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Intelectuales, nazismo y banalización del mal: Arendt y Heidegger

Ron Rosenbaum, periodista y escritor americano,  es autor de Explicar a Hitler. Los orígenes de su maldad (Siglo XXI, 1999) y es también un destacado polemista sobre el holocausto y la cuestión judía, la religión de sus ancestros. No hace mucho, además,  saltó al ruedo mediático para denunciar la visión del nazismo que presenta la película «El lector» y pedir que no se le tuviera en cuenta para los Oscar. En los últimos años, dijo,  “prevalece una nueva forma de malentendido, el deseo de exculpar al pueblo alemán de la culpa por los crímenes cometidos durante la era hitleriana”.

Ahora, se despacha a gusto en Slate a propósito de Hanna Arendt y unas recientes revelaciones de su relación con Heidegger. El titulo ya lo sugiere claramente, «The Evil of Banality. Troubling new revelations about Arendt and Heidegger», y los primeros párrafos lo certifican:  ¿Seremos capaces de pensar a Hannah Arendt de la misma manera a partir de ahora? Dos nuevas críticas condenatorias, una de Arendt  y otra de su antiguo amante sicofante-nazi, el filósofo Martin Heidegger, acaban de publicarse con unos diez días de diferencia, nos dice. Ambas ponen en duda la reputación,  exagerada y sobredimensionada,  de ambas figuras,  arrojando nueva luz sobre una relación intelectualmente tóxica.  Mi esperanza, reconoce Rosenbaun,  es que estas revelaciones contribuirán al descrédito de una frase pseudo-intelectual, que ha sido la más usada e incomprendida  de nuestro lenguaje: la banalidad del mal. La banalidad de la banalidad del mal, su propia fatuidad, ha sido durante mucho tiempo insondable, pero quizás ahora se la pueda situar entre  lo engañoso y lo falso.

Arendt Heidegger

El primero de los dos nuevos textos apareció en las páginas del Times Literary Supplement el 9 de octubre. Se titulaba «Blame the Victim—Hannah Arendt Among the Nazis: the Historian and Her Sources«, escrito por  Bernard Wasserstein, profesor de historia en la Universidad de Chicago.  Éste menciona el uso escandaloso que hace Arendt de citas de antisemitas y «autoridades» nazis sobre los judíos en su libro Los orígenes del totalitarismo.  Wasserstein concluye que el uso que hace de estas fuentes «más que un error metodológico: era un síntoma de una visión del mundo perversa, contaminada por la excesiva exposición a los discursos de desprecio y  estigmatización colectivos que formaban el objeto de su estudio» -ese objeto era el antisemitismo. En otras palabras, afirma, Arendt interiorizó los valores de la literatura antisemita que leyó en su estudio sobre el antisemitismo, al menos en cierta medida. La conjetura de Wasserstein reaviva el debate sobre los comentarios despectivos de Arendt sobre algunos judíos que fueron víctimas de Hitler en su libro sobre Eichmann y en sus cartas. ¿Podrían ayudar estas revelaciones  a desterrar la reiteración de la robótica frase de la banalidad del mal como explicación de todo lo malo que hacen los seres humanos? Arendt pudo no tener la intención de que la frase se utiliza de esta manera, pero uno de sus efectos perniciosos ha sido que parezca como si la búsqueda de una explicación del misterio del mal cometido por «hombres ordinarios»  hubiera terminado. Como si con enunciarlo se  solucionara el problema. Es una frase, concluye,  que suena significativa y nos deja fuera de combate, permitiéndonos evitar enfrentarnos con una cuestión difícil .

El segundo texto, continúa Rosenbaun,  se refiere a Heidegger. El nuevo material ofrece una prueba más de su devoción servil para con el Führer, no sólo en sus discursos públicos, sino también en su deseo de encontrar un fundamento filosófico para el hitlerismo en los elevados reinos de su pensamiento.  Consideremos esta cita de una reseña deliciosamente mordaz de Carlin Romano, profesor de filosofía  en la Universidad de  Pennsylvania,  el 18 de octubre en el Chronicle of Higher Education, que trata sobre un volumen que incluye nuevas revelaciones sobre la «desvergonzada adopción del nazismo por parte de Heidegger».

«El próximo mes, Yale University Press publicará una traducción inglesa de Heidegger: the Introduction of Nazism into Philosophy, de Emmanuel Faye, un profesor asociado de la Universidad de París, en Nanterre. Es la última, más completa y fundamentada embestida sobre ese aparentemente pensador magistral que enseñaba a los estudiantes de Friburgo en su infame discurso rectoral de 1933  sobre la «verdad interior y grandeza» del nazismo, declarando que «el propio Führer y solo él es la realidad alemana actual y futura y su ley».  Faye, cuyo libro sobre Heidegger causó gran revuelo en Francia dividiendo a los departamentos universitarios en dos bandos,  sigue los pasos de la investigación del filósofo (chileno y judío)  Víctor Farias (Heidegger et le Nazisme, 1987), del historiador Hugo Ott (Martin Heidegger: Unterwegs zu Zeiner Biographie, 1988) y de otros.  ¿El objetivo? Exponer la vulgar y zafia metafísica, el vicioso intento de convertirse a lo largo de los años treinta en el principal tribuno académico de Hitler, y sus contorsiones de la posguerra escapar de un juicio adecuado a sus pecados. «Ahora sabemos»,  dice  Faye, «que el intento [de Heidegger] de auto-justificación de 1945 no fue más que una sarta de mentiras».

[El libro de Faye está disponible en Akal, y ha suscitado comentarios de uno y otro signo, además de otros que intentan explicar la controversia. El volumen de Víctor Farias  tiene tres ediciones distintas en castellano, pues además de Muchnik y FCE-Chile  hay una muy reciente, revisada y aumentada, de Objeto Perdido, amén de otra difusión periodística; el historiador Hugo Ott ha sido traducido en Alianza]

[youtube=https://www.youtube.com/watch?v=E4lNrsXvlYc&feature=player_embedded]

Estas revelaciones permiten a Rosenbaun volver sobre Hanna Arendt. Ya que el entusiasmo de Heidegger con el nazismo se hace más evidente, y como está cada vez más claro que esa alianza no era meramente oportunista y ambiciosa, sino que deriva de una afinidad filosófica con sus efusiones para con el Führer, es imposible no volver a examinar ciertas cuestiones. Tales como: ¿Cuánto sabía Arendt sobre la profundidad de la lealtad de Heidegger? ¿Heidegger le mentía?  ¿Ella le creía de la misma manera que creía a Eichmann? ¿Asumía que  su complicidad con los genocidas era algo banal, que tenía que ver con su carrera profesional?   O peor, ¿lo sabía? ¿ Construyó, autoengañándose o falseando lo que ocurría,  su falso y banal Eichmann a partir de su falso y banal Heidegger?

Como se podrá comprender, por si el tema no cargara ya desde siempre con un fardo de polémicas, el artículo de Rosenbaum y el libro de Faye las han agudizado. Como señaló Patricia Cohen en el NYT, parte de cuestión que se dirime es que, si se hace caso a estas críticas, habría que reexaminar todo lo escrito a partir de los pensamientos del filósofo alemán, si es que se le puede llamar así. En efecto, los libreros tendrían que pensárselo y quizá deberían quitar a Heidegger de los estantes de filosofía y pasarlo a la sección de historia del nazismo. Aunque el asunto no es sólo eso, y de ahí las división de opiniones, muy encontradas, como la del colega de Carlino en Pennsylvania,  Damon Linker. En un texto para The New Republic titulado «Why Read Heidegger«, Linker dice que las opiniones de Romano, como la de asegurar que Heidegger es  «un bufón»  cuyas ideas deberían ser «el blanco de las mofas y  no el tema de ninguna tesis», son una vergüenza intelectual, y que el Chronicle debería avergonzarse de haberlas publicado. Y eso que, como reconoce Linker, él está muy lejos de ser uno de los «acólitos» que sienten una «estrafalaria veneración» por Heidegger y sus ideas. En lo que sí está totalmente de acuerdo con Romano es en la obscenidad moral de las acciones de Heidegger (y de algo de lo que él enseñó y escribió) durante la década de 1930. Sin embargo, la repugnancia moral  no exime al lector -por no hablar del crítico- de la carga de compromiso intelectual.

Para Linker es absurdo conectar toda la filosofía de Heidegger con el nazismo. Y ello porque, a diferencia de muchos otros filósofos, Heidegger estaba implacablemente, obsesivamente interesado en una sola cuestión: la cuestión del «Ser». Y su interés por esta cuestión -así como sus formas características de plantearla – se remonta a la época de sus primeras clases  (1919 a 1923), que tuvieron lugar mucho antes del surgimiento del nazismo como fuerza política importante en Alemania. Si bien no se puede negar una convergencia sorprendente y preocupante entre las investigaciones ontológicas de Heidegger y el movimiento político de Hitler -una convergencia que merece muy mucho ponderarse y examinarse-,  sus investigaciones anteriores a Hitler, y que sobrevivieron a Hitler durante décadas, continuaron como proyecto filosófico y siguieron su camino a lo largo  de los años 1950, 60 y 70. Incluso aunque la distinción entre la filosofía de Heidegger y su política fuera tan imposible como Romano (y Faye) nos quieren hacer creer, eso no justificaría tener que excluir al pensamiento de Heidegger de la reflexión y el juicio universitarios. Por el contrario, sería una razón adicional para lidiar con el desafío que plantea.

Para otro profesor de filosofía, John Holbo, la cosa es más sencilla.   Parte del problema –dice Holbo en uno de sus blogs– ya lo puso de relieve Rorty hace tiempo: «No se puede leer a la mayoría de los filósofos importantes de los últimos tiempos  sin tener en cuenta el pensamiento de Heidegger», y ello a pesar  «de ese olor a humo de hornos crematorios que ha quedado impregnado en sus páginas».   Para Holbo, el problema de Heidegger no es que se pueda oler el humo de los crematorios a través de su vagamente mística filosofía primordial, sino precisamente que no se puede. Heidegger estaba tan en sintonía con los supuestos peligros del otro lado (el problema de la tecnología y todo lo demás) que ignoraba las formas en que su propia posición podía traicionar a una persona por… falta de autenticidad, y eso es sólo el principio. No me parece que personalmente escondiera ningún odio primordial o resentimiento,  ira o violencia reprimida  – ni él ni en sus escritos. Así que acaso creo que suena ridículo decir rotundamente que la filosofía heideggeriana es fascista. Es que el sistema inmunológico heideggeriano, por decirlo así, es particularmente ineficaz para luchar con algo así como el fascismo. No está construido para hacer eso, lo cual es francamente malo.  Sin embargo, concluye, Heidegger no es en esencia un filósofo nazi.

En fin, podemos apartarnos un poco de la polémica en torno a Heidegger para repasar otros artículos en torno a la Alemania nazi. Por ejemplo:

Who Voted for Hitler?, aparecido en The Wilson Quarterly a propósito de “Ordinary Economic Voting Behavior in the Extraordinary Election of Adolf Hitler”, el texto de  Gary King, Ori Rosen, Martin Tanner y Alexander F. Wagner publicado hace meses en The Journal of Economic History.

«Occupied Minds. French culture under Nazi rule remained surprisingly vibrant», otra recensión sobre tres volúmenes que abordan el período de Vichy, aparecida en Bookforum.

«A Nazi at Harvard», el comentario de Anthony Grafton para el blog de la NYRB sobre el reciente volumen de Stephen H. Norwood The Third Reich in the Ivory Tower: Complicity and Conflict on American Campuses (CUP, 2009), cuya lectura se podría complementar con «Fashionable Fascism», texto de Rebecca Bynum para la New English Review sobre el mismo libro.

Y, finalmente, pero sin agotar el material: la reseña del volumen de A. Dirk Moses, German Intellectuals and the Nazi Past (CUP, 2007),  que acaba de publicar el historiador Jason Dawsey en H-net. Un volumen que interesara especialmente al gremio de los historiadores, porque por sus páginas pasan especialistas como Ernst Nolte, Hans y Wolfgang Mommsen, Hans-Ulrich Wehler, Joachim Fest, Karl Dietrich Bracher, Eberhard Jäckel, Andreas Hillgruber o Thomas Nipperdey y, desde luego, la cuestión del Sonderweg.

La historia, acosada por la memoria

Decía Pierre Assouline en su blog que hay algo que nadie puede negar:  la enseñanza de la historia está en trance de fenecer, y la publicación de libros de historia afronta una perspectica muy poco halagüeña.  La paradoja es que se predice tal desaparición en medio de la indiferencia más absoluta, y que ello ocurre precisamente en un momento en el que florecen los  lugares para la memoria y la propia historia es manipulada por la neurosis memorialística.

hitler salon

Añade Passouline que el dibujante Riss, director de Charlie-Hebdo, tiene un hobby: colecciona fotos de álbumes familiares que se remontan a la Alemania nazi. Los compra en eBay a cualquier precio. Antes, los nietos de alemanes de los de los años 30 los tiraban a la basura, ahora los venden porque tienen un mercado. El motivo de Riss es documental, a menos eso se desprende del álbum que ha publicado: Hitler dans mon salon. Photos privées d’Allemagne 1933 à 1945 (35 euros, Les échappés).   El resultado es bastante sorprendente. Docenas y docenas de imágenes dispuestas en horizontal en formato italiano (proporcionado por el autor, así como la selección de imágenes), que recuperan la intimidad de los alemanes de aquellos tiempos. Instantáneas nunca vistas, porque los libros de historia siempre han preferido las que fueron tomadas por profesionales o propagandistas.  En un breve prefacio, Riss se pregunta si en el fondo  estas imágenes no podrían servir para el Discurso sobre la servidumbre voluntaria de La Boétie. Unas líneas más adelante, tras interrogarse sobre  la inconsciencia o la adhesión de un pueblo entero al nazismo, indica: «la inmensidad del crimen requiere de la ausencia de pensamiento en quienes lo ejecutan. Ésta es la gran lección y la virtud de esta colección. Los bárbaros eran humanos como tú y como yo «.  El malestar proviene no sólo de la vaga sensación de que estamos invitados a unirnos a la familia, sino de  las leyendas. Habría sido muy oportuno contextualizar esas imágenes para rotularlas adecuadamente. Por ejemplo, hay una foto de una casa en la distancia, rodeada por alambre de espino, que se subtitula: «Vista del crematorio.» ¿Dónde? ¿ En qué campo? ¿En qué país? ¿En qué año? No sabemos nada. Regalo del cielo para los negacionistas.   En otra  parte  vemos dos cadáveres en medio de una multitud indiferente: «Ésos no irán muy lejos». Los periodistas son aficionados con talento. Estas fotos son a menudo terribles. Los rótulos también lo son, pero en el peor sentido. Es el precio que se paga cuando, como le ocurre a Riss, no se quiere saber nada de los historiadores, por temor a que esas instantáneas queden demasiado «enmarcadas».

Dado lo anterior no es extraño que algunos historiadores (franceses) hayan expresado su malestar por el trato dispensado a la historia, por arriba y por abajo. Así se puede entender la obra casi panfletaria de Nicolas Offenstadt (L’Histoire bling-bling. Le retour du roman national, Paris, Stock, 2009). En este caso, el motivo o la excusa son dos episodios de la política de la historia y de la memoria que ha propuesto el gobierno de Sarkozy. Offenstadt no defiende que el historiador tenga el monopolio sobre el pasado y entiende que el legislador está en su derecho de fijar determinadas políticas, pero reclama para el académico un deber de vigilancia contra la deformación. Como dice Johann Michel, el ejemplo más significativo es el ocurrido con Guy Môquet durante  2007. Patrimonializado en los discursos presidenciales y en las circulares ministeriales, el compromiso político de aquel joven, «muerto por Francia»,  es sistemáticamente descontextualizado. La antítesis del ethos propio del historiador, según Offenstadt:  «Lo que tenemos es una total incomprensión de lo que pudo significar la fuerza del compromiso comunista en aquella época , la inclusión de este compromiso en una cultura partidista, la sumisión a la línea de la Internacional Comunista que se exigía especialmente a los activistas, como es el caso de Guy Môquet, cuando se hallaba en medio de una disputa familiar  (su padre fue en realidad diputado comunista, elegido en 1936) «(p. 30).

Moquet

Para Offenstadt, historiador medievalista, estos procesos de deformación alimentan un mismo designio: revivir un régimen memorial de unidad nacional. Quienes están  en el poder quieren arraigarse en la fuerza simbólica de los grandes relatos fundadores desarrollados sobre todo al comienzo de la Tercera República. Grandes relatos que se sitúan en una concepción unitaria e inmutable de la nación, que desconfía de los particularismos y desea magnificar las grandezas  nacionales silenciado las páginas oscuras. Esta nostalgia de la novela nacional explicaría el rechazo del  sarkozysmo de todas las políticas históricas y memoriales que exigen el arrepentimiento, señalando con el dedo a los «muertos por Francia» (como dice  Serge Barcellini en el volumen Les guerres de mémoires) y que resultarían  deshonrosas para el orgullo nacional.

1989, el año de la caída del Muro

Timothy Garton Ash menciona en la NYRB la pléyade de obras que han ido apareciendo en los últimos meses en torno al significado de la caída del Muro de Berlín, ocurrida hace ahora veinte años. Como era de esperar, señala, ese vigésimo aniversario ha coincidido con una proliferación de volúmenes sobre el año en el que terminó el corto siglo XX . Aunque más bien aquella fecha debe complementtarse con la unificación de Alemania y la desmembración de la Unión Soviética en 1990-1991, con lo que podemos decir con más precisión que fueron esos tres años con los que terminó el siglo. Los libros recién aparecidos incluyen crónicas periodísticas, con vivencias personales y detalles llamativos (Victor Sebestyén, György Dalos  y Michael Meyer por partida doble), enérgicos ensayos de interpretación histórica (Stephen Kotkin y Constantine Pleshakov)  y originales trabajos de investigación sobre fuentes de archivo e historia oral (Mary Elise Sarotte y el volumen editado por Jeffrey Engel):

Mary Elise Sarotte: 1989: The Struggle to Create Post–Cold War Europe,  Princeton University Press, 2009.
Stephen Kotkin: Uncivil Society: 1989 and the Implosion of the Communist Establishment,  Modern Library, 2009.
György Dalos: Der Vorhang Geht Auf: Das Ende der Diktaturen in Osteuropa,  Munich, C.H. Beck, 2009.
Michael Meyer: The Year That Changed the World: The Untold Story Behind the Fall of the Berlin Wall,  Scribner, 2009.
Michel Meyer: Histoire secrète de la chute du mur de Berlin, Paris, Odile Jacob, 2009.
Victor Sebestyen: Revolution 1989: The Fall of the Soviet Empire,  Pantheon, 2009.
Jeffrey A. Engel (ed.): The Fall of the Berlin Wall: The Revolutionary Legacy of 1989,   Oxford University Press, 2009.
Constantine Pleshakov: There Is No Freedom Without Bread! 1989 and the Civil War That Brought Down Communism,  Farrar, Straus and Giroux, 2009.
Romesh Ratnesar: Tear Down This Wall: A City, a President, and the Speech That Ended the Cold War,  Simon and Schuster, 2009.

Engel

Lo primero que uno se plantea, dice Garton Ash, es qué fue lo que movió a aquellos hombres y mujeres a salir a las calles, especialmente en los primeros días, cuando no era obvio que fuera seguro hacerlo.  ¿Qué les hacía moverse como  una multitud? ¿Quién fue el primero que, en Praga, se cacó las llaves del bolsillo y empezó a sacudirlas haciéndolas sonar; una acción que, repetida por 300.000 personas, producía un sonido increíble?  Historiadores como George Rude, con su estudio pionero sobre la multitud en la Revolución Francesa, EP Thompson o Eric Hobsbawm  han tratado de comprender la dinámica subyacente de la protesta popular en períodos anteriores. Ya es hora de que los historiadores contemporáneos, con mejores fuentes a su disposición (horas y horas de televisión, vídeo y grabaciones de radio, por ejemplo), asuman el reto de tratar de analizar 1989 desde abajo, y no sólo desde arriba.

La gran virtud del  1989 de Mary Elise Sarotte es que aborda lo que ha sido la perspectiva retrospectiva explícita,pero para explorar los caminos no transitados. Por ejemplo, lo cerca que  estuvo la Alemania del Este, el 9 de octubre 1989,  de llegar a un  derramamiento de sangre en Leipzig.

No ocurre lo mismo con Stephen Kotkin, célebre historiador de la Unión Soviética, que cree haber encontrado la clave única. Así cae en esta trampa cuando presta atención a países que no conoce tan bien.  Su libro  contiene una sustanciosa e interesante  explicación histórica sobre el fracaso del comunismo, que se estropea cuando aparece  el estridente argumento revisionista según el cuual 1989 fue, como sugiereel subtítulo del libro , poco más que una implosión «del establishment comunista». El establishment del partido-Estado  o la «sociedad incivil» (por contraste con lo que identifica como la imaginada o idealizada «sociedad civil» celebrada por intelectuales disidentes y occidentales en la época), «derribó a su propio sistema».

En realidad, la esencia de 1989 radica en múltiples interacciones, con diversas sociedades y Estados en juego.  Si bien la Revolución Francesa de 1789 siempre tuvo dimensiones y repercusiones externas , y se convirtió en un evento internacional con las guerras revolucionarias, se originó como un desarrollo interno de un país grande. La revolución europea de 1989 fue, desde el principio, un evento internacional –y por internacional  no me refiero sólo a las relaciones diplomáticas entre Estados, sino también a las interacciones de tales Estados y sociedades a través de las fronteras. Así las líneas de causalidad incluyen la influencia de los distintos Estados sobre sus propias sociedades, las sociedades sobre sus propios Estados, los Estados sobre otros Estados, las sociedades sobre  otras sociedades, los Estados sobre otras sociedades (por ejemplo, el impacto directo de Gorbachov sobre  los europeos centro-orientales), y las sociedades sobre otros Estados (por ejemplo, el efecto en cadena sobre la Unión Soviética de la protesta popular en la Europa centro-oriental). Estas nociones a su vez han de ser desagregadas en grupos, facciones e  individuos, incluidos los personajes únicos, como el Papa Juan Pablo II.

El fin del comunismo en Europa trajó la realización más paradójica de un sueño comunista. Polonia vivió en 1980-1981  una revolución de los trabajadores, pero fue contra un Estado denominado de los trabajadores. Los comunistas soñaban con que el internacionalismo proletario propagara la revolución de un país a otro;  en  1989-199 la revolución se extendió finalmente, de un país a otro, pero como efecto del desmantelamiento del comunismo. Sin embargo, la historia es fruto tanto de consecuencias no deseadas como de acciones deliberadas -por no hablar de la necesidad histórica.

Un ejemplo del tipo de fino análisis multinacional que necesitamos es la obra del académico de Harvard Mark Kramer sobre las relaciones entre los soviéticos y la Europa oriental, que está dispersa por distintos textos académicos. Basándose en su trabajo en los archivos soviéticos y de Europa del Este, además de una amplia gama de fuentes publicadas, Kramer demuestra la enorme complejidad de la interacción entre el centro y la periferia imperial. Llega a la conclusión de que lo que él llama el «spillover» (desbordamiento) se producía principalmente desde la Unión Soviética a la Europa del Este entre 1986 y 1988, en ambas direcciones  en 1989, y luego de nuevo principalmente desde  Europa del Este a la Unión Soviética en 1990-1991, cuando los Estados bálticos, Ucrania y  finalmente  la propia Rusia se sintieron alentados a seguir el ejemplo de auto-liberación de la Europa Centro-oriental.

Y necesitamos también calibrar el papel de los USA o China.  Tal vez sea una  característica de las superpotencias el que piensen que son ellas las hacen la historia. Los grandes acontecimientos seguramente debe ser hechos por las grandes potencias. Sin embargo, en los nueve meses que gestaron un mundo nuevo, de febrero a noviembre de 1989, los Estados Unidos y la Unión Soviética eran parteras en gran parte pasivas. Hicieron historia por lo que no hicieron. Y los dos gigantes retrocedieron en parte porque subestimaron la importancia de cosas hechas por gente común en países pequeños. De todos modos, y a pesar de tantos libros, aún queda por hacer una historia sintética global.

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Digamos, como contrapartida, que no todos están de acuerdo con ese análisis. Así lo expone Niall Ferguson en Newsweek en un texto titulado «The Year the World Really Changed. Forget the fall of the iron curtain: the events of ’79 matter more», donde entre otras cosas dice: «En comparación, los acontecimientos de hace 10 años -en 1979- sin duda tiene mejor derecho para ser considerados verdaderamentes históricos. Baste pensar lo que esta sucediendo en el mundo desde hace 30 años. Los soviéticos comenzaron su política de auto-destrucción con la invasión de Afganistán. Los británicos comenzaron la reactivación de la economía de libre mercado en Occidente con la elección de Margaret Thatcher. Deng Xiaoping estableció en China un nuevo rumbo económico, visitando los Estados Unidos y observando por sí mismo lo que el mercado libre puede lograr. Y, por supuesto, los iraníes marcaron el comienzo de la nueva era del choque de civilizaciones mediante el derrocamiento del Shah y la proclamación de una República Islámica.  Treinta años después, cada uno de estos eventos ha tenido consecuencias mucho más profundas para los Estados Unidos y el mundo que los acontecimientos de 1989». Es decir, añade, si hay que elegir una linea divisoria, mejor 1979 que 1989.

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En cualquier caso, para quienes sepan entender que la historia, y la de 1989 en particular,  ya no es sólo textual, por ejemplo:

julio 1990
Trabant a la basura (julio de 1990)

Websites

  1. German Missions in the United States
  2. Making the History of 1989, del  Center for History and New Media (CHNM), con
  3. Newseum – The Berlin Wall
  4. National Archives and Records Administration
  5. The Berlin Wall
  6. Documentation Center Berlin Wall
  7. History of the Berlin Wall

Fotografías

Vídeos

ETC.

Robert Darnton: Juicio a la letra impresa

A la memòria de Xavi, que ens ha deixat avui

Robert Darnton acaba de publicar un nuevo libro, un volumen recopilatorio que incluye sus últimos artículos para el New York Times y el discurso que pronunció en la feria internacional del libro de Frankfurt: The Case for Books: Past, Present, and Future (PublicAffairs). El objeto común son los libros, como ya saben los seguidores de este blog.

Case-for-Books

El libro, dice el profesor norteamericano en Publishers Weekly,  no está muerto. De hecho, en el mundo se editan más libros que nunca. Según Bowker, 700.000 nuevos títulos se publicaron en todo el mundo en 1998, 859.000 en 2003 y 976.000 en 2007. A pesar de la gran recesión de 2009, que ha tenido graves consecuencias en la industria editorial, se espera que en los próximos años esa cifra alcance el millón de libros nuevos.

Sin embargo, la falta general de interés que los americanos muestran por la historia nos ha hecho vulnerables a ciertas ideas exageradas de cambio histórico –y algo tiene que ver también  nuestra fascinación por la tecnología. La obsesión actual con los dispositivos móviles, los lectores electrónicos y la digitalización ha producido un caso colosal de falsa conciencia. A medida que nuevos dispositivos electrónicos llegan al mercado, pensamos estar precipitándonos en una nueva era. Nos dedicamos a vender «la era de la información» como si la información no hubiera existido en el pasado. Mientras tanto, los libros electrónicos y dispositivos como el Kindle representan menos del 1% de los gastos en libros en los Estados Unidos.

La historia nos demuestra que un medio no necesariamente desplaza a otro -al menos no a corto plazo. La publicación de manuscritos floreció mucho después del invento de Gutenberg; los periódicos no acabaron con el libro impreso; la radio no sustituyó al periódico; la televisión no destruyó la radio e Internet no ha hecho que los espectadores abandonen sus aparatos de televisión. Cada época ha sido una era de la información, cada una a su manera. En mi nuevo libro,   abordo esa cuestión,  porque creo que no podemos prever el futuro o dar sentido al presente a menos que estudiemos del pasado. No necesariamente porque la historia se repita o nos enseñe lecciones, sino porque puede nos ayudar a orientarnos frente a los retos de las nuevas tecnologías.

Digitalizar, democratizar

La mayor parte de mi propia investigación pertenece a un campo de reciente reconocimiento en el mundo académico: la historia del libro. Mi trabajo me ha llevado de la investigación histórica a la participación en empresas de publicación electrónica y a la dirección de las Bibliotecas de la Universidad de Harvard. Al tratar con los problemas del presente, a menudo me encuentro pensando de nuevo en el mundo de los libros tal como fue experimentado por los padres fundadores y los filósofos de la Ilustración. A pesar de sus muy diferentes orígenes , Franklin, Jefferson, Voltaire y Rousseau se consideraban ciudadanos de una república universal de las letras, un ámbito cultural sin fronteras -políticas, disciplinarias o lingüísticas-  y abierto a todos los que sabían leer y escribir. Eso, por supuesto, fue una visión utópica limitada a una pequeña élite -en el siglo XVIII, no sólo la mayoría de personas eran  analfabetas, sino que no podían permitirse comprar libros, aun cuando pudieran leer.

Hoy, sin embargo, tenemos los medios para hacer que la utopía sea realidad. En muchas sociedades, a pesar de las enormes desigualdades, la gente común no sólo lee, sino que tienen acceso a una gran cantidad de material de lectura a través de Internet. No minimizo la brecha digital, que separa el mundo informatizado de los demás, ni subestimo la importancia de los libros tradicionales. Pero el futuro es digital. Y creo que si podemos resolver los desafíos actuales de los libros de manera que favorezcan a los ciudadanos corrientes, podemos crear una República digital de las letras. Gran parte de mi libro está dedicado a esta premisa y se puede resumir en dos palabras: digitalizar y democratizar.

Es fácil de decir, lo sé.  Hoy en día, los editores, los libreros, los autores y los bibliotecarios luchan contra obstáculos formidables. Cualquier persona que se las haya visto con un balance contable o haya escuchado la jerga de los vendedores es poco probable que tenga mucha paciencia para pensar sueños utópicos. Por tanto, eso nos ayuda a poner los desafíos actuales del libro en perspectiva. Por ejemplo, ahora estoy editando el diario de un representante de ventas, que pasó cinco meses por las  carreteras de Francia en 1778 a caballo, dale que te pego. A menudo pienso en él cuando me planteo un plan de negocio para alguno de mis proyectos electrónicos –su caballo nunca llegresaba a la oficina.  Las fantasías futuristas no nos llevarán muy lejos en el duro mundo de la edición actual, pero también ayuda a saber lo difícil que era la empresa en las épocas tempranas de la información.

Perspectiva

Aunque creo que los lectores y los profesionales pueden extraer enseñanzas y perspectivas aprendiendo de sus predecesores, la mayor parte de mi libro se refiere a problemas actuales y a la forma en que sus resoluciones pueden dar forma al panorama de la información para el futuro previsible. Los problemas que enfrenta el libro son urgentes, creo yo, no tanto porque los profesionales del libro deban encontrar un camino a través de las crisis financieras inmediatas que les afectan, sino porque el panorama editorial está cambiando bajo nuestros pies. Estamos viviendo uno de esos raros momentos en la historia en el que las cosas pueden desmontarse y volverse a recomponer en formas que determinarán el futuro durante décadas o más, a pesar de las innumerables innovaciones de la tecnología.

Por eso, como se puede observar, he dedicado gran parte de la obra a los esfuerzos de Google. Los recientes intentos de Google de digitalizar la mayor parte de los libros de las bibliotecas de investigación más grandes del mundo y  luego  poner en el mercado su tesoro digital podría tener un efecto profundo sobre el futuro de la república de las letras digitales. ¿El destino de la república de las letras digitales estará determinado por las leyes del mercado o habrá disposiciones para proteger el bien público? Un tribunal de Nueva York lo decidirá pronto, y su decisión podría tener un efecto profundo sobre las reglas y la forma en que se juega en el mundo de los libros.

Me doy cuenta, por supuesto, de que habrá otros momentos decisivos y otras fuerzas contendientes, y que puede que no sea capaz de ver con exactitud el futuro. Pero se esté o no de acuerdo con mi evaluación de Google, espero que mi volumen, y la historia del libro que ofrece,  sea útil. Al situar las cuestiones actuales  en el contexto histórico, espero tanto fomentar una visión amplia de la situación actual como  estimular el debate.

Y, sí, he optado por hacerlo aportando mis reflexiones en un códice impreso, un hecho que no debe pasarse por alto. Un libro sobre libros: el tema le sienta bien a la forma, pero está destinado a abrir nuestra comprensión de los nuevos modos de comunicación, no a lamentar el fallecimiento de un medio que no ha muerto y nunca lo hará.

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Para que no se diga que Darnton aparece en exceso en este blog y que todo son alabanzas, recomiendo la lectura de una entrada del blog diapsalmata, en la que su autor se queja de tanta futurología sobre el libro y tan poca experimentación ahora mismo.

Los grandes maestros del pensamiento francés

Este blog ha sobrepasado estos días los cien mil hits, pero no vamos a recapitular, ni siquiera rendiremos homenaje, como debiera ser, al recién desaparecido Lévi-Strauss. Muchos otros lo han hecho. Por ejemplo: NYTLe MondeLe FigaroAFPGuardianWash PostBloombergLATWSJOpen DemocracyLondon TimesAtlanticAPTelegraphIndependentForbes y un largo etcétera

Nos detendremos en los azares del destino, en los que no tiene cabida curiosamente Lévi-Strauss.

A finales del pasado año, la editorial alternativa Brumaria presentaba Pequeño panteón portátil, la obra que acababa de publicar en francés Alain Badiou. Ahora, con mayores medios, sale una nueva versión a cuenta de FCE.  Así que hemos de concluir que Badiou está de suerte, no en vano la editorial argentia Bestia Equilátera le acaba de reeditar su El concepto de modelo (1969);  o quizá sea que ya no quedan maestros como esos a los que rinde homenaje: Althusser, Borreil, Canguilhem, Cavaillès, G. Châtelet, Deleuze, Derrida, Foucault, Hyppolite, Lacan, Lacoue-Labarthe, Lyotard, F. Proust, Sartre. Badiou es consciente de esa escasez, pues considera que el «momento francés» por antonomasia transcurrió en la década de los sesenta, sobre todo en el lustro que va de 1963 a 1968.

Así concluye el prólogo:

brumaria FCE Badiou

(…) conviene recordar qué es un filósofo. Recordarlo mediante el ejemplo de aquellos que en Francia (donde fueron más numerosos que en otros sitios) asumieron el alcance de ese vocablo en las últimas décadas. Hay que pedirles auxilio a ellos para limpiar y volver a sacarles lustre a las palabras en cuyo nombre, dificultosamente, y con una gran tensión del pensamiento, han propuesto aceptar incondicionalmente que hay que encontrar al menos una Idea verdadera y nunca ceder sobre sus consecuencias, aun cuando, como dice Mallarmé a propósito de Igitur, ese acto que nadie reclama sea “perfectamente absurdo, [salvo porque] el Infinito está al fin fijado”.

En suma, convoco a mis amigos, los filósofos ya desaparecidos, como testigos de cargo en el juicio que el Infinito entabla contra los falsificadores. Ellos vienen a decir, a través de la voz que pronuncia su elogio, que el imperativo del materialismo democrático contemporáneo, “Vive sin Idea”, es a la vez vil e inconsistente. Estos textos tienen formas y destinos muy diferentes. Se trata en todos los casos de homenajes rendidos a grandes espíritus, a menudo en ocasión de su desaparición, o de un aniversario de esa desaparición, o de un coloquio dedicado a ellos. Pero estos homenajes van desde el artículo breve a la larga meditación, y esa diferencia no tiene aquí ningún tipo de sentido jerárquico. Por lo demás, las últimas páginas, “Origen de los textos”, indican no sólo la fecha y la procedencia de estos pequeños escritos, sino también algunos datos complementarios sobre mi relación intelectual con los filósofos de los que hablo.

Aunque algunos fueron maestros de mi juventud, de ninguno de ellos diría hoy que lo sigo sin reservas en su construcción. A algunos estuve ligado por una  amistad, con otros tuve algunas querellas. Pero estoy feliz de decir aquí que, frente a los brebajes que hoy nos quieren hacer tragar, a estos catorce filósofos muertos, bueno, los quiero a todos. Sí, los quiero.

La historia premiada

Este blog, como saben los habituales, se ocupa de escoger y difundir noticias sobre la disciplina que ocurren más allá de nuestras froneras. No obstante, en ocasiones se permite alguna excepción, y ahora ha llegado el caso, justo cuando se acaba de fallar el Premio Nacional de Historia y podemos ver los paralelismos.  La cuestión es que desde hace días estaba pensando si informar o no de los recientes premios americanos.

Sobre, digamos, los cercanos National Book Awards. Entre los finalistas, algunos historiadores, y entre ellos Greg Grandin, de Yale, cuyo último volumen ha recibido un sinfín de parabienes y alabanzas: Fordlandia. The Rise and Fall of Henry Ford’s Forgotten Jungle City. Es decir, sobre la ruinosa empresa que la Ford Motor Company  montó en Brasil en 1927 adquiriendo más de un millón de hectáreas en pleno Amazonas. Allí contruyeron un pueblo al estilo americano,  Fordlandia,  a cuyo alrededor estaría la mayor plantación del mundo, preparada para explotar la hevea, la resina del árbol del caucho. La inversión superó los 20 millones, pero resultó un fracaso y en 1945 se vendió al gobierno brasileño por 244.200 dólares.

O sobre,  por ejemplo, los American Book Awards, un premio que desde 1978 distingue a los mejores trabajos de la «America’s diverse literary community», más allá de las fronteras académicas.  En esta ocasión, entre otros, han sido distinguidos dos volúmenes interesantes, ninguno de los cuales firma un historiador:  el de Houston A. Baker, Jr.  (Betrayal: How Black Intellectuals Have Abandoned the Ideals of the Civil Right Era, editado por Columbia University Press) y el de Richard Holmes (The Age of Wonder, de Pantheon Books).

En el primero, Baker estudia los textos de los fundadores de los movimientos de los derechos civiles y el Black Power (Du Bois, King, Malcom X, etc.), contrastándolos con los de la nueva élite neoconservadora (Shelby Steele, Jon McWhorter, Henry L. Gates, etc.) para concluir con esa afirmación que da título al libro.  Por su parte, Richard Holmes, biógrafo de la generación romántica dedicado a Shelley y Coleridge, se ocupa de lo que este último denominó la «segunda revolución científica», cuando los científicos ingleses de principios del Ochocientos rivalizaban en sus descubrimientos con las proezas de Newton o Galileo. De ahí el título completo, The Age of Wonder: How the Romantic Generation Discovered the Beauty and Terror of Science, con la voluntad de señalar la excitación que la ciencia provocaba entonces. Desfilan así Joseph Banks,el botánico que acompañó a Cook en su viaje a Tahiti;   William Herschel, el descubridor del planeta  Urano; el celebérrimo explorador Mungo Park; o Humphry Davy, poeta y químico que dio al mundo una lámpara para mejorar la seguridad de los mineros; pero desfilan no sólo por sí mismos sino por lo que a su vez representaron para quienes acabaron por construir una mitologia de la ciencia y sus descubrimientos, gentes como Coleridge, Wordsworth, Shelley o Keats.

age of wonder el rey fordlandia

Ahora volvamos al principio, al Premio Nacional de Historia que acaba de conceder el Ministerio de Cultura: El Rey: Historia de la Monarquía, editado para Planeta por José Antonio Escudero. Las comparaciones son odiosas, y ambos galardones muy distintos. Cabría argumentar incluso que la historia siempre ha sido una disciplina predominantemente conservadora, de lo cual se desprende en buena lógica que las instituciones premien cierto tipo de obras. De hecho, los americanos tampoco suelen seleccionar precisamente textos rompedores. Ahora bien, hay diferencias, y saltan a simple vista.

En nuestro caso, y sin entrar en la calidad de la obra premiada (un volumen colectivo en tres partes que ocupa más de mil quinientas apretadas páginas y que no he leído), si conviene considerar el tenor del libro, y más si ha de ser tomado como ejemplo de la mejor producción histórica española. En este sentido, remito al artículo firmado por Julián Casanova en El País de ayer, de título glorioso, que comparto plenamente  y que empieza así:

«Hay muchas formas de abordar la historia de España, pero la que se distingue con el Premio Nacional casi siempre es la misma: la que presta la máxima atención a las aventuras de reyes y nobles, a sus pompas, guerras y conquistas. En la Monarquía se encuentra el tronco de nuestra historia común, parece que piensan quienes conceden ese premio, el vínculo uniformador de nuestro pasado más remoto con nuestro presente más actual.

(continuar leyendo)

Repensar la subalternidad

Los estudios subalternos, denominados muchas veces poscoloniales, han sido una de las manifestaciones más evidentes del descentramiento de la historiografía contemporánea. La impugnación de la gran narrativa europea, y su caracter universalista, ha tenido en estos autores a los representantes más destacados. Es innecesario a estas alturas mencionar sus referencias (de Thompson a Said) o sus nombres: Ranajit Guha,  Gayatri Chakravorty Spivak, Partha Chatterjee o Dipesh Chakrabarty, entre otros. Este último lo compendió en su volumen Al margen de Europa (Tusquets, 2008) y lo señalaba antes de forma gráfica en su texto «La poscolonialidad y el artilugio de la historia«:

El que Europa funcione como un referente silencioso en el conocimiento histórico mismo se vuelve obvio de una manera sumamente ordinaria. Por lo menos hay dos síntomas cotidianos de la subalternidad de las historias no occidentales, tercermundistas. Los historiadores del Tercer Mundo sienten una necesidad de referirse a las obras de historia europea; los historiadores de Europa no sienten la obligación de corresponder. Se trate de un Edward Thompson, de un Le Roy Ladurie, un George Duby, un Carlo Ginzburg, un Lawrence Stone, un Robert Darnton o una Natalie Davies —para citar sólo algunos nombres al azar de nuestro mundo contemporáneo—, los “grandes” y los modelos del oficio del historiador siempre son, por lo menos, culturalmente “europeos”. “Ellos” producen su obra en una relativa ignorancia de las historias no occidentales y esto no parece afectar la calidad de su trabajo. Éste es un gesto, sin embargo, al que “nosotros” no podemos corresponder. Ni siquiera podemos permitirnos una igualdad o simetría de ignorancia a este nivel sin correr el riesgo de parecer “anticuados” o “superados” .

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Eso explica, en parte, que aun habiéndose publicado algunos de sus textos en España, su impacto aquí sea infinítamente inferior al que tienen en América Latina,  donde se les edita más y son más leídos. Por ejemplo, acaba de aparecer Repensando la subalternidad. Miradas críticas desde/sobre América Latina, una colaboración entre el Instituto de Estudios Peruanos y el SEPHIS (South-South Exchange Programme for Research on the History of Development) bajo la batuta de Carlos Sandoval. Éste señala en la introducción: «Los trabajos reunidos en esta compilación constituyen una muestra del fructífero encuentro entre historia y antropología para la comprensión de América Latina y del Perú. Incorporando perspectivas innovadoras, formulando críticas relevantes y replanteando convencionalismos e inercias institucionalizadas, los artículos aquí agrupados representan un corpus reconocible para el público especializado, pero merecen (y exigen) la atención del lector que no lo es. Y en particular de aquellos o aquellas estudiantes o docentes de ciencias sociales interesados en conocer las discusiones recientes en los cada vez más movedizos territorios de la historia y la antropología, pero que por las asimetrías de nuestro espacio académico no han podido acceder a las publicaciones que originan o recogen lo sustancial de estos debates».

En cuanto al volumen, la mayor parte de los textos proceden de la investigación realizada en América, pero hay otros que son traducciones. Algunos ya eran conocidos en versiones previas:  por ejemplo, el de Dipesh Chakrabarty, «Una pequeña historia de los Estudios subalternos», o el de Frederick Cooper, «¿Para qué sirve el concepto de globalización? La perspectiva de un historiador africanista». En cambio, es un acierto traducir al excelente y poco conocido historiador (sinólogo) turco Arif Dirlik: «El aura poscolonial. La crítica del tercer mundo en la edad del capitalismo global».  Se trata de un famoso artículo aparecido en Critical Inquiry en 1994, que avanzaba  su volumen del mismo título.  Asimismo, se recupera un texto escondido de Eric Hobsbawm: «Nacionalismo y nacionalidad en América Latina».  El original estaba en: «Nations and Nationalism in Latin America», Jean Baton,  Bouda Etemad y Thomas David, eds., Pour une histoire economique et  socials internationale: melanges offerts a Paul Bairoch. París, 1995, págs. 313-23.

El libro rojo de Jung

«Esta es una historia de un libro casi centenario, encuadernado en cuero rojo, que ha pasado el último cuarto de siglo oculto en la bóveda de un banco en Suiza. El libro es grande y pesado y su lomo está grabado con unas letras doradas que dicen «Liber Novus,» que en latín significa «Nuevo Libro». Sus páginas son de un grueso papel de color crema y están llenas de pinturas de criaturas de otro mundo y diálogos manuscritos con dioses y demonios. Si no supiéramos cuándo fue escrito, podríamos confundirlo con un libro medieval perdido».

jung libro rojo

Así empezaba Sara Corbett el pasado septiembre su crónica para el NYT sobre la inminente publicación del ya mítico libro rojo de Carl Gustav Jung, cuya edición tiene ya a punto W.W.Norton ofreciendo un volumen facsímil bilingüe. Mientras tanto, el original ha dejado la Union de Banques Suisses y se exhibe hasta el 25 de enero en el Museo Rubin de Nueva York.

Por supuesto, el volumen ya ha aparecido en una magnífica edición alemana: Carl Gustav Jung, Das Rote Buch. Patmos, Düsseldorf. Thomas Lindemann da buena cuenta de ello en Die Welt. Según Lindemann, el psicoanalista desnuda su alma de una forma tan extraña como ingenua, realizando un viaje a través de la mitología, la oscuridad y la introspección tenaz. Hay sueños, pensamientos y ensayos en miniatura, así como diálogos con personas imaginarias a las que se refiere como «alma» o Izdubar, el antiguo hombre-toro babilonio. Su estilo es el de los textos medievales iluminados, y su caligrafía la minúscula carolingia. Además, se incluyen complejas imágenes, que recuerdan a veces al arte bizantino.  En fin, palabras e imágenes para realizar lo que Jung denominó «imaginación activa», es decir, su exploración interior.  Sólo queda aconsejar una visita a esos enlaces, en particular el de la editora alemana, porque el espectáculo es sorprendente.

Quentin Skinner: Thomas Hobbes, el contrarrevolucionario

Corey Robin, profesor de ciencia política en el Brooklyn College, autor de Fear: The History of a Political Idea, analiza en The Nation la nueva entrega que Quentin Skinner le dedica a su obsesión preferida, Thomas Hobbes:  Hobbes and Republican Liberty (CUP, 2008). Como tambien es en parte la mía, y la de tantos otros, rebasaremos por esta vez los estrechos marcos cronológicos de la historia contemporánea. Aunque, como se verá, no tanto.

La revolución envió a Thomas Hobbes al exilio; la reacción lo trajo de vuelta. En 1640,  los parlamentarios opuestos a Carlos I, como John Pym, estuvieron  denunciando «la predicación en favor la monarquía absoluta, con lo que el rey podría hacer lo que deseara». Hobbes  había terminado de escribir en aquel momento The Elements of Law, haciendo justamente eso. Después de que un alto consejero del monarca y un teólogo con ilimitados poderes reales fueran arrestados, Hobbes decidió que era hora de marcharse. Sin ni siquiera esperar a que le empaquetaran sus cosas,  huyó de Inglaterra rumbo a Francia.

Once años y una guerra civil después, Hobbes  abandonó Francia y regresó a Inglaterra. Esta vez, estaba huyendo de los realistas. Como antes, Hobbes acababa de terminar un libro. Su Leviatán, como más tarde explicaría, «lucha en nombre de todos los reyes y de todos aquellos que bajo cualquier nombre llevan los derechos de los reyes». Fue esta aparente indiferencia sobre la identidad del soberano lo que ahora le estaba creando problemas. Su Leviatán justificada, mejor dicho, exigía que los hombres se entregaran a cualquier persona o personas que fueran capaces de protegerlos de un ataque exterior y de los disturbios civiles. Con la monarquía abolida y las fuerzas de Oliver Cromwell controlando Inglaterra y encargándose de la seguridad de las personas, el  Leviatán parecía recomendar que todos, incluidos los realistas derrotados, profesaran lealtad a la Comunidad (Commonwealth). Este argumento ya contaba con versiones previas, ofrecidad por Anthony Ascham, embajador de la Commonwealth, asesinado por los realistas exiliados en España. Así, cuando Hobbes se enteró de que los clérigos estaban tratando  de arrestarle en Francia  -el Leviathan también era vehementemente anticatólico, tanto que ofendió a la reina madre- salió de París y regresó a Londres.

No es casualidad que Hobbes huyera tanto de sus enemigos como de sus amigos, porque la configuración de su teoría política destrozaba  alianzas que venían de lejos. En lugar de rechazar el argumento revolucionario, lo absorbía y lo transformaba. De sus profundas categorías y estilo derivaba una defensa a ultranza de la forma más retrógrada de gobierno. Sintió los impulsos centrífugos de la temprana Europa moderna -el sacerdocio universal, los masivos ejércitos democráticos reunidos bajo la bandera de los antiguos ideales republicanos, la ciencia y el escepticismo- y trató de convertirlos en una fuerza centrípeta única: un soberano tan terrible y benigno como para que cualquier desafío a la autoridad pareciera no sólo inmoral sino también irracional. Hobbes  no se diferencia de los futuristas italianos cuando pone la disolución al servicio de la resolución. Fue el primero y, junto con Nietzsche, el más grande filósofo de la contrarrevolución, un  licuador avant la lettre de la modernidad cultural y la reacción política,  que entendía que para derrotar a una revolución uno debe convertirse primero en revolución.

¿Y cómo ha sido tratado por el partido del orden? No muy bien. En un ensayo sobre el obispo Bramhall, un realista que debatía con Hobbes, TS Eliot (un licuador hábil) decía que  Hobbes era «uno de esos escasos y extraordinarios advenedizos a quienes el movimiento caótico del Renacimiento les concedió una eminencia  que apenas merecían». De los cuatro teóricos políticos del siglo XX que Perry Anderson definió como «La derecha intransigente»  en su Spectrum – Leo Strauss, Carl Schmitt, Michael Oakeshott y Friedrich von Hayek – sólo Oakeshott vio en Hobbes un ligerísimo atisbo de alma gemela. El resto lo veían como fuente de un liberalismo maligno, de jacobinismo o incluso de bolchevismo.

Los custodios del antiguo régimen a menudo confunden a los contrarrevolucionarios con la oposición, porque no pueden detectar la alquimia de su argumento. Todo lo que advierten es lo que hay allí  -una forma de pensamiento novedosa que resuena peligrosamente a algo revolucionario- y lo que echan de menos: la justificación tradicional de la autoridad. Eso hace que el contrarrevolucionario no les parezca un camarada, sino alguien sospechoso. Y no están equivocados del todo.  Tanto para la izquierda como, en rigor, para la derecha -uno de los textos más famosos de Hayek se titula «Por qué no soy conservador» – el contrarrevolucionario es un pastiche de incongruencias: alto y bajo, antiguo y nuevo,  izquierda y derecha, ironía y fe. El pastiche es indispensable, porque lo que un contrarrevolucionario está tratando de hacer es nada menos que la cuadratura del círculo – establecer la prerrogativa popular y restablecer un régimen que afirma que ha estado ahí desde siempre, que no hubo una primera vez (el antiguo régimen fue, es y será, no se hizo). Son tareas que ningún otro movimiento político puede  emprender. No es que el contrarrevolucionario esté personalmente predispuesto a la paradoja, es sólo que se ve obligado a cabalgar sobre las  contradicciones históricas, por el bien del poder.

Pero ¿por qué retomar a Hobbes para hablar de conservadurismo, de la derecha y de la contrarrevolución? Después de todo, ninguno de estos términos parece haber entrado en circulación hasta la Revolución Francesa o incluso después, y la mayoría de historiadores ya no creen que la Guerra Civil inglesa fuera una revolución. Las fuerzas que derrocaron a la monarquía podían estar buscando tanto la República romana como la antigua constitución. Puede que quisieran una reforma de las costumbres religiosas o que se limitara el poder real. Pero la revolución no estaba entre sus propósitos. ¿Cómo podría Hobbes haber sido un contrarrevolucionario si no había revolución a la que oponerse?

Por un lado, Hobbes pensaba de otra manera. En el Behemoth, su mejor tratamiento de la cuestión, declaró firmemente que la Guerra Civil inglesa era una revolución. Y aunque para él eso quería decir algo similar a lo que significaba para los antiguos -un proceso cíclico de cambio de régimen, más afín a la órbita de los planetas que a un gran salto hacia delante- Hobbes veía en el derrocamiento de la monarquía un celoso (y, desde su perspectiva, tóxico) anhelo de democracia, un firme deseo de redistribuir el poder entre un mayor número de hombres. Para Hobbes, ésa era la esencia del desafío revolucionario, y así ha permanecido desde entonces -ya sea en Rusia en 1917, en Flint en 1937 o en Selma  en 1965. Que estuviera inspirado más  por visiones del pasado que del futuro no debe demorarnos, no  más que a Hobbes – o a Benjamin Constant o Karl Marx, en realidad, quienes vieron lo fácil que era para los franceses hacer la revolución mientras  (o incluso por) miraban hacia atrás.

Hobbes se opuso claramente a los «democráticos», como él llamaba a las fuerzas parlamentarias y sus seguidores. El argumento de Quentin Skinner en Hobbes and Republican Liberty es que derrochó una parte considerable de su energía filosófica en esta oposición y que sus mayores innovaciones se derivaron de ella. Su objetivo específico era la concepción republicana de libertad, su noción de que la libertad individual conlleva a los hombres a gobernarse a sí mismos colectivamente. Desanudando los lazos entre libertad personal y naturaleza del poder político, Hobbes fue capaz de argumentar que el hombre puede ser libre en una monarquía absoluta – o como mínimo  no menos libre de lo que lo sería en una república o una democracia. Fue «un momento que hizo época en la historia del pensamiento político anglosajón», dice  Skinner, del que resulta una nueva descripción de la libertad de la que aún somos deudores -por desgracia, para Skinner- hoy en día.

Skinner es un historiador demasiado exigente como para decir que Hobbes es un contrarrevolucionario, pero su espléndido libro abre una amplia ventana a la complejidad de esa empresa. Todos los contrarrevolucionarios se enfrentan a la misma pregunta: ¿cómo defender un antiguo régimen que ha sido o está siendo destruido? El primer impulso -reafirmar las verdades antiguas del régimen- suele ser generalmente lo peor, porque a menudo fueron sobre todo esas verdades las que le crearon los problemas a aquel régimen. O el mundo ha cambiado tanto que ya no permiten el asentimiento o se han desarrollado de manera tan flexible que han cambiado, favoreciendo la revolución. De cualquier manera, el contrarrevolucionario debe buscar en otra parte los materiales con los que conformar su defensa del antiguo régimen. Eso puede ponerlo en desacuerdo, como Hobbes advirtió, no sólo con la revolución  sino también con el mismo régimen cuya causa defiende.

Los defensores de la monarquía en la primera mitad del siglo XVII ofrecían dos tipos de argumentos, ninguno de los cuales Hobbes podía respaldar. El primero, que Skinner no discute, era  el derecho divino de los reyes.  Era una innovación reciente -Jacobo I, padre de Carlos, fue su principal exponente en Gran Bretaña- que declaraba que el rey era el representante de Dios en la tierra (de hecho, era como Dios en la tierra);  que era responsable sólo ante Dios; que sólo él estaba autorizado a gobernar y no debía verse restringido por la ley, las instituciones o el pueblo. Como supuestamente señaló el asesor de Carlos I, «el dedo meñique del rey debe ser más grueso que los lomos de la ley».

Si bien tal absolutismo apelaba a Hobbes, el fundamento de la teoría era débil. La mayoría de los teóricos del derecho divino suponían que  Hobbes y sus contemporáneos, especialmente en el continente, creían que  ya no existía: una teleología de los fines humanos que reflejara la jerarquía natural del universo y produjera definiciones inatacables del bien y del mal, lo justo e injusto. Tras un siglo de derramamiento de sangre provocado por el significado de esos términos y el escepticismo sobre la existencia de un orden natural o nuestra capacidad para conocerlo, las defensas del derecho divino no parecían creíbles ni fiables. Con sus dudosas premisas, tenían las mismas probabilidades de provocar un conflicto que de resolverlo.

Posiblemente era más preocupante que la teoría dibujara un teatro político en el que sólo había dos actores de alguna importancia: Dios y el rey, uno interpretando al otro.  Aunque Hobbes creía que el soberano no debía compartir el escenario con nadie, estaba muy a tono con el virus democrático de su tiempo de no darse cuenta de que la teoría había enviado a un tercer actor -el pueblo- con el paquete. Todo fue muy bien mientras la gente estuvo tranquila y fue respetuosa, pero durante la década de 1640 eso no era viable. La gente estaba en el escenario, exigiendo un papel de liderazgo, y no podía ser ignorada ni cabía  darle un papel secundario.

Los cambios en Inglaterra, en definitiva, habían hecho del derecho divino algo insostenible. El desafío era complicado para Hobbes: cómo preservar el impulso de la teoría (incondicional sumisión al poder absoluto, indivisible) mientras abandonaba sus premisas anacrónicas. La teoría del consentimiento de  Hobbes, en el que las personas pactan unas con otras para crear un Estado soberano con poder absoluto sobre ellas, y su teoría de la representación, en la que la gente se hace pasar por el soberano, sin que esté obligado a ellos, lo consiguió.

La teoría del consentimiento no hizo suposiciones acerca de la definición del bien y del mal o de una jerarquía natural del universo. Por el contrario, presumía  que los hombres no estaban de acuerdo sobre estas cosas, y que disputaban de forma violenta, de modo que la única manera de alcanzar sus metas en conflicto y sobrevivir era  ceder todo su poder al Estado y someterse a él sin protestar ni desafiarlo. Protegiéndolos a unos de otros, el Estado les garantizaba el espacio y la seguridad para seguir adelante con sus vidas. Junto con la descripción de Hobbes de la representación, la teoría del consentimiento tenía una ventaja añadida: aunque le daba todo el poder al soberano, la gente todavía podía imaginarse a sí misma como si estuviera en su cuerpo, en cada golpe de su espada. Ellos le crearon; él les representaba; a todos los efectos, estaban en él. Sólo que no lo estaban ni lo eran:  puede que fueran los autores del Leviatán – el infame nombre que le dio al soberano, extraído del Libro de Job-,  pero como cualquier autor no tenían ningún control sobre su creación. Fue una medida muy acertada, característica de todas las grandes teorías contrarrevolucionarias, en las que las personas se convierten en actores sin papeles, un público que cree que sale a escena.

El segundo argumento ofrecido en favor de la monarquía, la posición realista constitucional, tenía raíces más profundas en el pensamiento inglés y, por tanto, era  más difícil de contrarrestar. Sostenía que Inglaterra era una sociedad libre, porque el poder real estaba limitado por el derecho anglosajón (common law) o compartido con el Parlamento. Esa combinación de imperio de la ley y soberanía compartida, afirmó Sir Walter Raleigh, era lo que distinguía a los súbditos libres del rey de los esclavos ignorantes de los déspotas del Este. Fue este argumento y sus ramificaciones radicales, según Skinner sostiene, lo que aceleró las reflexiones más profundas y audaces de Hobbes sobre la libertad.

En la base de esta concepción de la libertad política descansaba una distinción entre actuar en aras de la razón y a instancias de la pasión. Lo primero es un acto libre y lo segundo no. «Actuar por pasión», explica Skinner, «no es actuar como un hombre libre, ni siquiera es algo característico del hombre; tales  acciones no son expresión de verdadera libertad, sino de mera licencia o brutalidad animal». La libertad implica actuar a partir de lo que deseamos, que no se debe confundir con el apetito o la aversión. Como Bramhall expresó: «Un acto libre es sólo el que procede de la libre elección de la voluntad racional».  «Donde no hay consideración ni uso de la razón, no hay libertad en absoluto».  Ser libre implica actuar según la razón o, en términos políticos, vivir  bajo las leyes por contraposición al poder arbitrario.

Al igual que con el derecho divino de los reyes, acontecimientos recientes habían hecho que el argumento constitucional resultara anacrónico, sobre todo por  el hecho de que ningún monarca inglés de la primera mitad del siglo XVII se lo hubiera creído. Con la intención de convertir a Inglaterra en un Estado moderno, Jacobo y Carlos se vieron obligados a defender posiciones sobre la naturaleza de su poder mucho más absolutistas de lo que permitía el argumento constitucional.

Más preocupante para el régimen, sin embargo, fue la facilidad con que ese argumento constitucional podía mutar en republicano y ser utilizado contra el rey. Y así era, en las débiles peticiones de common lawyers y parliamentary supplicants, quienes sostenían que con la inobservancia de la ley común y la desobediencia al Parlamento del rey (Carlos)  se amenazaba con convertir Inglaterra en una tiranía;  y en las exigencias utópicas de los radicales, que insistían  en que todo lo que no fuera una república o una democracia, donde los hombres vivían bajo las leyes que habían consentido, constituía una tiranía. Toda monarquía, según éstos, era una forma despotismo.

Hobbes pensaba que este último argumento  derivaba de los «libros de política y de historia, de los antiguos griegos y romanos«, que fueron muy influyentes entre los educados opositores al rey. Skinner está de acuerdo, y una parte considerable de su obra (así como varios de sus otros libros y ensayos) se dedica a rastrear el linaje clásico de lo que él llama el argumento «neo-romano» o republicano. Esa herencia antigua recobró nueva vida con  los Discorsi de Maquiavelo, traducidos al inglés en 1636, y Skinner sugiere que pudieron haber sido el objetivo final de Hobbes en su advertencia contra el gobierno popular.

Pero Skinner también señala que la premisa fundamental del argumento republicano -lo que distingue a un hombre libre de un esclavo es que el primero está sujeto a su propia voluntad mientras que el segundo está sujeto a la voluntad de otro- se puede encontrar,  en una reproducción «palabra por palabra» del Digesto de derecho romano, en la commom law inglesa ya en el siglo XIII. Del mismo modo, la distinción entre voluntad y apetito, libertad y licencia, estaba  «profundamente arraigada»  tanto en la tradición escolástica de la Edad Media como en la cultura humanista del Renacimiento. Por tanto, eso estaba  no sólo en las posiciones realistas de Bramhall y sus secuaces, sino también entre los radicales y regicidas que derrocaron al rey. Un fascinante subtexto del argumento de Skinner es, pues,  que bajo el abismo que separaba a realistas y republicanos había un profundo y volátil cimiento, el de  la asunción compartida sobre la naturaleza de la libertad. La genialidad de Hobbes estuvo en reconocer ese supuesto, y en su ambición para aplastarlo.

Si bien la noción de que la libertad consiste en vivir bajo las leyes prestaba apoyo a los realistas constitucionales, quienes daban mucha importancia a  la distinción entre monarcas legales y tiranos despóticos, eso no conducía necesariamente a la conclusión de que un régimen libre tuviera que ser una república o una democracia. Para avanzar en ese argumento, los radicales tuvieron que hacer dos afirmaciones adicionales: en primer lugar, equiparar la arbitrariedad o la ilegalidad a una voluntad que no es la propia, una voluntad que sea esterna o ajena; y, segundo,  equiparar las decisiones de un gobierno popular con una voluntad que es la propia. Estar sujeto a una voluntad que es la mía -las leyes de la república o la democracia- es ser libre; estar sujeto a una voluntad que no es mía -los edictos de un rey o de un país extranjero- es ser un esclavo.

No siempre queda claro en el texto de Skinner cómo hicieron los republicanos estas afirmaciones. Su Liberty Before Liberalism,  publicado en 1998, muestra mejor estas maniobras. Pero lo que está claro es que fueron ayudados en estos esfuerzos por una peculiar, aunque popular, comprensión de la esclavitud. Lo que hacía de alguien un esclavo, a ojos de muchos, no era que estuviera encadenado  o que su propietario impidiera u obstaculizara sus movimientos. Era que  vivía y se movía bajo una red -la de la siempre cambiante voluntad arbitraria de su dueño-  que podía  caer sobre él en cualquier momento. Incluso si nunca le atrapó -en el sentido de que  su dueño nunca le dijo qué hacer o no lo castigó por no hacerlo, o nunca quiso hacer algo diferente de lo que el dueño le dijo-,  aún así el esclavo estaba  esclavizado. El hecho de que «vivera en la total dependencia» de la voluntad de otro -que estuviera bajo la jurisdicción del dueño- «era suficiente en sí mismo para garantizar el servilismo» que el maestro «esperaba y despreciaba».  [Como dice Skinner:]

La mera presencia de relaciones de dominación y dependencia … se mantiene para reducirnos del estatus de … «hombres libres» al de esclavos. No es suficiente, en otras palabras,  disfrutar de nuestros derechos cívicos y libertades como una cuestión de hecho;  si se nos tiene por hombres libres, es necesario disfrutarlos de una manera particular. Nunca debemos obtenerlos simplemente como una gracia o por la buena voluntad de alguien; siempre hemos de poseerlos al margen del poder arbitrario de cualquier persona que nos los pueda sustraer.

En el plano individual, la libertad significa ser uno dueño de sí mismo;  políticamente, se requiere una república o democracia. Sólo una participación plena en y del poder público garantiza que disfrutemos de nuestra libertad en la «forma particular» que la libertad requiere. Este movimiento de lo personal a lo político -la noción de que la libertad individual supone la pertenencia y la participación política, que está fatalmente limitada sin pleno derecho a la ciudadanía política-   es posiblemente el elemento más radical de la teoría del gobierno popular y, para Hobbes, el más peligroso.

Hobbes se propone destruir ese argumento desde sus raíces.  Rompiendo con las ideas tradicionales, defiende una explicación materialista de la voluntad. La voluntad, dice, no es una decisión que resulte de nuestra deliberación razonada sobre nuestros deseos y aversiones; es simplemente el último apetito o aversión que sentimos antes de actuar, y eso nos impulsa a actuar. La deliberación es como la varilla oscilante de un metrónomo -nuestras inclinaciones van a un lado y a otro,  alternando entre el apetito y la aversión-, pero es menos estable. Siempre que la varilla se detiene -y produce una acción o, por el contrario, no da lugar a ninguna-  allí va nuestra voluntad. Si eso parece arbitrario y mecanicista es porque lo es: la voluntad no se planta ante nuestros apetitos y aversiones, juzgando y eligiendo entre ellas, es nuestros apetitos y aversiones. No hay tal cosa, nada que podamos llamar una voluntad libre o autónoma,   sólo «el último apetito o aversión, inmediatamente próximo a la acción o a la omisión correspondiente».

Imaginemos a un hombre con un apetito desenfrenado por el vino, corriendo por un edificio en llamas para rescatar una caja de esa bebida;  ahora imaginemos a un hombre con una  feroz aversión hacia los perros, corriendo por ese mismo edificio para escapar de una manada de canes. Los opositores a Hobbes verían en estos ejemplos sólo la fuerza de la compulsión irracional; Hobbes ve la voluntad en acción. Hobbes reconoce que quizá estos actos no sean los más juiciosos ni los más sabios, pero ni la sabiduría y ni la cordura desempeñan necesariamente un  papel en la volición. Pueden verse obligados, pero también lo son las acciones del hombre que viaja en un navío muy escorado y que lanza su equipaje por la borda con el fin de aligerar la carga y salvarse a sí mismo. Las decisiones difíciles son acciones adoptadas bajo presión -éstas expresan tanto mi voluntad como las decisiones que tomo en la tranquilidad de mi estudio. Ampliando la analogía, Hobbes sostendría que darle la cartera a alguien que te pone una pistola en la cabeza también es un acto voluntario: he antepuesto mi vida a mi cartera.

Contra sus oponentes, Hobbes sugiere que no hay acción voluntaria contra mi voluntad, pues todas las acciones voluntarias son una expresión de la voluntad. Restricciones externas como estar encerrado en una habitación me pueden impedir actuar al afectar a mi voluntad; formar parte de una banda  me puede obligar a actuar de un modo que no desearía. Pero no puedo actuar voluntariamente contra mi voluntad. En el caso del asaltante, Hobbes diría que su arma cambió mi voluntad:  pasé de querer salvaguardar el dinero en mi cartera a querer proteger mi vida.

Si no puedo actuar voluntariamente contra mi voluntad, no puedo actuar voluntariamente siguiendo una voluntad que no sea la mía. Si obedezco a un rey porque temo que me vaya a matar o a encarcelar, eso no implica la ausencia, la pérdida, la traición o el sometimiento de mi voluntad, es mi voluntad. Podría haber querido otra cosa -cientos de miles de personas durante la vida de Hobbes lo hicieron-  pero mi supervivencia o mi libertad eran más importantes para mí que seguir a quien pudiera haber solicitado mi desobediencia.

La definición de Hobbes de la libertad se desprende de su comprensión de la voluntad. Libertad, dice, es «la ausencia de impedimentos … externos al movimiento», y es un hombre libre «quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea«.  Me puedeo quedar sin libertad, insiste Hobbes, sólo por los obstáculos externos a mi movimiento. Las cadenas y los muros son obstáculos de este tipo; las leyes y obligaciones también, aunque sean obstáculos más metafóricos  (la discusión de Skinner sobre esto último es especialmente lúcida, iluminando un argumento que siempre ha disgustado al mundo académico). Si el obstáculo se encuentra dentro de mí -no tengo la capacidad de hacer algo o tengo miedo de hacerlo-,  carezco de poder o voluntad, y no hay libertad. Esta falta dice más acerca de lo que Hobbes, en una carta citada por Skinner, llama «la naturaleza y la calidad intrínseca del agente» que las condiciones de su entorno político.

En este nuevo relato de Skinner, con su punto de intriga,  de cómo Hobbes llegó a esta comprensión de la libertad, eso último se revela como la finalidad del esfuerzo de Hobbes: separarel estatus de nuestra libertad personal del estado de los asuntos públicos. La libertad depende de la presencia del gobierno, pero no de la  forma que tome el gobierno, que vivamos bajo una monarquía, una república o una democracia no cambia la cantidad o calidad de la libertad que disfrutamos. Esta separación tuvo el efecto dramático de hacer que la libertad pareciera a la vez menos presente y más presente bajo un rey de lo que los antagonistas republicanos y realistas de Hobbes habían calculado.

Por un lado, Hobbes insiste en que no hay manera de ser libre y súbdito al mismo tiempo. La sumisión al gobierno conlleva una pérdida absoluta de libertad: dondequiera que esté obligado por la ley, no tengo libertad para moverme. Cuando los republicanos argumentan que los ciudadanos son libres porque hacen las leyes, Hobbes proclama que están confundiendo la soberanía con la libertad: lo que el ciudadano tiene es poder político, no libertad. Está tan obligado  (tal vez más obligado, diría luego Rousseau) a someterse a la ley, tan falto de libertad, como lo estaría bajo una monarquía. Y cuando los realistas constitucionales sostienen que los súbditos del rey son libres porque el poder del rey está limitado por la ley, Hobbes afirma que no hacen más que confundir las cosas.

Por otra parte, como Skinner muestra en una serie de elegantes pasajes, Hobbes pensaba que si la libertad es el movimiento sin trabas, es lógico pensar que somos mucho más libres bajo un monarca, incluso un monarca absoluto, de lo que los realistas y los republicanos creen (o están dispuestos  a admitir). Ante todo porque incluso cuando actuamos por temor estamos actuando libremente. «Miedo y  libertad son coherentes», dice Hobbes, porque el miedo expresa nuestras inclinaciones negativas; pueden ser negativas, pero que eso no niega el hecho de que son nuestras inclinaciones. Así que mientras no se nos impida poderlas seguir,  somos libres. Incluso cuando estamos aterrorizados por los castigos del rey, somos libres: «todos los actos que los hombres realizan en los Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de hacerlos«.

Más importante, donde la ley es muda, donde ni manda  ni prohibe, somos libres. Sólo hay que contemplar todas las «formas en que un hombre puede moverse a sí mismo», dice Hobbes en De Cive, para ver todas las maneras en que puede ser libre bajo una monarquía. Estas libertades, se explica en el Leviatán, incluyen «la libertad de comprar y vendey y de hacer, entre sí, contratos de otro género, de escoger su propia residencia, su prpio alimento, su propio género de vida, e instruir sus niños como crea conveniente, etc.»  Sea cual sea el grado de libertad de movimiento que el soberano pueda garantizar, para perseguir nuestros negocios sin que otros hombres lo puedan impedir, somos libres. La sumisión a su poder, en otras palabras, aumenta nuestra libertad. Cuanto más absoluta sea nuestra sumisión,  más poderoso es y más libre nos hace. La subyugación es la emancipación.

Skinner es generalmente cuidadoso  a la hora de ver el pasado como un espejo o preludio del presente. Prefiere hacer hincapié en su cualidad refractaria: el pasado no es el prólogo, es otro país. Podemos aprender algo sobre nosotros mismos viajando allí, pero sólo si resistimos la tentación de asimilar su alteridad.

Sin embargo, también  queda claro en Hobbes and Republican Liberty y en sus otros escritos que  Skinner cree que la visión hobbesiana de la libertad ha perdurado en los escritos de Constant, de Isaiah Berlin y de la tradición de lo que ahora se llama liberalismo negativo o mínimo. A diferencia del robusto liberalismo de John Dewey, que sugiere que cualquier cosa que no sea la democracia plena en los ámbitos público y privado constituye una amenaza para la libertad individual, el liberalismo negativo se centra en una gama más reducida de principios: «que otras personas me impidan hacer lo que quiero «, como indica Berlin, cuando hay «interferencia deliberada de otros seres humanos dentro de la zona en la que quiero actuar «. La libertad, para Berlin, es la ausencia de interferencias, y, en un guiño a Hobbes, escribe que «no es incompatible con algunos tipos de autocracia, o en todo caso con la ausencia de autogobierno».

Skinner, también ha sugerido que la descripción republicana de la libertad ha permanecido en los movimientos democráticos del siglo XIX, en la crítica marxista de la esclavitud asalariada, en el feminismo y en «otros alegatos en nombre de los dependientes y oprimidos». Cuando el liberalismo negativo  considera que el Estado debe garantizar «que los ciudadanos no sufran interferencias injustas o innecesarios en la consecución de las metas propuestas» -sobre todo a manos del Estado- el radical, escribe Skinner, «mantiene que esto nunca puede ser suficiente. » El Estado también debe «liberar a sus ciudadanos de … la explotación personal y la dependencia.»

Si Berlin y Constant son los herederos de Hobbes, y el radicalismo moderno es heredero del republicanismo inglés, ¿se deduce que sus relatos de la libertad son, como el suyo, contrarrevolucionarios? Skinner, no lo dice, pero dada la hostilidad felina de Berlin a la izquierda y la de Constant a los militantes de su tiempo, parece una conclusión acertada. Como mínimo, Skinner sugiere que una de sus ramas, la del liberalismo tibio, que ha conseguido «predominar dentro de la filosofía política anglosajona»  -por no mencionar los medios de comunicación  y el Partido Democráta-,  es una de las fuerzas de hoy nos impiden disfrutar de una libertad más plena . Y aunque oirlo pueda escandalizar a los bienpensantes de centro-izquierda, su liberalismo suave debe mucho más al espíritu de la contrarrevolución hobbesiana de lo que creen.

A pesar de los progresos de Clinton a Obama, el centro-izquierda está todavía reponiéndose de la reacción derechista contra el New Deal y la Great Society. El homenaje que se rinde a la seguridad y la protección, su preferencia por lo privado en detrimento de los bienes públicos, su temor y desprecio por la democracia en las calles, todos esos han sido, desde la segunda mitad del siglo XIX, los impulsos del partido del orden, no el partido del movimiento, y deben sus orígenes a Hobbes. Hoy en día proporcionan  un liberalismo pasado por la reacción.

Si leemos las notas al pie de Skinner con más cuidado, veremos que el espíritu de Hobbes también se refugia en el derecho contemporáneo. La idea de Hobbes sobre la libertad impregna el discurso libertario, y el Leviatán proyecta una larga sombra sobre la visión conservadora de un Estado vigilante nocturno -donde el objetivo principal del gobierno es proteger a la ciudadanía de un ataque exterior o de un allanamiento de morada; donde la gente es libre de dedicarse a sus asuntos, siempre y cuando no interfieran en los movimientos de los demás; donde los contratos se cumplen y la seguridad está  garantizada.

Los libertarios palidecerán con esa asociación: al margen de la resonancia a las ideas hobbesianas que podamos encontrar en sus escritos, el Estado hobbesiano es mucho más represivo que cualquiera de los  gobiernos que ellos tolerarían. Con la salvedad de que no es así. Como señala Greg Grandin en Empire’s Workshop, Milton Friedman se reunió con el dictador chileno Augusto Pinochet en 1975 para asesorarle en temas económicos;  los Chicago Boys de Friedman trabajaron más estrechamente incluso con la junta de Pinochet. Sergio de Castro, ministro de Hacienda de Pinochet, observó, en algo que recuerda a Hobbes y a Berlin, que «la libertad real de una persona sólo puede garantizarse a través de un régimen autoritario que ejerce el poder mediante la aplicación de normas iguales para todos». Hayek admiraba tanto el Chile de Pinochet que decidió celebrar una reunión de la Mont Pelerin Society en Viña del Mar, el balneario donde se planeó el golpe contra Allende. En agosto de 1978 escribió una carta al Times de Londres señalando que no había «sido capaz de encontrar una sola persona, ni siquiera en el muy difamado Chile, que no estuviera de acuerdo en que la libertad personal era mucho mayor con Pinochet de lo que lo había sido con el gobierno de Allende».

«A pesar de mi profundo desacuerdo con el sistema político autoritario de Chile», como diría más tarde Friedman,  «no veo que esté mal que un economista preste asesoramiento técnico al Gobierno chileno». Pero el matrimonio entre libre mercado y terror de Estado no puede ser anulado con tanta facilidad. Como Hobbes entendió, se necesita una enorme represión para crear el tipo de hombres que pueden ejercer su «libertad de comprar y vender y de hacer, entre sí, contratos de otro género» sin acabar cabreados. Deben tener libertad para moverse – o elegir- pero no tanto como para pensar que pueden rediseñar la carretera por la que se mueven. Suponiendo una demasiado fácil  congruencia entre capitalismo y democracia, el libertario pasa por alto cuánta coacción se requiere para hacer que los ciudadanos utilicen su libertad de manera responsable y no pidan al Estado que alivie sus aflicciones.

Tantos como había, tuvo que ser Margaret Thatcher la que se lo explicara a la derecha libertaria. Como Naomi Klein relata en La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, al ser presionada por Hayek para adoptar una terapia de choque  más agresiva al estilo Pinochet, Thatcher respondió: «Estoy segura de que estará de acuerdo en que, en Gran Bretaña con nuestras instituciones democráticas y la necesidad de un alto grado de consenso,  algunas de las medidas adoptadas en Chile son absolutamente inaceptables».  Era 1982, y siendo la democracia británica lo que era, Thatcher tenía que ir con calma. Pero entonces vino la guerra de las Malvinas y la huelga de los mineros. Una vez que Margaret Thatcher se dio cuenta de que podía hacer con los mineros y los sindicatos lo mismo que había hecho con el presidente Galtieri y sus generales en Argentina – «Tuvimos que luchar contra el enemigo externo en las Malvinas y ahora tenemos que luchar contra el enemigo interno, que es tanto más difícil cuanto peligroso para la libertad «- el escenario estaba listo para aceptar a Hayek sin reservas.

Giorgio Agamben: el mundo y sus representaciones

«En física, nos impusimos como ley partir de la idea que, en la naturaleza, nadie se sirve del significante para significar. Nuestra física se distingue en esto de una física mística, y aún de la física antigua, que nada tenía de mística, pero que no se imponía estrictamente esta exigencia. Para nosotros se ha convertido en ley fundamental, exigible de todo enunciado del orden de las ciencias naturales, que nadie se sirve del significante. Pero, el significante a pesar de todo está ahí, en la naturaleza, y si en ella no estuviera el significante que buscamos, no encontraríamos nada. Establecer una ley natural es despejar una formula insignificante. Mientras menos signifique, más contentos nos ponemos. Por eso nos contenta tanto la culminación de la física einsteniana. Se equivocan si creen que las formulitas de Einstein que relaciónan la masa de inercia con una constante y algunos exponentes, tiene la menor significación. Son un puro significante. Y por eso, gracias a él tenemos el mundo en la palma de la mano.  La noción de que el significante significa algo, de que alguien se vale de ese significante para significar algo, se llama la Signatura rerum. Es el titulo de una obra de Jakob Boehme. Con lo cual quería decir que, en los fenómenos naturales, esta el susodicho Dios hablándonos en su lengua». Jacques Lacan (1956)

Adriana Hidalgo Editora parece empeñada en que Giorgio Agamben no sea un autor desconocido entre los lectores hispanos.  Ya ha vertido al castellano El Reino y la Gloria, Infancia e historia, Estado de excepción, Profanaciones, Lo abiertoLa potencia del pensamiento. Ahora acaba de presentar Signatura rerum. Sobre el método, que editó el pasado año Bollati Boringhieri.

signatura rerum

Hasta que podamos acceder a sus páginas, Cecilia Macón lo reseña para La Nación. Dice, entre otras cosas:

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El primer artículo, «¿Qué es un paradigma?», no se limita a evocar los principios básicos del concepto de Kuhn, dedicado a los modelos o patrones aceptados por la ciencia establecida, sino que también muestra el modo en que se entrelaza, no sin fricciones, con la propuesta de Michel Foucault. Ideas clásicas del pensamiento de Agamben -el homo sacer , el estado de excepción y el campo de concentración- son justamente, según el propio filósofo, paradigmas, es decir: «Formas de conocimiento que no son ni inductivas ni deductivas, sino analógicas, moviéndose en la singularidad, y capaces de neutralizar la dicotomía entre lo general y lo particular». El objetivo de sus paradigmas no es, entonces, devenir hipótesis sobre la modernidad a la caza de una causa, sino volver inteligibles fenómenos cuyo parentesco escapaba al historiador.

(…)

«Teoría de las signaturas», el segundo de los artículos, no sólo es el más extenso y el que da título al volumen, sino también el más provocativo. Allí se evoca el noveno libro del tratado de Paracelso Sobre la naturaleza de las cosas donde se sostiene que todas las cosas llevan un signo que manifiesta y revela sus cualidades invisibles: «Nada es sin un signo -señala Paracelso- puesto que la naturaleza no deja salir nada de sí». O: «No hay nada exterior que no sea anuncio de lo interno». Allí están los sacramentos para demostrar la eficacia del signo. La teoría de las signaturas tuvo una gran influencia en las ciencias y en la magia renacentista y barroca hasta llegar a Leibniz y Kepler. Aun cuando desapareció durante el Iluminismo, se revitalizó en el siglo XX con los desarrollos de Aby Warburg, Benjamin, Sigmund Freud, Carlo Ginzburg y el concepto de actos de habla de John Austin y John Searle, donde el lenguaje parece limitar con la magia. Las signaturas orientan la eficacia del signo al mostrar que éste no existe puro: el signo significa porque lleva una signatura. Es en la moda donde Agamben encuentra un ejemplo clave de ese aspecto: por medio de un gesto del diseñador se introduce discontinuidad en el tiempo, se crea lo actual y lo inactual.

En el último y más breve de los textos, «Arqueología filosófica», le toca el turno a ese concepto que está presente (como el de arqueología en el sentido que le da Foucault) a lo largo de todo el libro. Pensada como un a priori histórico, donde los saberes y los conocimientos encuentran su condición de posibilidad supone, como las signaturas, que «hablar es hacer algo y no simplemente expresar un pensamiento». Agamben rastrea el concepto de arqueología en Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Marcel Mauss y Benjamin para señalar cómo la experiencia histórica se ve transformada para constituirse en una vía de acceso al presente.

En cada página de Signatura rerum , el filósofo se encarga de mostrar, casi obsesivamente, la forma en que las representaciones -sean paradigmas, signaturas o epistemes- transforman de manera radical el mundo. Tras la lectura, resulta casi imposible no sólo defender la división tajante entre mundo y representación, sino también ignorar hasta qué punto el lenguaje o los modos en que concebimos el mundo y a nosotros mismos devienen actos políticos capaces de trastocarlo todo.

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Tecnologías del orgasmo y otros artilugios de la modernidad

Vibrator pub

Hace justamente ahora una década apareció un volumen titulado The Technology of Orgasm: “Hysteria,” Vibrators and Women’s Sexual Satisfaction (Johns Hopkins University Press). El libro lo escribió Rachel P. Maines, que ahora es profesora en la Cornell University School of Electrical and Computer Engineering y cuyo campo de estudio es la historia de la tecnología. La obra tuvo un enorme impacto, incluso antes de aparecer, y recibió abundantes críticas, algunas  no muy favorecedoras y otras casi entusiastas, como la del History Workshop Jurnal. En castellano, se publicó parcialmente en México en  Debate Feminista en 2001. En Italia apareció ese mismo año de 2001 (Marsilio) y en Francia se acaba de editar, poco antes del verano (Payot), también con división de opiniones.

Pues bien, la Johns Hopkins University Press acaba de presentar a finales de septiembre un nuevo libro de la profesora Maines, aunque es de presumir que mucho menos polémico. Su título es Hedonizing Technologies: Pathways to Pleasure in Hobbies and Leisure y según la editora

Hedonizing Technologies

«Rachel P. Maines’ latest work examines the rise of hobbies and leisure activities in Western culture from antiquity to the present day. As technologies are “hedonized,” consumers find increasing pleasure in the hobbies’ associated tools, methods, and instructional literature. Work once essential to survival and comfort —gardening, hunting, cooking, needlework, home mechanics, and brewing— have gradually evolved into hobbies and recreational activities. As a result, the technologies associated with these pursuits have become less efficient but more appealing to the new class of leisure artisans. Maines interprets the growth and economic significance of hobbies in terms of broad consumer demand for the technologies associated with them».

Foucault, el filósofo inolvidable

Con motivo de la traducción de dos nuevos textos de Foucault (sus lecciones del Collège de France correspondientes al curso 1982-1983, El Gobierno de Sí y de los otros (FCE), y lo que fue parte de su tesis complementaria de doctorado, la introducción a la traducción de la Antropología en sentido pragmático de Kant), el filósofo argentino Tomás Abraham comenta su obra en Eñe, el suplemento de Clarín.

foucault

(…)

Veinticinco años después de su muerte, nos llegan estas dos publicaciones. Una obra que comienza a construirse por un lado, las reflexiones de un hombre maduro y que se sigue cuestionando su labor, por el otro. El temprano estudio sobre Kant tiene toda la aridez que podía esperarse; podemos abrirnos paso en él gracias al estudio preliminar de Edgardo Castro, autor del Vocabulario de Michel Foucault (que será reeditado próximamente por la UNQ y Prometeo), y advertir así con claridad su importancia para lo que estaba por venir, la presencia visible de Nietzsche y la invisible de Heidegger. Foucault vislumbra ya una problemática que estaría en el centro de su obra y que él reveló en toda su complejidad: «La tensión que atraviesa todo el proyecto antropológico, esto es, la alternativa que debe enfrentar todo conocimiento acerca del hombre: ser un conocimiento empírico del hombre o un saber articulado en torno a la definición de su esencia». Con Edgardo Castro podríamos parafrasear entonces el prefacio de Las palabras y las cosas célebremente inspirado en «El idioma analítico de John Wilkins» de Jorge Luis Borges y a partir de ahora decir «esta obra nació de un texto de Kant». Michel Foucault, ese kantiano eminente.

Por su parte, el curso en el Collège de France continúa la publicación ya realizada en el año 2002 de La her­menéutica del sujeto (Fondo de Cultura Económica) correspondiente al ciclo anterior 1981-1982. El inicio de este curso de 1983 ya circulaba con el título «¿Qué es la Ilustración?» que a esta altura opera como una doble referencia, al artículo original de Kant que lleva ese nombre y fue publicado en septiembre de 1784 en la revista Berlinische Monatsschrift y a la lectura de Foucault mismo. Allí Foucault concluye que Kant fue el fundador de las dos grandes tradiciones críticas entre las cuales se repartió la filosofía moderna. Por una parte, Kant fundó esa tradición de la filosofía crítica que plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conocimiento verdadero. De algún modo, con su insistencia en las condiciones de posibilidad de un conocimiento o un discurso, en una lectura a vuelo de pájaro, Foucault mismo podría ser relacionado con esta tradición, pero no: «Dentro de la misma filosofía moderna y contemporánea hay otro tipo de cuestión, otro modo de interrogación crítica… Esta otra tradición crítica no plantea la cuestión de las condiciones en que es posible un conoci­miento verdadero; es una tradición que pregunta: ¿Qué es la actualidad? ¿Cuál es el campo actual de nuestras experiencias? ¿Cuál es el campo actual de las experiencias posibles? No se trata de una analítica de la verdad, se trataría de lo que podríamos llamar una ontología del presente, una ontología de la actuali­dad, una ontología de la modernidad, una ontología de nosotros mismos.»

Un repaso de sus temas fundamentales revela la vigencia de su pensamiento. Como Borges, Foucault tiene sus tigres, espejos y laberintos: Locura, Castigo, Clínica, Poder, Gobierno, Muerte y Sexualidad. Pero lo que es más vigente aún es un modo de argumentación; la interrogación continua, el desafió de pensar, el rechazo de la haraganería.

(…)

Tal vez Foucault diría, al menos, que lo han tomado demasiado literalmente. Cuando una y otra vez le preguntaban acerca de la muerte del hombre y del autor – sus dos grandes crímenes – contestaba: guárdense las lágrimas. Foucault no era un teórico en el sentido tradicional, no tenía una teoría, una visión del mundo para sí y para los otros que hubiera que imitar, que se pudiera repetir como una fórmula. No tenía por ejemplo una teoría sobre la sexualidad; solamente (¡solamente!) había puesto en cuestión la supuesta naturalidad de teorías sobre la sexualidad que circulan como sí nada, cuestionaba el que vivamos en ellas sin saberlo, que las respiremos como el aire. Una y otra vez decía también: ¡Lean mis libros! Sus análisis en Historia de la locura y Vigilar y castigar se detienen antes de la constitución de la psiquiatría tal como es hoy en día, se detienen antes del nacimiento de la prisión tal como hoy la vemos. Pero se los vio como desacreditación en masa de ambas instituciones, se ideologizó libros sumamente complejos. En una famosa y extensa entrevista publicada en una revista italiana realizada en 1978 advierte sobre el placer de muchos intelectuales por la «lucha ideológica». Decía: «Las discusiones sobre temas políticos son parasitadas por el modelo de la guerra: se identifica aquel con ideas diferentes como un enemigo de clase contra el cual habría que batirse hasta la victoria. El gran tema de la ‘lucha ideológica’ me hace sonreír un poco, siendo que los lazos teóricos de unos y otros, cuando se los mira históricamente, son más vale confusos y fluctuantes y no tienen la nitidez de una frontera fuera de la cual se podría acechar al enemigo… Seguir la ruta de la guerra conduce directamente a la opresión, ella misma es peligrosa».

En esa misma entrevista señala que no hay textos menores; las entrevistas, los prólogos, las clases son espacios para problematizar su obra. La actualidad de los temas de las clases aquí publicadas habla por sí sola, el problema central de la palabra verdadera, del decir veraz cuando se dice, tomo la palabra, la relación de ella, y de la filosofía, con el poder y la política. Todo, con Platón, en especial una audaz relectura de su carta VII como centro de la cuestión. Tenemos entonces a un Foucault algo desconocido, lector atento de Platón y Kant. Un lector que no reniega de las metodologías heredadas (Foucault no olvida que Nietzsche era filólogo) pero que siempre es interpelado por el presente. En un artículo de análisis del curso, Frédéric Gros nos señala «Una de las dimensiones más sorprendentes del curso obedece quizás a la manera cómo Foucault afirma en él, con mucha claridad y serenidad, su relación con la filosofía como palabra de verdad, libre y valerosa». Michel Foucault y el valor de la palabra empeñada.

Historia de la automoción (y de los conductores)

Ahora que la industria automovilística occidental pasa por su más profunda crisis, he pensado en recomendar algún volumen reciente que aborde de alguna manera este asunto. Me decido por Republic of Drivers. A Cultural History of Automobility in America, de Cotten Seiler, que, como no podía ser de otra manera, ha publicado University of Chicago Press. Dice Margaret Walsh en una reciente reseña que desde finales del pasado siglo ha aumentado el interés por estudiar este objeto, pero que hasta ahora nadie había aplicado las enseñanzas del «giro cultural», utilizando la teoría crítica y el análisis postestructural, seguramente porque  los interesados previos procedían de la historia del trabajo, de los negocios o del transporte (véase el texto de John Walton: «Transport, travel, tourism and mobility:  a cultural turn«).

reoublic of drivers

Seiler, profesor de American studies en el Dickinson College,  afirma que las cuestiones esenciales que aborda son culturales, filosóficas y políticas, no tecnológicas, ni del mundo de la automoción, ni siquiera psicológicas en sentido estricto. Sus objetos de investigación son los afectos (la cursiva es del autor) generados por la conducción y su instrumentalización por distintos regímenes dentro del liberalismo y el capitalismo del siglo XX . En otras palabras,  su pretensión es examinar cómo conducir ha hecho que los americanos sientan, piensen y actúen de una forma determinada, y describir «el modo de ser y de percibir el mundo que nos rodea – organizado y reforzado por la conducción». Conducir se ha convertido en un componente clave del carácter estadounidense y es una parte esencial de la forma moderna del individualismo norteamericano.

Seiler  selecciona dos períodos de la historia del automóvil para su análisis. En primer lugar,  los años iniciales (de 1895 hasta los años1920) que titula «Workmen’s Compensation, Women’s Emancipation: The Promise of Automobility, 1895–1929». Por otra partye, el boom de la posguerra y la guerra fría: «Crafting Autonomous Subjects: Automobility and the Cold War». Ambos períodos se caracterizaron por un aumento en las ventas de automóviles y el desarrollo de las infraestructuras viarias y ambos experimentaron una crisis o renegociación del individualismo. Seiler  sostiene que el primer período fue testigo de la aceptación o bien del establecimiento de la conducción como forma de vida. De hecho, sugiere que la automovilización masiva  llegó hacia 1929 cuando el coche ya se percibía como agente transformador de las características de los estadounidenses. En aquella época, el automóvil tenía la capacidad de proporcionar a los conductores estadounidenses los «sentimientos de agency, autodeterminación, derecho, intimidad, soberanía, transgresión y velocidad» (p. 43). Tales características facilitaron el establecimiento de la automoción como un bien público y garantizaron su crecimiento como «aparato» o sistema que todo lo abarcaba.

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En fin, para quienes deseen hurgar en lo supone conducir hoy, quizá les convenga repasar Why We Drive the Way We Do (And What It Says About Us), de Tom Vanderbilt (Alfred A. Knopf). En cambio, si les interesa el futuro, lo mejor es ir a After the Car, de Kingsley Dennis y John Urry (Polity).

Más referencias: Kathleen Franz, Tinkering. Consumers Reinvent the Early Automobile (University of Pennsylvania Press, 2005); Tom McCarthy, Auto Mania. Cars Consumers and the Environment (Yale University Press, 2007);  Deborah Clarke, Driving Women. Fiction and Automobile Culture in Twentieth- Century America (The Johns Hopkins University Press, 2007);  Steven M. Gelber, Horse Trading in the Age of Cars. Men in the Marketplace (The Johns Hopkins University Press, 2008) y Georgine Clarsen, Eat My Dust. Early Women Motorists (The Johns Hopkins University Press, 2008). Hay para todos.

Las memorias de la guerra civil

La guerra civil, la ley de memoria histórica y las actuaciones del juez Baltasar Garzón continúan siendo temas de actualidad, incluso más allá de nuestras fronteras. Por ejemplo, Julius Purcell, que trabaja desde Barcelona para el FT, ha escrito un interesante artículo en la Boston Review: The Memory That Will Not Die.  Exhuming the Spanish Civil War. Por su parte, Dan Kaufman incide en lo mismo, pero aprovecha la ocasión para retomar un volumen de memorias que apareció el pasado año: War Is Beautiful: An American Ambulance Driver in the Spanish Civil War.

Como señala Kaufman en un largo texto aparecido en The Nation, la publicación del libro fue notable por muchas razones, y una de ellas es la propia supervivencia del manuscrito, escrito por el poeta y novelista James Neugass. En 2000, más de cincuenta años después de que Neugass muriera de un ataque cardiaco en una estación de metro de Greenwich Village, y casi otros tantos años después de que la mayoría de sus documentos se perdieran al inundarse el sótano donde se guardaban, un librero descubrió un manuscrito suyo en una librería de Vermont. Se supone que procedía de la colección de Max Eastman, el otrora editor de la influyente revista de izquierdas The Masses. Seguramente le llegó a Eastman para que lo evaluara y en el margen alguien, tal vez Eastman, escribió: «El título  La guerra es bella es una consigna fascista. Si se trata de una ironía ingenua y desencaminada, resulta muy peligroso». Con quinientas páginas de extensión, una copia incompleta del manuscrito mecanografiado llegó a su hijo Paul, y luego a Peter Carroll y Peter Glazer,  historiadores que han estudiado la participación estadounidense en el conflicto. Ambos editaron el manuscrito original, que ahora está depositado en una biblioteca universitaria y que fue publicado el pasado noviembre por New Press.

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Kaufman recuerda que Neugass fue uno más de los cerca de tres mil estadounidenses que se ofrecieron para defender la República democrática española ante la revuelta militar encabezada por Franco y apoyada después por Hitler y Mussolini. Poco después del inicio de la guerra, el gobierno de EE.UU.  prohibió a los estadounidenses la entrada en España, así que la mayoría entró ilegalmente en el país. Esos voluntarios formaron dos batallones, que serían conocidos como  la Brigada Abraham Lincoln.  Además, hubo una organización legal de ayuda a la República, llamada American Medical Bureau,   fundada por Edward Barsky, un cirujano de Nueva York . (El Departamento de Estado hacía excepciones con los grupos de ayuda humanitaria).  Barsky estableció hospitales  en  iglesias y monasterios, así como una unidad médica móvil. En su momento álgido, el personal de Barsky incluyía  a más de 100 médicos, enfermeras y conductores. Neugass, un poeta de 32 años que se ganaba la vida como instructor de esgrima, cocinero, trabajador social y conserje, llegó a España en noviembre de 1937 y se le asignaron las tareas de asistente de Barsky y conductor de ambulancia.

Neugass sigue el ritmo irregular de la guerra, pasando sincopadamente del  aburrimiento a los triunfos efímeros y el terror. Breves y vívidas descripciones de la vida cotidiana, como un desagradable plato de bacalao ( «sabe a cuero encolado y hervido en aceite de motor»), se mezclan estrechamente con representaciones sentimentales de los soldados heridos. «Un francotirador alcanzó a  Fred Mowbray, de Nueva Orleans,  en la base de la columna», escribe. «Paralizado de la cintura para abajo, con la acumulación de orina en los riñones, me rogó que le sondara ….  Suplicaba que le suministrara morfina, algo que no se le podía dar. Llorando lastimosamente, pues no estaba deliraba,  se le sacó de la sala y fue evacuado esa mañana. Dicen que en los casos de columna tarde o temprano  todos mueren».

Kaufman señala que estas memorias son particularmente importantes dada la creciente tendencia revisionista sobre  la Guerra Civil española en la última década. Sin mencionar a la historiografía española, cita como ejemplo dos destacados artículos: el  de George Packer en The New Yorker y sobre todo el de Sam Tanenhaus en Vanity Fair («Innocents Abroad», septiembre de 2001), en el que este último señala como falsa la visión tradicional de la guerra civil como noble lucha contra el fascismo. En ese sentido, sostiene, España representa «the most stubbornly enduring political myth of the 20th century: the myth of the virtuous, innocent left».  Por supuesto, Kaufman cuestiona esa afirmación y el uso de las fuentes sobre las que se basa.  Para ello, remite a un artículo de Peter Carroll, uno de los editores del volumen de memorias citado: «The Myth of the Moscow Archives», publicado en el monográfico que Science and Society dedicó a la guerra civil en el otoño de 2004.

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letters preston

Añádase a lo anterior que el último número de la LRB incluye una reseña de Jeremy Harding («Paralysed by the Absence of Danger«) que aborda el volumen de Neugass y otros dos:  Letters from Barcelona An American Woman in Revolution and Civil War, editado por Gerd-Rainer Horn (Palgrave Macmillan, marzo 2009) y el reciente  We Saw Spain Die: Foreign Correspondents in the Spanish Civil War, de Paul Preston (Skyhorse Publishing, septiembre de 2009).

Robert Darnton: bibliotecas y futuro digital

Del 7 al 10 de septiembre ha tenido lugar en Ciudad de México el Congreso Internacional del Mundo del Libro, organizado por el Fondo de Cultura Económica para festejar su 75 aniversario. La primera conferencia magistral estuvo a cargo de Robert Darnton: «Las bibliotecas y el futuro digital«. Ésta y las otras intervenciones se pueden seguir en el portal de la citada editora.

darnton mexico

“Estamos siendo testigos de la desaparición de elementos familiares, por ejemplo la máquina de escribir, ahora únicamente útil en tiendas de antigüedades; la tarjeta postal, una gran curiosidad como un elemento de comunicación; la carta escrita a mano, que trasciende la capacidad de la mayor parte de nuestros jóvenes; el periódico, extinto en muchas ciudades; la librería local, reemplazada por cadenas, que amenazan distribuir, a través de internet, como Amazon.

La biblioteca puede parecer la institución más arcaica de todas, y si no se adapta a la tecnología moderna, va a ser reemplazada por Google, digitalizando ejemplares; de 30 bibliotecas de investigación, Google ha creado una base de datos con millones de libros, tantos que rápidamente va a poder construir una metabiblioteca digital, como nunca antes nos imaginamos.

(…)

La situación actual llama a otras iniciativas; las bibliotecas de investigación, si quieren florecer en el futuro, tienen que unirse […] y se podrá lograr la biblioteca digital internacional: Google ha demostrado la viabilidad, pero también el peligro de hacer las cosas mal, favorecer utilidades privadas a costa del bien público. Es momento de actuar, si queremos crear un canal de intercambio para beneficio de todos”.

Habitación con vistas: Michelle Perrot

Tras dos meses de ausencia, Clionauta regresa. No obstante, su actualización será bastante errática, al menos durante algunas semanas. De hecho, este post es sobre todo un aviso de la irregularidad que se avecina.

Así pues,  retomamos de momento las entradas utilizando el título de la recomendable reseña que Claire Devarrieux firma en Libération. El volumen que analiza, y que llega a las librerías este septiembre, pertenece a la conocidísima historiadora francesa Michelle Perrot: Histoire de chambres. Seuil (La librairie du XXe siècle), 450 págs., 22 euros. L’Express, con autorización de Seuil, reproduce algunos párrafos que vamos a presentar:

Perrot Chambres

¿Por qué se escribimos un libro? ¿Por qué precisamente este libro sobre habitaciones, un tema extraño que ha sorprendido a muchos de mis interlocutores, vagamente inquietos al verme deambular por estos lugares sospechosos? Razones personales, que ni siquiera yo tengo claras, explican probablemente mi respuesta bastante espontánea a la «solicitud» de Maurice Olender que se preguntaba qué libro podría escribir. Un cierto gusto por la interioridad, extraído de la mística de los conventos para muchachas, del que más tarde me di cuenta hasta qué punto estaba impregnado de la edad clásica, el imaginario de los cuentos y sus maravillosas camas con dosel, la enfermedad vivida durante la guerra en la soledad angustiosa de una gran casa chejoviana, la sombra fresca de la siesta en los veranos calurosos de un Poitou casi español, el trastorno sentido al entrar en una habitación con el ser amado, el placer de cerrar la puerta en un hotel de provincias o en el extranjero tras un día sobregargado y repleto de palabras vacías o inaudibles: éstas son las razones, profundas o frívolas, de la elección de un lugar lleno de intrigas y recuerdos. Mis experiencias sobre las habitaciones irrigan este relato. Cada uno de nosotros tiene las suyas y este libro es una invitación a regresar.

Son muchos los caminos que conducen a la habitación: descansar, dormir, el nacimiento, el deseo, el amor, la meditación, la lectura, la escritura, la búsqueda de sí mismo, Dios, la reclusión, voluntaria o forzada, la enfermedad, la muerte. Del parto a la agonía, es el escenario de la existencia, o al menos de sus entresijos, de aquellos en los que, despojado de la máscara, el cuerpo desnudo se abandona a las emociones, a la pena, a la voluptuosidad. Pasamos allí casi la mitad de nuestra vida, la más carnal, la más adormecida, la más nocturna, la del insomnio, de los pensamientos errantes, los sueños, la ventana al inconsciente, si no a la otra vida; y ese claroscuro refuerza su atractivo.

Estas diagonales se cruzan con varios de mis centros de interés: la vida privada, la que allí se resguarda de forma distinta en diferentes épocas; la historia social del alojamiento, el de los trabajadores, deseosos de encontrar una «habitación en la ciudad»; la de las mujeres que buscan una «habitación propia»; la historia carcelaria polarizada por la celda; la historia estética de los gustos y los colores, descifrada en la acumulación de objetos e imágenes, y los cambios de decoración, el paso del tiempo que le es consustancial, que no es el tiempo que pasa, como decía Kant; éstas son las cosas. La habitación cristaliza las relaciones de espacio y tiempo.

El microcosmos de la habitación también me atrae por su dimensión estrictamente política, destacada por Michel Foucault: «sería necesario escribir una historia de los espacios – que sería al mismo tiempo una historia de los poderes, desde las estrategias de la geopolítica hasta las pequeñas tácticas del hábitat, de la arquitectura institucional, de la vivienda de clase o de la organización hospitalaria. […] El anclaje espacial es un forma político-económica que debe ser estudiada en detalle»(«El ojo del poder», entrevista con Michel Foucault, en Bentham, J., El Panóptico. La Piqueta, Barcelona, 1980). En ese sentido, tomaba, siguiendo a Philippe Ariès, el ejemplo de la especialización de las habitaciones como signo de aparición de nuevos problemas. En estas «pequeñas tácticas del hábitat», la malla de los pueblos, el acondicionamiento de la ciudad, de la residencia, de la casa de campo, del inmueble, del apartamento: ¿que representa la habitación? ¿Qué significa en la larga historia de lo público y de privado, de lo doméstico y de lo político, de la familia y del individuo? ¿Qué es la economía «política» de la habitación? La hatitación, átomo, célula, remite a todo de lo que forma parte y de lo que es partícula elemental, parecida a ese ácaro, pequeño entre lo minúsculo, que fascinaba a Pascal, pensador de la habitación, para quien era sinónimo de retiro necesario a la quietud (si no a la felicidad). «Todas las desgracias de los hombres proceden de una sola cosa, que es no saber estar solos, tranquilamente, en una habitación». Es una filosofía, una mística, una ética de la habitación y de su legitimidad. ¿Qué es ese derecho a retirarse? ¿Se puede ser feliz estando solo?

La habitación es una caja, real e imaginaria. Cuatro paredes, techo, piso, puerta y ventana estructuran su materialidad. Su tamaño, forma y decoración varían con el tiempo y los ambientes sociales. Su cierre, como un sacramento, protege la intimidad del grupo, de la pareja o de la persona. De ahí la importancia capital de la puerta y de su llave, el talismán, y de las cortinas, los velos del templo. La habitación protege: a uno mismo, a sus pensamientos, sus cartas, sus muebles, sus objetos. Como defensa, repele al intruso. Como refugio, acoje. Como trastero, acumula. Toda habitación es más o menos una «sala de las maravillas», al igual que aquellas que en el siglo XVII creaban los príncipes ávidos de colecciones. Las de las habitaciones normales son más pequeñas. Álbumes, fotos, reproducciones y recuerdos de viajes le dan a veces un aire un poco kitsch a las habitaciones -museos del siglo XIX saturados de imágenes. Todos podemos abarcar con la mirada estos modelos reducidos del mundo. Xavier de Maistre, en su Viaje alrededor de mi habitación, se da el control del universo que ordena, falto de poderlo recorrer. Edmond de Goncourt describe su habitación como una caja envuelta en tapices y, entre los objetos, un cofrecillo que pertenecía a su abuela y que contenía sus cachemires, donde él guardaba sus recuerdos personales. «La forma imaginaria de toda habitación es la vida, pero no está en una casa, sino en una caja. Lleva el sello de quien la ocupa» (W. Benjamin, «París, capital del siglo XX»).

La metáfora de la interioridad, del cerebro, de la memoria (se habla de  una especie de «oficina de registro»), figura triunfante del imaginario romántico, y más aún del simbolista,  la habitación,  estructura narrativa novelesca y  poética, es una representación que a veces hace difícil capturar las experiencias, que las mediatiza. Están, sin embargo, en el corazón de este libro, a cuyo alrededor giran los capítulos. Extranjeros, fugitivos, pasajeros, obreros en busca de una habitación,  estudiantes interesados en una buhardilla y un corazón, niños curiosos y jugadores, amantes de las cabañas, parejas seguras o vacilantes,  mujeres ávidas de libertad o abocadas a la soledad, religiosos y reclusos con hambre de lo absoluto, eruditos que extraen del silencio la resolución de un problema,  lectores bulímicos, escritores a los que inspira la calma vespertina, todos ellos son, como  el rey, los actores de esta epopeya cameral. La habitación es el testigo, la guarida, el refugio, el envoltorio de los cuerpos,  durmientes, amorosos, reclusos, lisiados, enfermos, moribundos. Las estaciones le imprimen su huella, más o menos visible o apagada. Como las horas del día que la colorean de maneras diversas. Pero la parte nocturna es probablemente la más importante. Este libro es una contribución a la historia de la noche,  una noche vivida en el interior (si no propiamente interior), sordamente murmurada con suspiros de amor, con el paso de las páginas de un libro antes de acostarse, los crujidos de las plumas sobre el papel, el tecleo del ordenador, el murmullo de los soñadores, el maullido de los gatos, los niños que lloran, los gritos de las mujeres maltratadas, de las víctimas, reales o supuestas, de los crímenes de medianoche, de los  los gemidos y las toses de los enfermos, los estertores de los moribundos. Los ruidos de la habitación componen una música extraña.

Pero la habitación es ante todo una palabra y una excursión por los principales diccionarios – de la Grande Encyclopédie al Trésor de la langue française– que, declinando los usos a lo largo de las columnas,  reservan muchas sorpresas, sobre todo en lo referente a sus orígenes antiguos. La Kamara griega designa un área de reposo compartida con los «camaradas», a los que habríamos concedido una postura más marcial: una habitación en suma.  Pero hay cosas más complejas. La cámara latina, término arquitectónico,  es  «la palabra con la que los antiguos designaban la bóveda para ciertas construcciones abovedadas. La bóveda procede  de Babilonia. Los griegos la utilizaban poco, excepto en las tumbas: había en Macedonia «cámaras funerarias alineadas con camas de mármol en las que yacían los muertos abandonados  a los efectos de la descomposición»: como embodegados. Los romanos tomaron prestada la bóveda de los etruscos, que hacían cenadores (cameraria) para brindar  alegremente y, con materiales ligeros como las cañas, recubrían las galerías de sus villas,  aunque, sin embargo, ignoraban  la «habitación», incluida la matrimonial.

(…)

Historia, literatura y testimonio

Thierry Sarmant comenta en Parutions Histoire, Littérature, Témoignage – Ecrire les malheurs du temps, la obra de Christian Jouhaud, Nicolas Schapira y Dinah Ribard que acaba de publicar  Gallimard-Folio.

jouhaud

Christian Jouhaud y sus colaboradores prosiguen la empresa de crítica histórica e  historiográfica que comenzaron en 2007 con Sauver le Grand-Siècle? El propósito de la investigación es lo que en la jerga académica se denomina «écrits du for privé» (recuerdos, historias, diarios) y su utilización por los historiadores. Su período cronológico siempre ha sido  el siglo XVII y principios del XVIII.

La tesis de los autores es doble. En primer lugar,  que la distinción entre «escritura literaria» y «escritura administrativa» o «escritura documental» es muy arbitraria. La escritura «en bruto», inconsciente de sí misma, no existe. El «testimonio»  pasivo es un mito: escribir es actuar. Todo  escritor escribe para un destinatario, para una audiencia, que puede ser la familia  o un superior o incluso una posteridad mal definida. Todo escritor utiliza recursos narrativos o estilísticoso, aunque sean toscos, para reforzar la eficacia de su discurso.

Los intendentes provinciales que desean obtener una rebaja de los impuestos o los autores de memoriales que piden algo para sus protegidos o para ellos mismos se sirven del modelo de la tragedia para ablandar a jueces y ministros. De modo que, cuando se los mira más de cerca, los presuntos testigos pasivos se revelan inmersos en los juegos de poder. Por tanto, como recoge Nicolas Offenstadt en Le Monde, todas las obras, desconocidas o canónicas, han de tomarse como auténticas  «actions par l’écriture». La literatura, dicen los autores, deviene entonce «la réalité d’une force captée par toutes sortes d’auteurs, et non celle d’une culture diffusée et dégradée au fur et à mesure qu’on s’éloigne des écrivains désignés aux historiens par l’histoire littéraire».  Todo ha de ser literaturalizado, descubriendo las operaciones de escritura que hay detrás de cada autor, el lugar que ocupa la escritura en su vida ordinaria, la lógica de su testimonio, las razones que le motivaron para coger la pluma, etc.

La segunda propuesta de Jouhaud y sus colaboradores se centra en la labor de los historiadores. Dicen que es difícil separar la escritura histórica de la literaria. Los historiadores usan y abusan de los procedimientos retóricos y no dudan, cuando les conviene, en manipular los documentos en los que se basan. La fuente o el texto citados,  la pretendida «carne de la historia»,  a menudo se convocan para producir un «efecto de realidad» y para reforzar un discurso concebido a priori. A la postre, la tesis brillante siempre es mejor que la verdadera, especialmente si esta última causa poca impresión.

Para ilustrar sus propósitos, los autores analizan los escritos de algunas de las principales figuras de la historiografía francesa de la segunda mitad del siglo XX: los de Marc Fumaroli sobre las memorias aristocráticas,  los de Pierre Nora sobre las «Memorias de Estado», los de Emmanuel Le Roy Ladurie sobre Rétif de La Bretonne o los de Arlette Farge sobre el crimen y su castigo. De ese modo, se comprende  (si no lo sabíamos ya) que en Francia el «gran historiador» debe ser ante todo y sobre todo un buen escritor, y que la consulta de los archivos no es suficiente para abrir las puertas del Collège de France o el Institut.

Como Sauver le Grand-Siècle?, Histoire, littérature, témoignage es un  ensayo particularmente estimulante, sobre todo para el historiador de profesión. Sin embargo, cuando concluimos la lectura, después de tanto cuestionamiento de las fuentes, después de tanta «deconstrucción» del discurso histórico, prevalece la sensación de que falta algo. Nos gustaría que los autores se enfrentaran por su parte, desde su posición crítica, a una historia de «primer grado», a una monografía, factual, escrita cerca de los documentos.

Los intelectuales y sus pasiones: Élisabeth Badinter

Badinter

La editorial FCE publica este verano el segundo volumen de la trilogía de Élisabeth Badinter sobre el naciomiento de los «intelectuales» y las tres pasiones sucesivas que les estimularon. Tras los «deseos de gloria (1735-1751)» y antes de la «voluntad de poder (1762-1778)», se traduce ahora: Las pasiones intelectuales. II. Exigencia de dignidad (1751-1762). ADNcultura, el suplemento de La Nación, nos adelanta un fragmento:

Las mujeres no esperaron el siglo XVIII para escribir y publicar obras literarias. La novela más bella de la literatura francesa es quizá La Princesse de Clèves (1678), y madame de Sévigné, la cultivadora del género epistolar más célebre de todos los tiempos. Las mujeres nunca tuvieron vedada la escritura, pero publicar ya era otro asunto; y publicar con el nombre propio, una verdadera audacia. Aunque en el siglo XVIII algunas se atrevieron a desafiar estas dificultades, la exposición pública de una mujer de letras no era algo natural. Como solía decir la madre de madame D´Épinay a su hija, una mujer «honrada» no da qué hablar.

No obstante, durante la segunda mitad del siglo, la República de las Letras es menos misógina que en el pasado. Pese a las sátiras o burlas de algunos, muchos son los que se muestran dispuestos a ayudar y a aplaudir a sus colegas femeninas. Al menos en el ámbito literario. Pues la filosofía y las ciencias aparecen como territorios prohibidos: ni una sola mujer figura entre los redactores de la Enciclopedia , ni siquiera para redactar el artículo que las concierne, y que ha sido vergonzosamente escrito a las apuradas por el poeta Desmahis. Son dos los motivos de esta ausencia del segundo sexo: la miserable educación que se imparte a las niñas y la absoluta prohibición impuesta a las mujeres de parecer intelectuales. El rigor, la abstracción y la austeridad de las disciplinas más nobles se consideran contrarias a su naturaleza. Y aquellas que se atrevieran a abordarlas perderían, en el acto, las virtudes de su sexo. Hizo falta toda la generosidad de Voltaire para alentar a madame Du Châtelet a publicar sus trabajos de física, y toda su lucidez para considerar a madame D´Épinay como una «filósofa».

Asimismo son pocos los que, siguiendo el ejemplo de Dortous de Mairan y de Lalande, reconocerán la importancia de los trabajos científicos de una mujer como Reine Lepaute. Aunque ninguna de ellas haya mostrado el genio de un Marivaux, de un Diderot o de un Clairaut, se las considera precursoras para su género y para aquellos que simulaban ignorarlas mientras las utilizaban sin vergüenza. […]

«La verdadera filósofa de las mujeres»

Cuando Voltaire llama a madame D´Épinay «mi filósofa», nadie se toma en serio la fórmula. Sólo ven en esa expresión una amabilidad usual en él. Dos siglos de misoginia inconsciente borraron, si no las huellas, al menos el lugar específico de madame D´Épinay en el paisaje intelectual del siglo XVIII. Por buenas y malas razones, el siglo XIX coronó una novela autobiográfica que fue publicada después de su muerte. Las ediciones truncadas y manipuladas se sucedieron a un ritmo sostenido, y dejaron de ella la imagen de una mujer de letras como cualquier otra, y sobre todo, de enemiga de Rousseau. La publicación del texto completo en el siglo XX, cuyo manuscrito presentaba correcciones y añadidos de otra tinta, terminó de reducir a la nada su reputación literaria. Madame D´Épinay ya no era más que la amanuense de Diderot y de Grimm? Vale decir: poca cosa. En cuanto a su eventual estatuto de filósofa, ¿a quién podía importarle?

Fue necesario esperar hasta finales del siglo XX para que la novedosa voluntad de sacar a la luz la historia de las mujeres hiciera renacer el interés por madame D´Épinay. Hace apenas 15 años que se descubrió la amplitud y la calidad de su contribución a la Correspondance littéraire de Grimm y Diderot, la sutileza de su análisis sobre las mujeres, y que se le reconoció al fin el estatuto de pedagoga, el mismo título que Rousseau.

En 1756, madame D´Épinay tiene 30 años. Acaba de poner fin a una vida desordenada y desdichada. Casada a los 19 años con un libertino que no tardó en contagiarle sífilis, se separó de él en 1749 y tuvo un amante, Dupin de Francueil, que a su vez muy pronto comienza a engañarla. Madre de cuatro niños, dos de los cuales muy probablemente sean hijos de su amante, Louise d´Épinay conoce la vida superficial y mundana de su entorno de financieros. Su única actividad «intelectual» consiste por entonces en montar y representar obras de teatro sobre el escenario de su casa de la Chevrette. Gracias a Francueil, conoce a Rousseau, frecuenta a mademoiselle Quinault y las cenas del Bout-du-Banc, se vincula con Duclos, que la corteja sin vueltas, y por último conoce a Grimm a través de Jean-Jacques durante el otoño de 1751. Es la época en la cual su amante comienza a descuidarla, pero es difícil decir con precisión cuándo se convirtió en la amante del alemán. No obstante, se sabe a ciencia cierta que él se batió en duelo para defender su honor, a fines de 1752 o a principios de 1753, y se convierte en un asiduo de su salón cuando regresa de su viaje con D´Holbach en noviembre de 1754. De aquella época data la conversión de madame D´Épinay. Bajo la influencia de Grimm, se dedica a la escritura y a la educación de sus dos hijos. Hasta su partida para Ginebra en 1757, se deja dirigir voluntariamente tanto en su vida privada como en su actividad cultural. Ésos serán sus años de aprendizaje, que llegarán a su fin en el período ginebrino. Grimm le enseña el arte de la escritura. Un pequeño poema redactado en 1756, dirigido a él con el título de «Tyran le Blanc», prueba la influencia decisiva que ejerce sobre ella y que ella aprecia no sin humor:

… ¡oh, de los tiranos el más tirano!
Usted quiere que yo versifique;
Usted le da órdenes a mi genio…
Primero pide una comedia,
Luego un retrato, luego un discurso
Sobre las gracias, sobre los amores;
Una novela, una historieta,
Unos versos de salón, una letrilla…
Por supuesto, sentado en una silla,
Usted ordenará cómodamente,
Sin tolerar que se diga nones.
Pero ¿dígame qué manía?
Le ha dado de querer sin piedad
Guindar mi estilo descuidado?…

BadinterLPI

Una vez que domina sus ejercicios, madame D´Épinay comprende que su independencia pasa por la escritura. Con toda naturalidad, se toma a sí misma como objeto de estudio. Se lanza en una gran novela autobiográfica creyendo que su historia es representativa de la de muchas de sus contemporáneas. Al contar las humillaciones de su educación, de su matrimonio, de su vida como madre y amante, describe el banal destino de las mujeres de su tiempo y de su clase, que fácilmente podrían identificarse con «Emilie». Simultáneamente, escribe para su hijo unas Lettres , que además son ensayos cortos sobre la educación. Ése es el punto de partida de una vocación pedagógica que sólo se acabará con la muerte. Pero su novela y sus ensayos se reúnen para trazar los contornos de un nuevo modelo femenino que dominará los siglos venideros: el de la madre todopoderosa. Preconizando por primera vez los beneficios del amor materno y los de una educación que no concierne más que a la madre, Louise al fin concedió a generaciones enteras de mujeres un estatuto de valor, intensificado por un poder efectivo que hasta entonces nadie había creído necesario atribuirles. En 1756, seis años antes de la publicación de Émile , este proyecto anuncia y prefigura las nuevas mentalidades.

Desde 1755, Grimm se dedica a realzar a Louise tanto en su Correspondance littéraire como por medio de una «Lettre à une dame occupée sériusement de l´éducation de ses enfants» [«Carta a una dama seriamente ocupada en la educación de sus hijos»], que publica en el Mercure . En ella, hace un elogio ditirámbico de su compañera, «Madre tierna e ilustrada, capaz de hacer marchar por la misma línea el sentimiento y la razón». Luego publica en la Correspondance las diez Lettres a su hijo, otra «à la gouvernante de ma fille» [«A la gobernanta de mi hija»], y sus versos a «Tyran le Blanc» [«Tirano el Blanco»] entre junio de 1756 y enero de 1757. Pero Grimm y madame D´Épinay no se quedan allí. La Correspondance del 15 de junio de 1756 publica un extenso ensayo sobre la condición femenina que comienza así: «Está de moda hablar mal de las mujeres. Pareciera que los hombres, en todas las épocas, hubieran querido vengarse a través de la maledicencia del imperio que ellas ejercen sobre ellos». Manifiestamente, el texto es de ambos. Él ataca a Buffon, que sostiene que la copulación es el único acto natural entre el hombre y la mujer, y a Rousseau, que declara que la mujer, inferior al hombre, debe por tanto obedecerlo, lo cual es «contrario a la razón e indigno del defensor de la igualdad de todas las condiciones». Ella evoca el destino de las mujeres, exiliadas de la casa paterna, educadas en conventos, que no reciben ni instrucción ni moral firme. Seguramente, también sea ella quien describe a las jóvenes que, cuando salen del convento, son arrojadas a los brazos de un desconocido y unidas a él por los lazos indisolubles del matrimonio: «Los tiernos y sagrados deberes del himeneo se convierten de esa manera, por la tiranía de nuestras costumbres, en ultrajes al pudor; y la víctima es inmolada a los deseos del hombre». Ella , por último, es quien muestra los miles de peligros que acechan a la desdichada ignorante en la sociedad a la que pertenece. Pero ellos concluyen, probablemente de manera conjunta, que las mujeres, guiadas por el sentimiento, son mejores que los hombres.

Desde entonces madame D´Épinay ya no dejará de meditar sobre la naturaleza y la condición femeninas. En el gran debate que en 1772 opondrá a Diderot y a Thomas sobre la cuestión de la mujer, ella tomará la posición contraria a la de las opiniones reinantes. Contra Diderot, quien considera que la mujer es guiada por su útero, ella sostiene que ésta es ante todo un ser racional. Denuncia el error, común a los dos hombres, por el cual «siguen atribuyendo a la naturaleza aquello que, evidentemente, nos viene de la educación o de la institución». Según su opinión, hombres y mujeres son de una misma naturaleza. «Incluso la debilidad de nuestros órganos pertenece, ciertamente, a nuestra educación […]. La prueba es que las mujeres salvajes son tan robustas y ágiles como los hombres.» De manera más general, sostiene que los dos sexos son susceptibles de las mismas virtudes y de los mismos vicios. La fuerza física, el coraje y la capacidad intelectual serían idénticos en ambos, si la sociedad y la educación no se dedicaran a diferenciarlos. La condición de las mujeres puede, en consecuencia, cambiar. Únicamente se necesitarían «varias generaciones para volver a ser tal como la naturaleza nos hizo».

En la línea de Descartes y de Poulain de la Barre, Louise d´Épinay anuncia el feminismo universalista de Simone de Beauvoir. En las antípodas del pensamiento dominante, ella afirma, contra Rousseau y Diderot, que la diferencia sexual no tiene la importancia que ellos le asignan. A su juicio, la igualdad de sexos se deduce de su semejanza esencial.

Muy adelantada para su tiempo, no permitió, sin embargo, que se publicaran sus declaraciones dirigidas a Galliani. Presa de los prejuicios de la época, no estimaba conveniente que una mujer mantuviera una polémica pública. Por lo tanto, fue necesario esperar dos siglos para que se descubriera la extrema modernidad de su pensamiento. Aquella mujer a quien Fréron llamaba con maldad «Célimène» es más interesante de lo que se pensaba. Voltaire lo había visto muy claro: madame D´Épinay era, efectivamente, «la verdadera filósofa de las mujeres».

[Traducción de Alejandrina Falcón]

De cómo ser historiador. Retrato de grupo

¿Cómo se convierte alguien en historiador? Disciplinándose, por supuesto, pero hay algo más. A eso intentan responder  los ensayos que se contienen en Becoming Historians, recién publicado por la University of Chicago Press. La táctica consiste, como en otras ocasiones, en mostrar cómo lo hicieron algunos de los más destacados especialistas de la disciplina, a través del relato autobiográfico. En esta ocasión, la figura más destacada es seguramente  Joan W.  Scott («Finding Critical History»), junto a la cual desfilan  Rhys Isaac («Toward Ethnographic History: Figures in the Landscape, Action in the Texts»),   Dwight T. Pitcaithley («The Long Way from Euterpe to Clio»), Linda Gordon («History Constructs a Historian»), David A. Hollinger («Church People and Others»), Maureen Murphy Nutting («Choices»), Franklin W. Knight («A Caribbean Quest for the Muse of History»),  Temma Kaplan «My Way») y Paul Robinson («Becoming a Gay Historian»), además de  los dos coeditores del volumen, James M. Banner Jr. («Historian, Improvised») y John R. Gillis («Detours»).  Estos dos últimos fueron entrevistados hace unos días por Insidehighered.

becoming historians

P: ¿Cuál es el objetivo del volumen?

JG: Los historiadores escriben acerca de otros, rara vez sobre sí mismos. A pesar de la importancia de la generación que se graduó en los sesenta y setenta,  aún no han hecho su retrato de grupo. Pensamos que es hora de llevarlo a cabo, porque se trata un grupo que fue fundamental abriendo nuevos campos – desde la historia social y la de las mujeres a  la historia mundial. Éramos conscientes de que una pequeña recopilación como ésta nunca podría hacerle justicia, pero lo importante es empezar.

JB: Aunque deseamos trazar los contornos  de esas vidas, de las carreras y el trabajo de una única generación de historiadores -la nuestra-, también queremos que algunos historiadores reflejen cuál ha sido su proceso de aprendizaje (por decirlo con el título de las  ACLS lectures, el A Life of Learning que tanto nos ha influido). También confiamos en ofrecer algunas perspectivas sobre los esfuerzos de los miembros de una generación cuyas experiencias profesionales han comenzado a ir más allá de las fronteras de la academia, así como responder directamente a las cuestiones públicas que empujan a los historiadores hacia nuevas áreas de investigación y acción. De ese modo, además,  hemos querido que quienes aspiran a ser historiadores vean  la diversidad de opciones que tienen ante sí, el papel de lo azaroso y lo reflexivo en una carrera, y las muchas alegrías de la vida del historiador.

P: ¿Cómo decidieron a quién incluir?

JG: Entre los dos. Ambos tenemos muchos conocidos, principalmente de historia europea y americana, pero también en el ámbito mundial. Tratamos de ser inclusivos en ese sentido.  Por supuesto, somos dolorosamente conscientes de la cantidad de voces que hemos excluido, pero confiamos en que otros sigan nuestros pasos, llenen las lagunas y rectifiquen nuestros descuidos.

JB: La diversidad es la clave, lo cual siempre es difícil de lograr con un pequeño número. Además, procuramos excluir a  historiadores que ya hayan escrito textos autobiográficos. Por otra parte, para evitar la superposición, no aparecen compañeros de estudios  o colaboradores nuestros . Afortunadamente, muy pocos rechazaron la invitación a participar. La mayoría acogió con beneplácito la oportunidad de realizar este examen sobre su vida y su carrera.

P: ¿Creen que hay temas comunes en cómo este grupo de historiadores se sintieron atraídos  por la disciplina y se convirtieron en reputados especialistas?

JG: Me ha sorprendido ver hasta qué punto ha sido más  la casualidad que el propósito deliberado lo que ha dado forma a las vidas de esta generación, historiadores nacidos antes o después de la Segunda Guerra Mundial. Todos estuvieron inspirados por la educación en artes liberales,  que les abrió un mundo. Llegaron al posgrado ansiosos y entusiastas, aunque se sintieron decepcionados por la especialización que se esperaba de ellos. A su alrededor, el mundo parecía próximo a romper las costuras, y no pasó mucho tiempo antes de que desafiaran  las convenciones dentro y fuera del mundo académico, modificando los campos de estudio, a menudo inventando otros nuevos. Muchos de los que participan en este volumen se convirtieron en reconocidos pioneros en sus respectivos campos.

JB: Además de lo que John señala (y con el que estoy plenamente de acuerdo), añadiría un elemento de audacia a la mezcla. Los miembros de nuestra generación de historiadores eran personas sin las constricciones económicas de la anterior, la generación de la Segunda Guerra Mundial. Sus procedencias eran más   diversas.  Su mundo parecía estar lleno de incertidumbre y de implacables demandas de justicia e igualdad. También, por suerte, no había problemas de empleo, de modo que  «recién llegados» como las mujeres y los afroamericanos podían encontrar algún tipo de ocupación fuera o dentro del mundo académico.

P: Varios de los ensayos se refieren a la creación de nuevas formas de mirar la historia (la historia de las mujeres, la historia social, etc), bien establecidas hoy en día, pero no cuando estas personas iniciaron su carrera. ¿Creen que el desarrollo de estos ámbitos contiene lecciones para los subcampos que emergen ahora?

JG: Los historiadores están adiestrados para entender que las grandes transformaciones son extremadamente raras y sobre todo inesperadas. Francamente, no creo que nadie pudiera haber predicho el florecimiento de campos de estudio que se ha producido en la vida de esta generación. En su mayor parte, el impulso provino de fuera de los círculos académicos, lo que obligó a los historiadores a considerar las cuestiones de raza, transnacionalismo, género, medio ambiente, ninguno de los cuales estaba antes en el orden del día. Si uno quiere saber cuáles van a ser los nuevos campos del futuro, uno puede  encontrar algunas pistas en las revistas académicas y en los congresos.  Cuando lleguen los siguientes grandes cambios, serán, como ocurrió antes, bastante inesperados.  La forma en la que los afronte  la próxima generación dependerá de si están tan abiertos al mundo que les rodea como lo ha estado esta generación en particular,.

JB: Si bien estoy de acuerdo con todo lo que John expone, me gustaría añadir algunas reflexiones adicionales. Creo que nuestra generación se ha mostrado más que orgullosa sobre su posición en la historia, como si otros pudieran no haber mostrado la visión y la inteligencia para adoptar y llevar a cabo lo que hicimos. Eso no está justificado. Nuestra generación de historiadores ha vivido en un momento en el que el mundo estaba pidiendo que nos adaptáramos  a las nuevas condiciones y creáramos nuevas instituciones, nuevas prácticas y convenciones. Los historiadores ejercen una disciplina que, al exigirles el estudio del  cambio, necesariamente se convierte en un laboratorio para el cambio. Son muchos los que todavía protestan por las alteraciones que hemos traído en cuanto a la escritura y la reflexión sobre el pasado, pero estos cambios están aquí para quedarse. Y habrá más.

P: Hoy en día, con menos puestos fijos de trabajo, ¿creen que los nuevos doctores en historia tienen las mismas oportunidades?

JG: Parece claro que nos enfrentamos a un largo período de contracción en la educación superior, pero esto no significa que la historia no pueda crecer con las nuevas generaciones productivas. La generación de Becoming Historians ha sido innovadora en muchos sentidos, pero no en términos de transmitir el pasado al público en general. La próxima generación tiene una oportunidad real en el ámbito de los nuevos medios digitales y de la innovación para llevar la historia a una nueva audiencia. Si los programas de doctorado quieren seguir siendo viables necesitan atender tanto a la forma como al contenido, a los medios de comunicación tanto como al mensaje. Como fue el caso de nuestra generación, cuando venga el cambio se presentará de forma inesperada, y desde el exterior. Estemos preparados.

JB: No. Cada generación es diferente. Pero la cuestión se puede leer en el sentido de suponer que los historiadores proseguirán su labor honorable y productivamente  sólo desde posiciones académicas. Eso no ocurre más ahora que antes. Cuando más o menos la mitad de los nuevos doctores en historia ocupan  puestos fuera del mundo académico,  es evidente que hay un montón de oportunidades para los emprendedores, para jóvenes historiadores, lo cual es mucho  más que antes. Como dice John, los programas de doctorado tienen todavía mucho camino por recorrer preparando a la gente para esas oportunidades en las numerosas variedades de public history, como escritores de historia e historiadores que aplican los conocimientos históricos a cuestiones de política pública. Ahora, la preparación para la historia académica y la pública  tiende a estar en tensión, a menudo con  diferentes programas o itinerarios. Eso debe acabar, al menos si la historia desea mantener su ilimitada pertinencia y aplicabilidad a las vidas de todo el mundo.

Comprender Irán (la Shia y Zoroastro)

El escritor e historiador Malise Ruthven aprovecha las elecciones de Irán para repasar en la NYRB tres recientes volúmenes que abordan la compleja situación de aquel país:

Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, de Abbas Amanat  (I.B. Tauris, 2009);  Sexual Politics in Modern Iran, de Janet Afary  (Cambridge University Press, 2009); y Guardians of the Revolution: Iran and the World  in the Age of the Ayatollahs, de Ray Takeyh  (Oxford University Press, 2009).

De su amplio análisis, nos quedamos con la reseña del primero de esos tres volúmenes:

jamkran

Durante la última década,  la mezquita iraní de Jamkaran, cerca de la ciudad santa de Qom, se ha convertido en uno de los santuarios chiís más visitados, rivalizando como destino de peregrinación con las ciudades iraquís de Kufa y Karbala.  Miles de creyentes acuden para orar por la intercesión de su mesías, el Mahdi o Duodécimo Imán, cuyo regreso creen inminente. Dejan peticiones escritas  en el «pozo del Señor del Tiempo», del cual muchos creen que emergerá el imán  para traer la justicia universal y la paz. Seis meses después de su sorprendente elección como presidente iraní en junio de 2005, Mahmoud Ahmadinejad predijo que este trascendental evento escatológico se produciría al cabo de dos años. Con la agitación en el vecino Iraq, donde los chiís siguen siendo atacados por los extremistas sunís, las expectativas para su regreso conservan todo su atractivo.

Mientras los fieles chiís (junto con sus homólogos judíos y cristianos) todavía están esperando a su Mesías, la República Islámica está haciendo una gran inversión en el santuario de Jamkaran, con un gasto de más de medio billón de dólares en ampliaciones que rivalizan con la Gran Mezquita de La Meca, con grandes patios interiores y diversas instalaciones, incluyendo oficinas, centros de investigación, servicios culturales,  mataderos y  comedores  -por no hablar de las granjas. En un país donde el establishment religioso domina las instituciones del Estado, la creciente burocracia de Jamkaran parece dispuesta a superar la de los tradicionales santuarios de Mashhad y Qom.

Si bien los observadores externos suelen ver la lucha en Irán entre conservadores y moderados en términos políticos, las corrientes ideológicas en conflicto  también encuentran expresión en la antigua retórica del apocalipsis, que se originó en la región hace más de dos mil años. Como explica  Abbas Amanat en Apocalyptic Islam and Iranian Shi’ism, la transformación de Jamkaran era parte de la campaña orquestada por los clérigos conservadores en Qom contra el gobierno del ex presidente Mohammad Khatami y sus aliados reformistas.

Apocalyptic Islam

A diferencia de otros muchos académicos, Amanat, profesor de historia en Yale, está dispuesto a aventurarse fuera de su especialidad de estudios iraníes, lo que hace que su libro sea especialmente valioso, ya que parte de la asunción  -poco habitual entre los estudiosos del islamismo- de que el Islam ha de verse como una variante de un grupo de religiones y no un objeto a estudiar independientemente. Las expectativas mesiánicas son fundamentales para todas las religiones de Asia occidental, articulando fuerzas que son a la vez dinámicas y peligrosas:

«El gran número de visitantes de (la mezquita de) Jamkaran demuestra el resurgimiento del interés en el Mahdi entre los iraníes de todas las clases acomodadas, incluyendo la clase media de la capital, y el triunfo de la República Islámica capitalizando los símbolos de la piedad pública».

A pesar de que estos símbolos, como el santuario de Jamkaran, son específicos del chiísmo, su recurso -por no hablar de la movilización de su poder-  es universal. Como señala Amanat, los movimientos apocalípticos han sido motores de cambio religioso a través de la historia.  Los orígenes cristianos son inseparables del espíritu de apocalipsis que consuma el mundo judeo-helenístico en la antigüedad tardía. Los principios de la inicial misión de Mahoma no pueden explicarse sin hacer referencia a las «admoniciones apocalípticas, la previsión de calamidades  y el terror del Día del Juicio, evidentes en las primeras suras [capítulos] del Corán». Entre los ejemplos posteriores -por citar unos pocos- está la llamada de Martín Lutero a la reforma de la Iglesia Católica y la reclamación de Sabbatai Zevi en el siglo XVII de ser el Mesías judío. La iglesia mormona, la más exitosa de las nuevas religiones de América, nació en el frenesí milenarista  que se extendió a través del  «Burnt-Over District»  de la zona norte de Nueva York en la década de 1830. Amanat ve todas esas manifestaciones como intentos conscientes de cumplir con las visiones mesiánicas concebidas en los antiguos modelos preservados en el zoroastrismo y las escrituras bíblicas.

En una breve pero magistral comprensión de los conocimientos adquiridos a partir de la lectura de Norman Cohn, padre fundador de los estudios milenaristas, y de otros estudiosos de este campo, Amanat repasa la dinámica de las historias apocalípticas. En el lado positivo, la anticipación del inminente juicio divino  puede traducirse en un mensaje de justicia social, con una elección individual que sustituye a los dogmas dictados por los antepasados, las tribus o las comunidades. Históricamente, los movimientos apocalípticos tienden a ser socialmente inclusivos, apelando especialmente a los pobres, los marginados y los desposeídos. El lado negativo es la percepción de la demonización de los enemigos en un mundo en el que el pueblo de Dios -el que se salva- se ve  a sí mismo  como el único portador de la sabiduría o el conocimiento divinos. El proyecto utópico de la realización del paraíso -cuando los seguidores del Mesías eligen   promulgar el escenario milenarista en un tiempo histórico real- puede  ser tan devastador como los terremotos, los incendios, las plagas y las guerras de apocalipsis imaginados.

No obstante, el enfoque de Amanat  a veces es desalentador. Es evidente que es mucho más cómodo escribir para especialistas que para un lector común, lo cual es una lástima, porque sus ideas tienen implicaciones que van mucho más allá del chiísmo, mostrando cómo un evento particular, sea una masacre o la crucifixión, se aloja en la memoria histórica.

abbas-amanat

Para los chiís duodecianos -la secta mayoritaria dentro de esta tradición minoritaria del Islam-,  el Mesías es el duodécimo en la línea de imanes (líderes espirituales)  descendientes del primo y yerno de  Mahoma, Ali,  a quien los chiítas creen que se le hurtó la sucesión tras la muerte del Profeta en el 632 AC. Según esta versión, el último de estos doce imanes «desapareció» en el año 874;   el mito popular dice  que se esconde en una cueva en Samarra, en Iraq, en espera de su regreso triunfal. La devoción chií se centra en la suerte del tercer imán, Hussein, hijo menor de Ali, que fue masacrado junto a sus leales seguidores en Karbala (en el moderno Irak) por las fuerzas del califa omeya Yazid en el 680.

El chiismo ha oscilado durante más de trece siglos entre el activismo revolucionario y la separación silenciosa. Al principio de la era musulmana, los  leales a Ali (su shia o partidarios) instigaron numerosas revueltas, desafiando y a veces derrocando los complejos militares tribales que asumieron el poder a raíz de las conquistas árabes. Muchas de estas revueltas se llevaron a cabo en nombre del Mahdi (Mesías) o Qaim (resurrector), una figura escatológica, con más de un parecido con el Cristo vengador del libro del Apocalipsis. La más perdurable dinastía fue la de los turcos safávidas, que llegaron al poder en Irán en 1501 y  que hicieron del chiismo la religión del Estado creando una fusión entre las identidades persa y chií. El culto del martirio de Hussein, por ejemplo, evoca el asunto del duelo por el asesinato de  Iraj -el héroe primordial de Irán.

Tras llegar  al poder sobre una ola de expectativas mesiánicas, los safávidas lograron neutralizar su dinámica revolucionaria. En ausencia del imán,  los ulemas (estudiosos religiosos) ejercen la autoridad espiritual en su nombre, lo cual les otorga una autoridad y una categoría superiores a las de sus homólogos sunís. Para mantener el equilibrio Estado-clérigos, el Imam Oculto fue relegado prudentemente al futuro indefinido  y las especulaciones sobre su regreso despachadas como poco ortodoxas, incluso heréticas.

Sin embargo, las aspiraciones milenaristas pueden escapar de las garras de las autoridades religiosas, especialmente cuando las ortodoxias actuales se pueden  presentar como una traición a los orígenes prístinos. Como explica Amanat : «En un impulso milenario, común a todas las tendencias apocalípticas, se produce un cambio fundamental cuando se pasa de una aspiración latente a una gran ambición».  En Irán, esta transición fue supervisada y manipulada por el ayatolá Jomeini, un sofisticado teólogo y un agente político consumado. Firme oponente de las reformas del Sha, Jomeini había argumentado que, en ausencia del Imán Oculto,  los clérigos deben ejercer efectivamente el poder en su nombre bajo la égida de un «guardián jurisconsulto». Su doctrina representa una ruptura radical con la tradición de separación de hecho entre  religión y Estado que había emergido a lo largo de los siglos anteriores. La infalibilidad del imán debe producirse a través de la acción. Amanat lo expresa claramente:

«En efecto, Jomeini se apropió de la función de  Imán aunque sin reclamar totalmente la inspiración divina y la infalibilidad …. No fue sólo un «vicegerente» del Imán, como se decía teóricamente, sino un imán, que es como todos le trataban en la República Islámica, una condición honorífica sin precedentes reservada exclusivamente para los Imanes Chiís y no asumida por ninguna figura chií desde la ocultación del duodécimo imán en el siglo IX».

Al tomar el poder de manera espectacular, Jomeini sacudió los cimientos de la tradición del chiísmo duodeciano. La cultura promovida por las madrasas (escuelas religiosas) en tiempo de la dinastía Pahlevi y sus predecesores Qajar habían tenido su fuerte en las habilidades retóricas, con una teología encerrada en sí misma.   Su sello fue «una evasión fetichista y un desafío frente a todo lo nuevo, novedoso y desconocido» que pudiera poner en peligro el poder o la influencia de los ulemas. En lugar de encontrar la manera de ajustar su tradición para enfrentarse al mundo moderno y sus desafíos, los estudiosos chiís  se centraron obsesivamente en cuestiones recónditas, como la manera en que la oración puede ser anulada por la contaminación ritual. Este enfoque sirve para fomentar un espíritu de hostilidad a las reformas sociales y seculares promulgadas por los Pahlevi en áreas tales como la propiedad de la tierra, la educación y el matrimonio.

Un tópico de la retórica revolucionaria de Irán es que Estados Unidos es el Gran Satán empeñado en la destrucción de la República Islámica. Si bien hay una historia cierta relativa al patrocinio de la CIA al golpe  que derrocó al gobierno nacionalista de Mossadegh en 1953, el anti-americanismo que caracteriza los escritos de Jomeini y las manifestaciones callejeras que se ven aún en Teherán  parecen más cerca de la psicopatología que de una política racional. Ese frenético antagonismo, como sugiere Amanat,  debe más al dualismo zoroástrico que a la dominante teología coránica. En la escritura musulmana,  Satanás (shaytan) no llega a ser la figura miltoniana.  Es tan sólo un demonio entre tantos, que tiene la función de tentador o verificador de la ética.

shaytan

Sin embargo, en el esquema zoroástrico hay un furibundo conflicto eterno entre los partidarios de Ahura Mazda, Señor de la Sabiduría, y los que siguen al diabólico Ahriman. La batalla cósmica es interminable. Uno de los títulos de Ahriman, el de Demonio de los demonios, es comparable con el de Gran Satán. A diferencia de los más dóciles shaytan de la tradición del Corán, su ámbito de operaciones y sus poderes son inmensos. Amanat sostiene que durante los primeros siglos islámicos el chiismo iraní absorbió la visión zoroástrica de un mundo dividido entre creyentes puros e infieles contaminados, con los cuerpos expuestos a constante peligro. En las versiones populares del chiismo que aún persisten, el cuerpo humano está sujeto a todo tipo de ataques satánicos y debe ser vigilado constantemente contra las tretas insidiosas del enemigo.

(…)

En cuanto al futuro, Ray Takeyh, un analista cuidadoso , tiene una opinión optimista. Es tranquilizador que haya sido contratado por el Departamento de Estado, donde sus conocimientos y habilidades serán de inestimable valor si la red diplomática da resultados positivos. Dice:

Los gobernantes de Irán no deben ser caricaturizados como políticos mesiánicos que tratan de aplicar los dictados de oscuras escrituras anunciando el fin del mundo a través del conflicto y el desorden. Como la mayoría de dirigentes, están interesados en mantenerse en el poder y rechazarán conductas que pongan en peligro su dominio.

Con estos nuevos safávidas en el poder,  el Imán Oculto se mantendrá en su cueva y el apocalipsis será prudentemente aplazado hasta que surja una nueva generación sedienta de cambio.