – hay muchos contaminados por los principios de culpa en relación con la cobardía y el fingimiento de enfermedades. Los autores muestran la emancipación gradual de la víctima ya  su o sus protectores psiquiátricos en la Segunda Guerra Mundial, señalando  la sustitución gradual de la neurosis originaria por un suceso letal en la etiología del traumatismo.

Sitúan el momento decisivo en la guerra de Vietnam cuando los profesionales llegan al acuerdo -un acuerdo firmado con un público estadounidense que aún quería igualar el patriotismo y la idea de una guerra justa en su horror y magnitud- de que tanto el Cuerpo de Marines como el Vietcong pueden ser víctimas.

A su vez, abordan los ataques terroristas en París y un accidente industrial en Toulouse para plantearse la urgente y sumamente difícil cuestión de la indemnización a las víctimas, señalando que es en este punto donde el victimismo y los derechos humanos quedan necesariamente enredados. La justicia social reemplaza a la piedad en el centro de la historia.

A su manera, concluyen con la infinita confusión moral y horrible injusticia que se dan en Palestina. Esto les pone al día con un relato que apenas comienza, pero apasionante, angustiso y a veces ilegible. Quizá hubiesen podido solicitar ayuda de una santa laica francesa, Simone Weil, que,  expresando su insatisfacción por lo inclusivo del lenguaje del derecho,  escribió: “En el fondo del corazón de cada ser humano, desde la infancia más temprana hasta la tumba, hay algo que continúa esperando indómitamente, a pesar de toda experiencia de los crímenes cometidos, sufridos y presenciados, que se hará el bien y no el mal. Esto es lo que, por encima de todo, es sagrado”.

La historia que este espléndido libro nos ofrece puede ser leída por el optimista como la llegada a la epifanía en el confuso y caótico mundo de la política de esta verdad profunda.

La teoría poscolonial a debate

De Jean-François Bayart se pueden decir muchas cosas, pero no que sea un académico tranquilo y callado. Más bien, todo lo contrario. Tiene sus ideas, muchas veces a contracorriente, y las defiende con soltura. Por ejemplo, lo dijo bien claro cuando en Francia se propuso el debate sobre la identidad nacional: “Las identidades no existen. No hay una identidad francesa, sino procesos de identificación contradictorios que definen la geometría variable de la pertenencia nacional y ciudadana. Así pues, Francia está constituida por oleadas sucesivas de movimientos humanos (…)”.

Todo eso estaba ya en el libro que le dio mayor nombre, L’Illusion identitaire (Paris, Fayard, 1996), sobre todo tras la versión inglesa de 2005 con título levemente retocado: The Illusion of Cultural Identity (Chicago Press).

Ahora, ya en 2010, Bayart retoma ese mismo asunto aplicándolo a dos objetos distintos, uno más práctico y otro más teórico, abordándolos de manera desprejuiciada y provocadora.  El primero se titula L’Islam républicain. Ankara, Téhéran, Dakar (Paris, Albin Michel); el segundo, Les Etudes postcoloniales. Un carnaval académique, de Jean-François Bayart (Karthala, 2010).

Dejemos de lado el del Islam, que ha salido este mes, y vayamos a los estudios poscoloniales. Digamos que su texto es muy francés y nada complaciente con una mirada que no ha tenido gran desarrollo en Francia. Añadamos que la caricaturiza quizá en exceso y que su conclusión es algo parcial. A mi modo de entender, no basta con una presentación sumaria de la corriente, pues cualquier estudio en profundidad exigiría un repaso a conciencia de las obras de estos historiadores y pensadores (Guha y Chakrabarty sobre todo). No obstante, tiene algunos aspectos interesantes, en particular su crítica de las modas académicas, aunque al aplicarlo sin el cuidado requerido acaban pagando justos por pecadores.

Para mayor aclaración, podemos ver la reseña que realiza Claire Judde de Larivière, profesora de Toulouse II-Le Mirail, para  Le Monde:

Investigador del CNRS, especialista en el Estado africano (El Estado de Africa: La política del vientre. Bellaterra), Bayart se aplica a desmontar, no sin humor, las teorías que se reclaman deudoras de los principios y métodos de los estudios poscoloniales, corriente que desde la década de 1990 se ha convertido en una importante perspectiva de investigación en las universidades australianas, británicas y norteamericanas. Sus fuentes de inspiración son muchas  y especialmente el famoso Orientalismo (1978) en el que Edward Said deconstruía ese  “Oriente” fantaseado por un “Occidente” que buscaba legitimar su imperialismo. Los estudios poscoloniales han tomado muchos caminos, y en ocasiones divergentes. Algunos, como Gayatri Chakravorty Spivak, denunciando la “violencia epistémica” de Occidente; otros, como Dipesh Chakrabarty, haciendo hincapié en su contribución a la historia de los países colonizados.

Partiendo de esta heterogeneidad, Jean-Francois Bayart ofrece un ensayo estimulante, que combina una crítica aguda de lo que describe como una metodología defectuosa con algunas propuestas para corregirla. Su libro plantea cuestiones fundamentales que, lejos de limitarse a una mera denuncia de unas teorías que le parecen insatisfactorias, sitúa el debate en términos nuevos.

Renovando  los trabajos sobre la dominación colonial, los estudios poscoloniales reclaman un enfoque más atento a los “subalternos”,  restituyéndoles una mayor capcidad de acción.  Presente en diferentes campos discipios, tanto en las ciencias sociales como en los estudios literarios, la teoría poscolonial reclama  su participación en los actuales intentos de descentrar determinados planteamientos de  la ciencia social en un contexto globalizado. Muy popular en el mundo anglófono, esta corriente sigue estando, según sus representantes en Francia, en gran parte ignorada o marginada.

Por el contrario, sostiene Jean-Francois Bayart, los  “estudios poscoloniales prosperan ahora en Francia, (pero)sólo existen a través de su postura de denuncia”. Según él, si muchos investigadores franceses se muestran renuentes, esto no puede explicarse sólo por su voluntad de defender cualquier tipo”excepción cultural”. Tienen buenas y serias razones  para ello, afirma Jean-Francois Bayart, las mismas que se aplica  a exponer desde “el punto de vista estricto de las ciencias sociales.

En primer lugar, argumenta, la corriente no es tan innovadora y “su valor añadido, bajo”. Por tanto, es inutil repetir lo que la French Theory y muchos autores, de Césaire a Senghor, de Fanon a Sartre, formularon hace más de cincuenta años. En segundo lugar, y ésta es una de las principales críticas de Bayart, los estudios poscoloniales participan de un culturalismo que esencializa las identidades. “Siguiendo una especie de calvinismo tropical  o de la diáspora”, fijan a los individuos en categorías predestinadas (” maestro “y” nativo “) y así ayudan a construir una historia del fenómeno colonial, considerada única y monolítica, independientemente del país y el tiempo considerados. Olvidan así pensar en términos de continuidad y seguimiento de la historicidad de cada movimiento de  colonización y descolonización.

Reviviendo el género del panfleto, que no es tan popular en el mundo académico,  Bayart elige la ironía para tratar una cuestión seria  y apasionante. El interés de su libro radica en mezclar las pistas políticas,  lo que obliga al lector a ir más allá de las dicotomías simplistas, a pensar en sus complejas relaciones en las sociedades coloniales y poscoloniales. Su objetivo no es, obviamente,  negar la violencia y la ilegitimidad de la colonización, sino restablecer la maraña de las prácticas de los diferentes actores e instituciones, colonizadores y colonizados, sin caer ni en el paternalismo miserable ni en la salvación por la mala conciencia. Su punto de vista de las interacciones críticas entre la investigación científica y el activismo político no dejará de irritar a algunos.

Su juicio es severo. No se puede negar la contribución de estas teorías, ni su valor para resucitar un debate necesario sobre estas cuestiones. Pero Bayard propone reformular el debate a partir del concepto de Imperio, pues el estudio de esas formaciones políticas originales permite un trabajo comparativo esencial. Al observar la forma en la que espacios como el Imperio Otomano se organizaban en distintas jurisdicciones y cómo los súbditos del imperio eran llevados a reclamar identidades múltiples, el autor muestra  gran interés en recuperar la acción de dominantes y dominados en el fenómeno colonial. Al no querer considerar la violencia de la que son víctimas los colonizados ¿los estudios poscoloniales no reproducen inconscientemente una jerarquía implícita, de la que los dominados no podían escapar jamás?