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De cómo ser historiador. Retrato de grupo

¿Cómo se convierte alguien en historiador? Disciplinándose, por supuesto, pero hay algo más. A eso intentan responder  los ensayos que se contienen en Becoming Historians, recién publicado por la University of Chicago Press. La táctica consiste, como en otras ocasiones, en mostrar cómo lo hicieron algunos de los más destacados especialistas de la disciplina, a través del relato autobiográfico. En esta ocasión, la figura más destacada es seguramente  Joan W.  Scott (“Finding Critical History”), junto a la cual desfilan  Rhys Isaac (“Toward Ethnographic History: Figures in the Landscape, Action in the Texts”),   Dwight T. Pitcaithley (“The Long Way from Euterpe to Clio”), Linda Gordon (“History Constructs a Historian”), David A. Hollinger (“Church People and Others”), Maureen Murphy Nutting (“Choices”), Franklin W. Knight (“A Caribbean Quest for the Muse of History”),  Temma Kaplan “My Way”) y Paul Robinson (“Becoming a Gay Historian”), además de  los dos coeditores del volumen, James M. Banner Jr. (“Historian, Improvised”) y John R. Gillis (“Detours”).  Estos dos últimos fueron entrevistados hace unos días por Insidehighered.

becoming historians

P: ¿Cuál es el objetivo del volumen?

JG: Los historiadores escriben acerca de otros, rara vez sobre sí mismos. A pesar de la importancia de la generación que se graduó en los sesenta y setenta,  aún no han hecho su retrato de grupo. Pensamos que es hora de llevarlo a cabo, porque se trata un grupo que fue fundamental abriendo nuevos campos – desde la historia social y la de las mujeres a  la historia mundial. Éramos conscientes de que una pequeña recopilación como ésta nunca podría hacerle justicia, pero lo importante es empezar.

JB: Aunque deseamos trazar los contornos  de esas vidas, de las carreras y el trabajo de una única generación de historiadores -la nuestra-, también queremos que algunos historiadores reflejen cuál ha sido su proceso de aprendizaje (por decirlo con el título de las  ACLS lectures, el A Life of Learning que tanto nos ha influido). También confiamos en ofrecer algunas perspectivas sobre los esfuerzos de los miembros de una generación cuyas experiencias profesionales han comenzado a ir más allá de las fronteras de la academia, así como responder directamente a las cuestiones públicas que empujan a los historiadores hacia nuevas áreas de investigación y acción. De ese modo, además,  hemos querido que quienes aspiran a ser historiadores vean  la diversidad de opciones que tienen ante sí, el papel de lo azaroso y lo reflexivo en una carrera, y las muchas alegrías de la vida del historiador.

P: ¿Cómo decidieron a quién incluir?

JG: Entre los dos. Ambos tenemos muchos conocidos, principalmente de historia europea y americana, pero también en el ámbito mundial. Tratamos de ser inclusivos en ese sentido.  Por supuesto, somos dolorosamente conscientes de la cantidad de voces que hemos excluido, pero confiamos en que otros sigan nuestros pasos, llenen las lagunas y rectifiquen nuestros descuidos.

JB: La diversidad es la clave, lo cual siempre es difícil de lograr con un pequeño número. Además, procuramos excluir a  historiadores que ya hayan escrito textos autobiográficos. Por otra parte, para evitar la superposición, no aparecen compañeros de estudios  o colaboradores nuestros . Afortunadamente, muy pocos rechazaron la invitación a participar. La mayoría acogió con beneplácito la oportunidad de realizar este examen sobre su vida y su carrera.

P: ¿Creen que hay temas comunes en cómo este grupo de historiadores se sintieron atraídos  por la disciplina y se convirtieron en reputados especialistas?

JG: Me ha sorprendido ver hasta qué punto ha sido más  la casualidad que el propósito deliberado lo que ha dado forma a las vidas de esta generación, historiadores nacidos antes o después de la Segunda Guerra Mundial. Todos estuvieron inspirados por la educación en artes liberales,  que les abrió un mundo. Llegaron al posgrado ansiosos y entusiastas, aunque se sintieron decepcionados por la especialización que se esperaba de ellos. A su alrededor, el mundo parecía próximo a romper las costuras, y no pasó mucho tiempo antes de que desafiaran  las convenciones dentro y fuera del mundo académico, modificando los campos de estudio, a menudo inventando otros nuevos. Muchos de los que participan en este volumen se convirtieron en reconocidos pioneros en sus respectivos campos.

JB: Además de lo que John señala (y con el que estoy plenamente de acuerdo), añadiría un elemento de audacia a la mezcla. Los miembros de nuestra generación de historiadores eran personas sin las constricciones económicas de la anterior, la generación de la Segunda Guerra Mundial. Sus procedencias eran más   diversas.  Su mundo parecía estar lleno de incertidumbre y de implacables demandas de justicia e igualdad. También, por suerte, no había problemas de empleo, de modo que  “recién llegados” como las mujeres y los afroamericanos podían encontrar algún tipo de ocupación fuera o dentro del mundo académico.

P: Varios de los ensayos se refieren a la creación de nuevas formas de mirar la historia (la historia de las mujeres, la historia social, etc), bien establecidas hoy en día, pero no cuando estas personas iniciaron su carrera. ¿Creen que el desarrollo de estos ámbitos contiene lecciones para los subcampos que emergen ahora?

JG: Los historiadores están adiestrados para entender que las grandes transformaciones son extremadamente raras y sobre todo inesperadas. Francamente, no creo que nadie pudiera haber predicho el florecimiento de campos de estudio que se ha producido en la vida de esta generación. En su mayor parte, el impulso provino de fuera de los círculos académicos, lo que obligó a los historiadores a considerar las cuestiones de raza, transnacionalismo, género, medio ambiente, ninguno de los cuales estaba antes en el orden del día. Si uno quiere saber cuáles van a ser los nuevos campos del futuro, uno puede  encontrar algunas pistas en las revistas académicas y en los congresos.  Cuando lleguen los siguientes grandes cambios, serán, como ocurrió antes, bastante inesperados.  La forma en la que los afronte  la próxima generación dependerá de si están tan abiertos al mundo que les rodea como lo ha estado esta generación en particular,.

JB: Si bien estoy de acuerdo con todo lo que John expone, me gustaría añadir algunas reflexiones adicionales. Creo que nuestra generación se ha mostrado más que orgullosa sobre su posición en la historia, como si otros pudieran no haber mostrado la visión y la inteligencia para adoptar y llevar a cabo lo que hicimos. Eso no está justificado. Nuestra generación de historiadores ha vivido en un momento en el que el mundo estaba pidiendo que nos adaptáramos  a las nuevas condiciones y creáramos nuevas instituciones, nuevas prácticas y convenciones. Los historiadores ejercen una disciplina que, al exigirles el estudio del  cambio, necesariamente se convierte en un laboratorio para el cambio. Son muchos los que todavía protestan por las alteraciones que hemos traído en cuanto a la escritura y la reflexión sobre el pasado, pero estos cambios están aquí para quedarse. Y habrá más.

P: Hoy en día, con menos puestos fijos de trabajo, ¿creen que los nuevos doctores en historia tienen las mismas oportunidades?

JG: Parece claro que nos enfrentamos a un largo período de contracción en la educación superior, pero esto no significa que la historia no pueda crecer con las nuevas generaciones productivas. La generación de Becoming Historians ha sido innovadora en muchos sentidos, pero no en términos de transmitir el pasado al público en general. La próxima generación tiene una oportunidad real en el ámbito de los nuevos medios digitales y de la innovación para llevar la historia a una nueva audiencia. Si los programas de doctorado quieren seguir siendo viables necesitan atender tanto a la forma como al contenido, a los medios de comunicación tanto como al mensaje. Como fue el caso de nuestra generación, cuando venga el cambio se presentará de forma inesperada, y desde el exterior. Estemos preparados.

JB: No. Cada generación es diferente. Pero la cuestión se puede leer en el sentido de suponer que los historiadores proseguirán su labor honorable y productivamente  sólo desde posiciones académicas. Eso no ocurre más ahora que antes. Cuando más o menos la mitad de los nuevos doctores en historia ocupan  puestos fuera del mundo académico,  es evidente que hay un montón de oportunidades para los emprendedores, para jóvenes historiadores, lo cual es mucho  más que antes. Como dice John, los programas de doctorado tienen todavía mucho camino por recorrer preparando a la gente para esas oportunidades en las numerosas variedades de public history, como escritores de historia e historiadores que aplican los conocimientos históricos a cuestiones de política pública. Ahora, la preparación para la historia académica y la pública  tiende a estar en tensión, a menudo con  diferentes programas o itinerarios. Eso debe acabar, al menos si la historia desea mantener su ilimitada pertinencia y aplicabilidad a las vidas de todo el mundo.

Comprender Irán (la Shia y Zoroastro)

El escritor e historiador Malise Ruthven aprovecha las elecciones de Irán para repasar en la NYRB tres recientes volúmenes que abordan la compleja situación de aquel país:

Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, de Abbas Amanat  (I.B. Tauris, 2009);  Sexual Politics in Modern Iran, de Janet Afary  (Cambridge University Press, 2009); y Guardians of the Revolution: Iran and the World  in the Age of the Ayatollahs, de Ray Takeyh  (Oxford University Press, 2009).

De su amplio análisis, nos quedamos con la reseña del primero de esos tres volúmenes:

jamkran

Durante la última década,  la mezquita iraní de Jamkaran, cerca de la ciudad santa de Qom, se ha convertido en uno de los santuarios chiís más visitados, rivalizando como destino de peregrinación con las ciudades iraquís de Kufa y Karbala.  Miles de creyentes acuden para orar por la intercesión de su mesías, el Mahdi o Duodécimo Imán, cuyo regreso creen inminente. Dejan peticiones escritas  en el “pozo del Señor del Tiempo”, del cual muchos creen que emergerá el imán  para traer la justicia universal y la paz. Seis meses después de su sorprendente elección como presidente iraní en junio de 2005, Mahmoud Ahmadinejad predijo que este trascendental evento escatológico se produciría al cabo de dos años. Con la agitación en el vecino Iraq, donde los chiís siguen siendo atacados por los extremistas sunís, las expectativas para su regreso conservan todo su atractivo.

Mientras los fieles chiís (junto con sus homólogos judíos y cristianos) todavía están esperando a su Mesías, la República Islámica está haciendo una gran inversión en el santuario de Jamkaran, con un gasto de más de medio billón de dólares en ampliaciones que rivalizan con la Gran Mezquita de La Meca, con grandes patios interiores y diversas instalaciones, incluyendo oficinas, centros de investigación, servicios culturales,  mataderos y  comedores  -por no hablar de las granjas. En un país donde el establishment religioso domina las instituciones del Estado, la creciente burocracia de Jamkaran parece dispuesta a superar la de los tradicionales santuarios de Mashhad y Qom.

Si bien los observadores externos suelen ver la lucha en Irán entre conservadores y moderados en términos políticos, las corrientes ideológicas en conflicto  también encuentran expresión en la antigua retórica del apocalipsis, que se originó en la región hace más de dos mil años. Como explica  Abbas Amanat en Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, la transformación de Jamkaran era parte de la campaña orquestada por los clérigos conservadores en Qom contra el gobierno del ex presidente Mohammad Khatami y sus aliados reformistas.

Apocalyptic Islam

A diferencia de otros muchos académicos, Amanat, profesor de historia en Yale, está dispuesto a aventurarse fuera de su especialidad de estudios iraníes, lo que hace que su libro sea especialmente valioso, ya que parte de la asunción  -poco habitual entre los estudiosos del islamismo- de que el Islam ha de verse como una variante de un grupo de religiones y no un objeto a estudiar independientemente. Las expectativas mesiánicas son fundamentales para todas las religiones de Asia occidental, articulando fuerzas que son a la vez dinámicas y peligrosas:

“El gran número de visitantes de (la mezquita de) Jamkaran demuestra el resurgimiento del interés en el Mahdi entre los iraníes de todas las clases acomodadas, incluyendo la clase media de la capital, y el triunfo de la República Islámica capitalizando los símbolos de la piedad pública”.

A pesar de que estos símbolos, como el santuario de Jamkaran, son específicos del chiísmo, su recurso -por no hablar de la movilización de su poder-  es universal. Como señala Amanat, los movimientos apocalípticos han sido motores de cambio religioso a través de la historia.  Los orígenes cristianos son inseparables del espíritu de apocalipsis que consuma el mundo judeo-helenístico en la antigüedad tardía. Los principios de la inicial misión de Mahoma no pueden explicarse sin hacer referencia a las “admoniciones apocalípticas, la previsión de calamidades  y el terror del Día del Juicio, evidentes en las primeras suras [capítulos] del Corán”. Entre los ejemplos posteriores -por citar unos pocos- está la llamada de Martín Lutero a la reforma de la Iglesia Católica y la reclamación de Sabbatai Zevi en el siglo XVII de ser el Mesías judío. La iglesia mormona, la más exitosa de las nuevas religiones de América, nació en el frenesí milenarista  que se extendió a través del  “Burnt-Over District”  de la zona norte de Nueva York en la década de 1830. Amanat ve todas esas manifestaciones como intentos conscientes de cumplir con las visiones mesiánicas concebidas en los antiguos modelos preservados en el zoroastrismo y las escrituras bíblicas.

En una breve pero magistral comprensión de los conocimientos adquiridos a partir de la lectura de Norman Cohn, padre fundador de los estudios milenaristas, y de otros estudiosos de este campo, Amanat repasa la dinámica de las historias apocalípticas. En el lado positivo, la anticipación del inminente juicio divino  puede traducirse en un mensaje de justicia social, con una elección individual que sustituye a los dogmas dictados por los antepasados, las tribus o las comunidades. Históricamente, los movimientos apocalípticos tienden a ser socialmente inclusivos, apelando especialmente a los pobres, los marginados y los desposeídos. El lado negativo es la percepción de la demonización de los enemigos en un mundo en el que el pueblo de Dios -el que se salva- se ve  a sí mismo  como el único portador de la sabiduría o el conocimiento divinos. El proyecto utópico de la realización del paraíso -cuando los seguidores del Mesías eligen   promulgar el escenario milenarista en un tiempo histórico real- puede  ser tan devastador como los terremotos, los incendios, las plagas y las guerras de apocalipsis imaginados.

No obstante, el enfoque de Amanat  a veces es desalentador. Es evidente que es mucho más cómodo escribir para especialistas que para un lector común, lo cual es una lástima, porque sus ideas tienen implicaciones que van mucho más allá del chiísmo, mostrando cómo un evento particular, sea una masacre o la crucifixión, se aloja en la memoria histórica.

abbas-amanat

Para los chiís duodecianos -la secta mayoritaria dentro de esta tradición minoritaria del Islam-,  el Mesías es el duodécimo en la línea de imanes (líderes espirituales)  descendientes del primo y yerno de  Mahoma, Ali,  a quien los chiítas creen que se le hurtó la sucesión tras la muerte del Profeta en el 632 AC. Según esta versión, el último de estos doce imanes “desapareció” en el año 874;   el mito popular dice  que se esconde en una cueva en Samarra, en Iraq, en espera de su regreso triunfal. La devoción chií se centra en la suerte del tercer imán, Hussein, hijo menor de Ali, que fue masacrado junto a sus leales seguidores en Karbala (en el moderno Irak) por las fuerzas del califa omeya Yazid en el 680.

El chiismo ha oscilado durante más de trece siglos entre el activismo revolucionario y la separación silenciosa. Al principio de la era musulmana, los  leales a Ali (su shia o partidarios) instigaron numerosas revueltas, desafiando y a veces derrocando los complejos militares tribales que asumieron el poder a raíz de las conquistas árabes. Muchas de estas revueltas se llevaron a cabo en nombre del Mahdi (Mesías) o Qaim (resurrector), una figura escatológica, con más de un parecido con el Cristo vengador del libro del Apocalipsis. La más perdurable dinastía fue la de los turcos safávidas, que llegaron al poder en Irán en 1501 y  que hicieron del chiismo la religión del Estado creando una fusión entre las identidades persa y chií. El culto del martirio de Hussein, por ejemplo, evoca el asunto del duelo por el asesinato de  Iraj -el héroe primordial de Irán.

Tras llegar  al poder sobre una ola de expectativas mesiánicas, los safávidas lograron neutralizar su dinámica revolucionaria. En ausencia del imán,  los ulemas (estudiosos religiosos) ejercen la autoridad espiritual en su nombre, lo cual les otorga una autoridad y una categoría superiores a las de sus homólogos sunís. Para mantener el equilibrio Estado-clérigos, el Imam Oculto fue relegado prudentemente al futuro indefinido  y las especulaciones sobre su regreso despachadas como poco ortodoxas, incluso heréticas.

Sin embargo, las aspiraciones milenaristas pueden escapar de las garras de las autoridades religiosas, especialmente cuando las ortodoxias actuales se pueden  presentar como una traición a los orígenes prístinos. Como explica Amanat : “En un impulso milenario, común a todas las tendencias apocalípticas, se produce un cambio fundamental cuando se pasa de una aspiración latente a una gran ambición”.  En Irán, esta transición fue supervisada y manipulada por el ayatolá Jomeini, un sofisticado teólogo y un agente político consumado. Firme oponente de las reformas del Sha, Jomeini había argumentado que, en ausencia del Imán Oculto,  los clérigos deben ejercer efectivamente el poder en su nombre bajo la égida de un “guardián jurisconsulto”. Su doctrina representa una ruptura radical con la tradición de separación de hecho entre  religión y Estado que había emergido a lo largo de los siglos anteriores. La infalibilidad del imán debe producirse a través de la acción. Amanat lo expresa claramente:

“En efecto, Jomeini se apropió de la función de  Imán aunque sin reclamar totalmente la inspiración divina y la infalibilidad …. No fue sólo un “vicegerente” del Imán, como se decía teóricamente, sino un imán, que es como todos le trataban en la República Islámica, una condición honorífica sin precedentes reservada exclusivamente para los Imanes Chiís y no asumida por ninguna figura chií desde la ocultación del duodécimo imán en el siglo IX”.

Al tomar el poder de manera espectacular, Jomeini sacudió los cimientos de la tradición del chiísmo duodeciano. La cultura promovida por las madrasas (escuelas religiosas) en tiempo de la dinastía Pahlevi y sus predecesores Qajar habían tenido su fuerte en las habilidades retóricas, con una teología encerrada en sí misma.   Su sello fue “una evasión fetichista y un desafío frente a todo lo nuevo, novedoso y desconocido” que pudiera poner en peligro el poder o la influencia de los ulemas. En lugar de encontrar la manera de ajustar su tradición para enfrentarse al mundo moderno y sus desafíos, los estudiosos chiís  se centraron obsesivamente en cuestiones recónditas, como la manera en que la oración puede ser anulada por la contaminación ritual. Este enfoque sirve para fomentar un espíritu de hostilidad a las reformas sociales y seculares promulgadas por los Pahlevi en áreas tales como la propiedad de la tierra, la educación y el matrimonio.

Un tópico de la retórica revolucionaria de Irán es que Estados Unidos es el Gran Satán empeñado en la destrucción de la República Islámica. Si bien hay una historia cierta relativa al patrocinio de la CIA al golpe  que derrocó al gobierno nacionalista de Mossadegh en 1953, el anti-americanismo que caracteriza los escritos de Jomeini y las manifestaciones callejeras que se ven aún en Teherán  parecen más cerca de la psicopatología que de una política racional. Ese frenético antagonismo, como sugiere Amanat,  debe más al dualismo zoroástrico que a la dominante teología coránica. En la escritura musulmana,  Satanás (shaytan) no llega a ser la figura miltoniana.  Es tan sólo un demonio entre tantos, que tiene la función de tentador o verificador de la ética.

shaytan

Sin embargo, en el esquema zoroástrico hay un furibundo conflicto eterno entre los partidarios de Ahura Mazda, Señor de la Sabiduría, y los que siguen al diabólico Ahriman. La batalla cósmica es interminable. Uno de los títulos de Ahriman, el de Demonio de los demonios, es comparable con el de Gran Satán. A diferencia de los más dóciles shaytan de la tradición del Corán, su ámbito de operaciones y sus poderes son inmensos. Amanat sostiene que durante los primeros siglos islámicos el chiismo iraní absorbió la visión zoroástrica de un mundo dividido entre creyentes puros e infieles contaminados, con los cuerpos expuestos a constante peligro. En las versiones populares del chiismo que aún persisten, el cuerpo humano está sujeto a todo tipo de ataques satánicos y debe ser vigilado constantemente contra las tretas insidiosas del enemigo.

(…)

En cuanto al futuro, Ray Takeyh, un analista cuidadoso , tiene una opinión optimista. Es tranquilizador que haya sido contratado por el Departamento de Estado, donde sus conocimientos y habilidades serán de inestimable valor si la red diplomática da resultados positivos. Dice:

Los gobernantes de Irán no deben ser caricaturizados como políticos mesiánicos que tratan de aplicar los dictados de oscuras escrituras anunciando el fin del mundo a través del conflicto y el desorden. Como la mayoría de dirigentes, están interesados en mantenerse en el poder y rechazarán conductas que pongan en peligro su dominio.

Con estos nuevos safávidas en el poder,  el Imán Oculto se mantendrá en su cueva y el apocalipsis será prudentemente aplazado hasta que surja una nueva generación sedienta de cambio.

Hezbollah y el embrollo del Líbano

Esta misma semana ha habido elecciones en el Líbano. Así que es un buen momento para atender al repaso que Dominique Avon, historiador francés especializado en el mundo de las religiones y las relaciones internacionales,  realiza  sobre la organización Hezbollah a través de dos libros: el de Eitan Azani, Hezbollah : The Story of the Party of God (New York, Palgrave Macmillan, 2009)  y la ya quinta edición del afortunado volumen de  Augustus Richard Norton, Hezbollah (Princeton University Press, 2009 [2007]), que incluye un nuevo posfacio.

Eitan Azani y Augustus R. Norton tienen una larga experiencia sobre el Líbano y sobre los distintos actores de la zona, el primero como funcionario del ejército de ocupación israelí, el segundo como observador militar de las Naciones Unidas y colaborador con las fuerzas de intermediación en la primavera de 1980. Sus estudios se alimentan de referencias en inglés y árabe (poco en francés) y también, en el primer caso, en hebreo. Azani es uno de los principales miembros del International Policy Institute for Counter-Terrorism del Interdisciplinary Center (IDC) en Herzliya, al norte de Tel Aviv; Norton es profesor de relaciones internacionales y antropología en la Universidad de Boston. Su trabajo no tiene la misma factura: el libro de Azani es un volumen académico basado en múltitud de fuentes, mientras que el de  Norton es una síntesis de investigaciones alimentada por sus contactos y su experiencia en diversos ambientes.

Hezbollah azani

Para Azani, la clave de lectura es  el binomio terrorismo/contraterrorismo. Todos los acontecimientos, desde la invasión israelí del sur del Líbano en 1978 hasta  el fallido intento de reocupación durante la guerra de 2006,pasando por la segunda invasión de 1982 o los bombardeos masivos de 1993 y 1996,  se presentan como actos defensivos de “control” contra los  “terroristas”, ya sean palestinos o libaneses. El argumento es que el mundo contemporáneo se caracteriza por el aumento de una oleada amenazadora contra una especie de ciudadela. Tras los muros, acampan las fuerzas del  “orden”, a las que se asocian los conceptos de “democracia”,  “secularización”,  “nacionalidad” y  “modernidad”. En esta confrontación de dimensiones universales, Israel es la avanzada en el campo minado de Oriente Medio, que cuenta con unos pocos aliados locales de escasa consistencia. En cuanto a Hezbolá, queda inscrita en una nebulosa “islámica”, sin fijar una clara identidad a partir de los rasgos asociados a su inspiración chií  y  al contexto social  e institucional del Líbano. Se la acusa de una “actividad terrorista secreta y violenta” tras su fachada legal. Los ataques suicidas contra la fuerza multinacional en 1983, los “ataques terroristas” contra al ejército en el Líbano ocupado, la toma de rehenes, los  bombardeos sobre civiles en el norte de Israel y los ataques dirigidos a la comunidad judía en Argentina (1992 y 1994) se incluyen en un solo concepto y son asignados al mismo actor.

La perspectiva adoptada por Norton es diferente. Hay un indicio elocuente sobre  el compromiso diplomático de este antiguo profesor de West Point: el uso del término “invasión anglo-estadounidense” para evocar la guerra en Irak en 2003. Norton intenta abordar el concepto de “terrorismo” de dos maneras. En primer lugar, muestra la relatividad del concepto en el contexto de enunciación: las referencias a la OLP en los discursos de muchos Estados iban casi todas acompañadas por el término “terrorista” en los años 1970 y 1980,  calificativo que fue abandonado tras los Acuerdos de Oslo (1993);  el papel de los grupos de presión como el American-Israel Public Affairs Committee queda claro con la caracterización de Hezbolá como grupo enemigo en la “guerra contra el terrorismo” después de 2001, a pesar de que antes ya aparece en el listado del Departamento de Estado como “foreign terrorist organization” (1997). Por otro lado, afirma que “Hezbolá y otros grupos libaneses están en su derecho de resistir  a las fuerzas de ocupación recurriendo para ello  a la violencia mortal”, al tiempo que señala que muchas de las actividades de Hezbolá , en los campos de la salud o la educación, no tienen nada que ver con el uso de la violencia contra civiles. En cuanto a los dos atentados en Argentina, sus observaciones sugieren que Hezbolá no participó directamente, a diferencia de los servicios secretos iraníes. Sin embargo, quedan muchas preguntas sin respuesta, sobre todo la implicación de Imad Mughniyeh, presentado hoy como uno de los principales “mártires” por parte de Hezbolá y las autoridades de Irán (en Teherán hay una calle que lleva su nombre).

Dos modelos desarrollados por el cruce de un “enfoque estructural” y “psicológico” sirven como matriz para pensar el objeto en el caso de Eitan Azani. Ilustra, por tanto, dos lugares comunes: un gobierno débil, como es el caso del Líbano, “facilita el crecimiento de las milicias locales sobre la base de factores comunes”; un movimiento de protesta pasa por cuatro o cinco fases -establecimiento, consolidación, expansión, burocratización (institucionalización), declive vinculado a la consecución de objetivos (a través del ejercicio del poder o no) o, en su lugar, contestación interna o cuestionamiento externo.  La referencia a las interpretaciones que giran en torno a la noción de “Islam radical” no es operativa. Evidenciar el elemento religioso en el compromiso y el funcionamiento de este tipo de movimiento, que reflejan los términos de yihad, dawa (predicación), Umma (comunidad musulmana) o istishhad (martirio), ¿significa que estamos ante un fenómeno excepcional, propio de las sociedades de mayoría musulmana? El control de una comunidad por una generación de religiosos, mejor formados y más numerosos que la anterior, entre los que los más destacados se llaman Musa al-Sadr, fundador del Consejo Superior Islámico chií en el Líbano y del movimiento Amal, Muhammad Husayn Fadlallah y Muhammad Mahdi Shams al-Din (Norton les dedica dos páginas muy interesantes), ¿es la expresión de un movimiento mundial para “volver a los orígenes religiosos? La movilización de los chiís de extracción modesta  y de la nueva élite en proceso de formación contra los dirigentes de la comunidad que actúan como señores feudales, que ha sido posible por el crecimiento demográfico y el éxodo rural a los suburbios de Beirut, ¿es la manifestación de una lucha de clases? ¿Este hecho es más ideológico que social? Norton evita estas consideraciones, pero el uso de conceptos tales como secularización,  liberación,  islamismo y  reformismo, para distinguir las diferentes tendencias dentro de la comunidad chií  no se basa en un estudio de la doctrina de Hezbolá.

El “Islam fundamentalista” caracterizado por “la identidad jihadista”,  en su versión “reformista” o “revolucionaria”, le sirve de marco de análisis a Azani para trazar la trayectoria de Hezbolá. El nombre del Islam es en realidad una tapadera para llevar a cabo el combate, verbal o armado,  “en el nombre de Dios” por la desaparición del Estado de Israel,  presentada como una necesidad: la alianza, objetiva y efectiva, entre Hamás (suní) y Hezbollah (chií)  para la “liberación de Al-Quds” (Jerusalén) viene a apoyar esta observación. En términos más generales, hay algunos dirigentes de movimientos o grupos que afirman que en el Islam hay una verdadera voluntad de considerar a la religión musulmana como una “solución holista”, un proyecto que abarcaría todos los aspectos de la vida e iría al encuentro de los mismos principios de distinción o separación que históricamente han sido realizados en Europa y América del Norte antes de esparcirse por la mayoría de los Estados en este mundo.

Pero este enfoque (que no es el de Norton) tiene sus límites. Explicar la jihad a través de Hezbolá y de las referencias a Qutb o al-Zawahiri empuja al lector mal informado a entender el significado de este concepto según los responsables de este partido. Azani reduce la diferencia entre lo que él llama la “rama suní revolucionaria” y los chiís. Hace invisible  la brecha cada vez mayor entre sunís y chiís en el Líbano, por no hablar de la situación interna en Irak o en Pakistán y las tensiones entre Irán y Arabia Saudita. Su objetivo no refleja la variedad de posiciones dentro del chiísmo,  aun cuando se refiere a la posición de Ibrahim Shams al-Din y de Ahmad al-Assad, en lo que respecta a la contestación  intra-comunitaria contra Hezbolá. No permite que el lector descifre el grito de oprobio  -el de  “chiís! chiís! “- lanzado por los partidarios de Mahmoud Abbas contra Hamas  durante una de las pocas manifestaciones de oposición en la Franja de Gaza desde junio de 2007.

Hezbollah norton.

Por su parte, Norton no tiene en cuenta el hecho de que los dirigentes de Hezbolá no han escrito nunca (desde 1985) que el establecimiento de un Estado islámico no esté ya en su horizonte, más allá de la integración voluntaria en el juego político libanés. Esta nueva estructura debe basarse en un “Gobierno musulmám”, cuya pieza central fue definida por Jomeini como el wilayat al-Faqih (“autoridad del jurista teólogo “). Ese proyecto, basado en una estructura particular, distingue a Hezbolá del otro  gran  movimiento chií libanés, Amal, liderado por Nabih Berri.  Éste, que ejerce de intocable presidente del Parlamento, lejos de cuestionar el sistema libanés,  beneficia  de hecho a una red clientelar inscrita en el seno de su comunidad; más aún,  ha mostrado su disposición a reconocer la existencia de Israel participando en un proceso de negociación en el seno del Frente Nacional libanés de salvación en julio de 1982. Aquí hay una suerte de pecado original para los miembros de Hezbolá que, al igual que Hassan Nasrallah (pero no su hermano Hussein, según lo indicado por Norton), han abandonado Amal por esa razón.

Esa culpa  se ha visto reforzada por la sangrienta guerra civil (1988-1990), llamada Fitna en referencia a la primera gran ruptura entre los musulmanes tras la muerte del cuarto califa, Ali. El conflicto le valió a Berri el apodo de “masacrador de chiís” y a Hezbolá una” fatwa” (aunque olvidada después) de Abdul-Amir Kabalan (vicepresidente del Alto Consejo Islámico Chií en el Líbano) prohibiendo a los chiís a unirse a las filas de ese partido. Azani retoma esos datos, pero se equivoca. Explica que Amal es sólo un movimiento de protesta social “moderado” y “laico” por oposición  a Hezbolá,  ignorando así el pensamiento de Musa al-Sadr,  misteriosamente desapareció en Libia en 1978. Trazar paralelismos  entre el proyecto de Mawdudi en Pakistán y el de Jomeini a Irán, sin poner de relieve su incompatibilidad fundamental, supone negarse a comprender por qué un suní libanés, a fortiori un discípulo de Mawdudi,  nunca aceptará que la clave de la autoridad del “Estado Islámico” futuro resida en las manos de un estudioso chií  con poder para decidir en asuntos tan vitales como la designación del enemigo y la opción de hacer la guerra o negociar la paz.

El enfoque del fenómeno de acuerdo con un  juego de escalas a tres niveles, nacional (Líbano), regional e internacional, es esclarecedor. Las informaciones, a veces poco fundadas, pueden reflejar mejor las tensiones entre el régimen sirio y Hezbolá, donde el primero no tiene, según  Norton,  “ni aliados eternos ni enemigos perpetuos en el Líbano”.  La complejidad de la posición de los diferentes líderes chiís ante la “causa palestina” está adecuadamente resuelta en ambos casos, pero la afirmación de Norton de que Hezbolá habría  apoyado a los combatientes palestinos en contra de Amal durante la “guerra de los campos” (1985-1987) es algo discutible. El mismo Norton también menciona la muerte de decenas (o más) de miembros del Partido Comunista entre 1984-1985. La ruptura práctica de los años 1990-1992, que hace pasar a Hezbollah de una lógica revolucionaria pan-chií a un enfoque pragmático, se analiza claramente, al igual que la dificultad de las relaciones entre Hezbolá y el Primer Ministro Hariri – relaciones presentadas hoy como una referencia a imitar por el secretario general Hassan Nasrallah. El episodio de la guerra del verano de 2006 apenas es tocado por Azani, situándolo dentro  una serie de acontecimientos que comienzan con la Intifada de Al-Aqsa (octubre de 2000) y continuan con los atentados del 11 de de septiembre de 2001, la guerra en Irak y la retirada siria del Líbano en abril de 2005. La lectura de Norton es muy diferente, en el sentido de que demuestra la capacidad del estado israelí para actuar   y “arrastrar” a sus aliados como garantes de su existencia y seguridad.

En cuanto al balance,  Norton rehusa conceder la victoria a uno de los dos enemigos que están envueltos en una guerra sin control. Señala la popularidad de Hezbolá y de su líder, Hassan Nasrallah, en el mundo árabe. Hace hincapié en que la opinión pública del Líbano no está en la misma longitud de onda, pero subestima inicialmente  la profundidad del antagonismo entre sunís y chiís, aunque lo reconoce  en el nuevo epílogo escrito tras los enfrentamientos de mayo de 2008. Las relaciones entre chiís y maronitas son más complejas y su presentación, por parte de ambos  autores, no es totalmente  satisfactoria: la expulsión de las falanges de los habitantes no-cristianos del barrio Nabaa (1976) es  un  “acontecimiento humillante y traumático para la conciencia colectiva chií” (Azani);  las acusaciones de colusión entre el General Aoun y los responsables de Hezbolá opuestos  -por distintas razones- a los acuerdos de Taëf que establecen las nuevas  reglas del juego constitucional del Líbano (1989-1990); el  “documento de entendimiento” firmado entre Aoun y Nasrallah (2006).  En cuanto a los actores internacionales,  su papel, según Azani, se mide por su capacidad para oponerse a los “terroristas” (los desacuerdos entre Israel y los Estados Unidos en 1982 se silencian). Algunos de ellos son acusados veladamente por haber mostrado cierta  debilidad y otros, como Kofi Annan, son criticados por atreverse a reunirse con miembros de Hezbolá. Dadas sus anteriores responsabilidades, incluida su participación en un intento frustrado de control internacional de las primeras elecciones tras de la guerra, Norton no comparte esta opinión.

Con una perspectiva beligerante, Azani proporciona al lector una rica documentación que se pone más al servicio del combate que de la reflexión:  la imagen de la sociedad libanesa dividida en  “dos grupos étnicos: los cristianos y los musulmanes”  es el ejemplo más caricaturesco.  En cambio, Norton considera que una solución militar que busque  la desaparición del Hezbollah no sería efectiva, incluso sería contraproducente.  Presenta una imagen más matizada de esta organización a través de su historia (en particular la  descripción del entusiasmo nacional que acompaña la retirada unilateral de Israel del sur del Líbano en 2000, así como la relación de los acontecimientos que suceden tras el asesinato de Rafik Hariri), pero una imagen caracterizada por áreas grises cuando se trata de analizar el discurso (poco confrontado con hechos o escritos) de los responsables del “partido de Dios.”

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Otras referencias:

Mervin, Sabrina (dir.) Le Hezbollah, état des lieux.  Actes Sud, París, 2008.

Les blogs du Diplo: Nouvelles d’Orient

Isaiah Berlin: centenario

Isaiah Berlin nació hace cien años, el seis de junio de 1909. Éste es el motivo que utiliza,  por ejemplo, Nick Fraser para explicar en The Independent por qué sus ideas siguen más vigentes que nunca. Fraser tiene sus propias razones para conmemorar a Berlín. Desde finales del decenio de 1970 en adelante, dice haberse  llevado sus libros cuando viajaba al antiguo bloque soviético o a los Estados de nueva creación tras  la caída del comunismo soviético. Berlin entendió en lo que se convertirían estos lugares como si hubiera vivido la catástrofe estalinista. Pero también describe nuestra situación moderna. Lo que dice sobre la libertad  parece apelar profundamente a nuestra propia apatía actual. Berlin dice, una y otra vez, que la libertad no es un bono o un accesorio, que deben considerarse o descartarse a voluntad. “Cada cosa es lo que es”, concluye. “La libertad es la libertad, no igualdad ni justicia ni cultura, ni  felicidad humana ni una vida tranquila”.

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La condición de Berlín como sabio contemporáneo está garantizada, y su obra ha sido reeditada, reclamada del olvido, pero esto no siempre fue así. En la década de 1960 se decía que su pensamiento estaba superado, que era un defensor de un statu quo corrupto. Los académicos críticos siempre han encontrado que era demasiado fácil de entender. En estos días sus seguidores, señala Fraser,  aplauden con entusiasmo su contribución al pluralismo de los valores del liberalismo,   incluso ha habido una tendencia equivocada a alistarlo en las filas de los multiculturalistas.

Como explica el historiador Tony Judt , Berlín vivió en un contexto en el que no había término medio. “Uno colaboraba con Stalin o no”, dice.  “Esta estética de la elección informaba la comprensión del mundo de la mayoría de los intelectuales”.  Los intelectuales liberales se veían durante la Guerra Fría como combatientes contra el comunismo soviético, y muchos estaban dispuestos a cobrar de la CIA.  Berlín mantuvo sus distancias. Pasó la Guerra Fría en Oxford, leyendo y trabajando sobre la historia intelectual. Su contribución consistió en explicar cómo habían surgido las creencias opuestas a la democracia liberal. Berlin se especializó  en rastrear las tendencias totalitarias en grandes pensadores, como Rousseau, a quien describió como un “intelectual guttersnipe”.

La reciente publicación de sus cartas de los cincuenta deja claro que estuvo totalmente inmerso en las batallas culturales. Berlin fue pro-americano y sionista. Bloqueó el nombramiento de aquellos cuyos puntos de vista le disgustaban, incluido  el biógrafo de Trotsky, Isaac Deutscher. No cabe duda de que Berlin mantuvo vínculos con el MI6. Su reacción cuando se reveló que la revista Encounter, para la que escribió, era financiada por la CIA fue  de una poco convincente simulada sorpresa. Parece que le molestó que se descubriera. Pero si hay errores,  deben quedar contrarrestados por su pasión de patrocinio desinteresado de escritores como Pasternak y Solzhenitsin. Berlin estaba con aquellos que tenían el coraje de resistir a lo que creía que era la peor tiranía que el mundo había visto.

Últimas obras publicadas:

Henry Hardy (ed.), The Book Of Isaiah, Personal Impressions of Isaiah Berlin,  The Boydell Press, 2009;  Henry Hardy y Jennifer Holmes (eds.), Enlightening: Letters 1946-1960, Chatto and Windus, 2009.

Anthony Grafton: mundos hechos de palabras

Anthony Grafton acaba de publicar un nuevo libro: Worlds Made by Words. Scholarship and Community in the Modern West (Harvard University Press, 2009). Nada vamos a añadir sobre este autor, pues ha aparecido en diversas ocasiones  en este blog. El lector interesado puede utilizar el buscador que se incluye en la columna de la derecha para indagar en las entradas previas.  Sabida es, pues, su inclinación académica  por la historia del libro; así como su activismo periodístico, tratando en particular  sobre la compleja relación entre ese objeto material y las nuevas tecnologías

De hecho, Worlds Made by Words es una compilación de ensayos que, con alguna excepción,  han ido apareciendo previmente en revistas y volúmenes colectivos. Como el autor nos dice, a menudo no estaban pensados como lo que ahora son, de ahí que incluya amplias notas a pie de página para explicar los diversos contextos en los que fueron concebidos.

Worlds Made by Words book cover

Como se ha señalado en Times Higher Education,  el objeto de la mayoría de los ensayos es similar: trata de  distintos estudiosos del pasado, gentes que pudieron prosperar porque formaban parte de una pequeña pero efectiva  red, que funcionaba “como si se tratase de la Masonería, sólo que sin contacto personal”. Y Grafton los trata con  un profundo respeto por sus logros, los de esos estudiosos y humanistas clásicos. Esto incluye el intento de mantener viva esta tradición – difícil en una época en la que a menudo se parece preferir el ruido al  silencio de un archivo o de una biblioteca.

Pero no sólo aprendemos sobre lugares y redes, sino también sobre la transmisión de conocimientos y el proceso de descubrimiento. En muchos aspectos, dice el comentarista del THE,  sus esfuerzos recuerdan la labor del sociólogo Robert K. Merton;  en particular, a  su estudio de los descubrimientos fortuitos,   que Merton llamaba  serendipity patterns.  Pero mientras Merton fue un sociólogo de la ciencia y, por tanto, estaba más interesado en cómo se hacían los descubrimientos científicos,  Grafton es un historiador que se dedica a comprender la complejidad de las redes en las que emergieron los estudiosos humanistas.

Quizá el capítulo má conmovedor del libro sea el referido a su propio padre, un  periodista que trabajaba para la revista Look y que trató de entrevistar a Hannah Arendt a propósito el debate en la comunidad judía desencadenado por la publicación de su Eichmann en Jerusalén. A pesar de ir con las mejores intenciones, y de enviarle distintas cartas con diferentes preguntas, la comunicación entre el periodista y la famosa autora no fue posible, principalmente debido a las presiones de ciertos titulares de prensa. Grafton reconstruye este episodio a través de las cartas y notas  de su padre – el artículo fue escrito, pero nunca publicado – y de sus propias memorias. Sin embargo, también es una historia redentora, relatada por Grafton más de medio siglo después. Nada podría haberlo ilustrado mejor que lo que Walter Benjamin señalaba cuando hablaba de la potencia redentora de esas narraciones.

Índice

Acknowledgments
Introduction
1. A Sketch Map of a Lost Continent: The Republic of Letters
2. A Humanist Crosses Boundaries: Alberti on Historia and Istoria
3. A Contemplative Scholar: Trithemius Conjures the Past
4. The World in a Room: Renaissance Histories of Art and Nature
5. Where Was Salomon’s House? Ecclesiastical History and the Intellectual Origins of Bacon’s New Atlantis
6. Chronology, Controversy, and Community in the Republic of Letters: The Case of Kepler
7. The Universal Language: Splendors and Sorrows of Latin in the Modern World
8. Entrepreneurs of the Soul, Impresarios of Learning: The Jesuits
9. In No Man’s Land: Christian Learning and the Jews
10. The History of Ideas: Precept and Practice, 1950–2000 and Beyond
11. The Messrs. Casaubon: Isaac Casaubon and Mark Pattison
12. Momigliano’s Method and the Warburg Institute: Studies in His Middle Period
13. The Public Intellectual and the American University: Robert Morss Lovett
14. The Public Intellectual and the Private Sphere: Arendt and Eichmann at the Dinner Table
15. Codex in Crisis
Notes
Sources
Index

Biografías de Madame de Staël

En efecto, Anne-Louise Germaine Necker, baronesa de Staël-Holstein,  parece estar de moda, al menos un poco. Así lo apunta en las páginas de la NYRB el premiadísimo Richard Holmes.  Cinco son los volúmenes que reseña, algunos con motivo de reediciones o de versiones de bolsillo: Madame de Staël: The First Modern Woman, de una especialista en biografías, Francine du Plessix Gray (Atlas & Co., 2008); el ya clásico Mistress to an Age: A Life of Madame de Staël, de J. Christopher Herold (Grove, 2002); Germaine de Staël & Benjamin Constant: A Dual Biography, de Renee Winegarten (Yale University Press, 2008), quizá la reconstrucción más romántica y literaria, con más chispa; Madame de Staël: The Dangerous Exile, de Angelica Goodden (Oxford University Press, 2008), que ofrece la biografía más académica y exigente; y, finalmente, la reedición  de  Corinne, or Italy, de la propia  Madame de Staël, la única traducción del francés (Oxford World’s Classics, 2008).

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¿Por qué a Madame de Staël no se la recuerda mejor hoy en día?, se pregunta Holmes.  Inmediatamente después de su muerte, Lord Byron la llamó “la primera mujer escritora de ésta o,  quizá, de cualquier época”.  La Blackwood’s Edinburgh Magazine publicó un obituario en diciembre de 1818 que afirmaba: “Las ciencias siempre han tenido su origen en un gran espíritu. [Adam] Smith creó la economía política; Linnaeus, la botánica; Lavoisier, la química;  y  Madame de Staël, de igual manera, creó el arte de analizar el espíritu de las naciones y las fuentes de las que beben”.

La gran Biographie Universelle francesa del XIX la llamó “le Voltaire féminin“. Habida cuenta de la relativa oscuridad de la reputación actual de Staël (incluso a pesar de los turbantes), estos sorprendentes juicios merecen una explicación más detallada.

De esas tres biografías, tal vez ninguna da suficiente importancia a la cuestión de por qué no es más conocida. Todas trasmiten una vívida (aunque a veces asfixiante) impresión del impacto que Madame de Staël causaba en quienes le rodeaban. Sin embargo, su influencia literaria a largo plazo, sus vaivenes, sigue siendo algo misterioso. ¿Qué hay, por ejemplo, de la influencia de Corinne sobre las novelas de Mary Shelley o en la Aurora Leigh de Elizabeth Barrett Browning,  o en las escritoras de viajes británicas,  o (para el caso) en los  primeros cantantes americanos de country? Asimismo, nadie se plantea la difícil cuestión de por qué en Alemania ha decaído su actualidad.

En conjunto, estas biografías podrían sugerir que el tiempo de Madame de Staël regresa de nuevo. Lo que confirman magníficamente es que era una mujer  verdaderamente extraordinaria, que creó con valentía un nuevo papel en la sociedad, incluso uno mayor que el de su irreprimible heroína Corinne. Este papel fue el de las mujeres independientes, autónomas, las mujeres intelectuales de Europa.

Ya lo dijo el poeta alemán Heinrich Heine: “Llevaba un enorme turbante sobre su cabeza, y quería presentarse a sí misma como la Sultana del pensamiento …. Les preguntaba a nuestros intelectuales  “¿qué edad tiene?, ¿qué ha escrito?, ¿es usted kantiano o fichtean0?” y cosas así, sin esperar apenas respuesta”.

A su alrededor se apiña una notable compañía: Madame de Charrière, Madame du Châtelet, Mary Wollstonecraft, Madame Lavoisier, Sophie Germain, Fanny Burney, Maria Edgeworth, Mary Shelley, Charlotte Brontë, George Eliot, George Sand …. Su biografía se está convirtiendo poco a poco en parte de una más amplia y generosa historia social.

Aun así, es triste pensar que es posible que nunca podremos saludar a Madame de Staël  con el intenso “entusiasmo” que  una vez despertó ( “enormes multitudes se reunieron para verla …. La primeras damas del reino esperaban en sus sillas para atrapar una muestra de esa fisonomía oscura y brillante”), ni bailar con ella en torno a la mesa, con las  servilletas sobre nuestras cabezas.

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Entre nosotros, lo último es: De la influencia de las pasiones en la felicidad de los individuos y las naciones : reflexiones sobre el suicidio (Berenice, 2007; Reflexions sobre el procés de Maria Antonieta (Ensiola, 2007) o Reflexiones sobre el proceso de la reina (Abada, 2006); y Diez años de destierro (Lumen, 2007).

La biografía de Friedrich Engels (un comunista con levita)

Todos los comentaristas parecen estar de acuerdo en que la reciente biografía de Friedrich Engels es un buen trabajo: The Frock-coated Communist: The Revolutionary Life of Friedrich Engels, de Tristram Hunt (Allen Lane). Así lo han reconocido History Today, Observer-Guardian o The Times por partida doble, tanto en su edición dominical como en el suplemento habitual.

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No se puede decir que el éxito sea totalmente inesperado, sobre todo desde que se supo que el responsable de acometer la tarea era el citado Tristram Hunt, uno de los jóvenes historiadores británicos más celebrados. Nacido en 1974, y formado en Cambridge y Chicago,  es uno de esos académicos anglosajones que acostumbran a cultivar su presencia en los medios de comunicación, muy abundante en su caso, tanto en la prensa como en la televisión. Además, ha sido un miembro activo del laborismo. Y toda esa frenética actividad la compagina con su trabajo académico en el Queen Mary de la Universidad de Londres, un centro muy particular donde, entre otros,  Peter Hennessy impone su sello. Así pues, Hunt tiene todas las virtudes y algunos de los defectos de las grandes estrellas del universo histórico de las Islas y más allá: Simon Schama, Niall Ferguson, Orlando Figes, Linda Colley, Andrew Roberts e incluso David Cannadine e Ian Kershaw.

Veamos, por ejemplo, la opinión de Mick Hume, antiguo editor de Living Marxism, la que fuera publicación del Partido Comunista Revolucionario hasta su cierre en 2000. La escojo porque, de entre todas, viene a ser la más crítica.

Friedrich Engels fue un campeón de la revolución proletaria que amaba la caza del zorro,  el duelo y sentía debilidad por las faldas, una persona cuya idea de la felicidad  era una botella de Château Margaux 1848  y que se benefició de la explotación de los trabajadores en una fábrica de Manchester.

Pero Engels no era un “socialista achampañado”. Fue un decidido animal político que escribió una crítica mordaz del capitalismo victoriano –La condición de la clase obrera en Inglaterra– a los 24 años de edad, que estuvo del lado de los cartistas en Manchester y, a continuación,  escribió con Marx El Manifiesto Comunista, antes de que ambos se pusieran a perseguir las grandes revoluciones de 1848 por todo el continente tratando de ponerlo en práctica. Engels fue acusado de alta traición en su nativa Alemania – “ahora sí que has ido demasiado lejos”, se quejó su ultrajada madre – y luchó en las barricadas contra el poder de los militares prusianos en la revolución  – “El silbido de las balas es realmente un asunto bastante trivial “, le escribió despreocupadamente a Jenny Marx.  Más de dos décadas después, Engels todavía estaba tratando de ayudar a la Comuna de París a llevar a cabo su revolución. Incluso su gestión en la fábrica, de la que su padre era copropietario -trabajo del que odiaba cada momento – fue un sacrificio para mantener a Marx y a su familia mientras éste escribía Das Kapital.

Hunt ve a Engels como un hombre injustamente olvidado, y prefiere a este caballero urbano al irascible Marx. No está mal que Engels sea rescatado  de la caricatura, pero a la postre quizá debiéramos aceptar  su modesto juicio sobre las razones por las que sacrificó tanto por su amigo (incluso reclamando la paternidad del niño que Marx había engendrado con su ama de llaves): Marx, insistió, era el genio, Engels sólo tenía “talento”. Pero la contribución de Engels, en particular en la  edición de los últimos volúmenes de El capital tras la muerte de Marx, fue inmensa. Su libro El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado y el ensayo “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre ” son textos muy modernos, a pesar de las limitaciones de la antropología victoriana y de que él era un científico aficionado.

De hecho, como viejo marxista libertario que fue, a Hunt le complace ver a Engels retratado como la antítesis de la misantropía miserable que a menudo pasa por ser característica de  la izquierda hoy. Engels aparece más como un apasionado luchador callejero que como una patética víctima, un incansable luchador por “la emancipación del hombre” que destila humanismo en todas sus actitudes,  alguien con un mundo bien distinto del que posteriormente le hizo habitar el sistema estalinista.

Hunt

Engels, por supuesto, no siempre tenía raszón. Hunt quiere defender su contribución al desarrollo del materialismo histórico de Marx. Sin embargo, a menudo  olvida un punto clave de ese método: que todo debe entenderse en su contexto histórico específico. Engels, el pensador revolucionario y el emprendedor, tuvo su mejor momento en la era de las revoluciones. En las etapas posteriores de la vida, sobre todo después de la muerte de Marx en 1883, se quedó aislado en Londres,  rodeado por los pigmeos políticos de la nueva izquierda británica. Hasta su muerte en 1895, Engels respaldó  las luchas de los trabajadores, como la huelga de los estibadores de Londres, aunque su convicción de que el marxismo había sido adoptado por la Segunda Internacional Socialista quedara en evidencia en 1914 cuando los trabajadores del mundo, lejos de unirse, se dividieron en beligerantes bandos nacionales.

El mismo Engels tenía claro que si Marx y su trabajo tenían  sentido en el futuro  no sería como una especie de evangelio incuestionable que se repitiera de memoria. Hunt recoge una carta escrita meses antes de su muerte, en la que Engels le dijo un economista político alemán que “la manera de pensar de Marx no es tanto una doctrina como un método. Proporciona no tanto  dogmas prefabricados como ayudas a la investigación y el método para dicha investigación “.

¿Cómo vería Engels la crisis actual del capitalismo? Hunt concluye con la afirmación de que Engels haría una vez más la predicción de que la promesa de su  buen amigo Karl Marx se acabaría cumpliendo. Sin embargo, si Marx aún es ampliamente reconocido como referente, no sólo lo es en el sentido que Hunt aplica a ambos, a Engels y Marx  – como “Cassandra”,  el adivino de una catástrofe en la que sucumbiría el capitalismo descontrolado. Fueron más que eso. Vieron las crisis del sistema como un momento que apunta a la necesidad y posibilidad de cambio,  que podría mover la sociedad hacia adelante  basándose en lo que llamaron la “maravillas” del capitalismo. En cambio, son muchos los destacados críticos del capitalismo de libre mercado que se parecen a Hunt, incondicionales de mirar atrás, en favor de la Campaign for the Protection of Rural England

Recelo de las biografías, porque a menudo son sólo un catálogo de debilidades del personaje en cuestión, diciéndonos que todos tuvieron los pies de barro y que su vida personal no fue un echado de virtudes.  Se olvida así  que las personas que hacen la historia crean algo que les sobrepasa.   Hunt hace bien en subrayar la vida pública de Engels, aunque trampoco puede resistirse a a escarbar en lo más bajo. La verdadera cuestión sobre alguien como Engels es ver la forma  en la que se levantó sobre cosas como éstas.

En última instancia, con una vida marcada por la miseria personal y el fracaso público, fue una encarnación heroica de esa visión de Marx de que el hombre hace su propia historia, si bien no pudo elegir las circunstancias. Hunt señala que, mientras a Marx se le conmemora con la enorme y horrible  tumba del cementerio de Highgate, no hay monumento público adecuado para Engels. Su libro, aunque vale la pena leerlo, no sirve de nada para ese fin.

La masacre: violencia nazi en Italia

Luca Baldissara y Paolo Pezzino, profesores ambos de la Università di Pisa, acaban de presentar un nuevo volumen: Il massacro. Guerra ai civili a Monte Sole (Il Mulino, 2009).  No es la primera vez que abordan esa cuestión, pues el primero dirige la revista 900. Per una storia del tempo presente y el segundo ha publicado  Anatomia di un massacro (1997, reeditado en2007) o Storie di guerra civile. L’eccidio di Niccioleta (2001).

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El objeto del libro es un episodio muy significativo: entre el 29 de septiembre y el 5 de octubre 1944, en el triángulo de colinas que forman Monte Sole, al sur de  Bolonia,  las tropas alemanas llevaron a cabo la mayor matanza de civiles cometida en el frente durante la Segunda Guerra Mundial, conocida como la “matanza de Marzabotto”. Unas ochocientas personas fueron asesinadas en distintos lugares de la zona, una verdadera masacre. El objetivo era “limpiar” de partisanos una area de gran importancia estratégica, cercana a la línea del frente (una línea de fortificaciones defensivas llamada “línea gótica”). No se trataba tanto de combatirlos, cuanto de practicar una política de tierra quemada. Baldissara y Pezzino reconstruyen detalladamente esta trágica operación militar contra la población civil es  y lo hacen utilizando un arsenal de documentos, que incluyen también los distintos procesos judiciales desarollados entre 1951 y 2008.  La historia de la masacre se sitúa así en el contexto que la hizo posible:  tanto la relación entre partisanos y población local  como las razones que permitieron que las tropas alemanas vieran en  mujeres y  niños un enemigo a exterminar. En última instancia, si bien la masacre se ha convertido en un símbolo de la violencia nazi en Italia, ilumina también la cultura y las prácticas de la violencia en la guerra en la época contemporánea.

En principio, podría parecer un volumen más, pero no lo es. El libro forma parte de un proyecto de investigación de Baldissara y Pezzino que incluye, entre otras cosas, un proyecto didáctico muy interesante, en el que se combina una parte en red y otra de contacto directo con esa memoria. Invito, pues, a consultar su proyecto educativo y el blog que lo acompaña (Uomini in guerra sulla Linea Gotica).  En pocas palabras, la propuesta parte de un “diorama vivente”, una metodología didáctica que utiliza la narración biográfica de personajes (interpretados por investigadores) que intervinieron en el conflicto, definiendo y reconstruyendo un episodio histórico fijado a una fecha y a un lugar de la memoria. Todo ello con el fin de estimular en el público una participación activa y emocional con los hechos analizados y con la complejidad de la guerra.

La historia inmediata

Jean-François Soule publicó hace ya varios años (1994) un librito titulado L’histoire immédiate, que  PUF incluyó en su colección  “Que-Sais-Je ?”. Decía allí que “el término historia inmediata es justamente polémico. De hecho, no podemos  hacer la historia de lo instantáneo. Para que haya historia,  necesitamos un tiempo para la investigación y la reflexión, una cierta distancia. Sin embargo, si usamos a menudo -aunque no exclusivamente- la expresión historia inmediata -popularizada en los años sesenta por una colección de obras dirigidas por Jean Lacouture-, no es en sentido estricto, sino en sentido amplio, como sinónimo de cercano  y antónimo de lo lejano y distante.  Entonces, ¿por qué no utilizar “tiempo presente””, que ya es incluso el nombre  de un instituto de investigación del CNRS especializado en el estudio de la Francia contemporánea? En primer lugar, porque no nos parece más satisfactorio que el de historia inmediata. Utilizar  tiempo presente para evocar  la Segunda Guerra Mundial o incluso la guerra de Argelia no es convincente. Además, queremos diferenciarnos de los investigadores que limitan el período del llamado tiempo presente a partir de la fecha del acceso a los documentos públicos (30 años en la mayoría de los casos); más allá, según ellos, quedaría la aventura, el trabajo a ciegas,  apto pata todo tipo de riesgos. Esta opinión no es la nuestra. Creemos que, con o sin archivos oficiales, la historia puede y debe ser ser escrita, y la labor del historiador es posible, bajo determinadas condiciones, sobre fechas que nos son muy cercanas. En suma, entendemos por historia inmediata  el conjunto  de la parte final de la historia contemporánea, que abarca tanto el llamado tiempo presenta como lo ocurrido en los últimos  treinta años,  una historia cuya característica fundamental es haber sido vivida por el historiador o por sus principales testigos. ”

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Todo eso y mucho más en su reciente libro: L’histoire immédiate  Historiographie, sources et méthodes. Armand Colin, 2009

Historiographie
1. La longue tradition de l’histoire immédiate.
2. Les caractères spécifiques de l’histoire immédiate.

Sources et méthodes
3. Les archives publiques et privées.
4. La presse.
5. Les sources littéraires.
6. Les sources  orales.
7. Les sources iconographiques et audiovisuelles.
8. Internet et les sources numérisées.

Más información en la reseña de Iván López cabello para Historia Actual Online (número 9, 2006, 234-236)  de “Pratiques de l’histoire immédiate”. Cahiers d’histoire immédiate, 29 (2006), 501 pp. Número especial: Colección de artículos aparecidos en los Cahiers d’histoire immédiate entre 1991 y 2005, presentada por Jean-François Soulet.

Enzo Traverso: La Historia del Siglo XX de Eric Hobsbawm

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En el último número de la Revue des Livres, –como informábamos hace unos días—   Enzo Traverso escribe sobre Hobsbawm y su historia del siglo XX. El momento es el adecuado, porque se acaban de presentar en Francia otros dos volúmenes del historiador británico:   L’Empire, la démocratie, le terrorisme. Réflexions sur le XXIe siècle (André Versailles éditions / Le Monde diplomatique) y Marx et l’histoire (Demopolis), ambas ya vertidas al castellano con otros títulos (Guerra y paz en el siglo XXISobre la historia).

Recordemos el contexto. La  obra a la que se refiere Traverso se publicó en 1994 (Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914-1991) y, como ha recordado su propio autor,   se tradujo de inmediato a las principales lenguas: alemán, español, portugués, italiano, chino, japonés y árabe. Al poco se trasladó también al ruso, polaco, checo, húngaro, rumano, esloveno, serbo-croata y albanés. Por lo demás, la recepción internacional fue magnífica. Por ejemplo:

Tony Judt, “Downhill All the Way”, NYRB, vol. 42, núm. 9, 25 de mayo de 1995; Stanley Hoffman, “From Catastrophe to Landsline”, The New York Times Book Review, 19 de febrero de 1995; Eugene Genovese, “The Squandered Century: Review of The Age of Extremes”, The New Republic,   17 de abril de 1995;   Edward Said, “Contra Mundum London Review of Books, 9 de marzo de 1995 (“Contra  Mundum: Sobre Eric Hobsbawm”, en  Reflexiones sobre el exilio: Ensayos literarios y culturales. Madrid, Debate, 2005, págs. 437-48).

Sin embargo, como el lector atento habrá podido observar,  hubo una excepción en esa vorágine de versiones, al menos hasta 1999:  la del francés. Y ello se salvó gracias a la conjunción de un editor belga con una revista combativa: L’Age des extrêmes. Le court XXe siècle, 1914-1991. Complexe-Le Monde diplomatique, Bruselas-París, 1999. Para explicarlo, Hobsbawm remitió  en su día a lo observado por Tony Judt en la revista Lingua franca: “Hace veinticinco años,  La historia del siglo XX se habría traducido en una semana. ¿Qué ocurrió? Parece que hubo tres factores que se conjugaron para impedirlo: el fortalecimiento de un antimarxismo agresivo entre los intelectuales franceses; las restricciones presupuestarias que afectan a la edición de las ciencias humanas  y, por último aunque  no menos importante, el rechazo o el miedo de la comunidad editorial a oponerse a estas tendencias” (“Chunnel Vision”, Lingua Franca, noviembre de 1997, págs. 22-24.).

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Vayamos ahora con Traverso. Empieza reconociendo que Hobsbawm es el historiador más notable que existe en la actualidad, y que tal notoriedad se ha acrecentado con su Historia del Siglo XX (1914-1991), porque ese volumen le ha permitido llegar a un público más vasto. Y ello a pesar de que no esconde sus simpatías por el comunismo ni su apego a una concepción de la historia de inspiración marxista.

En el caso francés, añade Traverso, ese éxito ha tardado algo más. El volumen citado (L’Âge des extrêmes) sólo se tradujo cinco años después de su aparición y gracias a la iniciativa de un editor belga (Complexe). En 1997, Pierre Nora explicaba en la revista Le Débat las razones por las que había desechado incluirlo en su colección de Gallimard: se trataba de una obra anacrónica e inspirada por una ideología trasnochada, de modo que no la veía como un producto rentable para la editorial (“Traduire: nécessité et dificultes”, núm. 93,   1997, págs. 93-95). Eran los tiempos de Furet (El pasado de una ilusión) y de Courtois (El libro negro del comunismo).

Para Pierre Nora : “Todos [los editores], mal que bien, están   obligados a tener en cuenta la situación intelectual e ideológica en la que se inscribe  su producción. Pero existen fundadas razones para creer que (…) [este] libro aparecería en un entorno histórico e intelectual poco favorable. De ahí la falta de entusiasmo a la hora de apostar por su  oportunidad  (…). Francia fue el país que más tiempo y más profundamente estuvo estalinizado, y la  descompresión, a su vez, ha acentuado la hostilidad contra todo aquello que, de cerca o de lejos, pueda recordar a la posición filosoviética o procomunista de antaño, incluido el marxismo más abierto. Aunque sea de forma distante, Eric Hobsbawm cultiva  este apego a la causa revolucionaria  como una cuestión de orgullo, con una fidelidad altanera, como una reacción a la moda imperante, pero en Francia, y en la actualidad,  cuesta digerirlo”.  Por supuesto, Hobsbawm lo vio de otro modo, y así lo expone en la introducción a la edición francesa de su volumen, recogida también en  Le Monde Diplomatique.

Enzo traverso nos dice que Hosbawm concibió su historia del siglo XX justo tras la caída del Muro. Fue de hecho uno de los primeros en interpretar ese acontecimiento como signo de un cambio que no sólo clausuraba la guerra fría, sino todo un siglo. De ahí la idea de un “corto” siglo XX, opuesto a un “largo” siglo XIX que discurría entre la Revolución Francesa y la Primera Guerra Mundial. En ese sentido, si la guerra ha sido la auténtica matriz del XX, la revolución bolchevique y el comunismo son los elementos que lo perfilan.    El impacto de esa mirada es indiscutible, porque ofrece un giro en lo que es nuestra percepción del pasado, de modo que la idea de ese siglo “corto” ha entrado en la esfera pública, arraigándose incluso en el sentido común.

En cambio, la visión de un “largo” siglo XIX no era nueva, pues tanto Kart Polanyi como Arno J. Mayer la habían expuesto con anterioridad. En su caso,  Hobsbawm lo presenta como el teatro de una transformación mundial en la que Europa, gracias al auge del imperialismo, es a la vez centro y motor. Todas las corrientes políticas se identifican con su misión civilizadora y la idea de progreso deviene una creencia inquebrantable. De hecho, a juicio de Traverso, las mejores páginas de su Historia del Siglo XX están en el primer capítulo, cuando describe los inicios del siglo XX bajo un clima apocalíptico, que invierte literalmente todas las certezas de paz y prosperidad de la era anterior. La nueva centuria comienza como una “era de la catástrofe” (1914-1945), enmarcada por dos guerras destructivas y mortíferas. Desafiado por la revolución bolchevique, al capitalismo parece haberle llegado su hora, mientras que las instituciones liberales aparecen en descomposición, como vestigios de una era clausurada, frente al auge de los fascismos y las dictaduras militares. Tras tres décadas de cataclismos, se sigue una “edad dorada” (1945-1973) y “la debacle” (1973-1991), dos momentos distintos de una misma época, que coincide con la historia de la guerra fría.

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Traverso señala que esa periodización propuesta por el historiador británico es parte de la fuerza de su famosa tetralogía, pero que también muestra sus limitaciones. En primer lugar, sus divisiones cronológicas no son generalizables. Por ejemplo, vistas desde Asia, las grandes rupturas del siglo XX no coinciden con las de la historia europea. Esa edad dorada europea coincide en el caso chino con la revolución, la guerra civil, el gran salto adelante y la revolución cultural, lo cual no puede considerarse precisamente como una edad dorada. Sólo se podría aplicar al caso japonés. Por su parte, la era de la catástrofe se sitúa en América Latina entre principios de los setenta y fnales de los ochenta, con el predominio de sanguinarias dictaduras militares.

Aunque Hobsbawm rechaza toda actitud condescendiente y etnocéntrica con respecto a los países “atrasados y pobres”, postula su subalternidad como un truismo que evoca por momentos  la clásica tesis de Engels (de origen hegeliano) sobre los “pueblos sin historia”. A su juicio, esos países habrían conocido una dinámica “derivada, no original”.  Con un argumento semejante, Hobsbawm parece justificar el culto a la personalidad instaurado por Stalin en la URSS, considerando que era algo que se adaptaba bien a la población campesina, cuya mentalidad se correspondía con la de las plebes occidentales del siglo XI. Finalmente, su Historia del Siglo XX no percibe que la revuelta de los pueblos colonizados y su transformación en sujeto político en la escena mundial pueda ser un aspecto central de la historia de esa centuria.

Así pues, tenemos dos Hobsbawm. Por un lado, el historiador social que se interesa por rescatar a los de “abajo” y, por otro, el autor de las grandes síntesis históricas en las que las clases subalternas aparecen como una masa anónima. Eso explica que los representantes de los subaltern studies, sobre todo Ranajit Guha, le reprochen que trate a las luchas campesinas como esencialmente “prepolíticas”, a causa de su carácter “improvisado, arcaico y espontáneo”, y que sea incapaz de captar su dimensión profundamente política, aunque irreductible a los códigos ideológicos del mundo occidental. (Véase, por ejemplo la crítica de Jackie Assayag: “«Sur les échasses du temps». Histoire et anthropologie chez Eric J. Hobsbawm”).

Hobsbawm ha reconocido la aproximación eurocéntrica de su libro, afirmando que su intento de “representar un siglo complicado” no es incompatible con otras interpretaciones y otras periodizaciones. (Así lo expone en la conclusión al volumen editado por Silvio Pons, L’eta Degli Estremi: Discutendo Con Hobsbawm Del Secolo Breve. Roma, Carocci, 1998). Y, por supuesto, ejemplos no faltan, desde The Long Twentieh Century de Giovanni Arrighi a Imperio, de Michael Hardt y Toni Negri. En ese sentido, el último volumen de  Hobsbawm (Guerra y paz en el siglo XXI ) vuelve sobre la historia de los imperios para concluir que su tiempo ha concluido. A pesar de su imponente fuerza militar, los EE.UU. ya no pueden imponer su dominio sobre el resto del planeta. No son el núcleo de un nuevo orden mundial comparable a la Pax Britannica del siglo XIX, de manera que hemos entrado en “una forma profundamente inestable de desorden global tanto a escala internacional como en el interior de los Estados”.

El comunismo

El hilo rojo que atraviesa la Historia del Siglo XX (1994) es la trayectoria del comunismo y su comparación con El pasado de una ilusión (1995) es prácticamente inevitable. Hobsbawm jamás ha visto en Furet a un gran historiador y, en el fondo, lo tiene por un epígono del conservador Alfred Cobban. Así que su balance de la historia del comunismo es para Hobsbawm un “producto tardío de la época de la guerra fría” (“Histoire et illusion”, Le Débat, núm. 89, 1996, pág. 138).

Comparando ambos volúmenes, el politólogo noruego Torbjorn L. Knutsen los reduce a dos estructuras narrativas clásicas: la comedia y la tragedia (“Twentieth-century Stories“). Ambos cuentan  la misma historia, con idénticos actores, pero la distribución de roles y la tonalidad del relato son sensiblemente diferentes. El pasado de una ilusión respeta las reglas de la comedia: una familia liberal en perfecta armonía, pero cuya existencia se ve repentinamente perturbada por una serie de desafortunados imprevistos; por momentos, todo parece en tela de juicio, pero al final los malos son desenmascarados y la seducción totalitaria se desvanece; una vez desecho el equívoco, todo vuelve al orden y la comedia acaba con un happy end tranquilizador.  Para Furet, comunismo y fascismo han sido “episodios cortos, enmarcados por aquello que han querido destruir”: la democracia liberal.

Hobsbawn ha escrito una tragedia. La esperanza liberalizadora del comunismo atraviesa el siglo como un meteoro. Su objetivo no es la destrucción de la democracia, sino la instauración de la igualdad. La Revolución de Octubre transforma esta esperanza liberalizadora en “utopía concreta” que, encarnada en el estado soviético, conoce una ascensión inicial espectacular y luego un largo declive. Hobsbawm expone sus dudas: “la tragedia de la Revolución de Octubre es precisamente no haber podido producir más que un socialismo autoritario, implacable y brutal”. Pero el comunismo ha cumplido una función necesaria; su vocación era de sacrificio: “el resultado más perdurable de la Revolución de Octubre, cuyo objetivo era derrocar a escala mundial al capitalismo, fue el de salvar a su adversario, tanto en la guerra como en la paz, incitándolo tras la Segunda Guerra Mundial a reformarse por miedo”. Pero la victoria del capitalismo no incita al optimismo; más bien parece evocar en ángel de la historia de Benjamín, que ve el pasado como un montón de escombros.

Furet ha escrito una apología satisfecha del capitalismo liberal; Hobsbawm una apología melancólica del comunismo. Desde esta perspectiva, ambas son discutibles.

Hobsbawm compara el universalismo de la Revolución de Octubre con el de la Revolución Francesa. Describe su influencia y su difusión como la fuerza magnética de una “religión secular”. Él nunca ha sido un creyente ingenuo ni ciego de esta “religión secular”, pero sí un fiel discípulo. Fue uno de los escasos representantes de la historiografía marxista británica que no dejaron el Partido Comunista en 1956. Todavía en noviembre de 2006, Hobsbawm ofrecía una justificación de la represión soviética de Hungría en 1956 e incluso una apología de János Kádár (“Could it have been different?“). Sería la  dimensión consoladora de la que hablaba Perry Anderson (“The vanquished left: Eric Hobsbawm”, en  Spectrum. Londres, Verso, 2005, págs. 306-318).

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Barbarie

El siglo XX que pinta Hosbawn es en realidad un díptico cuya linea de separación viene marcada por la Segunda Guerra Mundial. Para él, se trata de una “guerra civil ideológica internacional” que enfrenta a dos ideologías, a dos visiones del mundo, a dos modelos de civilización. Es una oposición entre ilustrados y anti-ilustrados, entre la coalición que reúne  a las democracias occidentales y el comunismo soviético, por un lado, y el nazismo y sus aliados, por el otro. A diferencia de los filósofos de la escuela de Francfort, no ve que las raíces dela barbarie estén en la propia civilización europea. De ese modo, al presentar una antinomia absoluta entre civilización y barbarie, rechaza el concepto de totalitarismo. El pacto germano-soviético de no agresión del verano de 1939 no desvela la naturaleza de los firmantes, sino que es un paréntesis efímero,  oportunista y contranatura. La convergencia entre ambos es, pues,   superficial.

El recurso al concepto de “guerra civil” suscita inevitablemente otra comparación, en este caso con el historiador conservador Ernst Nolte. Un aroma de noltismo impregna la  Historia del Siglo XX, aunque se trate de un noltismo invertido. No hay ninguna convergencia ideológica ni ninguna complicidad, pero ambos parten de la misma constatación, la del enfrentamiento titánico entre nazismo y comunismo como momentum del siglo XX, para deducir de ello sendas lecturas simétricas y sustancialmente apologéticas del uno o del otro. Nolte reconoce los crímenes nazis, pero los interpreta como un exceso lamentable, una reacción legítima de autodefensa de la Alemania amenazada por los comunistas. Hobsbawm no niega los crímenes del estalinismo, pero los considera   inevitables, aunque lamentables, e inscritos en un contexto objetivo que no permitía otras alternativas. Dos sombras, pues, concluye Traverso: tras Nolte, la de Heidegger; tras Hobsbawm, la del Hegel que había justificado el terror jacobino, o quizá la de Alexandre Kojève, que había percibido en Stalin el “espíritu del mundo”.

Nacido en el corazón de la guerra civil europea, el comunismo de Hosbawm jamás ha sido libertario. En el fondo, siempre ha sido un hombre de orden, una especie de “comunista tory“.

Perspectiva braudeliana

En su autobiografía, Hosbawm  reconoce la influencia que sobre él ejerció la escuela de Annales. En Historia del Siglo XX, la centuria es observada con el telescopio, adoptando una aproximación braudeliana en la que la “larga duración” engulle al acontecimiento.  Pasa revista a los momentos capitales de un siglo de cataclismos como piezas de un todo, y rara vez capta su singularidad.  Pero se trata de una época marcada por rupturas repentinas e imprevistas, grandes giros irreductibles a sus “causas”, bifurcaciones que escapan a la lógica de la larga duración.

De hecho, han sido varios los críticos que han subrayado el silencio de Hobsbawm sobre Auschwitz y  Kolyma, dos nombres que ni siquiera figuran en el índice de su libro. Los campos de concentración y de exterminio desaparecen de su volumen. En el siglo de la violencia, las víctimas son reducidas a cantidades abstractas. De todos modos, esta indiferencia por el acontecimiento no sólo afecta a los campos nazis y al Gulag, sino también a otros momentos del siglo XX. Por ejemplo, Hobsbawm inscribe la toma del poder en  Alemania por parte de Hitler, en enero de 1933, simplemente como un elemento más dentro de la tendencia general que conforma el auge del fascismo en Europa. Y lo mismo se podría decir de mayo del 68, donde las apreciaciones de Hobsbawm parecen muy condicionadas por elementos de índole autobiográfica.

La adopción de una perspectiva de “larga duración” no es una novedad del último Hosbawm. Sin embargo, en su  Historia del Siglo XX, la larga duración no se inscribe en una visión teleológica dela historia. Su relación con la obra de Marx es crítica y abierta, no dogmática, rechazando lo que denomina marxismo “vulgar”. Hace algunas décadas, Hosbawm pensaba que la historia tenía una dirección y que ésta conducía hacia el socialismo. En su Historia del Siglo XX esta certidumbre ha desaparecido. Las últimas palabras del libro -un futuro de “tinieblas”- parece hacerse eco del diagnóstico de Max Weber, que en 1919 anunciaba “una noche polar, de una duración y de una oscuridad glaciales”. Hobsbawm registra el fracaso del socialismo real: “si la humanidad debe tener algún futuro,  no será prolongando el pasado o el presente”. Sobre el horizonte se divida una nueva catástrofe, pero los intentos que se hicieron en el pasado para cambiar el mundo han encallado. Hemos de cambiar la  trayectoria, pero carecemos de brújula. La inquietud de Hobsbawm, concluye Traverso, es la propia de nuestro tiempo.

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Como contrapartida, la posición de Hobsbawm:

1. Eric Hobsbawm Speaks on His New Memoir, una charla sobre sus memorias que tuvo lugar a principios de 2004 en la UCLA.

2. Eric Hobsbawm à l’âge des incertitudes, un  video que recoge una reciente entrevista de Sylvain Bourmeau para Mediapart.

¿Cómo piensan los profesores?

Michèle Lamont es profesora de  European Studies, de sociología y de  African and African American Studies en Harvard. Acaba de publicar How Professors Think. Inside the Curious World of Academic Judgment (Harvard University Press, 2009) y es entrevistada por nonfiction

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¿Cómo se evalúa la investigación en los EE.UU.?

Michele Lamont: Estudié la evaluación de las solicitudes de subvenciones a estudiantes y profesores que hacen investigación. Hay varios pasos. El organismo que distribuye las subvenciones oficiales emplea personas  cuya misión es ante todo identificar los evaluadores adecuados;  mediante  una amplia consulta con los miembros del consejo del organismo,  antiguos evaluadores y redes de expertos en la materia. Los evaluadores son finalmente elegidos porque tienen un alto nivel académico (en términos de calidad y cantidad de sus publicaciones)  y porque tienen buena reputación, además haber demostrado en el pasado un sentido de la equidad. Por otra parte, saben cómo comportarse durante las deliberaciones. Por ejemplo, saben escuchar  y respetar las normas de evaluación oficiosa que he descrito en mi libro: el pluralismo metodológico, la soberanía de cada disciplina, la necesidad de abstenerse cuando tienen una relación personal o profesional con el candidato. Este sistema es posible porque tiene una larga tradición, muy institucionalizada: los académicos saben lo que se espera de ellos en estos casos y cómo deben comportarse si no quieren ser desacreditados. Por supuesto, como también he señalado, este sistema está lejos de ser perfecto: hay intercambios de favores y evaluadores que tienden a favorecer el trabajo que se asemeja a su propia investigación. Sin embargo, los evaluadores que he estudiado creen que el sistema “funciona”. También creen que no hay una alternativa mejor. La mayoría de ellos son muy críticos con los indicadores bibliométricos, que se consideran insuficientes por muchas razones.

¿Qué diría del sistema francés?

Michele Lamont: El sistema francés se encuentra en transición. Hay una profunda crisis, en parte porque en  el pasado las comisiones de evaluación se componían de uno o más grupos “afines”  cuya legitimidad científica podía ser baja, incluidos los universitarios cercanos al mundo político o sindical, pero que no siempre tienen un registro de publicaciones de primer orden, mientras que los investigadores punteros podían negarse a participar. Por otra parte, en Francia, el acceso a un empleo  requiere a menudo un lobbying previo que es degradante para el candidato,  que reproduce unas  relaciones de clientelismo que son insalubres y que se opone al desarrollo de una cultura de la evaluación que  fortalezca la legitimidad de la Universidad.

Me parece que el principal problema es que este universo sigue estandohiper-politizado, en parte debido a la falta de recursos. Los universitarios no siempre ven como  evidente que un experto de alto nivel sea capaz de evaluar un proyecto de perfil o de proyecto haciendo abstracción  de sus intereses personales. No estoy diciendo que ese sea siempre es el caso en los Estados Unidos, ni mucho menos, sino que constato que un experto que no se esfuerza por separar claramente sus intereses personales de sus criterios de evaluación ve declinar su estatus profesional, y no se le invita a volver a formar parte de comités de evaluación. El localismo está asociado a la mediocridad  en este gran sistema universitario nacional, donde el rendimiento basado en criterios universalistas es visto como una marca de verdadera excelencia.

Hoy parece que el gobierno francés quiere reemplazar el sistema actual por un enfoque de gestión que podría fortalecer el localismo, y más “automatizado” (incluyendo un uso sistemático de los indicadores cuantitativos). Las reformas propuestas no parecen situar la experiencia de los investigadores en el centro de la evaluación. El sistema funciona en parte porque los evaluadores son reconocidos como expertos que han pasado gran parte de su vida desarrollando un profundo conocimiento de su campo de investigación, que les permite determinar cuáles son las nuevas preguntas que vale la pena explorar. En el caso francés, esta prerrogativa de los expertos está en tela de juicio. Parece que hay una profunda crisis de la experiencia en investigación, lo cual es bastante sorprendente en un país donde la vida intelectual es tan fundamental para la identidad nacional.

Parece necesaria una reforma del estatuto docente e investigador  ¿Cuáles considera que son los principios a seguir?

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Michele Lamont: Establecer un grupo de evaluadores, como el británico ESRC, es un enfoque interesante. Antes de ser reclutados como miembros del colectivo han de ser formados en la evaluación. Trabajan durante unos años y forman a sus sucesores. También son reconocidos oficialmente por este servicio a la profesión, lo que aumenta su prestigio y es un activo para su carrera. En Alemania, los expertos encargados de evaluar propuestas de investigación al más alto nivel son elegidos principalmente por su reputación de excelencia académica, lo que contribuye a garantizar que los estudiosos que tienen buena reputación, tanto personal como de  investigadores, estén  en la Comisión.

Estos dos enfoques, que son un esfuerzo por mejorar en la práctica (es decir, para hacer más coherente con sus ideales)  los órganos y procedimientos de revisión inter pares, me parecen preferibles a utilizar un enfoque de gestión y / o cuantitativo. El sistema de revisión inter pares del Consejo Canadiense de Humanidades y Ciencias Sociales, que he revisado recientemente, también es ejemplar en comparación con las normas internacionales relativas a las prácticas de  evaluación (véase  Promoting Excellence in ResearchAn International Blue Ribbon Panel Assessment of Peer Review Practices at the Social Sciences and Humanities Research Council of Canada).

La noción de “buen” investigador plantea muchos interrogantes. ¿Qué és un buen investigador?

Michele Lamont: La definición varía para las diferentes áreas de investigación. Por ejemplo, las ciencias humanas no tienen los mismos requisitos que la sociología. En mi ámbito, un buen investigador es alguien que identifica nuevas cuestiones teóricas reconocidas como importantes de inmediato. Debe ser capaz de abordar estas cuestiones a través de la evidencia empírica de carácter cualitativo o cuantitativo. Debe poder articular estrechamente  teoría y  análisis empírico, de manera que su trabajo pueda ser sometido con éxito al examen de sus colegas de  la misma disciplina. Un buen investigador también es capaz de mantener una razonable productividad durante varios años,  desarrollando un corpus con una cierta coherencia intelectual y que dialogue  con sus contemporáneos. En América del Norte, la reputación de ser un buen investigador se consolida por el sistema de contratación, donde  los departamentos y las universidades establecen la  jerarquía: los candidatos que obtengan una posición de titular en el mejor departamento son reconocidos por tener un status superior, y este estado se eleva si otros departamentos buscan atraerlo. La oferta, la demanda y el movimiento de profesores entre las instituciones, que también influyen en los salarios, desempeñan un papel importante y reducen la influencia del localismo en la contratación. La lógica de la situación imperante en el mercado tiene muchos defectos, pero produce evidentes efectos de legitimación. Por supuesto, How Professors Think presenta un análisis más matizado de los pros y los contras del sistema. En el sistema francés, por ejemplo, donde la gran mayoría de profesores son funcionarios públicos,  esa lógica no puede funcionar, o de una manera mucho más limitada. Sin embargo, debería ser posible eliminar los aspectos del sistema que más afectan a la justicia procedimental y a la universalidad de la evaluación-selección, tales como los grupos de presión interpersonales a los que demasiado a menudo se han de someter los  candidatos para los puestos docentes e  investigadores (enseignants-chercheurs).

Barbara W. Tuchman: La importancia del detalle

Adn Cultura nos avanza un fragmento del volumen de Barbara W. Tuchman (Cómo se escribe la historia) que publicará Gredos.

Como señala su editor español,  Tuchman (Nueva York, 1912-1989) fue periodista, escritora e historiadora. Empezó a destacar como historiadora con El telegrama Zimmermann (1959) y alcanzó la fama internacional con Los cañones de agosto (1962; Península, 2004), que obtuvo un enorme éxito de ventas y ganó el Premio Pulitzer. Sus dos obras siguientes, La torre del orgullo (1966; Península, 2007) y Stilwell and the American Experience in China (1971), alcanzaron una repercusión excepcional; y con ésta fue galardonada también con el Premio Pulitzer. Sus últimas publicaciones fueron la que ahora se traduce,  Practising History (1983),  y The March of Folly (1984)

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En una fiesta para celebrar su reapertura el año pasado, el Museo de Arte Contemporáneo de Nueva York sirvió champán a cinco mil invitados. Una atenta periodista del Times , Charlotte Curtis, se fijó en que había ochenta cajas, según luego informaría a sus lectores, el equivalente a 960 botellas o 7.680 copas de 8,5 centilitros. De alguna manera, gracias a este detalle la fiesta del museo cobra vida, pasa a ser todo un acontecimiento en Nueva York. Uno ve la aglomeración, las mujeres que se miran los vestidos, el intercambio de saludos, y percibe la gratificante sensación de elegancia e importancia conferida por el champán -cuya cantidad, a copa y media por persona, no era precisamente exagerada-. Todo esto lo transmite el detalle de la señorita Curtis. A mi entender, es la manera en que historia y periodismo deberían ser escritos. Es a lo que Pooh-Bah se refiere en El Mikado [la ópera cómica de Gilbert y Sullivan], cuando, al contar que la cabeza de la víctima permaneció sobre su cuello y se inclinó tres veces ante él en la ejecución de Nanki-Poo, añadió que éste era un “detalle corroborante pensado para dotar de verosimilitud artística a una narración por lo demás sencilla y poco convincente”; al contrario, era precisa, objetiva y un modelo en todos los sentidos. Pero lo que la hizo destacar, lo que la hizo vívida y memorable, fue su uso del detalle corroborante.

La afirmación de Pooh-Bah me lleva a considerarlo un gran historiador o, al menos, el formulador de un principio fundamental de historiografía. Cierto, se inventó el detalle corroborante: un fraude, si eres historiador; y ficción, si no. Pero lo que cuenta es que reconoce su importancia. Sabe que aporta verosimilitud, que sin él una narración es sencilla y poco convincente. Por supuesto, ni él ni yo descubrimos el principio; los historiadores siempre han hecho uso de él, empezando por Tucídides, que insistía en dar detalles topográficos, “el aspecto de ciudades y localidades, la descripción de ríos y puertos, las características particulares de mares y países y sus distancias relativas”.

El detalle corroborante es el gran correctivo. Sin él, tanto la narración como la interpretación histórica pueden caer fácilmente en lo inválido. Impone cierta disciplina. Obliga al historiador que lo usa y lo respeta a ceñirse a la verdad, o a todo lo que descubra de verdadero. Evita que alce el vuelo hacia teorías de su propia invención. En esas alturas toynbeanas el aire es estimulante, y las vistas, inmensas; pero la gente y las casas de abajo son tan pequeñas que no se aprecian. Por convencido que el historiador esté de la validez de las teorías que concibe, si no las sustenta y las ilustra el detalle corroborante no tienen más valor como historia que el relato de Pooh-Bah sobre la ejecución imaginada.

Es más sensato, creo yo, llegar a la teoría por medio de las pruebas y no al contrario, como hacen tantos revisionistas actuales. En cualquier caso, resulta más gratificante recopilar primero los hechos y, al darles forma de narración, descubrir una teoría o una generalización histórica que emerja por sí sola. Para mí ésta es la emoción de lanzarse en busca del tesoro, de escribir historia. En el libro en que ahora trabajo, que trata sobre el período de veinte años anterior a 1914 (y el lector me perdonará si todos los ejemplos proceden de mi propia obra; pero, en el fondo, es lo que mejor conozco), hablo sobre un momento concreto del Caso Dreyfus en Francia: cuando, el día de la reapertura parlamentaria, todo el mundo esperaba que el ejército intentara dar un golpe de Estado. Los observadores ingleses lo auguraban, las tropas entraron en la capital, el candidato monárquico fue llamado a la frontera, la muchedumbre abucheaba y causaba disturbios en las calles… pero ese día terminó sin novedad; la República seguía en pie. Para entonces, ya había recopilado tantos detalles corroborantes sobre un posible intento golpista que tuve que explicar por qué no se materializó. De pronto, me tuve que parar a pensar. Pasado un rato, me vi escribiendo: “La derecha carecía de la química necesaria para un golpe: un líder. Tenía a sus pequeños, aunque escandalosos, fanáticos; pero desestabilizar el gobierno de un país democrático requiere ayuda exterior o el discurso de un dictador”. En mi opinión, esto es una generalización histórica; modesta, sin duda, pero a mi medida. Había llegado a ella movida por la necesidad de material, y me sentí profundamente orgullosa y realizada. Momentos como éste no se viven cada día; y, aunque a veces sólo se dé uno en un capítulo, eso te llena de satisfacción.

Soy discípula del detalle, porque desconfío de la historia a granel cuyos proveedores se preocupan más de determinar el significado y el propósito de la historia que los hechos. ¿Es necesario insistir en un propósito? Nadie pregunta al novelista por qué escribe novelas o al poeta cuál es su propósito al escribir poemas. Según creo recordar, a los lirios del prado no se les exigía que tuvieran un propósito demostrable. ¿Por qué la historia no puede ser estudiada y escrita y leída porque sí, como documento del comportamiento humano, el tema más fascinante de todos? La insistencia en un propósito convierte al historiador en profeta, y ésa es otra profesión.

Volviendo a lo que nos ocupa: el detalle corroborante no siempre llevará a una generalización, pero muchas veces revelará una verdad histórica, además de proporcionarnos buenos conocimientos de realidad histórica. Cuando investigaba al general Mercier, el ministro de Defensa responsable de la condena inicial de Dreyfus que en el transcurso del caso llegó a héroe de la derecha, descubrí que en las fiestas “de altos vuelos” las damas se ponían en pie al verlo entrar. Ésa es la clase de detalle que para mí bien vale una semana de investigación. Ilustra la sociedad, la gente, el sentir de una época más gráficamente que nada de lo que yo pudiera escribir y, además, en menos espacio, lo cual es una ventaja adicional. Tipifica, cristaliza, visualiza. El lector puede verlo; por otra parte, permanece en la memoria, es memorable. […]

Aunque el detalle corroborante no sirviera a un propósito histórico válido, usarlo hace que una narración resulte más gráfica e inteligible, más agradable y, en definitiva, más legible. Contribuye a la comunicación, y la comunicación es, después de todo, el principal propósito. La historia escrita de forma abstracta no me dice nada. Yo no entiendo lo abstracto y, como un escritor tiende a crear al lector a su propia imagen, doy por sentado que mi lector tampoco. Seguramente lo subestimo. De hecho, muchos pensadores serios escriben en abstracto y mucha gente los lee con interés y provecho e incluso imagino que con placer. Respeto esta habilidad, pero soy incapaz de emularla.

Por alguna inexplicable razón, mi detalle palpable favorito en Los cañones de agosto es el que doy sobre el gran duque Nicolás, tan alto (dos metros) que cuando estableció el cuartel general en el vagón de un ferrocarril su asesor colocó un fleco de papel blanco sobre la entrada, para recordarle que agachara la cabeza. No sabría explicar por qué, tras años de trabajo y un libro de 450 páginas en el que se recoge todo el material, habría de ser éste el detalle que recuerdo con más claridad; pero así es. El papel blanco me llamó tanto la atención que redacté todo un párrafo donde describía el cuartel general ruso en Baranovici, para darle lógica.

En otro caso, el procedimiento fracasó. Había leído que el regalo de cumpleaños que el káiser hizo a su esposa era el mismo cada año: doce sombreros seleccionados por él que ella estaba obligada a ponerse. Aquí se demuestra el valor del detalle corroborante a la hora de revelar personalidad; éste en concreto merece un libro entero sobre el káiser, o incluso sobre Alemania. No obstante, representa una tragedia menor de Los cañones… , porque nunca logré desarrollarlo. Tomo notas en tarjetas, y la tarjeta acerca de los sombreros se encontraba con las del primer capítulo. Al no haberla usado, la pasé a un posible lugar del capítulo 2, volví a perderla de vista y seguí escribiendo el resto de capítulos, hasta que reapareció en un último lugar, en un mazo que rezaba: “Sin usar”.

Un detalle sobre el general sir Douglas Haig, igualmente revelador de personalidad o al menos de las costumbres y las condiciones de los oficiales del ejército británico, encontró su lugar. El caso es que, durante la campaña en el Sudán en la década de 1890, llevaba “un camello cargado de clarete” en el vagón personal de mercancías que lo seguía por el desierto. Además de ser un vívido fragmento de historia social, la frase misma, “un camello cargado de clarete”, es de por sí bella, una maravilla de doble aliteración interna [” a camel laden with claret “]. Sin embargo, eso trae otro tema a colación, el tema del lenguaje, que merece un artículo aparte para ser tratado de manera adecuada.

Habiendo llegado aquí sin darme cuenta, sólo comentaré que la manera en que afecta el poder independiente de las palabras a la historia escrita es algo a lo que debemos estar atentos. Tienen un poder casi terriblemente autónomo para evocar en la mente del lector una imagen o idea que no figuraba en la mente del escritor. […]

Este poder de las palabras para escapar al control de un escritor es un problema fascinante que, por no ser el que empecé tratando, sólo puedo esbozar aquí. Una cosa más antes de cambiar de tercio: para mí, el problema reside en el hecho de que el arte de escribir me interesa tanto como el arte de la historia (y espero que no se considere provocación decir que concibo la historia como un arte, no como una ciencia). Al escribir me seduce el sonido de las palabras y la interacción de sonido y sentido. Recientemente, para abrir un párrafo escribí: “Entonces tuvo lugar la intervención que curvó la ramita de los acontecimientos”. Aquello estaba pensado como una especie de señal para el lector. (De vez en cuando, en una narración histórica, cuando uno ya ha explicado un trasfondo lo bastante complicado, siente la necesidad de agitar una banderola roja que dice: “Levántate, Lector; algo va a ocurrir”.) Desafortunadamente, terminado el párrafo, me vi obligada a admitir que el incidente en cuestión no había curvado irremediablemente la ramita de los acontecimientos. Pero odiaba tener que deshacerme de una frase tan bien construida. ¿Debía conservarla porque era una frase buena o suprimirla porque no era buena historia? Imperaba la historia, así que no pasó a la posteridad (aunque, como podéis comprobar, aquí la he rescatado). Las palabras son un material seductor y a la vez peligroso, y hay que usarlo con cautela. ¿Qué soy antes, escritora o historiadora? El viejo dilema empieza a dar vueltas en mi cabeza. Aunque no todo va a ser dicotomía o disputa. Las dos funciones no tienen por qué estar, y de hecho no deben estarlo, enfrentadas. El objetivo es la fusión. A la larga, el mejor escritor es el mejor historiador.

En busca de ese objetivo vuelvo al detalle. El detalle visual más eficaz es el que indica algo sobre carácter o circunstancia además de sobre aspecto. El atuendo descuidado culminado en caídos calcetines blancos corrobora una descripción de Jean Jaurès como la imagen esperada de un líder laborista. Para conciliar tanto el aspecto y el carácter colérico como el esnobismo de oficial de caballería de sir John French, ayuda escribir que prefería la reputación de caballero a vestir camisa y corbata, las cuales parecían siempre a punto de asfixiarlo.

El mejor detalle corroborante que he visto jamás hacía referencia a lord Shaftesbury, el eminente reformista social victoriano autor de la Factory Act y de leyes de trabajo infantil, que apareció en mi primer libro, Bible and Sword . Según escribió un contemporáneo, era un hombre con el aspecto más puro, pálido y victoriano de Westminster, sobre cuya cabeza clásica “cada mechón de cabello oscuro parecía rizarse por el sentido del deber”. Para conciliar el aspecto y el carácter de un hombre con el aura de su época, esa línea no tiene parangón.

[Traducción Beatriz Iglesias Lamas]

Y ya que hablamos de una Pulitzer, ahí van los  Pulitzer de  2009:

# Annette Gordon-Reed, The Hemingses of Monticello: An American Family (Historia)
# Jon Meacham,  American Lion: Andrew Jackson in the White House (Biografía)
# Douglas A. Blackmon,  Slavery by Another Name: The Re-Enslavement of Black Americans from the Civil War to World War II (General Nonfiction)

El comunismo como religión. Los intelectuales y la Revolución de Octubre

Michail Ryklin, un filósofo ruso afincado en Berlín, publicó el pasado año un volumen titulado El comunismo como religión: Los intelectuales y la Revolución de Octubre (Kommunismus als Religion. Die Intellektuellen und die Oktoberrevolution. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,  2008), libro que se centra en el período 1917-1939 y que sostiene que  si queremos entender el comunismo es mejor verlo como una forma de religión que como un sistema político ateo.   Con este motivo, y dado que es un completo desconocido en el mundo anglosajón, es entrevistado por Caspar Melville para The New Humanist.

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Veamos algunas de sus afirmaciones:

“El comunismo ha sido considerado por pensadores como Raymond Aron y algunos autores alemanes como una especie de sustituto de la religión, o una pseudo-religión, tal vez una parodia. Reconocen que tiene un parecido a una religión, pero nada más. Para mi, por otro lado,  el comunismo era en realidad una auténtica religión, quizás la más importante del siglo XX”.

Pero ¿ una religión sin dios?

“Sí, es cierto, y es precisamente esta característica la que atrajo a tantos intelectuales. Como habían sido criados en tradiciones monoteístas, muchos de ellos se sintieron atraídos por  Rusia tras la Revolución de Octubre porque estaban fascinados por la idea de un país que carecía de eso que llamamos Dios. La revolución fue vista como un acontecimiento que resolvería el rompecabezas de la historia. Pero en el corazón del comunismo hay  una paradoja, y es que la renuncia a Dios es el artículo de fe fundacional.  En el celo que ponen en la  creencia de haberse trasladado más allá del reino de Dios y de la fe, al ámbito de las leyes científicas de la historia, los revolucionarios y sus simpatizantes se revelan precisamente como  los verdaderos creyentes.

Y aquí hemos de ser capaces de pensar más allá de las categorías con las que hemos crecido. Por supuesto, existen diferentes definiciones de religión. Ninguna de las monoteístas aceptará la definición del comunismo como religión, porque para ellos la presencia de Dios se encuentra en la raíz de su definición. Pero  sólo las religiones del libro – el cristianismo, el judaísmo y el islam-, que comparten un origen común en el Antiguo Testamento,  ponen el énfasis en este tipo de Dios. No es lo mismo para los budistas, por ejemplo, para quienes Dios no es importante o es un tema secundario, y esto vale también para otros sistemas religiosos.

Hay una definición científica y sociológica de la religión que es muy diferente. Este punto de vista -que se expresa en la obra de Emile Durkheim y Max Weber, así como en muchos antropólogos- define la religión como una especie de experiencia totalizante, algo por lo que la gente está dispuesta a sacrificarlo todo y que da sentido a sus vidas. Desde esta perspectiva, por supuesto, el comunismo es una religión. Para millones de personas, el sentido de su vida fue definido por el comunismo como un conjunto de creencias. El comunismo era la verdadera religión “.

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El libro de Ryklin   se centra en los escritos de seis intelectuales europeos – Bertrand Russell, Walter Benjamin, André Gide, Arthur Koestler, Lion Feuchtwanger y Bertolt Brecht – que viajaron a Moscú con sus esperanzas puestas en la revolución. Tomados en conjunto, estos textos constituyen un género propio, denominado “literatura de repatriados” por el teórico francés (y ex profesor de Ryklin) Jacques Derrida. Todos visitaron Moscú entre la Revolución de Octubre  y 1939  cuando, sostiene Ryklin,  la era religiosa  del comunismo soviético expiró, tras la desilusión del pacto de Stalin con Hitler.

“La experiencia de estos escritores fue tan singular y  sorprendente  que hace de ella un género distintivo. Vemos una especie de peregrinación a la Meca de la revolución, sus percepciones en tiempo real de lo que estaba pasando, así como sus dudas, durante el período anterior a la pérdida de la inocencia y a las grandes decepciones del período totalitario. Después de 1939 no encontramos textos que estén tan religiosamente inspirados en esta experiencia soviética. Yo estaba muy interesado en la razón por la que un grupo tan diverso de gente hizo esta peregrinación a Moscú y escribió estos textos tan inspirados  sobre los logros y el futuro de la revolución:  ¿cómo podemos explicar esta exaltación? Ésta era mi pregunta inicial ”

Suigiendo  el orden en el que visitaron Moscú, Ryklin toma  en primer lugar al filósofo británico Bertrand Russell, que viajó con una delegación sindical  en 1920, dos años antes de que se constituyera la Unión Soviética. Se reunió y habló con Lenin durante su estancia  y cuando regresó a Gran Bretaña escribió su clásico tratado sobre la Teoría y práctica del bolchevismo.

“Russell compartía el desencanto general con el capitalismo, extendido tras la Primera Guerra Mundial. Estaban enojados y creían que el estado de cosas debía ser modificado radicalmente. Russell admiraba realmente el giro radical que ofrecía Rusia. Escribió que la Revolución Bolchevique podría acabar siendo más importante que la Revolución Francesa y creía que el orden social ruso estaba tan podrido que merecía ser abolido. Lo que no podía aceptar era la violencia. Fue alguien que no creía que  la justicia se pudiera conseguir a través de la violencia, lo cual fue su principal argumento contra el bolchevismo. Russell fue un gran crítico de la religión militarizada y comparó el bolchevismo con el Islam. Como científico, matemático y lógico, Russell podía ver lo que significaba la afirmación de que los revolucionarios estaban siguiendo leyes científicas. Fue uno de los primeros en decir que Lenin era alguien que pretendía ser un científico, que pretendía  actuar de acuerdo con las leyes de la historia, pero, como reconoce Russell, no vio ningún signo de ciencia. Eran, a su juicio,  creyentes, fundamentalistas, fanáticos. Afirma  que hay algo interesante en  su fanatismo, pero no tiene nada que ver con las leyes de la historia , que de todos modos considera subordinada a la ciencia como método de análisis. Desde el principio,  entiende que es un problema de fe y no de ciencia”.

Por su parte,  Walter Benjamin tenía inclinación por  la mística y la especulación histórica.Viajó a Moscú en 1926 en ardiente romance con la revolución.  Pero, al igual que sucede con una historia de amor,  su ardor se enfrió y Benjamin se decepcionó, como queda expuesto  en su Diario de Moscú.

“Quería encontrar un lugar para sí mismo, como periodista o intelectual autónomo. Quiso ser un corresponsal de una revista de Moscú y necesitaba el dinero, porque su familia había perdido su fortuna en la gran inflación alemana de los años veinte.    Sin embargo, el sistema revolucionario era muy rígido, puesto que las exigencias de su compañeros de viaje eran muy elevadas, y el talento que poseía, que le había permitido ser un gran periodista en Alemania,  no era necesario allí. La Revolución quería propagandistas, no intelectuales independientes con sus propias ideas. Poco a poco entendió que no había lugar para su proyecto en Rusia. Se trata de una crisis personal. Su Diario de Moscú es un documento muy ambiguo – vemos la inspiración y vemos  al mismo tiempo la decepción. A pesar de que estaba decepcionado cuando regresó a Alemania, escribió que era necesario hacer este viaje a Moscú  si uno quería comprender a Europa. Cuando volvió a Berlín, declaró que su óptica había a cambiado. He  empezado,  escribió, a ver mi ciudad natal a través de otros ojos, a través de otros espectáculos”.

En contraste con la perspectiva foránea de  Benjamin y Russell, el autor húngaro Arthur Koestler fue un insider,  que se había incorporado al  Partido Comunista alemán en Berlín en 1931. Fue un militante leal y puede incluso que trabajara para la policía secreta rusa, la NKVD. Viajó a la Unión Soviética a principios de 1930, recogiendo de material para un libro. A diferencia de Russell y Benjamin, la desilusión de Koestler con el comunismo no ocurrió mientras estaba en Rusia, sino que llegó más tarde, durante su estancia en España en tiempos de la guerra civil.

“Koestler vio cómo los agentes soviéticos ejecutaban  anarquistas y otros izquierdistas -quedó destrozado por esta experiencia. Dos de sus amigos que vivían en la Unión Soviética fueron arrestados y escribió una carta pidiendo que fueran puestos en libertad. Fueron liberados, pero el hecho de tener dudas sobre los métodos de la policía secreta fue el principio del fin. Entonces dio una conferencia en París, donde denunció la idea comunista de que el Estado debe controlar a su población. Argumentó que la gente debe tener la posibilidad de pensar libremente. Esto era totalmente inaceptable y fue excluido del partido.  El remache fue el pacto nazi-soviético de agosto de 1939 y los expectaculares juicios de destacados ex revolucionarios sobre los que tan mordazmente escribió en su novela Oscuridad al mediodía. Koestler escribe que entiende la naturaleza religiosa de sus convicciones comunistas tras arrepentirse del comunismo. Dice que la condición previa para ser un creyente comunista es verse a sí mismo como no-religioso. Uno entiende el carácter religioso de sus creencias cuando ya no es un creyente. Durante el acto de fe, sin embargo, uno sólo se entiende ayudando a poner en juego la lógica inevitable de la evolución de las leyes de la historia “.

Como contrapunto al apóstata Koestler – que dedicó el resto de su vida a su oposición pública al comunismo – el dramaturgo alemán Bertolt Brecht siguió siendo un compañero de viaje. Ryklin analiza a Brecht para arrojar luz sobre la forma en que el comunismo, como creencia,  era lo suficientemente potente como para cegar a sus defensores ante las incoherencias y las atrocidades del estalinismo. Brecht es un caso de devoción ciega. Aunque sus diarios privados contienen críticas veladas al sistema soviético, siempre fue leal en público. Creía que cualquier sistema que hubiera sido capaz de acabar con el concepto de propiedad privada era superior, por definición, a las democracias burguesas que permitían e incluso alentaban la desigualdad económica. Logró aferrarse a esta fe frente a  los excesos del régimen soviético. Brecht siguió siendo lúgubremente fiel incluso después de que su gran amigo, el traductor Sergei Tretiakov,  fuera detenido en 1937 (se lanzó por las escaleras estando en la cárcel, en un último acto de desafío), y de que Carola Neher, una de sus actrices preferidas, fuera enviada a un campo de trabajo, donde falleció. Fue elogiado en Moscú, y utilizado por los propagandistas siempre que hubo oportunidad. Entre los autores estudiados por Ryklin, Brecht fue el que más adeudaba a la Revolución en términos de impacto en su trabajo. Su estilo y sus perspectivas cambiaron totalmente con la Revolución y, junto con el cineasta Sergei Eisenstein, se convirtió en el primer traductor del espíritu radical de Octubre de 1917 al estilo revolucionario de principios de 1920,  el modernismo.

Aunque Brecht se aferrara a su dogma, como el más ferviente fanático religioso, Ryklin insistente es que hacia 1939 la fase de comunismo religioso  se había agotado. La fe  fue sustituida por el terror. Mientras el estalinismo prosperaba en pompa religiosa – el culto de la imagen,  la adoración oficial de  santuarios como la tumba de Lenin o el desfile del Día de la Revolución son posteriores a la era religiosa- la verdadera devoción del pueblo se convirtió en algo cada vez menos importante. Una de las razones fue que Stalin había sacrificado a los apóstoles originales de la revolución; otra  fue la nueva organización de la sociedad soviética.

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“El estalinismo no se basa en la fe, sino en el control. La igualdad de la primera fase se ha sustituido por una estricta jerarquía de comités, policía secreta, espías. Todo ello diseñado para controlar la sociedad. Stalin tenía una frase para todo eso: vigilancia revolucionaria. Eso significa la condición de la denuncia universal – la  gente perdió la fe en la revolución, en sus vecinos y en ellos mismos ”

Para Ryklin, el legado de todo ello sigue siendo fuerte en la Rusia contemporánea. Con la caída de la Unión Soviética, Rusia ha pasado por una reevaluación de su propia historia, con conclusiones sorprendentes y preocupantes.

“Lenin ha perdido toda influencia en la sociedad rusa actual. Ha sido declarado enemigo de la religión, y eso significa que es un enemigo de Rusia, un ateo, una persona peligrosa, un terrorista. A Stalin, por otra parte, se le ve como alguien que nunca estuvo realmente en contra de la Iglesia Ortodoxa. No hay pruebas históricas para ello, sólo el deseo de presentar a Stalin de esta forma. Es ampliamente considerado como el mayor político ruso de la historia, fundamental en la derrota de los nazis, el suceso más importante del siglo XX para los rusos. El pacto se olvida, los asesinatos en masa se despachan como parte del gran proyecto de modernización para la preparación de la guerra, se explican como algo necesario. Lenin se ha ennegrecido, convertido en chivo expiatorio. Stalin ha sido abrillantado”.

Así surge  una nueva forma de creencia  que fusiona el cristianismo ortodoxo con el nacionalismo ruso  y el culto a la personalidad de Stalin. En lugar de una creencia en la superioridad del socialismo, hay un sentimiento de excepcionalidad, una paranoia, un vestigio del estalinismo y  su “denuncia universal”, según la cual se considera a los demás países  como una amenaza. “Son  mitos que muchos millones de rusos creen  hoy”, dice Ryklin. “Creen que el resto del mundo odia a Rusia, porque Rusia es buena y el resto del mundo es malo”.

Entre hombres. Familia y sexo homosexual

Charles Upchurch, Assistant Professor de historia en la Florida State University, es un especialista en la Inglaterra victoriana. Su última obra, que algunos clasificarán en el apartado de Queer Studies, lleva por título Before Wilde Sex between Men in Britain’s Age of Reform (UC Press, 2009), y viene a complementar de alguna forma el trabajo de Morris B. Kaplan sobre  Sodom on the Thames: Sex, Love, and Scandal in Wilde Times (Ithaca/Londres, Cornell University Press, 2005)

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Resumen

En la historia europea moderna, el anonimato del espacio urbano ha sido considerado durante mucho tiempo como un elemento capital para el estudio  de las relaciones sexuales entre hombres, pero ha sido siempre un anonimato limitado.   Esos momentos en que uno está solo, de pie en un parque en plena noche, delante de una ventana, o en algún tipo de casa pública  en previsión de un encuentro sexual con otro hombre, fueron robados de la vida que se vivía dentro de la familia y en  las redes comunitarias. Aunque hubo una subcultura homosexual en el XVIII que continuó a a lo largo  del siglo XIX, la gran mayoría
de los datos que se conservan sobre las relaciones sexuales entre hombres  en  la primera mitad del siglo XIX no se refieren a ello, sino a un grupo mucho más amplio de hombres cuyos actos sexuales con otros hombres, mas que estar separados del resto de sus vidas,  quedaron relegados a  “momentos de penumbra” dentro de ellos. El contexto de la mayoría de evidencias que tenemos es el familiar y no tanto el de la molly house.

La familia era un lugar donde se evaluaba la transgresión representada por las relaciones sexuales entre hombres y donde se decidían las consecuencias de esos actos. Muchas situaciones, que eventualmente se convirtieron en causas judiciales, se habían debatido y evaluado dentro de las familias, y estas  intervenciones familiares precedieron lo que fue el interés del Estado por este comportamiento. Las familias siempre condenaron los actos sexuales entre hombres cuando se hacían públicos, y en todos los casos registrados trabajaron en privado para separar y sancionar a los hombres que se sabía que habían participado en tales actos, pero la reacciones familiares también variaban ampliamente. Comprender las pautas de regulación de las relaciones sexuales entre hombres dentro de la familia, y cómo esos patrones diferían según la clase social, nos permite formarnos una idea más clara sobre cómo la sociedad entendía estos actos. Aunque las relaciones sexuales entre hombres casi siempre se trataban como una crisis cuando las familias las descubrían, su designación como “el peor de los crímenes” sólo parece adecuada para una minoría de las familias examinadas y para una minoría de individuos dentro de esas familias.

Las conexiones familiares y las redes de apoyo económico mutuo fueron esenciales para la supervivencia individual y social en todos los niveles de la sociedad británica, especialmente para la clase trabajadora urbana, cuya existencia dependía del continuo trabajo asalariado. En una época de rápido cambio económico y de severos límites a las organizaciones sindicales, la situación económica  de una familia podía deteriorarse rápidamente por razones que escapaban a su control. Aunque los trabajadores se asociaban y tenían programas de previsión para aislar a sus familias de las crisis en el contexto de una economía de laissez-faire, la estrategia de supervivencia más generalizada era la de emplear la mano de obra de las esposas y los niños. Fue una necesidad, pero redujo la autoridad del cabeza de familia y erosionó el control parental sobre los matrimonios.

En el caso de la familia burgesa, en cambio, el poder paterno sobre la economía doméstica era mucho mayor, y fue en aumento conforme fueron agrandando sus negocios.  En ese sentido, el coste de la educación de los hijos les hacía aún más dependientes, y todavía más en el caso de las hijas, a las que había que dotar. Si hablamos de las grandes fortunas, sus miembros eran de  los pocos con suficiente riqueza como  para vivir en forma independiente, si necesidad de trabajar o recibir apoyo de la familia, pero casi nadie parece haber hecho esa elección. Ni siquiera aprovechando el anonimato de la ciudad.  Por  tanto, casi nadie vivía al margen de los lazos familiares durante un período prolongado, y pocos vivieron solos durante mucho tiempo.

Por lo demás, los efectos de la urbanización y de los cambios económicos fueron también atemperados por la persistencia de  fórmulas de empleo previas.  En la primera  mitad del siglo XIX, la categoría profesional más numerosa en Londres fue, con mucho, la dl servicio doméstico, que estaba estructurada por relaciones sociales que procedían del siglo XVIII. En muchos oficios y profesiones, especialmente aquellos que atendían en los comercios de lujo de la capital, en el pequeño taller, los aprendices,  la relación patriarcal entre patronos y  empleados se mantuvo fuerte.

Así pues, el espacio protector de la familia es constantemente invocado como un baluarte contra los abusos y excesos del mundo moderno. El hogar de clase media, tal como lo celebra a finales del siglo XVIII la poesía de William Cowper y lo abraza la Iglesia Evangélica de clase media, es visto como un refugio contra la inmoralidad y la complejidad del mundo moderno.  La casa conserva  los valores religiosos y morales que se ven amenazados en otras esferas de la sociedad. Una familia bien constituida, sancionada por el Estado y la iglesia a través del matrimonio  y garantizada con los ingresos obtenidos a través de diligente trabajo mundano, podrían aislarla de la intrusión externa.

En el fondo, existía un ideal de libertad personal que incluía la convicción de que el poder del Estado debía  ser limitado, y que había una amplia gama de comportamientos, especialmente dentro del hogar,  que estaban  fuera de su competencia. transcurrieron varias décadas antes de que se ampliara la regulación estatal en el ámbito del funcionamiento de la familia, como la Ley de Educación de 1870, que envió inspectores a los hogares de la clase trabajadora.  En la primera mitad del siglo XIX el Estado apenas había empezado a regular esa esfera.  La participación del Estado en las agresiones físicas dentro de la familia era rara, y la mayor parte  de la violencia matrimonial registrada en el hogar no era reconocida como delito. Muchas de las disputas físicas y transgresiones morales
que ocurrían dentro de las familias se quedaban dentro y se resolviían dentro entre sus miembros.

En ese contexto, se ha prestado escasa atención a las familias con hombres que mantenían relaciones sexuales con otros hombres. Los ejemplos de los que se dispone  no sólo muestran la variedad de reacciones de las familias de diferentes clases, sino que también ilustran las divisiones y los conflictos que surgieron sobre la forma de responder cuando esas relaciones sexuales veían la luz.  A veces, padres e hijos se mostraban unidos en sus respuestas, otras veces sus reacciones eran radicalmente diferentes. En muchos  casos, las esposas, madres o hermanas tomaban la iniciativa en la solución de estas crisis, lo que pareció ocavar el estatus y el poder masculinos.

(…)

En la primera mitad del siglo XIX, las evaluaciones sobre la transgresión social que representaban  las relaciones sexuales entre hombres fueron moldeadas por las percepciones que los hombre de la clase media y alta tenían.  Si hoy reconocemos la naturaleza interesada de los argumentos del gobierno aristocrático y la economía del  laissez-faire realizados por estos grupos, hemos estado más dispuestos a tomar sus declaraciones sobre las relaciones sexuales entre hombres
como representativas de las opiniones de la sociedad en su conjunto. En parte,  esta generalización se ha producido debido a que hay pocos documentos personales o memorias que aporten información sobre este tema. Sea cual fuera la clase social,  parece que todos fueron reacios a discutir este asunto, y mucho más a conservar algún registro de lo que hablaron o escribieron.   Pero dado la gente se vio  obligada a expresar públicamente sus puntos de vista sobre este comportamiento en las salas de los tribunales, con cientos de registros para casos ocurridos entre los años 1820 y 1860, es posible adentrarnos en esa institución tan vital para el control de la sexualidad de sus miembros: la familia.

La familia proporcionó un foro alternativo a la sala del juzgado,   donde los individuos evaluaron la transgresión representada por las relaciones sexuales entre  hombres, imponiendo penas y sanciones que se consideraban necesarias para resolver la crisis provocada en la familia. la familia continuó ejerciendo estas competencias a lo largo del período, incluso cuando los cambios sociales y jurídicos  afectaron a sus prerrogativas. Seguramente fueron más los incidentes de este tipo que fueron descubiertos, juzgados  y resueltos únicamente en el seno de la familia que los que llegaron a los tribunales. Aunque algunos de los castigos impuestos dentro de las familias fueron muy severos,   la mayoría de las veces la transgresión parece haber sido acomodada. Las familias hicieron frente a la situación: perdonar las relaciones sexuales entre hombres podía ser preferible a permitir que los hijos sufrieran privaciones por falta del apoyo financiero del  padre. Era preferible a tener que afrontar el estigma social que suponía adoptar un pariente caído en desgracia que permitirle  languidecer en permanente
exilio. La amenaza de las relaciones sexuales entre hombres puede  ser más tolerable que la perspectiva de mantener a un hijo inactivo en el hogar, donde se convertiría en una carga económica para los recursos de la familia. Ninguno de estos puntos de vista alternativos de las relaciones sexuales entre hombres es más “apropiado” que el de las percepciones más familiares de los hombres de la clase media y alta: cada uno remite a las circunstancias individuales y es tan particular  como lo son las opiniones de los hombres de la élite. Estos ejemplos sugieren, sin embargo, que el patrón de designar las relaciones sexuales entre  hombres como “el peor de los crímenes “e s característica de un determinado segmento de la sociedad británica. Si queremos entender lo que significa esa designación, tenemos que examinar los grupos que propagaron y apoyaron esta idea.

PART ONE. UNDERSTANDINGS
1. Families and Sex between Men
2. Class, Masculinity, and Spaces

PART TWO. EARLY NINETEENTH-CENTURY CHANGES
3. Law and Reform in the 1820s
4. Public Men: The Metropolitan Police
5. Unnatural-Assault Reporting in the London Press

PART THREE. IMPLICATIONS
6. Patterns within the Changes
7. Conclusion: Character and Medicine

Fenomenología de Silvio Berlusconi

En su Bustina di Minerva, Umberto Eco menciona dos nuevas contribuciones a la ya amplia bibliografía sobre este personaje italiano. Por un lado, Fenomenologia di Silvio Berlusconi, del que es autor Pierfranco Pellizzetti, una especie de panfleto aún en proyecto que publicará Manifestolibri. Por otro,  Il corpo del capo,  de Marco Belpoliti (Guanda). Y olvida, por ejemplo, el también reciente Il superleader. Fenomenologia mediatica di Silvio Berlusconi, del sociólogo Federico Boni.

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Eco se queda en el segundo de los volúmenes, que considera sólo un aspecto de ese peculiarissimo carácter de Berlusconi,  la relación con su propio cuerpo y la representación que de él da continuamente.

Aunque pueda parecer extraño, dice Eco,  no todos los jefes tienen un cuerpo: muchos de los grandes líderes italianos del pasado  no lo tenían, algunos eran feos y en otros su carisma era de carácter intelectual. Y lo mismo ocurre en otros países. Nadie se acuerda del cuerpo de  los presidentes de Francia, con la excepción de de Gaulle (por la estatura y la nariz);  de los británicos nos queda la imagen de Churchill, pero por ser la cara de un bebedor con un buen cigarro y un vago recuerdo de obesidad;  Roosevelt no tenía la corporalidad (o en sentido negativo, porque se ha desactivado), Truman parecía ser un agente de seguros, Einsenhower un tío, y el primero en utilizar su estado físico (pero de nuevo, sólo con su cara)  fue Kennedy, que le ganó a Nixon con un enfoque televisivo bien centrado.

¿Tenían un cuerpo los grandes líderes del pasado? Para algunos, como Augusto, lo sabemos por  las estatuas; en los demás  suponemos que habían tomado el poder  porque eran fuertes y tenían cierto ascendente no sobre el pueblo (que no tenía oportunidad de verlos) sino sobre su entorno. Luego está la leyenda, como por ejemplo la que atribuía a los monarcas franceses el poder de curar las escrófulas (los reyes taumaturgos de Bloch). Pero no creo que Napoleón arrastrara a sus soldados a la masacre por ninguna virtud somática.

En fin, habrá que volver a su Diario Mínimo, y a la “Fenomenologia di Mike Bongiorno”, donde dice algo así:

“El caso más vistoso de reducción del superman al everyman lo tenemos en Italia en la figura de Mike Bongiorno y la historia de su éxito. […] Este hombre debe su éxito al hecho de que en cada acto y palabra del personaje al que da vida ante las cámaras revela una mediocridad absoluta. […] Mike Bongiorno no se avergüenza de ser ignorante y no demuestra que la educación sea necesaria.   […] En compensación, Mike Bongiorno muestra una primitiva y sincera admiración por la persona que sabe. […] Profesa estima  y confianza en los expertos. […] Mike Bongiorno habla un italiano básico. Su discurso logra la máxima simplicidad. Elimina el subjuntivo, las subordinadas, logra hacer casi invisible la sintaxis. Evita los pronombres, siempre repitiendo el sujeto […].  No es necesario hacer ningún esfuerzo para entenderle. Cualquier espectador advierte que, si llegara el caso, podría hacerlo mejor. […] Mike Bongiorno carece de humor. Ríe porque le contenta la realidad,   no porque sea capaz de deformarla. Huye de la paradoja […]. Representa un ideal al que nadie debe tratar de alcanzar, porque ya está a su nivel. Ninguna religión ha sido tan indulgente con sus fieles. En él se anula la tensión entre ser y deber ser. Les dice a sus adoradores:  eres Dios, no te muevas”.

Homo Digitalis (postorgánico)

Marc-Olivier Padis introduce el último número de Esprit, dedicado al “Homo Numericus”, haciendo un resumen de los textos que se incluyen.

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Respecto a nuestra relación con las nuevas tecnologías, es difícil separarla del miedo a perder contacto con la realidad, dice Padis.  Pero la idea de pérdida de realidad, la victoria del simulacro sobre lo real,  no describe completamente esa relación. Se trata de un sistema de vasos comunicantes entre dos mundos o de una difuminación de la frontera que los debería separar. Más bien, se impone una oposición semántica: lo real y lo posible. La realidad se caracteriza por el hecho de que no todo es posible. Pero el ámbito de los mundos virtuales  se caracteriza por la ubicuidad, las acciones simultáneas en múltiples universos paralelos. El riesgo de todo ello no es tanto  perder el sentido de la realidad, como devaluar lo real, que aparece, por comparación, plano, enfermo, uniforme. Y se pregunta Panis, ¿acaso la crisis financiera no ha puesto de manifiesto un exceso de posibilidades en la vida real y la necesidad de recuperar el sentido de la medida y de los límites?

El estatuto de la imagen en internet, especialmente a través de la importancia dada a los vídeos en línea, es otro aspecto importante, en la medida en que nos informa sobre la recomposiciones  de nuestra relación con la realidad. No sirve afirmar que Internet es un espacio sensible a los rumores, que está poco  controlado y que su naturaleza vertical desafía  las posiciones de autoridad. Lo que demuestra el examen de los rumores no es tanto el desarrollo de la creencia según la cual se supone que la imagen, especialmente a falta de algún tipo de discurso, debe decir la verdad en sí misma, “porque nuestros ojos lo han visto”. Por contra,  la falta de imagen puede establecer la inexistencia de la realidad. No es la credibilidad de las imágenes lo que está en duda, sino la credibilidad de aquello que carece de imágenes.

El rumor es también una buena manera de identificar los cambios de representación del cuerpo. La relación con nuestro cuerpo también queda transformada por estas tecnologías. Pero en lugar de pensar que lo digital desmaterializa el cuerpo, que promueve una desincorporación,  cabe señalar que el adiós al cuerpo no ha tenido lugar.  Por un lado, está el sueño o la pesadilla del “cyborg”, el híbrido de ser “mejorado” por la máquina, que sigue al nacimiento de la cibernética y que dió lugar a la ficción futurista o a manifiestos especulativos bien concretos.  Por otro, las nuevas formas de gobierno del cuepo, viendo que internet es también una herramienta para cambiar la relación entre médico y paciente en el campo de la salud.

En cuanto a la  gran ruptura de la revolución participativa, quizá habría que relativizar el impacto de las redes sociales, en el sentido de que eso no es una novedad, pues  sólo aprovecha lógicas que estaban ya presentes en la invención de la red de redes. Puede, en cambio, que haya ruptura significativa en la inversión del problema de la escasez: el almacenamiento y la difusión de obras en línea se hacen fáciles, de modo que aumenta la producción humana disponible en internet. En medio de esta exuberante e indefinida profusión, es la atención del internauta la que se convierte en problemática. ¿Cómo captar y retener la atención de un lector, de un oyente, del público potencial? En las páginas web, el ojo se desliza rápido, la selección se hace con un solo clic, se aprende a clasificar con la máxima velocidad. Pero esa navegación también deja huellas … Y estos rastros son valiosos para cualquier persona que  -por razones políticas o comerciales- trate de determinar un perfil,  cruce  la información sobre patrones de consumo con los intereses culturales, militancia, preocupaciones personales, contactos, redes de sociabilidad … todo eso que  la mayoría de los usuarios de internet muestran candorosamente en sus páginas personales y foros de debate.

Una segunda ruptura se refiere a la dispersión de internet fuera de su ámbito de origen. Ya no es necesario pasar a través de un ordenador personal para acceder a Internet. El teléfono se convierte cada vez más, especialmente en Europa y Asia, en la puerta de acceso a la red. En el futuro, todo tipo de objetos familiares podrán  estar relacionados los unos a los otros. Tal vez, finalmente, todos los objetos que nos rodean puedan ser enumerados, identificados, geolocalizados, rastreados gracias a chips digitales. A esto se le llama ahora  “internet de los objetos” (IDO). Con los teléfonos, la sociabilidad digital ha entrado en la era de la movilidad y es poco probable que vuelva a ser estrictamente sedentaria. Los usuarios viviremos en un “continuum digital”, en  conexión permanente con la mayoría de nuestros objetos familiares. Ya no se tratará de escamotear un poco de nuestro tiempo real para vivir en el mundo del simulacro  o de compensar una realidad decepcionante imaginando mundos paralelos, sino de  vivir una “realidad aumentada”.

¿De qué trata todo esto? Dado que los objetos que utilizamos están conectados a través de la red, recuperamos información de forma permanente, más precisa y más abundante que nunca, sobre nuestro entorno inmediato (pensemos en la imagen del software incorporado a los coches, que nos ofrece el nivel de consumo de combustible, la presión de los neumáticos, el estado de la carretera, las rutas recomendadas, y pronto…) y la tenemos a mano para tomar decisiones. De ese modo, lo real no será  opaco e indescifrable, quedará “aumentado” por una multitud de informaciones. Pero ¿habrá un botón para “desconectarse” de esta realidad ?

Addenda: En relación con lo anterior,  convendrá mencionar la reaparición de El hombre postorgánico: cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, de la argentina Paula Sibilia (FCE). Dice esta autora que “en la actual sociedad de la información, la fusión entre el hombre y la técnica parece profundizarse, y por eso mismo se torna más crucial y problemática. Ciertas áreas del saber constituyen piezas clave de esa transición, tales como la teleinformática y las nuevas ciencias de la vida. Esas disciplinas que parecen tan diferentes poseen una base y una ambición común, hermanadas en el horizonte de digitalización universal que signa nuestra era. En este contexto surge una posibilidad inusitada: el cuerpo humano, en su anticuada configuración biológica, se estaría volviendo obsoleto. Intimidados (y seducidos) por las presiones de un medio ambiente amalgamado con el artificio, los cuerpos
contemporáneos no logran esquivar las tiranías (y las delicias) del upgrade. Un nuevo imperativo es interiorizado: el deseo de lograr una total compatibilidad con el tecnocosmos digital. ¿Cómo? Mediante la actualización tecnológica permanente (…)”

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Plantea, además, diversos interrogantes: ” ¿aún es válido -o siquiera deseable- persistir dentro de los márgenes tradicionales del concepto de hombre? En tal caso, ¿por qué? ¿O quizá sería conveniente reformular esa noción heredada del humanismo liberal para inventar otras formas, capaces de contener las nuevas posibilidades que se están abriendo? ¿En qué nos estamos convirtiendo? ¿Qué es lo que realmente queremos ser? Son preguntas de alto contenido político, cuyas respuestas no deberían quedar libradas al azar. Con la decadencia de aquella sociedad industrial poblada de cuerpos disciplinados, dóciles y útiles, decaen también figuras como las del autómata, el robot y el hombre-máquina. Esas imágenes alimentaron muchas metáforas e inspiraron abundantes ficciones y realidades a lo largo de los últimos dos siglos. Hoy, en cambio, proliferan otros modos de ser. Alejados de la lógica mecánica e insertos en el nuevo régimen digital, los cuerpos contemporáneos se presentan como sistemas de procesamiento de datos, códigos, perfiles cifrados, bancos de información. Lanzado a las nuevas cadencias de la tecnociencia, el cuerpo humano parece haber perdido su definición clásica y su solidez analógica: en la estera digital se vuelve permeable, proyectable, programable. El sueño renacentista que inflamaba el discurso de Pico della Mirandola estaría alcanzando su ápice, pues recién ahora sería realizable: finalmente, el hombre dispone de las herramientas necesarias para construir vidas, cuerpos y mundos gracias al instrumental de una tecnociencia todopoderosa. ¿O quizá, por el contrario, dicho sueño humanista ha quedado definitivamente obsoleto? La naturaleza humana, a pesar de toda la grandiosidad con que nos deslumbra desde hace cinco siglos, tal vez haya tropezado con sus propios límites. ¿Una barrera inexorable? Sin embargo, esa frontera empieza a revelar una superficie porosa, con ciertas fisuras que permitirían transgredirla y superarla.

Las artes, las ciencias y la filosofía tienen por delante una tarea esquiva: abrir grietas en la seguridad de lo ya pensado y atreverse a imaginar nuevas preguntas. La verdad, al fin y al cabo, no es más que “una especie de error que tiene a su favor el hecho de no poder ser refutada -como apuntó Michel Foucault parafraseando a Nietzsche- porque la lenta coacción de la historia la ha hecho inalterable”.  De las verdades consideradas eternas y universales, o de aquellas otras verdades efímeras constantemente exhaladas por los medios de comunicación, conviene desconfiar: hacer como si nada fuese evidente y ensayar nuevas refutaciones o provocaciones”.

El éxito del estructuralismo (literario)

Camille Koskas analiza un volumen aparecido a finales de 2008:  Les raisons d’un engouement, le structuralisme littéraire et la crise de la culture scolaire, del sociologo y filósofo  Eric Dumaître (Hermann, Société et pensée).

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Barthes, Foucault o Lacan no son precisamente el perfil de escritores que triunfan entre el gran público. Sin embargo, el éxito de sus publicaciones va más allá de un pequeño círculo de académicos y especialistas.  Veamos: de las Mitologías de Barthes se vendieron 29.650 copias entre 1957, año de su aparición,  y 1970; 350.000 ejemplares durante los  años setenta y ochenta, cuando apareció en formato de bolsillo;  20.000 copias de Las palabras y las cosas, de Foucault,  el 1966, año en el que apareció, mientras que los Escritos de Lacan llegaron ese mismo a 5.000.  Y eso es más significativo si pensamos que un libro del ramo de las humanidades, reservado por lo general a una audiencia limitada, rara vez supera  los 800 ejemplares vendidos.

¿Cómo explicar el éxito del movimiento estructuralista, cuyas producciones suelen ser serias y abstractas?  Éste es el punto de partida de Eric Dumaitre, que no pretende volver sobre el eco de este movimiento en el ámbito académico, sino sobre su éxito popular.   Su tesis es sencilla: el éxito de la filosofía estructuralista coincide con un período en que la cultura escolar está en crisis, el papel de las letras puesto en tela de juicio y el  modelo humanista debilitado. Así que el estructuralismo representa para los docentes un “sustituto  del humanismo moderno”, cuyos “recursos argumentativos” ayudarán a restablecer la crisis de identidad de la disciplina literaria y a legitimar su lugar central en la educación.

Este argumento plantea dos cuestiones, en las que se combinan distintos  enfoques (histórico, sociológico, psicológico o cognitivo). En primer lugar, se pregunta cómo explicar “la crisis de legitimidad” de la filosofía humanista, que había permitido justificar hasta entonces la preponderancia de la educación literaria ¿Por qué los profesores de letras han buscado un sustituto? En segundo término, aborda el propio discurso estructuralista: ¿por qué es ésta y no otra la alternativa utilizada?    ¿Cuáles son sus “ventajas cvomparativas”?

La primera parte del libro está dedicada a una definición del estructuralismo literario, analizando su recepción, su identificación, sus relaciones con los géneros preexistentes y  los lazos de parentesco (la teoría de la comunicación, el psicoanálisis, estilística). Al final del capítulo aparece una conclusión muy interesante: el estructuralismo literario es un montaje, un patchwork compuesto de “piezas de lógica y de finalidades diferentes”, lo que permite asignarlo  a campos de estudio variados, multiplicando las formas de interpretarlo y defenderlo. Esto simplifica mucho su recepción,  llegando a diferentes públicos. He aquí su ventaja comparativa.

En los dos capítulos siguientes, Eric Dumaitre proporciona una imagen de la escuela en los años 60, sometida a una rápida evolución, con la enseñanza de las letras amenazada, en un contexto de cambio (democratización de la escuela, cuestionamiento de la dualidad entre la educación primaria y secundaria, aumento de la heterogeneidad de la enseñanza) y de debilitamiento del discurso humanista.  El autor señala que el humanismo podría representar una ideología adecuada para las condiciones educativas de la escuela secundaria. La indeterminación  relativa de  los objetivos pedagógicos del ideal humanista (la realización de las potencialidades naturales de cada individuo mediante la lectura de los clásicos) representa un activo hasta que se plantee la cuestión de los efectos de la cultura general. El concepto de cultura general, que está en el centro del  modelo humanista, es examinado cuidadosamente por el autor, que  insiste en la imposibilidad de definirlo a no ser en negativo (la cultura general no es una enseñanza técnica ni profesional / el bagaje mínimo de conocimientos que otorga la primaria).

El fin de esta dualidad, que conduce al centro de enseñanza único en 1975   pone de relieve la imposibilidad de definir positivamente el concepto de cultura general, que debe cumplir objetivos contradictorios. La evolución de las condiciones de la enseñanza, la creciente heterogeneidad de estudiantes y profesores, la promoción de nuevos modelos educativos, como el modelo tecnocrático, ponen fin al antiguo consenso sobre los valores del humanismo en la escuela.  El ideal humanista tiene pocos argumentos para abordar el reto de su disciplina reina: las letras.  En este contexto, la filosofía estructuralista se convierte en un valioso recurso para reconstruir la identidad de la disciplina literaria y legitimar su lugar en la educación.

Para Dumaitre, el estructuralismo no sólo ofrece  “recursos argumentativos”  propios (por ejemplo, la lingüística como nuevo socio, terreno compartido para todas las letras), sino que también se las arregla para llevar a ese  terreno los argumentos puestos al servicio de otros modelos educativos. Se presenta, por ejemplo, como un competidor eficaz del modelo mediático,   que pretende sustituir el estudio de los clásicos por  la revisión crítica de los productos de masas. Con el éxito de las Mitologías de Barthes, la semiología estructural puede aparecer como una herramienta ideal tanto para el estudio de la producción de la cultura de masas  como de las principales obras literarias.

El trabajo de Eric Dumaitre propone, pues,  una triple reflexión sobre la naturaleza del estructuralismo literario, la naturaleza de la crisis de la cultura escolar de los años sesenta y la convergencia de ambos fenómenos.

Keith Thomas: el historiador y la felicidad

David Wootton, profesor en la Universidad de York, repasa para el Times londinense la última obra de Keith Thomas, The Ends of Life. Roads to fulfilment in early modern England (OUP). Así que, como siempre, preparo un resumen.

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Nacido en 1933,  Thomas fue Presidente del Corpus Christi College de Oxford de 1986 a 2000, fue nombrado caballero en 1988, ocupó el cargo de Presidente de la Academia Británica (1993-97) y durante muchos años devino una figura clave en la editora Oxford University Press.

Construyó su reputación con Religion and the Decline of Magic (1971), al que siguió Man and the Natural World (1983). El volumen reseñado, que sólo es el tercer libro de Thomas, es una versión revisada de las Ford lectures pronunciadas  en Oxford en 2000, año en que se jubiló oficialmente. Durante treinta años, más o menos, Thomas fue aceptado como el historiador mundialmente más distinguido e influyente sobre la temprana edad moderna inglesa, y fue universalmente reconocido como la figura dominante de la facultad de historia de Oxford.

Así pues, ha tardado un cuarto de siglo en ofrecer una nueva obra, lo cual podría entenderse como garantía de que estamos ante un buen libro. Y lo es. Pero también es claramente peculiar. “A veces”,  nos dice Thomas en la introducción, “mi texto se acerca a un collage de citas”.  Pero la palabra collage no nos prepara adecuadamente para lo que sigue:  sería mejor “mosaico” . Thomas rara vez dedica más de una frase a un autor, a un texto o a un acontecimiento. 

Sin embargo, en su mayor parte,  su historia es una especie de teselación. Si John Pocock está en un extremo de la profesión histórica, con su empeño en escribir un  estudio de la Decadencia y ruina del Imperio Romano que acabará por ser más largo que el propio volumen de Gibbon,   Thomas se ha colocado a sí mismo en el otro.  La textura de la obra refleja el método de trabajo del autor. Lee vorazmente y de forma indiscriminada ( “Trato de leerlo todo”), anotando todo tipo de frases en sus cuadernos. Cuando quiere escribir, saca todos sus papelitos y comienza a organizar las notas, pegándolas sobre hojas de papel.  “Yo soy el coleccionista, no el autor,” nos dice.

Thomas levantó su reputación en la década de 1960 defendiendo  que la historia debía tener una relación más estrecha con las ciencias sociales, particularmente con la antropología. Quería una historia que pudiera proporcionar argumentos y explicaciones.

Thomas ha tomado una serie de decisiones fundamentales, y esas decisiones le sitúan en contradicción con las principales tendencias históricas de  los últimos cuarenta años (las tendencias que él mismo resume muy justamente en un artículo en el TLS , del 13 de octubre de 2006 -traducido en Pasajes). Es, en un lenguaje inventado por JH Hexter en el curso de su famoso asalto al supervisor de Thomas,  Christopher Hill, un “lumper”,  no  un “splitter”. Donde  otros historiadores han aceptado la microhistoria y aspiran a ver el universo en un grano de arena, Thomas ofrece la playa y anuncia que todo es  arena. Allí donde otros han tratado de reconstruir en detalle la vida de un solo pueblo, Thomas toma Inglaterra como si se tratara de una comunidad, no de muchas comunidades en contraste (Contrasting Communities es el título de un influyente libro escrito por una historiadora de Cambridge, Margaret Spufford, publicado en 1974 ). Donde otros han insistido en que la principal vía para el estudio de una cultura extranjera es a través del estudio de la lengua y la identificación de los distintos discursos, Thomas reconoce con franqueza que ese no es su enfoque. De hecho, ofrece un análisis alternativo sobre lo que significa  estudiar el discurso. Piensa que los discursos son “convenciones establecidas” y que la lengua es un recurso que limita lo que se puede decir – como si las palabras fueran un traje ajustado que limita los pensamientos. Aunque, por supuesto, afirma que el lenguaje y el pensamiento son tan inseparables que nunca podemos ver cómo nuestro idioma limita nuestro pensamiento, y que nunca podemos salirnos de las convenciones,  que nos definen antes que limitarnos.  En los años que van entre la publicación de Religion and the Decline of Magic (1971) y Man and the Natural World (1983), muchos historiadores (y demasiado críticos literarios) pasaron de  Christopher Hill y Edward Thompson a Michel Foucault,  Emmanuel Le Roy Ladurie  y  Clifford Geertz -Natalie Zemon Davis es un ejemplo evidente y admirable. Thomas  abandonó en gran medida a RH Tawney, Hill y Thompson, pero no pretendió emular a Foucault, Ladurie  o Geertz.

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Podemos adivinar lo que le pasó a Tomás. En la década de 1960, pensaba que los historiadores debían aprender de los antropólogos, y el antropólogo del que aprender era EE Evans-Pritchard, cuyo gran libro fue Brujería, magia y oráculos entre los Azande (1937). Su imaginación quedó capturada por la primera parte de este libro,  que ofrece un  análisis estructural-funcionalista de la brujería – en Religion and the Decline of Magic sostuvo que las acusaciones de brujería eran  resultado del conflicto de opiniones sobre el derecho a la caridad. Pero Evans-Pritchard  era más que un simple estructural-funcionalista. La segunda parte de su libro, sobre la infalibilidad de los oráculos zande, junto con las Investigaciones Filosóficas (1953) de Wittgenstein, inspiró la Idea of a Social Science (1958) de Peter Winch.  De haber  leído a Evans-Pritchard a través de Winch, habría aventajado a todos los demás en el llamado  “giro lingüístico”. La tercera parte del libro de Evans-Pritchard  describe cómo los médicos-brujos aprenden a fingir que curan.  Evans-Pritchard explica que muchos zande reconocen que algunos brujos son unos charlatanes, pero ni siquiera los más escépticos estaban dispuestos a concluir que todos ellos fueran un fraude. La Inglaterra de principios de la Edad Moderna era diferente: algunos individuos aventureros se habían liberado de lo que Evans-Pritchard llama “el tejido de creencias” (un  tejido,  insistía, que  no encarcelaba a los zande, sino que los definía).   Otros sólo pretendían ser atrapados en él. La mayoría de  hombres y mujeres ingleses de entonces alegaban creer en el cielo y el infierno, pero Thomas se une a Sir Thomas Browne y Thomas Hobbes para sospechar que la mayoría de ellos  hablaban de boquilla. Las convenciones funcionaban como restricciones. Es como si Thomas hubiera saltado desde el principio del libro de Evans-Pritchard  hasta el final sin leer la parte del  medio.

Hay, o parece haber, una explicación simple para esto. Los historiadores de moda en la década de 1970 (por ejemplo, Davis, que se mudó a Princeton, donde estaba Geertz) saltaron de un marxismo suave al posestructuralismo. Pero la antropología de Oxford tenía su propia vida  intelectual, y  en los años 70 el estructural-funcionalismo fue suplantadopor el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss y Mary Douglas. Este estructuralismo parecía ser hostil a la historia -aunque  el Thinking with Demons (1997) de Stuart Clark demostró que eso era engañoso. Para Thomas, una década más viejo que Clark, el camino hacia adelante, en lo que a la metodología se refiere, parecía estar bloqueado. Los historiadores de Cambridge, que nunca habían leído a Evans-Pritchard o a Lévi-Strauss, pero muchos de los cuales sí habían leído Wittgenstein y Winch, entraron en el nuevo mundo de discurso (pero no en el mundo de la microhistoria geertziana); los historiadores de Oxford no.The Ends of Life, al igual que Man and the Natural World antes,  es el producto de este bloqueo intelectual.

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Thomas comenzó su carrera defendiendo todo aquello a lo que Geoffrey Elton se oponía: en lugar de dejar que los hechos hablaran por sí mismos,  quería hacer de la historia una ciencia social. Thomas dice incluso que é fue uno de los objetivos de The Practice of History (1967)  de Elton. Pero termina su carrera apoyándose -o al menos parece  confiar, si nos atenemos al texto e ignoramos las notas- sobre el tipo de inmersión ateórica en las fuentes que Elton defendió. Mientras tanto, son los discípulos, no de Christopher Hill ni  de Keith Thomas, sino del gran rival de Elton en Cambridge, Jack Plumb – Quentin Skinner, Simon Schama, Sir David Cannadine, Linda Colley, John Brewer, el difunto Roy Porter, atentos lectores deFoucault-  el rostro público más conocido de la historia moderna temprana.  No era necesario haber terminado de esta manera – ya hay una referencia a Foucault y a su  historia de la locura enterrada entre las notas del clásico ensayo de Thomas  sobre “Historia y Antropología” (1963). ¿Alguien había oído hablar de Foucault en Cambridge en 1963?

Pero quizás lo que realmente limitó a  Thomas no fue el colapso del estructural-funcionalismo, ni ninguna profunda hostilidad hacia el posmodernismo (tal vez él mismo se incluye cuando dice que “ahora todos somos relativistas “), ni siquiera su lealtad a Oxford frente a Cambridge,  sino simplemente su método de trabajo. No importa con qué frecuencia reorganice el contenido  de sus anotaciones, el resultado nunca será la descripción densa de  Geertz ni la anécdota foucaultiana, por no hablar de la vida de toda una comunidad rural, un Montaillou o un Terling. A principios de los setenta, las notas de Keith Thomas se fueron acumulando, con  libros no escritos: era demasiado tarde para empezar de nuevo. De ahí el “sombrío pero desafiante” final de  este libro, encapsulado en una línea tomada de Dryden:  “Tomorrow do thy worst, for I have liv’d today”.

Afrocentrismo

El periodista francés Nicolas Journet dedica unos párrafos en Sciences Humaines al modo en el que se reescribe la historia mundial. La historia universal, nos dice,  es cruelmente occidental, de modo que para ver el mundo de otra manera  es necesario acudir a intelectuales de otros lugares, con el riesgo de que a veces éstos creen sus propias leyendas. Es lo que ocurre, nos dice, con el caso del Afrocentrismo.

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El asunto es bastante complejo y Journet lo presenta de forma muy esquemática, aunque tampoco dispone del espacio necesario para explayarse. En todo caso, y dado que este asunto es poco conocido para quienes no han de vérselas con ese mundo asiático y africano entre sus obligaciones académicas o sus aficiones, no estará de más resumir ese breve artículo.

Este nuevo ismo propone una reforma radical de la historia de África e incluso de la historia mundial. El movimiento tiene unos orígenes bien conocidos, pues proviene de los escritos del físico, lingüista y político senegalés Cheikh Anta Diop (1928-1986). Desde 1954 hasta su muerte,  Diop trabajó incansablemente para establecer múltiples filiaciones culturales entre el Egipto faraónico y el África subsahariana, impugnando la célebre narrativa hegeliana  según la cual el continente africano no tenía historia ni profundidad cultural.  Durante su investigación,  Diop defendió la teoría del origen  egipcio, no sólo de las civilizaciones negras de África, sino, a través de Palestina, del monoteísmo y del cristianismo: la idea de que Occidente era deudor cultural   de África era una herejía, gratificante para algunos, inaceptable para el resto. El Afrocentrismo, como se le denomina ahora, se desarrolló en las décadas siguientes a partir de las tesis de Diop: antigüedad de las civilizaciones de África,  recuperación del pasado egipcio  y, lo más importante, la inversión de las relaciones con Occidente. Théophile Obenga, historiador congoleño, retomando la llama de  la década de 1970, identifica una gran civilización bantú, reflejo de la teoría racial europea que atribuye  a los “indoeuropeos” la esencia de la cultura y del progreso. En 1976, Ivan Van Sertima, antropólogo de Guyana, relanzó la idea de una difusión precolombina de la cultura egipcia en América  y en otras partes de Asia y Europa. En 1987, el sinólogo británico Martin Bernal dirigió su mirada al Mediterráneo antiguo: denunció el “arianocentrismo” heredado del siglo XIX,   desarrollando en tres volúmenes las razones  por las que se puede sostener  que la antigua civilización griega es heredera directa de Egipto y los fenicios. Pero, quién dice Egipto dice también  África: según   Bernal, Atenas fue negra. No es que Bernal sea afrocentrista,  pero sus libros han servido a la causa.

Desde finales del decenio de 1980, el afrocentrismo deja de ser sólo una teoría: es una cruzada, explícitamente destinada a rehabilitar el continente africano en su conjunto y el orgullo de la diáspora en el mundo negro. En Francia, la editorial Présence Africaine  y la revista Ankh, fundada en 1992, son sus portavoces.  En los EE.UU., donde se le dio a veces el nombre de “Kemetismo”, el movimiento tuvo gran éxito en el campus de California.

Una de sus figuras centrales es la del profesor Molefi K. Asante, filósofo y activista de los estudios “negros”, autor de unos sesenta libros sobre todos los aspectos históricos, políticos y culturales del Afrocentrismo. Los medios que utiliza para restablecer el “orgullo negro” no son sólo políticos, sino arqueológicos, lingüísticos, históricos y, en definitiva, científicos. A veces hasta llegar al ridículo: Leonard Jeffries dice que la homosexualidad es ajena a África, John H. Clarke afirma que la esclavitud no existía antes de la llegada de los blancos. Por supuesto, estas teorías, como también las citadas sobre la influencia de Egipto, están muy cuestionadas por numerosos expertos. El Afrocentrismo, ¿es una nueva historia política o simplemente un mito? Para ser justos, es preciso ver los dos lados:  las tesis de un Egipto africano ha dado lugar a interesantes investigaciones,  la de la “Atenas Negra” ha generado discusiones imposibles de dilucidar.

No ocurre lo mismo con otro movimiento bien distino, el “poscolonial”,  que tiene  en común con el anterior el ser inicialmente una reacción contra la hegemonía de los modos de pensar y  conocer en el mundo occidental. Su origen se sitúa  en 1978 con la publicación del Orientalismo de  Edward Said,  que cuestiona la imagen de  Oriente construida por los científicos del siglo XIX. Este libro encuentra resonancia entre asiáticos y africanos formados en universidades occidentales, que ven en el volumen la herramienta para revisar las pruebas de la modernidad. En la India, Ranajit Guha lanza los estudios subalternos, cuyo objetivo es reescribir la historia de las luchas por la independencia: el nacionalismo de las élites sería sólo la punta de un  iceberg que está formado por  las revueltas campesinas y el regionalismo. A fines del decenio de 1980, en la pluma de Gayatri Spivak, traductora de Jacques Derrida, el colonialismo se convierte en el paradigma de todas las formas de imposición cultural. Lo poscolonial  se diluye un poco en la revisión de los textos académicos. Pero inicialmente, es un “post” que comparte con otros  diversas convicciones críticas: el rechazo del espíritu de la Ilustración, responsable del colonialismo, el rechazo de la modernidad política, de la idea de Estado-nación, de  la democracia obligatoria, que no son sino la materia del neocolonialismo. Desde este punto de vista, son “antimodernos”.

Representado en su mayoría por  intelectuales de los antiguos países colonizados (África, Caribe, Asia meridional, América Latina), estas revisiones críticas de la historia han tenido un creciente eco en Occidente. Un rápido repaso a los lugares donde ejercen de portavoces lo dice todo: mientras que en 1950, el anticolonislismo estaba presente en todo el mundo,  hoy casi todos los pensadores afrocéntricos y poscoloniales están en los los países occidentales, sobre todo en los anglosajones, y principalmente en los Estados Unidos. Con una rara excepción: Achille Mbembe, intelectual  de habla francesa del Camerún, que enseña en Johannesburgo. Por razones que a menudo les son recriminadas, estas escuelas radicalmente críticas con el eurocentrismo han sido atraídas descaradamente al ámbito occidental. Pero tal vez ésta fuera la condición de su reconocimiento …

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Nicolas Journet, o quizá la revista, hace tres recomendaciones bibliográficas finales:

L’Impératif afrocentrique, de Ama Mazama.  Menaibuc, 2003.
Afrocentrisme. L’histoire des Africains entre Égypte et Amérique, de François-Xavier-Fauvelle Aymar, Jean-Pierre Chrétien y Claude-Hélène Perrot.  Karthala, 2000.
La Situation postcoloniale, de Marie-Claude (dir.).  Presses de Sciences Po, 2007.

Pero, aquí es evidente que peca de francofonía, puesto que,  como él mismo reconoce, es un asunto muy trabajado y polémico en los Estados Unidos. Ya que sería excesivo abarcar ese campo, podemos quedarnos con unos pocos ejemplos. Así, tenemos la demoledora crítica de:

Clarence E. Walker,  We Can’t Go Home Again: An Argument about Afrocentrism (Oxford University Press, 2001), que fue Times Literary Supplement Book of the year 2001, un volumen que continúa los análisis que ya hiciera una década atrás (Deromanticizing Black History. Critical Essays and Reappraisals.  University of Tennessee Press, 1991).

Véase asimismo su poco condescendiente reseña al libro de Paul D. Moreno (Black Americans and Organized Labor: A New History. Louisiana State Press, 2005), que Walker sitúa en la senda entre  “the Afrocentrist fantasies of Molefi Kete Asante to the racist nonsense of Dinesh D’Souza about the dysfunctionality of black American culture” (An Imagined Past, Labor History, vol.48,  núm.2  (2007),  págs. 209-47).

Hace años ya hubo un debate algo parecido con la diatriba de  Mary Lefkowitz (Not Out of Africa. Basic Books, 1996) cuestionando la supuesta africanidad de la Grecia ateniense y criticando la obra del mencionado Martin Bernal (Black Athena Revisited. University of North Carolina Press, 1996), quien contestó indirectamente al refutar los contenidos de una reseña al volumen.

Por supuesto, en el otro lado y más allá de ese debate,  está la filosofía afrocéntrica de Molefi Kete Asante, con su The Afrocentric Manifesto (Polity, 2007), cuyas ideas  ya estaban en su texto liminar “The Ideological Significance of Afrocentricity in Intercultural Communication” ( Journal of Black Studies,  vol. 14, núm. 1, 1983)  o el activismo de Ron (“Maulana”) Karenga (Introduction to Black Studies.  University of Sankore Press, 2002), que remite a su Kwanzaa: Origin, Concept and Practice. (University of Sankore Press, 1978)  y, por supuesto, a clásicos como Frantz Fanon y Kwame Nkrumah.

En las antípodas, el muy conservative thinker Dinesh D’Souza, autor de What’s so Great about Christianity, todo un éxito de ventas en tiempos de agitación.

Umberto Eco: elogio del libro en la era del soporte digital

En efecto, el semiólogo italiano Umberto Eco hace un encendido elogio del libro en las páginas de l’Espresso, donde tiene reservada una cita periódica que titula “La Bustina de Minerva”.  En esta ocasión,  nos advierte con su habitual perspicacia sobre la fragilidad de los nuevos soportes digitales:

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“El pasado domingo fue el  último día de un curso para libreros que lleva el nombre de  Umberto y Elisabetta Mauri. Tuvo lugar en Venecia y se habló (entre otras cosas) sobre la labilidad de los soportes de la información. Soportes lo han sido la estelas de Egipto, la tableta de arcilla, el papiro, el pergamino y, por supuesto, el libro impreso. Este último ha demostrado su capacidad para sobrevivir quinientos años, pero sólo si se trata de libros hechos con pasta de trapos. Desde mediados del siglo XIX se impuso el papel procedente de la madera, y parece que  tiene una duración  máxima de setenta años (y, de hecho, basta coger periódicos o libros de la posguerra para ver que la mayoría se deshacen en cuanto se los hojea). Así que periódicamente se convocan reuniones y se estudian diversos medios para salvaguardar la multitud de libros que albergan nuestras bibliotecas, y uno de los más populares (pero casi imposible de aplicar a todos y cada uno de los  libros existentes) es escanear sus páginas y pasarlas a soporte electrónico.

Pero aquí se presenta otro problema: todos los soportes para transportar y  almacenar  información, de la foto a la película, del disco a la memoria USB que usamos en nuestros ordenadores, son más perecederos que el propio libro. De algunos ya lo sabíamos:  en las antiguas cassettes las cintas se enredaban con el uso, así que las teníamos que desenredar metiendo un lápiz en el agujero, aunque a menudo sin éxito; las de vídeo perdían fácilmente el color y la definición, y si se utilizaban demasiado  tiempo para estudiar su contenido, haciéndolas avanzar y retroceder varias veces,  se malograban pronto. Y aunque hemos tenido tiempo suficiente para darnos cuenta de lo que podía durar un disco de vinilo si no lo frotábamos demasiado, no lo hemos tenido para comprobar cuánto duraba un CD-rom, porque siendo aclamado como el invento que vendría a sustituir al libro ya ha sido retirado del mercado, pues  podemos acceder en línea a ese mismo contenido  y con costes más baratos. No sabemos cuánto durará una película en DVD, sólo sabemos que empieza a hacer extraños  cuando la hemos puesto muchas veces. Casi no hemos tenido tiempo para ver cuánto podían durar los discos flexibles que usábamos en el ordenador: antes de que lo pudiéramos descubrir ya fueron sustituidos por los disquetes rígidos,  y éstos por los discos regrabables, reemplazados a su vez por la memoria USB. Con la desaparición de los distintos soportes han desaparecido incluso las computadoras que los podían leer (creo que ya nadie tiene en su casa un equipo en el que haya una ranura para un disquete flexible) y si uno no ha transferido en su  momento al nuevo soporte lo que tenía guardado en el anterior   (y así sucesivamente, para siempre, cada dos o tres años) lo ha perdido irremediablemente (a menos que uno tenga en el sótano  una docena de viejos ordenadores, uno para cada uno de los soportes desaparecidos).

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Por tanto, de todos los medios mecánicos, eléctricos y electrónicos,  o bien sabemos que son rápidamente perecederos  o bien no sabemos todavía cuánto durarán,  y probablemente nunca lo sepamos.

En fin, basta una simple alteración de la tensión eléctrica, un  relámpago en el jardín o cualquier otro incidente mucho más banal para arruinar una memoria. Si hubiera un apagón que durara lo suficiente ya no podríamos usar ninguna memoria electrónica. Si hubiese guardado el Don Quijote en mi memoria electrónica, no lo podría leer a la luz de una vela, ni en una hamaca, ni en un barco, ni en el baño, ni en el columpio, mientras que un libro me permite hacerlo incluso en las condiciones más adversas. Y si el ordenador  o el e-book me caen desde un quinto piso puedo estar matemáticamente seguro de haberlo perdido todo, mientras que si me cae un libro como mucho se desencuadernará.

Los soportes modernos parecen atender más a la difusión de la información que a su preservación. El libro ha sido un insigne instrumento de difusión (pensemos en el papel desempeñado por la Biblia impresa para la Reforma protestante), pero también de conservación. Es posible que en unos pocos siglos la única forma de acceder a las noticias sobre el pasado, cuando todos los soportes electrónicos hayan perdido sus propiedades magnéticas, siga siendo un bello incunable.    Y entre los modernos libros, sobrevivirán muchos de los que están hechos con buen papel,  o los que están siendo ofrecidos por muchos editores en “free acid paper”.

No soy un anticuado. Tengo un disco duro portátil de 250 GB en el que he cargado las mayores obras maestras de la literatura universal y de la historia de la filosofía;   es mucho más cómodo recuperar de allí en unos segundos una cita de Dante o de la «Summa Theologica» que tener que levantarse y andar para coger un volumen pesado de una estantería demasiado alta. Pero me alegro de que esos libros estén en mis estantes, pues son una garantía de la memoria para cuando los instrumentos electrónicos hagan tilt”.