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Sexualidad, placer y orgasmo en Occidente

Robert Muchembled nos ameniza septiembre

Con las neuronas completamente desentrenadas, me asomo a esta palestra para que no se diga. Será una presencia esporádica, al menos hasta que todo se regularice y podamos volver a las andadas (más o menos) a finales de mes.

Y es que septiembre es un mes traicionero, no sólo por las tormentas imprevistas o el sofoco que no cesa, sino por el brusco retorno. Pero, eso sí, todos venimos avisados. A finales de agosto, la pantalla televisiva empieza a informar de un sinfín de coleccionables (cada vez menos) y se acabó, caemos en la cuenta de lo que nos espera reconociendo de inmediato  el sabor otoñal. De todos modos, los spots me han servido al menos para confirmar que todavía me quedan reflejos, aunque aletargados.

Digo lo anterior por ese sinpar anuncio en el que Salvat nos ofrece  “una obra completa dedicada a la Virgen María, a los Rosarios y a las coronas devocionales.  Auténticos símbolos de la fe y la devoción cristiana, objetos preciosos y llenos de historia para coleccionar y conservar”.  En efecto, uno puede agenciarse el rosario  de la Virgen María, el del papa Juan XXIII, la corona de la Inmaculada Concepción, la Francis, las cuentas del Gran Jubileo del 2000, las de Nuestra Señora de Lourdes y las del Misionero, entre otras piezas (alguna mente aviesa pensará que este último rosario me ha llevado a eso del placer y del orgasmo que reza el título de esta entrada, pero no es así. Puedo jurarlo).

Aunque parezca extraño, he conectado los rosarios con el  boletín de novedades de la editorial Seuil, donde se anuncia una jugosa rentrée littéraire. En concreto, mi mente ha relacionado esas sartas de cuentas con Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, el volumen que el historiador (carmelita seglar y consultor del Vaticano para causas de beatificación) Joachim Bouflet presentará a mediados de mes. Pero, sin más (aunque también podríamos asociar estos fenómenos paranormales con otros productos de quiosco y de televisión). De hecho, he abandonado a Bouflet y he enlazado con otras novedades. Por ejemplo, he reparado en Le Métro revisité, de Marc Augé, donde retoma veinte años después su Un ethnologue dans le métro (El viajero subterráneo, Gedisa), y en Esquisses algériennes, de Pierre Bourdieu, una recopilación de textos dispersos que el sociólogo escribió desde 1959 hasta su muerte.  Aunque, por cuestiones profesionales, al final me he detenido en Une histoire de la violence, del historiador modernista Robert Muchembled, volumen aparecido en pleno agosto.

Y en ese punto he recordado que ya  conocíamos a Muchembled. Y no por sus muchos y difundidos libros,   ni porque sea  profesor de la Université de Paris XIII (Paris-Nord) o por haber disfrutado de un par de sustanciosas estancias en Princeton, tampoco por su celebrado Culture populaire et culture des élites dans la France moderne: XVe-XVIIIe siècle (Flammarion, 1978), ni  por ser uno de los “últimos mohicanos de la tercera generación de Annales” (García Cárcel dixit), sino por su Historia del diablo. Siglos XII-XX (FCE, 2002), que entre nosotros reapareció como Historia del diablo (Cátedra, 2004).

Con lo cual, llegamos al término de esta asociación de ideas que nos lleva en un discurrir quasi místico del rosario al orgasmo.  La clave es que FCE anuncia para este mes de septiembre la aparición de El orgasmo y Occidente. Una historia del placer desde el siglo XVI a nuestros días, obra de Muchembled que Seuil publicó en 2005 y que Points (otro sello del grupo La Martinière) acaba de sacar en bolsillo.

Así pues, termino esta zigzagueante entrada con un par de jugosos párrafos de la introducción:

“¡Quien mucho abarca poco aprieta! La presente obra no podría aspirar a agotar una temática tan amplia. He optado por limitar el asunto a la sexualidad, retomando desde este ángulo un tema poco abordado, pese a la tentativa de síntesis de Michel Foucault en 1976. Contrariamente a él, considero que una represión muy poderosa de los apetitos carnales se ha instalado en el meollo mismo de nuestra civilización hacia mediados del siglo XVI, sin ceder realmente terreno sino a partir de los años sesenta del siglo XX. Productor de una tensión fundadora entre la libido de cada uno y los ideales colectivos, el proceso ha generado constantemente un poderoso esfuerzo de sublimación durante este largo período, al abrigo cultural sucesivo de la religión -católica o protestante- del ideal de moderación de los filósofos de las Luces o de los médicos del siglo XIX y de las leyes del mercado capitalista. Sobre el fundamento coercitivo firmemente establecido en el siglo XVII se han impuesto luego alternativamente ciclos de liberación y de constreñimiento, cuyo movimiento representa para mí un factor explicativo primordial del dinamismo general de Europa, porque crea obstinadamente la necesidad de subsanar el desequilibrio producido en las conciencias. Por una parte, la acumulación de los deseos insatisfechos durante los períodos de frustración exacerbada conduce a una demanda de emancipación creciente, que concluye por engendrar una liberación libertina. Por otra parte, numerosos seres sometidos, voluntariamente o no, a las tiranías del rigor moral generan una estructura de comportamiento que los empuja literalmente hacia adelante, contribuyendo a llevar sus talentos personales a la incandescencia, en múltiples sectores de actividad, tales como el proselitismo religioso, la guerra y la conquista del resto del globo, las actividades artísticas o intelectuales, el comercio internacional…

Entre las explicaciones clásicas de la originalidad de la aventura europea, muchas giran alrededor de la pareja antagónica formada por la espiritualidad y la economía. Ahora bien, referirse  prioritariamente al cristianismo o al capitalismo no me parece del todo satisfactorio, pues estas nociones no describen sólo realidades objetivas, sino que son igualmente producciones culturales, transformaciones en discurso de los hechos sociales y materiales, de las que perfilan los contornos. De ahí que proponga una interpretación más amplia, concerniente a la totalidad de las relaciones humanas, sosteniendo que la sublimación de las pulsiones eróticas constituye el fundamento de la originalidad de nuestro continente, desde el Renacimiento. (…)

El saludo hitleriano: significado de un gesto

Nunca es tarde si la dicha es buena. En 2005, el sociólogo Tilman Allert publicó un volumen titulado Der deutsche Gruß, pero dada mi enemistad con aquella lengua no advertí su significado. Afortunadamente, acaba de aparecer una traducción al inglés: The Hitler Salute: On the Meaning of a Gesture (Metropolitan).

I. Richard Eder analiza el volumen para boston.com, mientras en el neoyorquino The Sun quien se ocupa del volumen es Richard J, Evans, profesor de historia en Cambridge y autor de un volumen de próxima aparición sobre el asunto: The Third Reich in Power (Penguin Press). Veamos qué nos dicen:

Allert nos recuerda que ese gesto – acompañado del célebre “¡Heil Hitler! y, en el caso de los militares, de un sonoro taconazo– llegó a ser bien pronto obligatorio con los nazis. En el verano de 1933, su primer año en el poder, requirieron a todos los funcionarios a utilizarlo personalmente, al encontrarse con otra persona, y a estamparlo en el papel, sustituyendo las fórmulas convencionales (“atentamente”) por el “¡Heil Hitler!”. En la calle, los alemanes empezaron a utilizar ese saludo en vez de dar los “¡Buenos días!”, y lo mismo hacían los carteros al entregar el correo o los estudiantes ante sus profesores. En el volumen, que incluye muchas ilustraciones, hay una que muestra un cuadro en la pared de una escuela alemana que representa al principe del cuento dirigiéndose a la bella durmiente, pero no le da un beso, sino el saludo hitleriano.

¿Pero qué significaba exactamente? La palabra “¡Heil!” tenía diversas connotaciones, que aludían a la salud, lo curativo, los buenos deseos. Por tanto, “¡Heil Hitler!” sopunía implícitamente desearle al líder nazi buena salud, así como invocar a Hitler como una suerte de ser supremo que podría concederla a quien recibía el saludo. En ambos casos, se presentaba a Hitler como una tercera persona, siempre omnipresente al encontrarse dos alemanes. La gente era consciente de estos significados, y algunas veces incluso se rieron de ello. Por otra parte, es curioso señalar cómo el saludo con el brazo en alto supuso mantener cierta distancia con el interlocutor para evitar cualquier accidente (hay varias anécdotas al respecto). En todo caso, esa distancia sustituyó la intimidad del apretón de manos, distanciando a las personas, que quedaban unidas exclusivamente por su lealtad a Hitler.

Este saludo también fue descrito de forma habitual como el “saludo alemán”, como un signo de la identidad nacional. De hecho, a partir de 1937 se prohibió que lo usaran los judíos, con lo que se convirtió en un emblema de la superioridad y la unidad raciales. En la Alemania meridional católica, en donde la gente se decía “hola” convencionalmente con las palabras “¡Gott de Gruss!” (algo así como “con Dios” o “ve con Dios”), se sustituyó el término “Dios” por la palabra “Hitler”, otorgándole un estatuto divino. Por tanto, se convirtió en un gesto nacional, afirmando la identidad colectiva, la de una sola raza al servicio de una única causa.

El régimen hizo que el saludo estuviera presente en cada momento de la vida cotidiana y, puesto que todos lo usaban, los que quizá fueron inicialmente renuentes se vieron sobrepasados. Además, no había otra alternativa y las implicaciones eran de gran alcance. Cuando se utilizaba en público, el “saludo” alemán militarizaba a las personas, marcándolas como miembros de una sociedad movilizaaa por la dirección nazi para la guerra. Así, reducía de hecho el sentido de su propia individualidad, minando su capacidad de aceptar la responsabilidad moral de sus acciones, la cual quedaba en manos de Hitler.

Allert señala estos múltiples significados del saludo de Hitler de forma persuasiva. Sin embargo, en el libro, hay una tensión evidente entre la pasión generalizadora propia del sociólogo y el respecto del historiador por los hechos particulares, a menudo obstinadamente recalcitrantes. Como sociólogo, quisiera que creyéramos que el saludo de Hitler se convirtió en un significante universal del abandono por parte de los alemanes de las comunidades e instituciones establecidas, tales como la iglesia, el ejército y la familia. En ese sentido, la Alemania nazi se habría conviertido en una nación de conformistas, que abandonaron sus lealtades sociales primarias en favor de otra más simple y singular, a Hitler. Como historiador, sabe que de hecho todo era mucho más complicado.

De entrada, hay que señalar que la gente utilizaba a menudo el gesto por coación. Así ocurrió sobre todo en los primeros meses del poder nazi, cuando los disidentes y los opositores al régimen temían ser detenidos o llevados a un campo de concentración. Las calles de Alemania estaban llenas de carteles en los que se advertía que “¡Los alemanes utilizan el saludo alemán!”, lo cual implicaba que quien no lo usara no podría ser tenido como parte de la “comunidad” nacional de los alemanes, siendo un extranjero, un paria, incluso un enemigo. Un viejo y conocido socialista le relató al periodista Charlotte Beradt que había soñado que el ministro nazi de propaganda, Goebbels, lo había visitado en su lugar de trabajo, pero que le había resultado extremadamente difícil levantar su brazo derecho para hacerle el saludo nazi al ministro; la cosa se solucionó al cabo de media hora, cuando Goebbels le habría dicho fríamente: “No quiero que me salude”. Esta única anécdota muestra todo el miedo, la ansiedad y la duda que caracterizaron las actitudes de muchos alemanes no-nazis hacia el saludo a principios del Tercer Reich.

Sin embargo, incluso entonces, y cada vez más con el tiempo, la gente adoptó frecuentemente un saludo convencional como los de antes, acompañando el saludo hitleriano con un “Buenos días” y un apretón de manos. Allert menciona esta práctica, pero no la analiza detalladamente. Quizá porque ello socava su argumento, pues implicaría aceptar que la gente se tomaba el “¡Heil Hitler!” como una formalidad más o menos irritante, que se anteponía por obligación al saludo real, el que permitía conectar con el amigo, el pariente, el colega o el conocido, restaurando los vínculos acostumbrados de la sociabilidad que habían sido momentáneamente violados por el gesto formal del saludo nazi. En todo caso, la gente dejó de usar muy pronto el saludo hitleriano, una vez pasó el período inicial de violencia e intimidación. Los visitantes de Berlín observaban ya a mediados de los años treinta que el saludo era menos habitual que antes. Hay una estrecha calle en Munich que todavía se conoce como “Callejón de los vagos”, porque la gente la utilizaba para esquivar el saludo que debía rendir a un cercano monumento nazi.

En octubre de 1940, cuando estaba claro que Alemania no iba a bombardear a los Británicos hasta la rendición, el corresponsal de la CBS William L. Shirer observó que la gente de Munich “había dejado por completo de decir el Heil Hitler!”. Tras la derrota alemana en la batalla de Stalingrado, el servicio de seguridad de las SS difundió la orden de que la gente no utilizara el “saludo alemán”, y de hecho había desaparecido virtualmente hacia el final de la guerra, excepto entre los fanáticos del partido nazi. Incluso cuando tuvieron que utilizarlo, los alemanes lo convertían a veces en un gesto de desafío contra el régimen. En 1934, los integrantes de un circo fueron sometidos a vigilancia policial tras haber sabido que habían estado entrenando a sus monos para hacer el saludo. Y hay una fotografía de unos mineros de la ciudad bávara de Penzberg, reunidos con ocasión de un desfile, que agitan sus brazos de todas las maneras posibles, ignorando al grupo de las juventudes hitlerianas que les siguen, mostrándoles cómo debía hacerse realmente.

A la postre, el historiador Allert sabe bastante bien, y así lo reconoce hacia el final de este fascinante volumen, que “sería demasiado simple leer el gesto como una muestra de apoyo” inequívoco. El hecho de que “la gente lo usara de forma oportunista, a la defensiva o incluso para expresar resistencia, aunque fuera velada y modesta”, combinado con el hecho de que los alemanes cada vez más a menudo lo rechazaran o lo descuidaran, o anularan su efecto acompañándolo de un saludo convencional, niega su argumento de que el saludo supuso por si mismo una “ruptura del sentido que la gente tenía de si misma”, “evadiéndoles de la responsabilidad de una comunicación social normal, rechazando el regalo del contacto con otros, permitiendo costumbres sociales decadentes y rechazando reconocer la franqueza y la ambivalencia inherentes a las relaciones humanas y al intercambio social”. La vida no es tan simple, ni siquiera aunque así lo piensen en ocasiones los sociólogos.

II. Dejemos ya al comentarista, a Richard J. Evans, y demos un paso más. John Heartfield (nacido Helmut Herzfeld, 1891-1968) fue un pionero del moderno fotomontaje. En el período de entreguerras, a caballo entre Alemania y Checoeslovaquia hasta su definitivo traslado a Inglaterra, desarrolló una de las miradas más originales y críticas con el poder político. Pues bien, una de sus obras lleva por título “Der Sinn des Hitlergrusses”, es decir, “El significado del saludo hitleriano”. La hizo en 1932 para una publicación del Partido Comunista, la Arbeiter-Illustrierte-Zeitung, mostrando a Hitler como una simple marioneta de los grandes potentados capitalistas. Con ella les dejo:

Mito e historia: La invención de Escocia

En 2003 falleció Hugh Trevor-Roper, a la edad de 89 años, aunque los últimos fueron ciertamente amargos (dar por legítimos los diarios de Hitler, una falsificación en toda regla, fue un duro golpe). Además de su obra conocida, dejó para la posteridad otros textos inéditos. Uno de ellos es The Invention of Scotland: Myth and History , escrito hace muchos años y que acaba de publicar Yale University Press bajo la supervisión de Jeremy Cater, uno de sus discípulos.

En este caso, como en todos los otros, el peso de la personalidad, que diría Antoine Prost, no debe menospreciarse. Trevor-Roper, por ejemplo, mantuvo una larga relación con Escocia, y su propia esposa había nacido allí, pero detestaba el nacionalismo escocés e hizo campaña contra tal aspiración. De hecho, el libro fue pensado para combatir la campaña de descentralización de los setenta, de modo que cuando el proceso quedó varado con la llegada de Margaret Thatcher en 1979, el volumen fue relegado a un cajón, mientras su autor se centraba en conseguir el prometido sillón en la House of Lords. Y se puede añadir aún algo más: al parecer, este historiador no se refería a los escoceses con el apelativo habitual (scots), sino que insistía en utilizar el término “Scotch”.

Como ha señalado Adam Sisman para los predispuestos lectores deThe Telegraph, el planteamiento del volumen es muy sencillo. Trevor-Roper toma tres aspectos de lo que denominaríamos la cottishness – los orígenes de la nación, la antigüedad de la literatura escocesa y, en particular, las razones del uso del tartan (esa tela de lana a cuadros o listas cruzadas de diferentes colores, tan característica de Escocia). Al parecer, vendría a decir Trevor-Roper, el conjunto de esa construcción escocesa sería obra de charlatanes, impostores, falsificadores y patriotas radicales, todo lo cual vendría a mostrar la inseguridad de una nación que no deseaba ser considerada a la sombra de Inglaterra.

Para Sisman, el mejor ensayo es el dedicado al el tartan y la falda escocesa. Parece que Trevor-Roper encontraba divertido que que el ropaje de unos highlanders caníbales, salvajes, fuera adoptado por los lowlanders como traje nacional. Precisa, para mayor escarnio, que fue un inglés quien inventó la falda escocesa, algo demasiado fuerte como para que lo acepte un escocés; y que el mito del tartan como traje (no regional) nacional fue perpetuado sobre todo por dos impostors que se hacían pasar por legítimos herederos de la auténtica casa de los Estuardo. En efecto, la falda escocesa habría sido ideada por un industrial de Lancashire como forma conveniente de vestido para sus empleados escoceses; mientras que la diferenciación clánica basada en los tartans sería una invención de dos hermanos que se hacían llamar Sobieski Stuarts, quienes en 1842 publicaron su Vestiarium Scoticum, un imaginativo trabajo que sirvió como patrón para los fabricantes del tartan.

Stuart MacDonald ha recogido en el Times una visión opuesta, la del historiador escocés Michael Fry (The Union: England, Scotland and the Treaty of 1707, Edinburgo, Birlinn, 2006): “No creo que Trevor-Roper sea una guía muy fiable para seguir la historia escocesa. A lo largo de la historia aparecen muchas cosas y que no seamos capaces de precisar sus orígenes no significa que todas sean una farsa. Hay una distinguida escuela de literatura escocesa medieval, y hay poesía escrita en algo reconocible como escocés en el siglo XIV. El tartan era usado en Escocia en la Edad Media … Sus afirmaciones sobre la falda escocesa no prueban absolutamente nada sobre la historia del vestido”.

Un extracto: Times

Reseñas: de Adam Sisman y Simon Heffer, The Telegraph; de Colin Kidd, London Review of Books; de Tim Blanning y Stuart MacDonald,The Times; de Magnus Linklater, Spectator.

Una recomendación: la reseña de Tom Nairn, cuya posición política ya hemos mencionado aquí, al trabajo del citado Michael Fry en la New Left Review.

Un apunte final (por si las moscas): El Partido Nacionalista Escocés (SNP) tiene previsto celebrar en 2010 un referéndum sobre la independencia de Escocia, cuyos posibles plazos ha presentado hace unas semanas. Eso sería poco después de las generales, que de momento se presentan poco favorables para el también escocés Gordon Brown,

Raymond Williams, vida y obra de los estudios culturales

Dai Smith, profesor de historia cultural en la Swansea University acaba de presentar Raymond Williams: A Warrior’s Tale, un volumen de 450 páginas editado por la editorial galesa Parthian, dentro de la que pasa por ser su más prestigiosa colección: Library of Wales. El momento parece el adecuado, ahora que se ci¡umplen veinte años de su muerte.

Además, la cosa resulta interesante, porque como señaló David Hare en una reseña aparecida en The Guardian, si uno busca a Williams en Google obtiene más resultados que si hace lo propio con todos los autores de la New Left juntos, que ya es decir. Si a ello unimos que fue una persona poco dada al cotilleo y la farándula académica, es decir, que guardaba celosamente su intimidad, el resultado es la creación de una cierta aura que nunca viene mal desentrañar.

Al parecer, Smith se centra exclusivamente en los primeros 40 años de la vida de Williams. Su intención es constatar que nunca se vio como un crítico, al menos no en el sentido rencoroso y malintencionado que se destilaba en la Universidad de Cambridge. No, Raymond Williams quiso ser dramaturgo, más bien un novelista.

Nacido en la localidad galesa de Pandy en 1921, Williams vio su educación fronteriza como ejemplo de lo deseable en su idea de sociedad. Estando en la Universidad, durante un seminario impartido por el crítico y estudioso shakespeariano Lionel Charles Knights, le escuchó sostener el argumento de Leavis según el cual, debido a la deshumanización producida por la Revolución industrial, era muy posible que ninguna persona moderna pudiera experimentar lo que significó para Shakespeare la palabra “vecino”. Williams le interrumpió de inmediato, haciéndole ver que al menos él sí que sabía perfectamente lo que significaba, porque los había tenido en abundancia entre la clase trabajadora que habitada la comunidad galesa en la que se había criado. Esa fue su línea de acción. Williams siempre insistió en sus raíces (hijo de un ferroviario para quien la lucha de clases era algo palpable) y las proyectó en su mirada analítica, de forma polémica.

Lo anterior no ahorra las contradicciones, propias de todo ser humano, algo con lo que el biógrafo Smith también ha de lidiar en el caso de Williams, sobre todo en los asuntos familiares, pero también en su vida académica. Todo parece indicar, señala el autor de la reseña, que Williams se pasó la vida – al igual que muchos de los de esas clases altas a las que imitó con frecuencia – usando las buenas maneras, pero como medio para mantener las distancias. Aunque su proyecto aparente fuera la comunidad y el progreso del bien común, su propio comportamiento le hizo quedar encerrado y feliz en sus investigaciones, dedicándose más a incontables dramas y novelas inéditos que a promover la lucha en las barricadas sociales. Y eso que nunca abandonó su admiración por los militares (“As a wartime soldier I have learned to respect the regular army. Its traditions, its experience and its sacrifice were the leaven that saved England”), cosa que tampoco le impidió ser enjuiciado al abogar por el pacifismo en 1951 para evitar ser reclutado para la Guerra de Corea.

Así pues, Williams se tenía por un escritor imaginativo, algo que no pudo demostrar, y los demás le respetaban por ser una autoridad en el campo de la crítica cultural. Lo cual crea ciertas paradojas no siempre bien resueltas por el biógrafo. Quizá porque aquél se consideraba un artista, éste salva buerna parte de esa obra literaria inédita. Quizá por tenerse como tal tenía comportamiento excéntricos y a veces crueles, como cuando rompió secamente su amistad de años con Michael Orram, con quien había planeado tantas películas, sin prácticamente volver a dirigirle la palabra. Acaso por esa actitud dijo de sus colegas de la New Left , para quienes redactó el May Day Manifesto de 1968, que eran agradables, aunque pensaran de él que tenía “las uñas mugrientas”.

La reseña de The Guardian concluye señalando que éste es un libro de mérito y muy bueno, aunque a veces la escritura sea complicada y tortuosa, a la altura, eso sí, de lo intricado de algunos argumentos de Williams. Smith defiende que lo que hace de Williams un autor vivo es su instinto democrático de generosidad y su fidelidad a sus orígenes y a su ideología: “I am of my tribe”, dijo en cierta ocasión. A diferencia de muchos de sus colegas de izquierda, jamás mostró condescendencia o desdén. Por lo demás, desconfiaba de los comunistas, a los que él una vez llamó charlatanes de clase alta; y por la misma razón tenía aversión a los Leavisistas: porque eran unos esnobs. Así pues, para quien tituló uno de sus ensayos con aquello de “Culture is Ordinary”, “when Marxists say we are living in a dying culture, and that the masses are ignorant, I have to ask them … where on earth they have lived. A dying culture and ignorant masses are not what I have known and see”.

Todo eso es lo que más o menos señala David Hare en el mencionado rotativo britámico, pero en esas mismas páginas Terry Eagleton ha sido aún más entusiasta, lo cual era comprensible, y ha calificado el volumen de soberbio. Su colofón, en la senda habitual de sus escritos, es como sigue:

“These days the conflict between civilisation and barbarism has taken an ominous turn. We face a conflict between civilisation and culture, which used to be on the same side. Civilisation means rational reflection, material wellbeing, individual autonomy and ironic self-doubt; culture means a form of life that is customary, collective, passionate, spontaneous, unreflective and arational. It is no surprise, then, to find that we have civilisation whereas they have culture. Culture is the new barbarism. The contrast between west and east is being mapped on a new axis.

The problem is that civilisation needs culture even if it feels superior to it. Its own political authority will not operate unless it can bed itself down in a specific way of life. Men and women do not easily submit to a power that does not weave itself into the texture of their daily existence – one reason why culture remains so politically vital. Civilisation cannot get on with culture, and it cannot get on without it. We can be sure that Williams would have brought his wisdom to bear on this conundrum”.

Argentina: Historia social del siglo XX

Reseña aparecida en en suplemento literario de La Gaceta:

Torrado, Susana (comp.), Población y bienestar en la Argentina del primero al segundo centenario. Una historia social del siglo XX. Buenos Aires, Edhasa, 2 vols, 2007-2008.

Susana Torrado es licenciada en Sociología (UNBA), Magister y Doctora en Demografía (Universidad de París), investigadora superior del Conicet y profesora emérita de la Universidad de Buenos Aires. Fue galardonada con el premio Dr. Bernardo Houssay a la trayectoria científica y es autora de numerosos libros.

Su última obra es esta compilación que, en dos tomos que suman más de 1.300 páginas, brinda un panorama muy completo de la evolución de la estructura social de la Argentina desde finales del siglo XIX hasta el presente. De estos casi 100 años dice “que han sido testigos de cambios trascendentales en la orientación y organización del sistema político; de crueles trastocamientos de los mecanismos de dominación; de significativas modificaciones en la orientación de los modelos de acumulación; de notables oposiciones en las tendencias de la cohesión social; del inicio y término de la primera transición demográfica global con evidentes distancias en la trayectoria de estratos social y regionalmente definidos; en fin, de profundos cambios culturales. Describir estos complejos procesos es el (quizá demasiado ambicioso) objetivo de este compendio”.

Podemos decir que el objetivo se ha cumplido acabadamente. Los trabajos, realizados por 42 investigadores, se encuentran ordenados en nueve partes cuyos títulos dan la pauta de la amplitud con que fue encarada la compilación:

Primera Parte: Modelos de acumulación, clases sociales y actores políticos. Segunda: Representaciones simbólicas (cartografía, estadísticas.) Tercera: Fuentes de información (censos antiguos y modernos, encuestas, estadísticas vitales, fuentes para la etapa pre-estadística). Cuarta: Transiciones (crecimiento poblacional, transición demográfica, epidemiológica, de la nupcialidad y de la fecundidad; sexualidad y reproducción; uniones consensuales). Quinta: Migraciones internacionales (inmigración de ultramar e integración del inmigrante; la inmigración limítrofe; la emigración entre 1960 y 2000; la población refugiada en la Argentina). Sexta: Asentamientos humanos (migraciones internas; emergencia y mutaciones del sistema urbano; mundos rurales; regionalización y diferenciación socio-territorial). Séptima: Composición de la población (por edades y envejecimiento demográfico; composición étnica; la familia, tamaño y morfología; familias tradicionales y nuevas; la fuerza del trabajo en el siglo XX; mujeres que trabajan; trabajo infantil). Octava: Bienestar Social y Políticas Públicas (atención médica, vivienda, educación y sociedad; alimentación; previsión social; pobreza; población, territorio y calidad de vida). Novena: ¿Y después del Bicentenario? (Perspectivas de la población en el siglo XXI. Epílogo)

Los trabajos están respaldados por abundante bibliografía y, en algunos casos, van acompañados por mapas, gráficos, cuadros y fotografías que contribuyen a la mejor comprensión del texto. En el Epílogo, Torrado hace una comparación. Por un lado, destaca la Argentina del primer Centenario, en la que, “al finalizar la etapa de recepción masiva de inmigrantes, se hubiesen alcanzado en el país casi todas las metas que se habían trazado las elites gobernantes… Todo ello en menos de sesenta años”. En contraste, señala cómo transcurrido de modo largo, denso, vertiginoso, el siglo XX deposita a la sociedad argentina en las puertas de su segundo Centenario, más fatigada, más escéptica y menos esperanzada que cuando celebró el primero. No obstante, concluye con un mensaje alentador: “Vale aferrarse a los incipientes atisbos de reparación de los últimos años, para imaginar que todo es posible todavía”. © LA GACETA

Si alguien quiere saber más, recomiendo una visita a la entrada que en su día elaboró el blog del Lobo estepario.

La Revolución francesa de Michelet

Una gran noticia, desde luego, la nueva versión de los tres volúmenes de La Historia de la Revolución Francesa de Jules Michelet (Ediciones Ikusager, de Vitoria). La empresa parte de la traducción que hiciera Blasco Ibáñez (Valencia, Biblioteca Popular, 1898-1900) e incluye los célebres grabados de Daniel Urrabieta Vierge (como hiciera en 1982 la Editora de los Amigos del Círculo del Bibliófilo), pero en este caso la versión se actualiza y se añaden los capítulos mutilados en esta edición española (hubo otras versiones en Argentina).

Quizá quien mayor pasión puso en desentrañar a Michelet fue Roland Barthes y a cuenta de eso escribimos hace unos años (acopiándome en Cómo se escribe la microhistoria con mi amigo Justo Serna ) que “Michelet fue para Barthes un écrivain y no tanto un écrivant, es decir, jamás escribió acomodándose a una koïné normativa. Fue, por contra, un auténtico creador capaz de una escritura propia, sobre todo personal, y en la que se encarnaría con incisiones profundas el yo del historiador. Gracias a esa cualidad, desplegaría un arte pulsional, viene a decir Barthes, un arte que introduciría directamente el cuerpo en el lenguaje. Con Michelet, nos las veríamos, pues, con un historiador excesivo, dueño de un significante suntuoso y escéptico con la operación reificadora de los hechos postulada por el positivismo”.

Todo eso y mucho más lo expuso Barthes en su Michelet (FCE), sobre el que señalábamos: “Como nos recordaba Louis-Jean Calvet, Roland Barthes se había enfrentado a la lectura de Michelet en unas condiciones muy especiales, en concreto hacia 1945, es decir, con treinta años y cuando se resentía de una tuberculosis que le impedía una vida profesional activa y le apartaba de lo que después sería su dedicación plena a la escritura. Michelet fue para él una obsesión y un lenitivo, una huida del tedio y una forma peculiar de autoinspección. Fue, además, un objeto de análisis y un referente intelectual que, a pesar de su posterior evolución o tal vez por ello mismo, jamás abandonó o desdeñó”.

Lo volvió a reiterar Barthes en su célebre lección inaugural en el Collège de France (El placer del texto y Lección Inaugural, Siglo XXI), reconociendo que le debía “haber descubierto, desde el origen de mi vida intelectual, el sitio soberano de la Historia entre las ciencias antropológicas, así como la fuerza de la escritura cuando el saber acepta comprometerse con ella”.

“En el orden del saber, para que las cosas se conviertan en lo que son, lo que han sido, hace falta este ingrediente: la sal de las palabras. Este gusto de las palabras es lo que torna profundo y fecundo al saber. Sé por ejemplo que muchas de las proposiciones de Michelet son recusadas por la ciencia histórica, pero ello no impide que Michelet haya fundado algo así como la etnología de Francia, y que cada vez que un historiador desplace el saber histórico, en el sentido más lato del término y cualquiera que fuera su objeto, encontremos en él simplemente una escritura”.

Así es, en efecto. Desplazado en el contenido, nos queda la forma y el autor, un Michelet que se habría inspirado (diría H.White) en la denostada estética de lo sublime.

Anthony Grafton: “Codex in Crisis”, el mundo del libro tiembla.

A finales de 2007, el historiador de Princeton Anthony Grafton publicó un artículo en The New Yorker sobre la digitalización y sus descontentos. En este blog dimos cumplida cuenta de todo ello, traduciendo parte de esa reflexión a los pocos días. Quienes deseen conocer aquella contribución al completo están, por otra parte, de suerte, pues la revista Pasajes publicará ese mismo ensayo después del verano en un número dedicado a internet, número que editaremos mi compañero Justo Serna y un servidor de ustedes.

Lo que no apareció en la anterior entrada sobre el asunto, ni podremos calibrar en esa revista, es el éxito que Grafton consechó con ese breve texto, como tampoco las discusiones suscitadas con posterioridad. Quede, pues, constancia de ello. Sólo así se entenderá que este historiador haya decidido ampliar aquellas digresiones hasta convertirlas en un libro, cuyo título es el mentado Codex in Crisis (Nueva York, The Crumpled Press, 2008). Además, es una rareza. Grafton apenas ha aumentado su escrito, pasando de cuatro mil a dieciséis mil palabras que caben en unas escasas 53 páginas, pero el volumen se ha beneficiado de una edición exquisita, cosida a mano, y con una tirada única y definitiva de 250 ejemplares. La casa editorial, de nombre elocuente, jura y perjura que ahí se acaba todo y que la obra no gozará de posteriores reimpresiones o reediciones.

Dice Grafton en ese volumen hablando de las grandes bibliotecas y la digitalización:

Durante la última década, más o menos… las ciudades del libro han sido de todo excepto tranquilas. El ordenador e internet han transformado la lectura de forma más profunda que cualquier otra cosa desde la aparición de la imprenta. En las grandes bibliotecas, de Stanford a Oxford, se pasan las páginas, los escáners resuenan, las bases de datos crecen -y el mundo de los libros, el de la información protegida por los derechos de autor y el de los depósitos de ejemplares, tiembla.

Quienes deseen más tienen tres opciones. Una (dejemos al chiquilicuatre al magen), adquirir el nuevo libro por unos escasos treinta dólares. Dos, reservar un ejemplar del número sobre intenet que publicará Pasajes a la vuelta del verano. Y tres, seguir la columna quincenal que el propio Grafton escribe para el periódico de su Universidad, el Daily Princetonian.

Edward Said perdura, sus críticos renacen

Parecen malos tiempos para el discurso que nos legó Edward Said. Su integridad moral y la honrosa lucha por los derechos de su pueblo no se discute, pero sus ideas se ven contaminadas por la deriva del presente, tan dado a la confusión interesada. Es significativa, por ejemplo, la reseña que aparece el siete de mayo en el TLS a propósito de dos obras que analizan al autor palestino: Reading Orientalism: Said and the Unsaid, de Daniel Martín Varisco (University of Washington Press, 2007) y Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism, del conocido como Ibn Warraq (Prometheus Books, 2007)

Martín Varisco es un antropólogo especializado en la agricultura yemení, de modo que su punto de partida parece ser reprochar que Said no hubiera tenido en cuenta los discursos de la etnología, la sociología o la psicología para armar sus ideas. Pero ese no es el problema fundamental de Orientalismo, lo es estar lleno de trucos retóricos:

“Before teasing out the meaning of this passage, it is important to look at Said’s rhetorical style. Beyond the working definitions outlined at the start, this distinction here is what he “really” means, the heart of the matter. Notice how this passage sidesteps a totalizing sense by qualifying “unconscious” with “almost”, “found” with “almost exclusively”, and “unanimity, stability, and durability” with “more or less”. This trope of the adverbial caveat dangled like catnip before the reader allows Said to speak in round numbers, so to speak, rather than giving what might be called a statistical, and thus potentially falsifiable, sense to his argument. As a result, any exceptions pointed out by a critic are pre-mitigated. The caveats appear to flow from cautious scholarship, but the latent intent is that of a polemicist.”

Y habría cosas peores, como su uso incorrecto o parcial de los autores clásicos que cita.

Pero, si eso les parece crítico (pero dentro de los cauces habituales), más lo es Ibn Warraq, pseudónimo de un antiguo musulmán que ha de ocultar su verdadero nombre por razón de su abandono confesional. Más aún, haber leído Orientalismo sería uno de los motivos por los que el autor habría abrazado Occidente, su cultura, su racionalidad y su objetividad, cosas todas ellas que Said habría asaltado sin compasión. Y lo habría hecho de mala manera, con lecturas erróneas de textos inocentes y desconociendo los principales hechos históricos: Said no dominaba la cronología de la expansión árabe ni la de los imperios occidentales. En fin, el ataque llega al punto que el autor de la reseña, Robert Irwin, se ve en la necesidad de defender al desaparecido Said. Pero eso es en el Times londinense, porque en otros lugares el volumen de Warraq ha sido la excusa perfecta para decir “basta”. De hecho, David Pryce-Jones tituló su reseña en The New Criterion con esas mismas palabras: “Enough Said“. Del autor palestino dice que “was an outstanding example of an intellectual who condemned the West root and branch while taking every advantage of the privileges and rewards it has to offer. In its dishonesty and exercise of double standards, his was truly a cautionary tale of our times”. Por oposición:

Defending the West might seem a specialist book with a narrow focus on someone who made a spectacle of himself by absorbing uncritically the Third Worldism of his day, a lost soul who perhaps ought to be pitied rather than exposed. That would be quite wrong. The purpose here is to reinvigorate the humane and universal values without which there is no civilization worth the name. Ibn Warraq is anxious because these are bad times for the West: its culture is in decay, its achievements denigrated, its citizens everywhere demoralized, and therefore in a weak position to defend themselves against militant and mindless Islamism. It is a source of hope, and some sort of historic milestone as well, that a Muslim by birth should now be the free spirit calling on the West to be true to itself.

Edward Said, con sus muchos errores, no necesita defensa académica, pero por si acaso les dejo con un par de párrafos que cierran el prefacio de 2003 a su Orientalismo:

Los terribles conflictos que pastorean a los pueblos con consignas tan falsamente unificadoras como “América”, “Occidente” o “Islam” e inventan identidades colectivas para una enorme cantidad de individuos que en realidad son bastante diversos, no deben permanecer en la potencia que ahora mantienen y debemos oponernos a ellos. Aún contamos con habilidades interpretativas racionales que son un legado de la educación humanista, no piedad sentimental que clama por que retornemos a los valores tradicionales o a los clásicos, sino una práctica activa del discurso racional, secular, en el mundo. El mundo secular es el de la historia como la construyen los seres humanos. El pensamiento crítico no se somete al llamamiento a filas para marchar contra uno u otro enemigo aprobado como tal. En vez de un choque de civilizaciones manufacturado, necesitamos concentrarnos en el lento trabajo de reunir culturas que se traslapen, para que se presten unas a otras, viviendo juntas en formas mucho más interesantes de lo que permite cualquier modo compendiado o no auténtico de entendimiento. Pero este tipo de percepción ampliada requiere tiempo, paciencia e indagación escéptica, y el respaldo que otorga la fe en las comunidades de interpretación, algo difícil de mantener en un mundo que demanda acción y reacción instantáneas.

El humanismo se centra en la individualidad humana y la intuición subjetiva, no en ideas recibidas o autoridades aprobadas. Los textos deben leerse como producidos y vividos en el ámbito histórico de todas las posibles formas del mundo. Pero esto no excluye el poder. Por el contrario, he tratado de mostrar las insinuaciones, las imbricaciones del poder inclusive en el más recóndito de los estudios.

A la vista de las anteriores críticas, nos podríamos preguntar si  acaso vuelve esa forma de comprensión y de dominación que Said tildó de orientalista. Lo dudo, pero lo que sí puedo mencionar es la exposición que la Tate londinense acaba de abrir para este verano (4 de junio-31 de agosto) con el título de The Lure of the East. A ella se ha referido hace unos días Àngel Duarte en su Tinglado, blog que les recomiento.

Así pues, la Tate ofrece puro lujo asiático para pensar social y culturalmente el poder del imperio: “British Orientalist Painting will explore the responses of British artists to the cultures and landscapes of the Near and Middle East between 1780 and 1930, offering vital historical and cultural perspectives on the challenging questions of the ‘Orient’ and its representation in British art”. 

N.B.: Le Monde se ocupó también de Said no hace mucho. La razón en este caso es la tardía traduccion francesa de sus Reflexiones sobre el exilio (Debate, 2005)

Eurocopa: Fútbol e identidades

No es la primera vez que hablamos de fútbol, pero ahora será desde otra perspectiva. En mi descargo diré que tenía pensado un extra blogero para atender a lo que se avecina en los próximos días, pero mis colaboradores más cercanos han huido despavoridos. Así las cosas, esto es lo que hay.

Tras su Sport, politiques et sociétés en Europe centrale et orientale (Éditions de l’Université de Bruxelles, 2005), los belgas Jean-Michel De Waele y Alexandre Husting editan ahora en la misma editorial un nuevo volumen titulado Football et identités. El libro recoge las aportaciones más relevantes presentadas al coloquio “L’adhésion identitaire aux clubs sportifs” que tuvo lugar en Bruselas hace ahora tres años en el Institut d’Etudes Européennes de la Université Libre de Bruxelles.

La obra se plantea problemas tales como qué hemos de entender por “identidad deportiva” y cuáles son hoy los resortes de los procesos de identificación deportiva. Las respuestas a estas cuestiones son a menudo superficiales y lo habitual es que se use el concepto de identidad deportiva de manera reductora o partidaria, pero sabemos que la identificación del espectador con un equipo no sólo es un componente clásico del espectáculo deportivo sino también un fundamento del “nacionalismo deportivo”. Así pues, señalan los autores, la adhesión a un equipo o a un deportista tiene múltiples implicaciones. ¿Los hinchas se mueven exclusivamente por el arraigo local de su equipo? ¿cuentan otros parámetros como el estilo de juego del equipo, sus resultados, sus orígenes sociales o históricos, sus afinidades ideológicas, su composición o incluso su localización? En épocas de globalización, dónde se supone que se borran las fronteras nacionales, los referentes identitarios tradicionales se debilitan y se impone el deporte-espectáculo ¿cómo entender las identificaciones individuales y colectivas de los hinchas con un club? La adhesión a un equipo de fútbol ¿constituye un sustituto a los referentes identitarios tradicionales en declive (iglesias, sindicatos,…)?

Estas cuestiones son las que abordan los distintos autores. Unos, desde una perspectiva teórica, explorando la dialéctica entre lo particular y lo colectivo, intentando entender los mecanismos por los cuales un colectivo de once jugadores materializa esa entidad imaginaria que es la nación, encarnando lo invisible. Otros son más descriptivos y abordan casos concretos, distintas formas de expresar esa identificación. Aparecen así ejemplos opuestos, como el modelo portugués (con adhesiones arbitrarias) y el corso o el argelino (muy complejos y asociados en parte al nacionalismo).

En fin, la lástima es que nadie se haya ocupado del caso español.

Índice:

Introduction. Football et identités du «Je» au «Nous» en passant par «les Autres», de Jean-Michel DE WAELE y Alexandre HUSTING (Université libre de Bruxelles); Composants de l’identité, mécanismes de l’identification, de Paul YONNET; Le supportérisme: identification, distinction et égotisme, de William NUYTENS (Université d’Artois); La bataille pour la reconnaissance : le soutien des supporters après la fusion de deux équipes de football, de Filip BOEN y Norbert VANBESELAERE (Katholieke Universiteit Leuven); «De quel club êtes-vous ?»: identité footballistique au Portugal, de Emmanuel SALESSE (Université de Paris IV); Football corse et identitarisme, de Didier REY (Université de Corse) y Thierry DOMINICI (Université de Bordeaux IV); Sport postcolonial algérien et résistance des «supporters» au changement des marqueurs identitaires des clubs de football, de Youcef FATÈS (Université de Paris X-Nanterre); L’Union européenne contre les identités du football ?, de Alexandre HUSTING (Université libre de Bruxelles); «Fiers d’être… »: la mobilisation d’une identité locale ou régionale dans la construction d’une cause par les supporters ultras français, de Nicolas HOURCADE (Ecole centrale de Lyon): Le supportérisme à distance. Réflexions sur les attachements territoriaux et les formes de l’apparence communautaire dans le football contemporain, de Ludovic LESTRELIN (Université de Caen):

 

Y, en fin, a quienes mi particular contribución al evento futbolístico les parezca escasa, les recomiendo:

“Joga Bonito”, la reseña del crítico televisico (y futbolístico) del periódico canadiense  Globe and Mail a propósito del volumen de su multifacético colega Alan Twigg: Full-Time: A Soccer Story  (Ramdom House). Se puede consultar en la Literary Review of Canada, vol. 16, núm. 5, junio de 2008.

“Murder in Mexico”, del periodista Brian Glanville, en Index on Censorship, vol. 37, núm. 2, mayo de 2008, que trata sobre la olimpiada mexicana y las protestas estudiantiles (la masacre de Tlatelolco)

El texto que Benedict Seymour, editor de la revista Mute, publica en su último número: “Blurred Boundaries: Sport, Art and Activity“, sobre la convergencia de arte y deporte, así como su potencial utópico.

Para quienes, deseando mantenerse en el terreno deportivo, deploren la pelota, tienen al teórico del arte Max Ryynänen, que alaba las virtudes estéticas del hockey sobre hielo en el suplemento literario Kontur.  Claro que, y el que avisa no es traidor, el texto está en sueco. A ver quién se atreve !

Pues eso, que el “fútbol es así”. De nada…

Europa y el islam, otra vez (Eickhoff y Belting)

Cosas del destino. Hemos dedicado dos entradas a este asunto con motivo de un polémico volumen francés de Sylvain Gouguenheim, pero resulta que algunas de las novedades más destacadas del mercado alemán abordan ese mismo objeto, aunque desde perspectivas distintas.

Por un lado tenemos a Ekkehard Eickhoff, que ha remozado completamente su clásico Venedig, Wien und die Osmanen. Umbruch in Südosteuropa 1645 -1700 (Stuttgart, Klett-Cotta Verlag, 2008), en el que describe las relaciones euro-islámicas durante la segunda mitad del siglo XVII. Digamos que el volumen ha sido recibido con grandes parabienes por el Frankfurter Allgemeine Zeitung, que celebra la obra como un magnífico y brillante ejemplo de historia narrativa, cuya extinción ya daba por asegurada.

Por otro lado, de nuevo el azar. Hablábamos hace días de Hans Belting y resulta que a este autor se debe la otra novedad: Florenz Und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks (München, C. H. Beck, 2008), un libro en el que este historiador del arte descubre las raíces árabes del concepto de perspectiva central, una idea que se creía típicamente occidental. Para el Süddeutsche Zeitung, ese análisis es nada menos que la marca de un genio y, además, debería leerse como una llamada en favor de una historia comparada más profunda de las dos culturas. Die Zeit, entre otros, destaca que es un libro repleto de ideas y hechos.

Tony Judt: revisando el reciente siglo XX

Reappraisals. Reflections on the Forgotten Twentieth Century (Penguin Press). Este es el título del último trabajo del célebre historiador, que recopila 24 ensayos breves aparecidos en la New York Review of Books y en New Republic entre 1994 y 2006. Al parecer, los mejores textos son los dedicados a figuras emblemáticas (como Albert Camus, Arthur Koestler, Primo Levi, Hannah Arendt o Leszek Kolakowski) o a determinados episodios históricos, pero a algunos críticos norteamericanos no les convencen aquellas partes en las que aborda la política interior o exterior de la gran potencia occidental (la presidencia Bush le parece una verdadera catástrofe).

Más bien, lo que ocurre es que nadie puede alejarse de su sanbenito y Judt tiene uno bien evidente y, en ciertos ámbitos, mal visto: una posición crítica respecto al sionismo y en lo tocante a las relaciones USA-Israel. Sucede que hay dos textos relativos a este asunto, uno que revisa un volumen de Michael Oren sobre la guerra del 67 y otro (“The Country That Wouldn’t Grow Up”) que le encargo el prestigioso rotativo israelí Haaretz. En el primero viene a señalar que aquel conflicto fue un desastre para Israel, pues alteró gravementel la cultura del estado judío, hasta el punto que desde entonces su política e incluso su demografía han ido a peor. En el segundo concluye que futuro de Israel es más bien triste, un objeto de desconfianza y de resentmiento universales, a causa de sus propios actos y por su relación infantilizante con los Estados Unidos. y eso que no se ha incluido su artículo más polémico, el publicado en 2003 en el NYRB en el que abogaba por un Estado binacional y, por tanto, por la reconstitución del actual Israel.

Así pues, no es extraño que en Los Angeles Times se concluya que: “There’s an oddly jejune thread that runs through these essays — the true-believing young Labor Zionist, disenchanted with the normalization of Jewish life in a Jewish state, becomes an anti-Zionist”.

Desde Europa, el volumen se ve de forma distinta. Los británicos, por ejemplo, señalan lo anterior, pero inciden más en su devastadora crítica de la vida intelectual de las dos últimas décadas, con mención especial para los aguijonazos que se llevan algunos de sus iconos (como Hobsbawn y E.P. Thompson, por ejemplo, como ya hemos analizado aquí mismo). Ahora bien, como dice John Gray en The Guardian: “Even when he is wrong, however, Judt writes with fearless integrity and moral seriousness. Like Raymond Aron, the subtle and relentless French polemicist whose spirit breathes through these pages, Judt is a liberal thinker dedicated to demystifying liberal illusions. Reappraisals is an indispensable tract for the times by one of the great political writers of the age”.

Otras críticas: New York Times; The Spectator,

Entrevista a Jacques Rancière: “El maestro ignorante”

El suplemento cultural (adncultura) del rotativo argentino La Nación ha ofrecido a sus lectores una entrevista con este pensador francés, del que ya hemos hablado en alguna que otra ocasión:


Por Luisa Corradini

Corresponsal en Francia – París, 2008

En 1818, la teoría de un extravagante pedagogo francés provocó una revolución en el rígido universo de la educación europea: “Quien enseña sin emancipar embrutece”, predicaba Joseph Jacotot. Todo hombre, todo niño, postulaba, tiene la capacidad de instruirse solo, sin maestro. El papel del docente debe limitarse a dirigir o mantener la atención del alumno. Jacotot proscribía a los maestros “explicadores” y proclamaba como base de su doctrina ciertas máximas paradójicas con las que se ganó virulentas críticas: todas las inteligencias son iguales. Quien quiere puede. Es posible enseñar lo que se ignora. Todo existe en todo.

Un siglo y medio después, el filósofo marxista Jacques Rancière consagró un libro, El maestro ignorante (Libros del Zorzal), a ese personaje singular, alternativamente revolucionario, capitán de artillería, profesor de química, latinista y fundador de un corpus teórico bautizado “la educación universal”.

El tema no podía ser más apropiado para Rancière que, a partir de la experiencia de Jacotot, analiza los principios de su teoría y los compara con el sistema educativo y social moderno, basado en la admisión de la desigualdad entre saber e inteligencia.

Alumno de Louis Althusser, Rancière participó en la redacción de Para leer El Capital (1965), antes de alejarse y cuestionar la doctrina de su maestro en La lección de Althusser (1974). A partir de 1970, se lanzó de lleno en lo que sería desde entonces su línea de investigación: los lazos entre política y estética.

En más de treinta libros, ese hombre discreto y tímido de 68 años, apasionado cinéfilo, dueño de una inmensa cultura y de una temible complejidad intelectual, analizó las representaciones tradicionales de lo social y los procesos de emancipación de la clase obrera.

Ante la aparición en la Argentina de El maestro ignorante, Jacques Rancière recibió a adn CULTURA en París [recordemos que hay versión castellana de 2003 en Laertes; lo contrario que con Los nombres de la historia, publicado en Nueva Visión allá por el 1992, en Argentina, y vertido entre nosotros al catalán en 2005 por la Universitat de València-PUV]

Para el neófito, la única forma posible de enseñar es explicando. ¿Cómo hacer para que, sin explicaciones, un niño, o un adulto entiendan lo que no conocen?

-Joseph Jacotot consiguió demostrar que el método de la explicación constituye el principio mismo del sometimiento, por no decir del embrutecimiento.

¿Podemos recordar el comienzo de esa aventura singular?

-La historia comenzó cuando Jacotot, un apreciado filósofo y pedagogo en Francia, se instaló en Bélgica por razones políticas durante la Restauración (1814-1830). Allí fue contratado por la Universidad de Lovaina para enseñar francés. Jacotot, que no sabía una palabra de holandés, distribuyó a sus alumnos una versión bilingüe del Telémaco de Fénelon y los dejó solos con el texto y con su voluntad de aprender. Sorprendentemente, pocos meses después todos eran capaces de hablar y de escribir en francés sin que el maestro les hubiese transmitido absolutamente nada de su propio saber. Jacotot dedujo entonces que sus alumnos habían utilizado la misma inteligencia que usa un niño para aprender a hablar. ¿Qué hace un niño pequeño? Escucha y retiene, imita y repite, se corrige, tiene éxito gracias al azar y recomienza gracias al método. Todo sin ningún maestro.

Y así nació la teoría de la “educación universal” o “método Jacotot”. En el nivel empírico, ¿podríamos decir que el maestro ignorante es aquel que enseña lo que él mismo ignora?

-Así es. Según Jacotot, es posible enseñar lo que uno ignora si uno es capaz de impulsar al alumno a utilizar su propia inteligencia.

Esa osadía hizo temblar a toda la Europa intelectual, desde Bruselas hasta San Petersburgo.

-Porque la osadía de Jacotot consistió en oponer la “razón de los iguales” a la “sociedad del menosprecio”. En realidad, el objetivo de ese apasionado igualitarista era la emancipación. Jacotot pretendía que todo hombre de pueblo fuese capaz de concebir su dignidad humana, medir su propia capacidad intelectual y decidir cómo utilizarla. En otras palabras, se convenció de que el acto del maestro que obliga a otra inteligencia a funcionar es independiente de la posesión del saber. Que era posible que un ignorante permitiera a otro ignorante saber lo que él mismo no sabía; es posible, por ejemplo, que un hombre de pueblo analfabeto le enseñe a otro analfabeto a leer. Y aquí llegamos al segundo sentido de la expresión “maestro ignorante”.

¿Cuál es?

-Un maestro ignorante no es un ignorante que decide hacerse el maestro. Es un maestro que enseña sin transmitir ningún conocimiento. Es un docente capaz de disociar su propio conocimiento y el ejercicio de la docencia. Es un maestro que demuestra que aquello que llamamos “transmisión del saber” comprende, en realidad, dos relaciones intrincadas que conviene disociar: una relación de voluntad a voluntad y una relación de inteligencia a inteligencia.

Pero usted dice que no hay que equivocarse sobre el sentido que tiene esa disociación.

-Hay una forma habitual de interpretarla: como una disociación que intenta destituir la relación de autoridad magistral para remplazarla solo por la fuerza de una inteligencia que ilumina otra inteligencia. Ese es el principio de innumerables pedagogías antiautoritarias.

¿Como la mayéutica socrática, en la que el maestro finge la ignorancia para provocar el saber?

-Así es. Pero en la teoría de Jacotot, el maestro ignorante opera la disociación de una forma totalmente diferente. En realidad, haciendo creer que su objetivo es suscitar una capacidad, la mayéutica busca demostrar una incapacidad. Sócrates no solo demuestra la incapacidad de los falsos sabios, sino también la incapacidad de todo aquel que no es llevado por el maestro por la buena senda, sometido a la buena relación entre inteligencia e inteligencia. El “liberalismo” mayéutico no es más que la variante sofisticada de la práctica pedagógica ordinaria, que confía a la inteligencia del maestro el trabajo de llenar la distancia que separa al ignorante del saber.

¿Y Jacotot invierte el sentido de la disociación?

-Sí. Para él, el maestro ignorante no establece ninguna relación de inteligencia a inteligencia. El maestro es solo una autoridad, una voluntad que ordena al ignorante que haga su camino. Es decir, echa a andar las capacidades que el alumno ya posee, la capacidad que todo hombre demostró logrando sin maestro el más difícil de los aprendizajes: aprender a hablar.

Pero volvamos a los defectos del método explicativo. ¿Por qué la explicación es “el principio mismo del sometimiento”?

-El problema reside en la lógica misma de la razón pedagógica, en sus fines y sus medios. El fin normal de la razón pedagógica es el de enseñar al ignorante aquello que no sabe, suprimir la distancia entre el ignorante y el saber. Su instrumento es la explicación. Explicar es disponer de elementos del saber que debe ser transmitido en conformidad con las capacidades supuestamente limitadas de los seres que deben ser instruidos. Pero muy pronto esta idea simple se revela enviciada: la explicación se acompaña generalmente de la explicación de la explicación. Hay que recurrir a los libros para explicar a los ignorantes lo que deben aprender. Pero esa explicación es insuficiente: hacen falta maestros para explicar a los ignorantes los libros que les explicarán el conocimiento.

Un proceso que podría volverse infinito

– si la autoridad del maestro no pusiera un punto final, transformándose en el único capaz de decidir dónde las explicaciones ya no necesitan seguir siendo explicadas. Jacotot creyó poder resumir la lógica de esta aparente paradoja: si la explicación puede llegar a ser infinita es porque su función esencial es la de volver infinita la distancia misma que ella está destinada a reducir.

¿Se podría decir entonces que la utilización de la explicación es mucho más que un medio práctico al servicio de un fin?

-Es un fin en sí misma. Es la verificación de un axioma primario: el axioma de la desigualdad. Explicar algo a un ignorante es, ante todo, explicarle que no comprendería si no se le explicara. Es demostrarle su incapacidad. La explicación se presenta como el medio para reducir la situación de desigualdad en la que se hallan los que ignoran en relación a los que saben. Explicar es suponer que hay, en el tema que se enseña, una opacidad específica que resiste a los modos de interpretación y de imitación mediante los cuales el niño aprendió a traducir los signos que recibe del mundo y de los seres hablantes que lo rodean. Esa es la desigualdad específica que la razón pedagógica ordinaria pone en escena.

Usted va más lejos en su libro y afirma que esa desigualdad específica, ese axioma “desigualitario” es el modelo con el que funciona el sistema social. En consecuencia, la oposición filosófica se transforma también en oposición política.

-Exactamente. Esa oposición no es política porque denuncia un saber ejercido desde arriba en beneficio de una inteligencia de abajo. Lo es en un nivel mucho más radical porque atañe a la concepción misma de la relación entre igualdad y desigualdad. Jacotot demuestra que la lógica explicativa es una lógica social, una forma en la cual el orden “desigualitario” se representa y se reproduce.

Los años en que se produjo la polémica en torno al método de Jacotot corresponden, en efecto, al momento en que se instaló en Europa un proyecto de orden social nuevo, basado en la demolición de la Revolución francesa.

-Es el momento preciso en que se quería terminar con la revolución. En que se pretendía pasar de la edad “crítica” de la deconstrucción de las trascendencias monárquicas y divinas a la edad “orgánica” de una sociedad que reposara en su propia razón inmanente. Es decir, una sociedad que armonizara sus fuerzas productivas, sus instituciones y sus creencias, y que las hiciera funcionar según un único régimen de racionalidad. Y ese paso de la edad crítica y revolucionaria a una edad orgánica exigía, ante todo, resolver la relación entre igualdad y desigualdad.

Ese proyecto no tiene, según usted, muchas diferencias con nuestras sociedades orgánicas actuales.

-El proyecto de sociedad orgánica moderna es un proyecto de mediaciones que establecen dos elementos esenciales entre lo de arriba y lo de abajo: un tejido mínimo de creencias comunes y posibilidades limitadas de desplazamiento entre los distintos niveles de riqueza y de poder.

Y el maestro ignorante es aquel que se sustrae a ese juego.

-Sí, en el acto de oponer la emancipación intelectual a la mecánica de la sociedad y de la institucionalización progresivas. Oponer la emancipación intelectual a la institucionalización de la instrucción del pueblo es afirmar que no hay etapas en la igualdad. Que esta es una, entera, o no es nada.

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A los muchos interesados les gustará saber que la revista Cuadernos de Pedagogía Rosario dedicó un número a reflexionar sobre el volumen de Rancière con el título de “Libertad e igualdad en educación” (vol. 6, núm. 11, de 2003).

Representar el nazismo y la solución final

La Universidad Nacional de Quilmes, cuya labor editorial es merecedora de elogio, acaba de traducir el libro En torno a los límites de la representación. El nazismo y la solución final. Como algunos sabrán, se trata del conjunto de comunicaciones presentadas al coloquio que organizó Saul Friedlander en abril de 1990 en la UCLA. Escritores, historiadores y sociólogos se reunieron durante cuatro días para debatir sobre los límites y problemas de la representación, centrándose en particular en la solución final que supuso el Holocausto. Algunos de esos textos son muy conocidos, otros no tanto, pero todos resultan de interés, a pesar del retraso con el que han sido vertidos al castellano. Escriben: Saul Friedlander, Christopher R. Browning, Hayden White, Perry Anderson, Amos Funkenstein, Carlo Ginzburg, Martin Jay, Dominick LaCapra, Dan Diner, Eric L. Santner, Vincent P. Pecora, Sande Cohen, Mario Biagioli, Anton Kaes, Yael S. Feldman, John Felstiner, Sidra DeKoven Ezrahi, Peter Haidu y Berel Lang.

Así se expresa Friedlander, tal como recoge el suplemento Radar Libros:

“A pesar de la importancia que se les puede adjudicar a los ensayos posmodernos con aquello que escapa -al menos parcialmente- a las categorías históricas y artísticas de representación ya establecidas, es probable que a lo largo de esta introducción se haya hecho visible que la equivocación del posmodernismo en cuanto a la “realidad” y la “verdad” (en definitiva ése es su relativismo fundamental) se enfrenta a cualquier discurso sobre el nazismo y la Shoá con considerables dificultades. No puedo sino suscribir a las palabras ya citadas de Pierre Vidal-Naquet: “Estaba convencido de que todo había de pasar por lo que se dice; pero más allá de eso, o antes de eso, seguía habiendo algo irreductible, algo que para bien o para mal yo seguía llamando ‘la realidad’. Sin ella, ¿cómo podríamos distinguir entre ficción e historia?”. Y en efecto: ¿cómo no vamos a querer determinar la diferencia entre ficción e historia cuando se trata de acontecimientos extremos como la Shoá? El material documental en sí contiene la historia de incidentes minúsculos que parecen escapar a los abrumadores contornos de la catástrofe generalizada, pero que expresan, no obstante, ese excedente que no se deja poner en palabras, o dicho de otra manera, que arroja una extraordinaria incertidumbre en la mente del lector, más allá del significado último y la “concreción” absoluta de lo que se le informa. En este caso, justamente porque los sucesos son “minúsculos”, parece abrirse un vacío en torno de los hechos”.

Claude Lévi-Strauss y la Pléiade

ŒUVRES de Claude Lévi-Strauss. Prefacio de Vincent Debaene. Edición de Vincent Debaene, Frédéric Keck, Marie Mauzé y Martin Rueff. Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 2.064 páginas, 64 € hasta el 30 de agosto, 71 € después. Con una tirada de 15 mil ejemplares.

La llegada del venerado etnógrafo a La Pléiade viene siendo uno de los acontecimientos de la temporada literaria francesa. Y lo es porque, como se afirma en Libération, “qu’un auteur «entre» de son vivant – l’anthropologue aura 100 ans le 28 novembre – dans cette prestigieuse bibliothèque, est rare”. Ahora bien, “la présence de Lévi-Strauss y semble pourtant naturelle, son travail étant déjà patrimoine mondial des sciences humaines”.

Le Figaro ha señalado que eso “confirme que l’ethnologue est moins un maître à penser qu’un savant que tout passionne”. Por esa misma razón, en Le Monde se preguntan si es “Un philosophe ? Un ethnologue, un anthropologue, un savant, un logicien, un détective ? Ou encore un bricoleur, un écrivain, un poète, un moraliste, un esthète, voire un sage ?”, para concluir: “Seule réponse possible : toutes ces figures ensemble se nomment Claude Lévi-Strauss”. En fin, como reconoce Marc Fumaroli en L’Express, nos hallamos ante toda una institución: “Nous avons bien besoin de sa présence pour garder intacts le sens français du style et celui de l’altitude de pensée”.

Digamos finalmente que, con el título de “Claude Lévi-Strauss, le penseur du siècle”, la revista Magazine Littéraire le dedica un especial (núm. 475, mayo) y que el diario italiano La Repubblica y el argentino Clarín acaban de publicar un inédito del maestro. Mañana se lo ofrezco a todos ustedes.

Herodoto y Michel de Certeau

La NYRB del 15 de mayo resulta, como de costumbre interesante. Para los amantes de la historia, y para quienes se complacen es saber cómo se escribe, hay un artículo del clasicista Peter Green sobre Herodoto, más bien sobre dos volúmenes del pasado año que lo muestran y analizan: The Landmark Herodotus: The Histories (Pantheon, 2007), editado por Robert B. Strassler e introducido por Rosalind Thomas y A Commentary on Herodotus, Books I–IV (OUP, 2007), a cargo de David Asheri, Alan Lloyd, y Aldo Corcella, editado por Oswyn Murray y Alfonso Moreno, con una contribución de Maria Brosius.

Green señala que esta presencia es un signo de los tiempos, del triunfo de Herodoto sobre Tucídides y de su eco en las corrientes historiográficas más recientes. El amplio uso de la antropología como herramienta de investigación sería sólo el caso más obvio. Las observaciones de Herodoto sobre diversas costumbres y culturas -que de hecho ocupan la mayor parte de la primera mitad de sus Historias, examinando las varias regiones del imperio persa – harían de él un antropólogo innovador. Los motivos personales (en oposición a lo abstracto) y la influencia de las mujeres en los asuntos oficiales están más escondidas. La nueva comprensión de la transmisión oral proporciona una respuesta satisfactoria a quienes despacharon sus anécdotas como meras disgresiones para agradar al público y vierte nueva luz sobre su fundada y cuidadosa distinción entre lo visto (opsis) y el rumor (akoê). Así, muchos de los persas, a pesar de pertenecer a ese Otro Bárbaro, desfilan con honor y dignidad en sus páginas, incluso durante la narrativa final de la invasión de Jerjes. Esa curiosidad insaciable y abierta a lo desconocido, incluyendo a sus enemigos (no demonizados), hizo que Plutarco le incluyera entre los filobárcaros, pero hoy juega a su favor (cf. Alan Griffiths y Sara Forsdyke, The Cambridge Companion to Herodotus, editado por C. Dewald y J. Marincola, CUP, 2006, págs. 134, 225).

Sin embargo, además de recuperar a Herodoto, tenemos la fortuna de que en ese mismo número Natalie Zemon Davis repase la vida y la obra de Michel de Certeau, retomando algunas de las afirmaciones que aparecen en el excelente volumen de entrevistas con Denis Crouzet (Pasión por la historia, PUV, 2006).

Poco cabe añadir, en todo caso que es una magnífica ocasión para acercarse a la obra de un pensador inclasificable que, no obstante, se declaró siempre historiador. Un escritor difícil atento a mirar las cosas desde dentro, desde los de abajo, desde la vida cotidiana, desde la perspectiva de las mujeres, etnografiando las relaciones humanas y las prácticas espirituales, etc. Un autor inclasificable atento al otro, alguien que acuñó el término “heterologías” (discursos sobre el otro) para describir las disciplinas con las que nos examinamos respecto a la otredad: la historia y la etnografía, por ejemplo. Ambas podrían ser ” ciencias del otro” si se enfrentaran a las asunciones a menudo desfiguradas que traemos a nuestra comprensión desde diversas épocas y diferentes lugares, pero parece que estemos condenados a separar el saber que produce ese discurso del cuerpo silenciado que lo nutre. Por eso escribió sobre las instituciones centralizadoras del pasado, para demostrar cómo se definieron, excluyendo voces y creencias divergentes o tragándoselas, es decir, haciendo legible (creando un espacio de lenguaje) lo que no puede comprender y excluye o violenta.

En fin, no es de extrañar que Zemon Davis, ferviente admiradora, le rinda un cumplido homenaje.

Premios de la SSPHS

The Society for Spanish and Portuguese Historical Studies  presentó semanas atrás  sus últimos galardones:

Best Dissertation in Iberian History (2005-07): GABRIEL PAQUETTE (Trinity College, University of Cambridge), Governance and Reform in the Spanish Atlantic World, c. 1760-1810 (University of Cambridge, 2006).

“Drawing upon a wide range of literature and archival material in Spain, Argentina, Chile, and Cuba, Paquette’s dissertation examines the theory of government reform during the late 18th century. Paquette argues that Spanish regalism, modified by ideas about good government and public happiness derived from emulation and rivalry with other European powers, led to an interesting amalgam of notions about the role of government. And he connects these ideas to government policies, especially with respect to the management and reform of the Americas, where “men-on-the-spot,” modified ideas and policies emanating from the metropolis, added their own, and helped shape Spanish reform in the age of the Enlightenment.”

2007 A.H. de Oliveira Marques Prize in Portuguese History: LORRAINE WHITE, “Strategic Geography and the Spanish Habsburg Monarchy’s Failure to Recover Portugal, 1640-1668”, The Journal of Military History, 71 (Abril 2007), págs. 373-409.

“One member of the prize committee described Lorraine White’s article on the geo-strategic factors in the military campaigns of the Portuguese Restoration, 1640-1668, as ‘well written, well-researched, well-analyzed’ and ‘compelling in its readability.’ The rest of the committee enthusiastically agrees. This article is a major contribution to understanding the success of the Portuguese struggle against Spain’s efforts to regain the kingdom. It should be required reading for all historians studying the Iberian Peninsula, 1640-1668.”

Añadamos que el profesor Paquette acaba de presentar un libro como colofón de su investigación: Enlightenment, Governance and Reform in Spain and its Empire 1759-1808 (Palgrave Macmillan)

Por cierto, se puede acceder de forma gratuita al SSPHS Bulletin y, además, podemos aprovechar para informarnos de su próximo evento: “The Call for Papers for the 40th Annual Conference of the Society for  Spanish and Portuguese Historical Studies (Kansas City, Missouri, April 2-5, 2009) is now posted on the SSPHS website”.

Persecución y exterminio de los judíos

A finales de enero, el rotativo Die Welt (y otros muchos en aquellos días) recogía la aparición de una obra magna. Se trata de una monumental empresa (16 tomos en total) que intenta estudiar aquella barbarie recopilando fuentes documentales primarias. El libro lleva por título Die Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden durch das nationalsozialistische Deutschland 1933-1945 y esta inicial entrega responde a: Volume 1: Deutsches Reich 1933 – 1937 (Oldenbourg Verlag, München 2007).

La primera parte ha sido editada por Wolf Gruner, uno de los más reputados especialistas alemanes, y en sus 800 páginas contiene 320 documentos listados en riguroso orden cronológico, con una introducción que resume los antecedentes históricos desde el siglo XIX.

El proyecto, pues, sólo acaba de empezar y durará una década. Los impulsores han sido el organismo federal de archivos (Auftrag des Bundesarchivs), el Instituto de Historia Contemporánea de Münich y la Cátedra de Historia Moderna de Friburgo.  Como curiosidad, les diré que este primer volumen incluye varios índices finales, entre ellos uno de lugares. Pues bien, Spanien aparece citada en las páginas 272, 399, 417, 587, 589, 648, 701-706 y 712.

Historias de la China, con Jonathan Spence

Con la cercanía de los Juegos Olímpicos que han de celebrarse en la capital china, todo lo que acontece en aquel lejano país preocupa e interesa. Por supuesto, eso tiene su correlación textual, con aluvión de libros a la caza del ávido lector. The Guardian, por ejemplo, ha tenido a bien reseñar varios de esos volúmenes a la vez. Los de los periodistas Erik Durschmied (Beware the Dragon), Rebecca A. Fannin (Silicon Dragon) y Jonathan Fenby (The Dragon Throne), de los reputados especialistas John Chinnery (Treasures of China: The Glories of the Kingdom of the Dragon) y Kerry Brown (The Rise of the Dragon), del politólogo Harry Gelber (The Dragon and the Foreign Devils), del empresario Jack Perkowski (Managing the Dragon), y, por fin, del historiador Jonathan Spence (Return to Dragon Mountain).

Como recoge el comentarista británico, “nine types of dragon”, cada uno distinto del anterior, pero dragones al fin y al cabo, pues el destino ha querido que esos nueve autores coincidieran en incluir esa palabra en sus respectivos títulos. Desde luego, entre todos esos ejemplares destaca, visto desde nuestra perspectiva, el de Spence, uno de los mejores sinólogos que haya en todo el orbe académico y, además, un escritor con todas las letras, alguien que no sólo domina a la perfección el método de su disciplina sino que, además, sabe narrar maravillosamente. Por lo que parece, Return to Dragon Mountain no defrauda y está a la altura de sus anteriores obras. El único lastre, para los aquejados de presentismo mal entendido, es que estudia su siglo preferido, el XVII, centrándose en esta ocasión en la obra del historiador y ensayista Zhang Dai. Ahora bien, que nadie se lleve a engaño. Como señalaba Foreign Affairs: “Spence has done it again: taken what might seem a limited topic and, after analyzing it from multiple perspectives, arrived at grander conclusions”.

El volumen de Spence apareció a finales de 2007 y, desde entonces, ha recogido una catarata de parabienes, abanderados por el que le dedicó (ese conocido y ya mitico pseudónimo que responde al nombre de) Simon Leys en el NYRB:

“(…) Old-style historians used to focus on kings and great statesmen, on the deeds and words of the famous and the eminent, on wars, victories, and defeats, on crashes, crises, scandals, and miracles; only the most eloquent geniuses had access to the witness box in the court of History; the humble voices of the anonymous masses, the confused rumble of everyday life, were entirely lost to posterity.

Modern historians, on the contrary, are now attempting to redress this state of affairs by drawing information from more diverse sources and by allowing more space to what would previously have been deemed too ordinary and insignificant to deserve recording. Jonathan Spence’s impressive series of works are fairly even-handed in this respect, dealing in turn with an emperor and with obscure characters, with leading actors and with figurants muets. In his latest book, based on the life and writings of Zhang Dai (1597-1680?) he has chosen for his subject a more middling personality: a member of the gentry in one of China’s cultural centers (Shaoxing), a scholar, historian, and essayist-a distinguished author, though not exactly a major one, or an original thinker-who wrote many books (quite a number of which are now lost) and who led a very long life in a time of momentous and dramatic change.

Spence’s enterprise was particularly difficult, but his considerable scholarship enabled him to meet such a challenge. First, the social background of Zhang Dai already presented, in itself, a rich topic of study; his extended family clan was prominent for several generations on the politico-cultural stage of the empire and comprised a number of diverse and colorful figures. In contrast, paradoxically, Zhang’s own personality and psychology remain somewhat elusive. His writings-mostly historiography, but also family profiles, miscellaneous memoirs, and poetry-form a considerable mass, the exploration of which appears quite daunting, yet not always rewarding. However, the historical period which Spence invites us to consider through Zhang’s eyes is of exceptional interest, since the fall of the Ming (1644)-at the time, the greatest empire on Earth-intervened right in the middle of Zhang’s life.

(…)

Late Ming intellectuals strikingly resemble what eighteenth-century Europe will call libertins, both in the original sense of the word (free minds, pursuing their inquiries, unfettered by dogma, prejudice, or conformism) and in its derived meaning of libertine (suggesting sexual freedom: note, by the way, that pornographic fiction is cultivated in this same period with much verve; Chinese literary pornography, unlike its lugubrious Western equivalent, possesses artistry and a disarming sense of humor). The arts also flourish: calligraphy and painting reach new heights (as do other graphic arts, by no means “minor”: seal carving and woodprint). The very art of living in all its manifestations—architecture, gardens, furniture, gastronomy—achieves supreme elegance and sophistication.

However, the “brilliant” face of the dynasty cannot hide its dark side. In fact the two aspects are intimately related. In politics, Ming imperial despotism veered into a totalitarian terror that in scope, ferocity, and sheer duration would not be seen again before the twentieth century and the establishment of the Maoist regime.

And in this connection, it is remarkable to note that the first political dissenters—Wu Han and Deng Tuo—who dared to denounce Mao Zedong’s policies during the Fifties and early Sixties did this under the transparent guise of conducting studies in Ming history: they exposed the cruel irrationality of imperial despotism, they celebrated the integrity and courage of the Ming scholars who lost their lives for having criticized the emperor—and eventually they themselves were to pay the same price during the so-called “Cultural Revolution.

(…)”

N.B.: Por fortuna, parece que finalmente tendremos la oportunidad de que se traduzca una de sus obras maestras, un pequeño pero arrebatador volumen: The Question of Hu. La empresa corre a cargo de la editorial de la Universitat de València (PUV), cuyo trabajo viene siendo magnífico. Mientras tanto, por ejemplo, podemos consolarnos con La traición escrita o con El Palacio de la memoria de Matteo Ricci, ambos en Tusquets.

Historia de historias

Mencionábamos hace poco el volumen de Gordon S. Wood, señalando sus prevenciones hacia las nuevas escrituras de la historia. Indicábamos algunos de sus ejemplos, entre los cuales sobresalía Jill Lepore, una prolífica historiadora de la Harvard University (que este año nos mostrará sus pinitos como novelista). Pues bien, curiosidades del destino, Lepore se refiere a la obra de Wood en New Yorker, en un interesante y amplio artículo titulado “Just the Facts, Ma’am. Fake memoirs, factual fictions, and the history of history”. Lepore señala que, en efecto, en 1991 “the eminent American historian Gordon Wood, writing in The New York Review of Books, warned that if things were to keep on this way historians would soon “put themselves out of business.” Reviewing Simon Schama’s “Dead Certainties (Unwarranted Speculations)”-a history book in which Schama indulged in flights of fancy, fully disclosed as such-Wood wrote, “His violation of the conventions of history writing actually puts the integrity of the discipline of history at risk”. That review, along with twenty more (including one of a book of mine), appears in Wood’s new book”.

Pero Jill Lepore aprovecha para repasar otra novedad quizá más significativa, aunque en una onda parecida: A History of Histories: Epics, Chronicles, Romances and Inquiries from Herodotus and Thucydides to the Twentieth Century (Knopf ), volumen del que asegura es un “fascinating compendium”. Su autor es John Burrow, que no es ningún desconocido: profesor de historia intelectual en Sussex y de historia del pensamiento europeo en Oxford, recibe ahora sus réditos como docente en el Williams College de Massachusetts. Es autor de libros como Evolution and Society: a study in Victorian Social Theory (1966), el premiado A Liberal Descent: four Victorian Historians (1981), Gibbon (1984) o La crisis de la razón: el pensamiento europeo, 1848-1914 (Barcelona, Crítica, 2001), ademas de participar en volúmenes colectivos, como La política, ciencia noble: un estudio de la historia intelectual en el siglo XIX  (México, Fondo de Cultura Económica, 1987).

Lo cierto es que esta History of Histories ha recibido una excelente acogida en el mercado americano, no sólo por parte de Lepore. Véase, por ejemplo, la reseña de Adam Kirsch, crítico literario del New York Sun.

Ahora bien, ya sucedió lo mismo cuando se editó la versión británica a finales de 2007 en el sello Allen Lane, uno de los de la casa Penguin. Así lo atestiguan los comentarios del helenista Paul Cartledge en The Independent, de Felipe Fernández-Armesto en el Times o de Keith Thomas en The Guardian. Les dejo con este último, el más elogioso:

“An awareness that historical writing is as much a cultural activity as a developing science underpins John Burrow’s large and absorbing new book. Burrow is a leading authority on the intellectual history of the 18th and 19th centuries. Now in his retirement, he has ventured far beyond his usual territory in order to provide a survey of historical writing over the past two and a half thousand years. He makes things a little easier for himself by confining himself to historians in Europe and North America, and giving most attention to those who wrote in English or are available in translation. Even so, he has undertaken a herculean task which would have daunted most scholars. Inevitably there are some trivial slips on which the specialists will pounce. But he has turned his formidable assignment into a triumphant success. The result is a highly enjoyable book, based on a vast amount of reading, written with attractive simplicity, brimming with acute observations, and often very witty. Anyone who wants to know what historical writing has contributed to our culture should start here”.

Los últimos profesores

Un título provocativo, sin duda, el que ha escogido  Frank Donoghue para sostener que la deriva de la educación universitaria está amenazando algunos de sus valores fundamentales, en particular estaría eliminando al profesor tal como lo hemos conocido: The Last Professors. The Corporate University and the Fate of the Humanities (Fordham University press, 2008).

La radiografía se refiere al caso americano. Indica que menos del 30 por ciento de los profesores universitarios son fijos (vitalicios), lo cual dibujaría  un futuro en el que esta figura tendería a desaparecer. El destino del profesor, añade Donoghue, ha estado siempre unido a lo que denominamos las Humanidades.   De hecho, a su juicio, la fortaleza del sistema universitario americano  ha venido definida por la fuerza de esta rama y por el papel fundamental del profesor vitalicio, autónomo, que ejerce al tiempo de docente e investigador.   Con todo, ahora mismo prevalecería una nueva  lógica corporativa: las facultades han de ser gestionadas por la eficacia, la productividad y la ventaja competitiva;  ocasionales ejércitos de adjuntos y de estudiantes de tercer ciclo cubren la demanda de profesores.

Donoghue analiza los cambios estructurales  de la educación superior -el auge de los Colleges y de las Universidades con ánimo de lucro, la frenética lucha por el prestigio, la competencia feroz por los doctorados–   que amenazan la supervivencia de los profesores tal como los hemos conocido.