Maya De Leo: historia cultural de la comunidad LGBT+

Llegamos hoy a un libro de la profesora italiana Maya De Leo. No les recomiendo que la busquen en la red, al menos si es al tuntún, porque, si mi experiencia sirve para algo, advierto que lo que encontrarán es el horóscopo maya. Y esto ya es significativo.  Si se afina la pesquisa,  se verá que esta historiadora se doctoró en la Universidad de Pisa con una premiada tesis dedicada a las representaciones de la homosexualidad entre los siglos XIX y XX,  que ha escrito artículos  y participado en volúmenes de ese tenor y que está a cargo de un «inusual» curso sobre homosexualidad en la Universidad de Turín.  Así pues, con todo ese bagaje, nos llega ahora su:  Queer. Storia culturale della comunità LGBT+ (Einaudi).

Y esta es la introducción:

«La historia que se cuenta en este libro reúne una gran variedad de voces e individualidades que trazan caminos a menudo tortuosos y no lineales a través de diferentes escenarios: para enfocar sus contornos e ilustrar las elecciones que han guiado las líneas narrativas en las que se inscribe, sirven las palabras del título. Empecemos por la «comunidad». Mi objetivo ha sido interrogar históricamente el proceso que lleva a la identificación de un grupo de población que comparte algunos rasgos que escapan a las normas sobre género y sexualidad de la época contemporánea, desarrolladas teóricamente en Europa Occidental y Norteamérica entre los siglos XVIII y XIX y traducidas contextualmente en prácticas concretas que aún hoy rigen nuestras vidas. La comunidad así identificada no se considera aquí como un grupo homogéneo: en el centro de este libro, por el contrario, están las diferencias -y los conflictos- entre las distintas subjetividades y experiencias que animan un conjunto heterogéneo, situado en escenarios culturales y geográficos profundamente diversificados. Sin embargo, en el largo período de tiempo examinado podemos identificar un número definido de narrativas recurrentes que describen a las personas pertenecientes a este grupo, cuyas experiencias se inscriben en campos discursivos precisos, como la medicina, la literatura y el derecho. Esta comunidad se configura, pues, en primer lugar, como una comunidad «imaginada» , construida a través de referencias y prácticas cuya historia se narra en este libro. Me gustaría añadir inmediatamente que, aunque los términos «imaginado» y «construido» sirven aquí, por un lado, para despejar el campo de cualquier pretensión de «naturalidad» en materia de género y sexualidad, no ocultan los efectos muy reales que las elaboraciones sobre el género y la sexualidad han producido y siguen produciendo en la vida de las personas. En este sentido, el objetivo de este trabajo es investigar, en su elaboración, una comunidad transnacional que formula estrategias retóricas, políticas y existenciales para negociar sus propios espacios de habitabilidad, asumiendo la realidad de estos efectos y las limitaciones que conllevan, aceptándolos, intentando modificarlos, forzando sus contornos o desafiándolos abiertamente.

Estas son las razones por las que he optado por adoptar una lectura de la historia cultural, para poder seguir caminos interpretativos que cruzan diferentes áreas -como la ciencia, la literatura, la política- y entrelazan diferentes niveles, a saber, el de la «alta» cultura con el de las culturas «pop», y, finalmente, entrecruzan los diferentes niveles de las narrativas y las prácticas. A la luz de esta reconstrucción, las fronteras entre todas estas esferas y niveles muestran toda su porosidad, revelando la presencia de una trama discursiva común que enhebra el campo de los conocimientos y las prácticas relacionadas con el género y la sexualidad, informando todo el espacio social y cultural. Es la textura de este tejido discursivo la que he intentado devolver al lector para contextualizar experiencias y lenguajes.

Las identidades y experiencias en colisión con las normas sobre el género y la sexualidad han sido nombradas de forma variada en los diferentes contextos históricos y culturales del largo periodo de tiempo analizado aquí. Para denotar colectivamente este conjunto heterogéneo he optado por utilizar el acrónimo actual, LGBT+3, un acrónimo abierto que aglutina diferentes perfiles que escapan a la cis-heteronormatividad. Si en esta elección hay una buena dosis de anacronismo, permite por otro lado nombrar sintéticamente a todas las personas implicadas, de diferentes maneras, en los procesos investigados. Para señalar la diferenciación de las modalidades específicas y subrayar, al mismo tiempo, cómo las categorizaciones de género y sexualidad no son en absoluto «naturales» y ahistóricas, he optado por privilegiar, en la medida de lo posible, el léxico de los contextos relativos examinados para indicar los sujetos únicos y las diferentes experiencias. Reservé en cambio un uso transversal en el tiempo, en forma de adjetivo -y no de sustantivo-, a los términos homosexual, lesbiana, LGBT+ y transgénero-. Esto último, sólo a partir del momento en que se enfoca la categoría de «transexualismo» y, aún en este caso, como un «término paraguas», capaz de nombrar conjuntamente diferentes subjetividades y experiencias, todas ellas unidas por no reconocerse en el género asignado al nacer. También he utilizado, siempre en forma de adjetivo, el término gay desde los años setenta del siglo XX, cuando se empezó a utilizar en el contexto del activismo LGBT+.

Allí donde el léxico del contexto analizado podía ser impropio o equívoco, recurrí al término queer en forma adjetiva: en línea con el uso que se ha hecho de él en los últimos treinta años, queer aparece aquí como un «término paraguas» o significante abierto, que recoge las diferentes desviaciones de las normas de género y sexualidad sin proponer un marco identitario unívoco.

Lo queer del título, en este sentido, se dirige colectivamente a todas las subjetividades protagonistas de este libro, situadas en diferentes contextos históricos, que de alguna manera escapan a estas normas, pero también, en muchos casos, a nuestras categorizaciones actuales. Señala así la elección de no forzar las barreras de la decibilidad trazadas por la distancia entre el presente y el pasado, y la conciencia del carácter precario y artificial de nuestras convenciones en materia de género y sexualidad. Su uso pretende, por tanto, abrir un espacio de inteligibilidad que dé cabida a la complejidad de las experiencias que escapan y se resisten a estas convenciones.

El término queer también identifica la perspectiva adoptada en este libro: de hecho, utiliza las herramientas teóricas de la teoría queer para producir un análisis del género y la sexualidad que se centra no sólo en su radical desnaturalización e historización, sino también en la complejidad de los caminos de construcción de la identidad. Lejos de describir un conjunto «indistinto» en el que se pierden todas las subjetividades, la teoría queer se centra precisamente en las jerarquías, las relaciones de poder y las variables -como las de clase y «raza»- que actúan en los caminos de la construcción de la identidad y que, en su entrelazamiento con las dimensiones de género y sexualidad, dan lugar a intersecciones, marginación y exclusiones. Adoptando una perspectiva queer, he optado por mostrar no sólo el carácter culturalmente construido de las categorizaciones relativas al género y la sexualidad, sino también y sobre todo lo mucho que tienen que ver con «distribuciones de poder», con la «organización de la igualdad y la desigualdad», en asonancia, fricción o conflicto con otras relaciones de poder. Por último, una aclaración: el libro se centra en el contexto noroccidental, moviéndose entre Europa y Estados Unidos, porque es aquí donde se desarrollan las conceptualizaciones en torno al género y la sexualidad queer que se han hecho hegemónicas en el contexto global en el que nos movemos hoy. El análisis que he realizado, sin embargo, tiene en cuenta hasta qué punto estas elaboraciones están situadas geográfica y culturalmente y cómo se construyen de forma relacional y contrastada con los contextos no occidentales.

La pluralidad de elementos, presiones y miradas que trazan los perímetros siempre inestables de la comunidad LGBT+ requería, por tanto, una narración no lineal, polifónica y multidimensional: en este sentido, el queer del título es también un verbo, que describe la acción de retorcer, revisar y subvertir la propia práctica de escribir la historia. Una acción necesaria para satisfacer el «deseo queer de historia» que anima este libro y al que, al mismo tiempo, este libro pretende responder».

© Giulio Einaudi / Maya De Leo

Religión y revolución en USA

Este mes de junio, por azares del destino, la religión se cuela un par de veces, y seguidas,  en este blog. En esta ocasión con Katherine Carté Engel, especialista en el papel de aquélla en el mundo atlántico del siglo XVIII, sobre todo en su relación con la evolución política y económica. En esa línea, su nuevo proyecto examina el impacto de la Revolución Americana en la religión y la política en el mundo angloamericano: Religion and the American Revolution. An Imperial History (UNC Press).

Y así empieza la introducción:

«En agosto de 1772, el secretario de Estado británico para Asuntos Americanos, Lord Hillsborough, dimitió de su cargo por una disputa sobre la venta de tierras a los especuladores en el valle del Ohio. Ante el temor de que su gobierno cayera, el primer ministro, Lord North, recurrió a su hermanastro, William Legge, conde de Dartmouth, para ocupar el puesto de Hillsborough. Dartmouth tenía experiencia en asuntos americanos; había sido el presidente de la Junta de Comercio que supervisaba la política colonial durante la crisis de la Ley del Timbre en 1765. Pero North se dirigió a él principalmente por motivos personales. «Creo que no puedes dudar», escribió North, «de mi ferviente deseo de tenerte al servicio de la Corona… y debes ser consciente de lo mucho que necesito tu amistad y ayuda en esta ocasión». Dartmouth aceptó, aunque sus propias inclinaciones eran más hacia la religión que hacia la política, y se colocó en el ojo de un huracán que no haría más que empeorar durante los tres años que ocupó el cargo. Renunció a su cargo poco después de ordenar un refuerzo militar en Massachusetts que desencadenó el «disparo que se oyó en todo el mundo» en Lexington en 1775.

En 1772, sin embargo, muchos líderes religiosos se alegraron de su nombramiento. El filántropo británico John Thornton escribió a su amigo John Newton, clérigo y autor de la letra del himno «Amazing Grace», que «esperaba… que el nombramiento de Dartmouth sea de utilidad para la religión». Dartmouth era ampliamente conocido a ambos lados del Atlántico por su piedad. Miembro de la Iglesia de Inglaterra, también estaba profundamente implicado en el movimiento de despertar protestante interconfesional que había provocado oleadas de avivamientos en las décadas de 1730 y 1740. Fue un estrecho colaborador de Selina Hastings, la condesa de Huntingdon, que a su vez fue durante mucho tiempo mecenas de George Whitefield, el mayor evangelista itinerante del siglo. Dartmouth fue miembro de la Sociedad para la Promoción del Conocimiento Cristiano, con sede en Londres, y fue fideicomisario de los fondos recaudados para apoyar el colegio de Eleazar Wheelock en New Hampshire, escuela que llevaba su nombre. Se reunía regularmente con los misioneros anglicanos destinados a América, y mantuvo correspondencia con muchos de ellos después de que cruzaran el océano. Al ser nombrado, recibió una carta de un ministro escocés en la que le decía que era «por una providencia especial de Dios que se le han confiado las preocupaciones de América». Recibió otra carta de este tipo de un ministro congregacionalista que había emigrado recientemente a Boston. Su escritor dijo que estaba «persuadido de que su señoría, al formar parte de la administración, actúa por motivos más nobles que los que influyen en la generalidad; y que usted quiere la gloria de Dios, en la prosperidad de todo el Imperio Británico, y más particularmente de la Madre Patria y sus Colonias». La poetisa Phillis Wheatley, que conoció a Dartmouth durante su estancia en Inglaterra, le escribió una obra en la que expresaba sus esperanzas de que ayudara a la causa de la abolición. Los líderes religiosos de ambos lados del Atlántico creían que tenían un defensor de sus causas en Dartmouth.

En retrospectiva, está claro que tener a un hombre piadoso al frente de los asuntos americanos en la década de 1770 no contribuyó a sanar las desavenencias que separaban al Parlamento de las colonias. Pero ni ese hecho ni la realidad de que la inmensa mayoría de los líderes religiosos de ambos lados del Atlántico hicieran suya la causa de sus gobiernos locales en la guerra que pronto siguió, deben oscurecer el mundo que se hizo visible gracias a las amplias conexiones de Dartmouth con una miríada de comunidades religiosas de todo el Imperio Británico. Ese mundo rodeaba y dependía del imperio y su gobierno. Unía a las instituciones religiosas en un propósito común, y proporcionaba un mecanismo a través del cual las diferencias y desacuerdos internos podían ser equilibrados por lo que se compartía.

Antes de que la Revolución Americana la dividiera, un sistema entrelazado de redes, sociedades y comunidades religiosas conectaba a protestantes distantes entre sí en todo el Imperio Británico. Abogaban por la causa de la religión dentro de sus límites. A través de su trabajo, y con el apoyo de los gobernantes, los participantes en estas instituciones protestantes pretendían «[avanzar] el conocimiento de nuestro Señor Jesucristo a miles de almas pobres y abandonadas», en palabras de la condesa de Huntingdon. Sentimientos similares reverberaban entre los clérigos americanos cuando organizaban misiones a los pueblos indígenas, a menudo combinando el apoyo de una sopa de letras de grupos protestantes británicos. Los líderes religiosos se comunicaban entre sí sobre la mejor manera de promover la religión, y lo hacían con la conciencia de que trabajaban bajo el paraguas del Imperio Británico. Dieron vida institucional a las afirmaciones de que, como pueblo, los «británicos» eran «protestantes y libres», dispuestos a «presentarse en defensa de la religión protestante y de nuestros privilegios nacionales», como lo expresaron los líderes de la Iglesia de Escocia para un día de ayuno nacional en 1756. Lo hicieron dotando de personal y sosteniendo congregaciones y misiones en territorios británicos dispares, y lo hicieron proporcionando culto público a las personas piadosas que respaldaban a su justo gobierno.3 Después de 1775, la Revolución Americana cortó esas conexiones entre los protestantes que se habían nutrido y construido a lo largo del imperio británico del siglo XVIII. También transformó el sistema de denominaciones que había organizado a los protestantes durante casi un siglo, las relaciones que unían a los líderes religiosos angloamericanos y las formas en que las comunidades religiosas de ambos lados del Atlántico se relacionaban con sus gobiernos. Este libro cuenta esa historia.

Dado que los protestantes de finales de la colonia vivían en un mundo gobernado por el Imperio Británico, entender cómo la Revolución Americana cambió la religión requiere un enfoque imperial. Imperial -más que simplemente transatlántico- porque, como se demostrará en las páginas siguientes, las conexiones entre los grupos protestantes y los gobiernos, locales, nacionales e imperiales, estaban en el centro del protestantismo imperial. El apoyo del gobierno llegó en forma de dinero público para las iglesias establecidas, pero también llegó de muchas otras formas. Los gobiernos decidían qué grupos religiosos podían ser tolerados y cuáles representaban un desorden civil. Equilibraron las reclamaciones de recursos que competían entre sí y dieron a los líderes protestantes una poderosa plataforma, el púlpito público, desde la que reclamar autoridad. Los estatutos oficiales y la aprobación real también legitimaban las instituciones protestantes, como las sociedades misioneras, los colegios y las universidades. Cuando el brazo misionero de la Iglesia de Inglaterra, la Sociedad para la Propagación del Evangelio en Partes Extranjeras, realizaba sus labores, lo hacía con una carta real que le ordenaba servir a las «plantaciones, colonias y fábricas británicas más allá de los mares» que carecían de «culto público a Dios» y que, por tanto, estaban abandonadas al «ateísmo» y la «infidelidad», por no hablar de la «superstición e idolatría papistas». La referencia al «papismo» católico no era fortuita; el imperio protestante de Gran Bretaña solía estar en un estado de oposición ideológica y teológica, y a menudo en conflicto militar literal, con lo que los británicos consideraban las fuerzas corruptas y malvadas del papado, encarnadas por las potencias católicas de España y Francia. Las conexiones entre los protestantes dentro del imperio británico, así como la fuerza de sus iglesias protestantes dentro de cada región, tenían por tanto un significado geopolítico importante. Las colaboraciones construidas a través de estas conexiones fomentaban la trascendente misión histórica de Gran Bretaña, apoyada por el providencial favor de Dios a los protestantes. Visto así, la amplia red de Dartmouth, con sus conexiones que atravesaban las comunidades religiosas, no fue un accidente. Un aristócrata influyente que también era muy devoto, era un punto de contacto entre el mundo religioso y el gubernamental. Los gobiernos, y el poder, estaban en el centro del protestantismo imperial de Gran Bretaña; los gobiernos lo rompieron y pusieron estructuras diferentes en su lugar a través de la Revolución Americana.

El protestantismo imperial era, pues, el sistema de privilegios gubernamentales, instituciones protestantes y redes sociales que hacían que el imperio británico y su religión fueran protestantes. Ese sistema se describe aquí como un andamiaje, formado por pilares en cada una de las muchas políticas dispares del imperio y por tablones que salvaban las distancias entre ellas. Los pilares eran los diversos sistemas de establecimiento y tolerancia del imperio. Inglaterra, Escocia, Massachusetts, Nueva York y Virginia -por nombrar sólo algunos de estos muchos lugares- tenían historias religiosas distintas. Sin embargo, después de la Revolución Gloriosa, estos diversos sistemas empezaron a converger, y unas pocas denominaciones surgieron como privilegiadas en todo el imperio, particularmente los anglicanos, los presbiterianos y los congregacionalistas. En casi todo el imperio, uno de esos tres grupos gozaba de los privilegios del establecimiento. En gran medida paralelos después de la década de 1730, los establecimientos coloniales y nacionales separados funcionaron de manera superpuesta y reforzada como el establecimiento único y mixto del imperio: los pilares del andamiaje protestante imperial. Las sociedades, organizaciones y redes de líderes religiosos sirvieron de puente entre las distintas instituciones. Durante gran parte del siglo XVIII, tres redes -anglicanos, disidentes y protestantes despiertos- dominaron este sistema. Ellas, y las instituciones que apoyaban, funcionaban como las tablas del andamiaje. Estructuraron la comunicación entre protestantes distantes dentro del imperio. En el transcurso de la crisis imperial y de la guerra que la siguió, los líderes revolucionarios y sus homólogos imperiales, los del gobierno y los de las instituciones protestantes, tomaron decisiones que doblaron, dividieron y reestructuraron ese andamiaje, transformando las comunidades religiosas angloamericanas y sus conexiones con el gobierno.

(…)

Esta historia imperial de la religión y la Revolución Americana obliga a incluir en la conversación sobre la religión y la Revolución Americana las estructuras que conectaban a las instituciones protestantes y a los gobiernos a finales del periodo colonial. Exige que pensemos en la Revolución no sólo como el surgimiento de algo nuevo, la nación americana y la libertad de religión, sino también como la destrucción de algo antiguo, un sistema imperial en el que la afiliación religiosa era un elemento fundamental de la participación cívica y estaba entrelazada con las estructuras de poder y política en los niveles más altos. La Revolución Americana trastornó ese sistema -esa forma de política religiosa- a ambos lados del Atlántico, con consecuencias específicas para la organización de las comunidades religiosas y para el modo en que los líderes religiosos se comprometían con los gobiernos en los que trabajaban. Aunque los cambios fueron, naturalmente, mucho mayores en Estados Unidos que en Gran Bretaña, la pérdida de un sistema compartido fue, no obstante, importante para ambos, ya que interrumpió los lazos que habían unido a las distintas partes del Imperio Británico, reorientó las energías antes compartidas en direcciones divergentes y desafió a todos a reevaluar el papel de la religión en la vida pública.

La perspectiva institucional que se adopta en estas páginas permite reconstruir el mundo religioso en el que se inmiscuyó la Revolución Americana. Se trata de una historia de cómo esas instituciones se relacionaron con los gobiernos y cómo fueron remodeladas por la transformación del Imperio Británico y la fundación de los Estados Unidos. Por lo tanto, la atención se centra en la política de la religión, no sólo porque se relaciona con acontecimientos que normalmente consideramos políticos, sino porque todos sus actores, los líderes religiosos y los gobernantes, se comportaron políticamente. Sus acciones no deben leerse con cinismo. Utilizaron las estructuras de poder para promover los objetivos que llevaban en el corazón, ya fuera difundir la verdadera fe cristiana, promover la estabilidad, proteger el imperio o liberar a los estadounidenses de la tiranía. Todos estos impulsos rehicieron el mundo religioso angloamericano. Lord Dartmouth renunció a su puesto al frente de los asuntos americanos antes de finalizar 1775; no tenía estómago para la lucha que siguió. Pero las huellas de su labor en favor del protestantismo imperial perduraron en Estados Unidos en el colegio que aún lleva su nombre. No es el único residuo de este tipo. El protestantismo imperial, las conexiones que fomentó y los medios para su destrucción, se encuentran en el corazón de la religión estadounidense»

© 2021 The Omohundro Institute of Early American History and Culture – The University of North Carolina Press / Katherine Carté

Clima, catástrofe y fe. Cómo los cambios climáticos impulsan la agitación religiosa

Philip Jenkins, destacado especialista en historia de la religión de la  Universidad Estatal de Pensilvania nos presenta este año un muy interesante Climate, Catastrophe, and Faith. How Changes in Climate Drive Religious Upheaval (Oxford UP). Con el fin de promocionar y adelantar su contenido, escribe unos párrafos en HNN, los cuales compartimos:

«En julio de 1741, el ministro congregacional Jonathan Edwards pronunció uno de los sermones más influyentes de la historia de Estados Unidos. Advirtió a sus alarmados oyentes de su estado totalmente pecaminoso, de cómo ese pecado se había ganado a pulso el severo y eterno castigo de Dios. Eran «pecadores en las manos de un Dios airado«. El sermón tuvo un efecto transformador en la congregación, cuyos «gritos y llantos eran penetrantes y sorprendentes».

Eruditos de muchas disciplinas han estudiado ese sermón, pero prácticamente nunca han subrayado un hecho que sin duda debería tratarse de forma destacada, a saber, que Edwards y su audiencia habían vivido en tan sólo los dos años anteriores un período horroroso de clima extremo y frío glacial. En toda Europa y América del Norte, las naciones registraron algunas de las tasas de mortalidad más alarmantes vistas en medio milenio, mientras que la propia Nueva Inglaterra sufrió el peor clima registrado desde la época de la colonización europea. Quizás el fin del mundo estaba realmente cerca, ya que el lenguaje del apocalipsis se hizo alarmantemente plausible. La gente se sentía totalmente impotente e inútil frente a la Naturaleza, y al Dios que la gobernaba. Por supuesto, estaban dispuestos a escuchar con mucha atención al reverendo Sr. Edwards.

Por supuesto, la crisis climática en sí misma no desencadenó ni creó el Despertar, pero es imposible comprender el crecimiento explosivo del movimiento en aquella época sin reconocer ese componente. Los observadores de la época dataron el pleno florecimiento del movimiento exactamente en los años 1740-41. Del mismo modo, a lo largo de la historia, cuando se han producido otras catástrofes relacionadas con el clima, han tenido habitualmente amplias consecuencias religiosas. ¿Cómo no iban a tenerlas? A medida que las condiciones climáticas han cambiado a lo largo del tiempo, también han afectado a los asuntos humanos y han moldeado las actitudes.

Una y otra vez, las convulsiones climáticas se han entendido en términos religiosos, a través del lenguaje del apocalipsis, el milenio y el juicio. Casi siempre, estas visitas han implicado hambrunas y brotes de enfermedades epidémicas, dando un papel a cada uno de los famosos Cuatro Jinetes. A menudo también, estas épocas han estado marcadas por cambios profundos en la naturaleza de la religión y la espiritualidad. Dependiendo de las circunstancias, la respuesta a las visitas climáticas puede incluir explosiones de pasión y compromiso religioso; el despertar de expectativas místicas y apocalípticas; olas de chivos expiatorios y persecuciones religiosas; o la aparición de nuevos movimientos religiosos y renacimientos.

Al suscitar conflictos y provocar persecuciones que se definen en términos religiosos, estas épocas han impulsado sucesivas oleadas de exilio y diáspora. En el proceso, han redibujado los mapas religiosos del mundo, y han creado las concentraciones globales de creyentes tal y como las conocemos hoy. Cuando escribimos la historia de las persecuciones por brujería, encontramos repetidamente picos de activismo y teorización centrados en años de crisis climática, alrededor de 1320, la década de 1430, la de 1560, etc.

En muchos casos, estas respuestas han tenido un impacto duradero, hasta el punto de remodelar fundamentalmente determinadas tradiciones religiosas. De esas épocas han surgido sectas apasionadas, algunas políticas y teocráticas, otras revivalistas y entusiastas, otras milenarias y subversivas. Los movimientos y las ideas que surgen de tales condiciones pueden durar muchas décadas, e incluso convertirse en una parte familiar del paisaje religioso, aunque con sus orígenes en momentos particulares de crisis cada vez más relegados a la memoria remota.

A lo largo de la historia, el clima, y el cambio climático, han sido motores clave del desarrollo religioso -no, por supuesto, cada innovación o movimiento, pero sí muchos de ellos, y en una notable diversidad-. Dentro del cristianismo, el calor y la prosperidad de la Alta Edad Media moldearon las formas de fe y doctrina católica que surgieron en esa época, y que sirvieron de base para épocas posteriores. Unas condiciones climáticas muy diferentes y mucho más duras crearon las turbulencias y la polarización de las que surgió el catolicismo tridentino en la década de 1560. Varias épocas de tensión climática influyeron en el surgimiento y la evolución del protestantismo, especialmente en sus formas evangélicas. Las crisis sucesivas fueron esenciales para el surgimiento y el crecimiento del calvinismo que fue una fuerza vital en la Primera Edad Moderna, así como del puritanismo angloamericano. Otros periodos posteriores y transformadores dieron forma al protestantismo evangélico y revivalista, y dieron lugar a muchas sectas menos conocidas, grandes y pequeñas.

Por poner un ejemplo, una espantosa espiral climática en la década posterior a 1675 creó un interés masivo por la creencia apocalíptica y del Fin de los Tiempos. Fue la época en la que el movimiento pietista radical se extendió rápidamente, con su novedosa idea de la religión «renacida». Las sectas radicales huyeron de las Islas Británicas y de Alemania para instalarse en Pensilvania, con sus nuevas y audaces teorías sobre la libertad religiosa. En Escocia, estos años marcaron las luchas y persecuciones religiosas conocidas como la «época de la matanza», que llevaron a los presbiterianos extremistas al exilio. Se llevaron consigo la práctica de la predicación en campo abierto, que rápidamente se convirtió en la institución totalmente americana de la reunión de campamento. Los efectos políticos de la crisis climática inspiraron rebeliones religiosas y guerras en Europa Central, provocando las grandes invasiones otomanas y la derrota histórica de la causa islámica en Viena en 1683.

Los factores climáticos también influyeron en importantes movimientos de otras tradiciones, como el budismo y el islam. Cualquier relato histórico que ignore o reste importancia a esa dimensión climática debe ser insuficiente.

Esa tumultuosa historia debe venir a la mente cuando contemplamos las presiones climáticas globales que se prevén para las próximas décadas, y que tendrán su efecto más agudo en ciertas partes muy pobladas del mundo. Basándonos en la amplia experiencia del pasado, podemos imaginar muchas maneras en que la respuesta a esas circunstancias adoptaría formas religiosas. Podríamos prever el surgimiento de nuevos movimientos apocalípticos, así como la propagación de amargos conflictos y animosidad de base religiosa. Si observamos la evolución contemporánea del islam y el cristianismo, y los conflictos interconfesionales en África y Asia, es difícil imaginar que los cambios climáticos catastróficos no inspiren respuestas religiosas. Incluso el pánico a la brujería y la caza de brujas podrían volver con toda su fuerza.

Cuando rastreamos el impacto histórico de los cambios relacionados con el clima, sobre todo en el contexto religioso, vemos augurios de nuestro probable futuro».

©  Philip Jenkins / History News Network (HNN ) /  Oxford University Press

La Horda: de cómo los mongoles cambiaron el mundo

A petición de parte interesada, abandono hoy la época contemporánea y, sin que sirva de precedente, nos remontaremos en el tiempo.  Lo haremos con The Horde. How the Mongols Changed the World (Harvard UP), de Marie Favereau.

Hay que decir ante todo que Marie Favereau-Doumenjou es una joven historiadora con una brillante trayectoria. Se doctoró en Historia en La Sorbona-París IV y la Università degli Studi di San Marino (2004), ha formado parte del Instituto Francés de Arqueología Oriental (El Cairo, 2005-2009), ha sido visitante Fulbright del Instituto de Estudios Avanzados (Princeton, 2009-2010), investigadora posdoctoral (2011-2014) en la Universidad de Leiden e investigadora asociada en la Universidad de Oxford, donde se integró en el gran proyecto de investigación Nomadic Empires: A World-Historical Perspective (2014-19). Y, entre otras muchas cosas, es autora de La Horde d’Or: Les Héritiers de Gengis Khan (La Flandonnière, 2014). Poco más se puede añadir.

Con este currículo no es de extrañar que publique ahora en la prestigiosa Belknap Press. Y así empieza la obra:

«La Horda no era un imperio convencional ni un estado dinástico, y menos aún un Estado-nación. Fue un gran régimen nómada nacido de la expansión mongola del siglo XIII, un régimen ecuestre que llegó a ser tan poderoso que gobernó prácticamente toda la Rusia actual, incluida Siberia occidental, durante casi tres siglos. La Horda fue el régimen más duradero de todos los que descendieron de los conquistadores mongoles. Sin embargo, a pesar de las abundantes pruebas que poseemos sobre la Horda, sigue siendo poco conocida. Se ha escrito mucho más sobre los ilkhaníes, los gobernantes mongoles de Oriente Medio, y los yuanes, la dinastía inaugurada en China por los descendientes de Gengis Khan. La fascinante historia de la Horda permanece como si estuviera detrás de un velo.

Este libro revela la historia de la Horda, que comienza en la estepa de Asia oriental, donde, a principios del siglo XIII, Gengis Khan unió a los nómadas -mongoles y otros pueblos de la estepa- y comenzó a construir el mayor imperio contiguo del mundo. Gengis dio a cuatro de sus hijos su propio ulus, su propio pueblo y un territorio en el que establecerse. La clave de esta historia es la herencia de Jochi, el mayor y principal heredero de Gengis. A Jochi se le encomendó la conquista de la estepa al oeste de Mongolia, una vasta región que alcanza sus límites ecológicos en Hungría. Sin embargo, Jochi despreció a su padre y Gengis le quitó la prioridad al trono. Las consecuencias fueron profundas. En la década de 1240, tras la muerte de Jochi, sus hijos, guerreros, y sus familias se trasladaron a la zona templada entre la región del Volga-Ural y el Mar Negro, donde establecieron un nuevo tipo de administración mongola, en gran medida independiente del imperio. Los pioneros de Jochid mantuvieron las prácticas mongolas, pero nunca volvieron a Mongolia. En menos de tres décadas, unos pocos miles de personas se convirtieron en cientos de miles, creando una sofisticada organización social capaz de sostener su propia formación imperial. Esta multitud se reconocía a sí misma como ulus Jochi y se refería a su imperio como Orda -la Horda.

La Horda era un régimen flexible, capaz de adaptarse a los cambios internos y a las presiones externas. Además, la Horda era lo suficientemente rica y poderosa como para gobernar a sus vecinos y asegurarse la autonomía del centro mongol. Los líderes joquíes recalibraron las relaciones con los otros descendientes de Gengis para mantener la estabilidad, y mantuvieron el control de las ciudades y las rutas comerciales entre los mares Aral y Negro, asegurando vías comerciales críticas. De hecho, la Horda dominó el comercio continental euroasiático y, en el proceso, dio forma a las trayectorias de Rusia y Asia Central hasta el siglo XVI.

Los historiadores conocen a este poderoso e influyente régimen como la Horda de Oro o el Kanato de Kipchak , una referencia al pueblo Kipchak , anterior habitante de las tierras que la Horda tomó. Estos estudiosos han reconocido cada vez más la importancia histórica de la Horda y, sin embargo, rara vez han intentado explicarla plenamente. Este libro pretende examinar la Horda en sus propios términos, para comprender cómo surgió este régimen, que se desarrolló a lo largo de los siglos, ajustándose y transformándose al tiempo que mantenía su carácter nómada. Es importante poner en primer plano conceptos autóctonos como ulus, sarai (ciudades sedentarias que los nómadas construyeron, incluida una importante llamada simplemente Sarai), khan (gobernante) y beg (líderes nómadas) para explicar la Horda desde dentro.

Este libro no sólo capta la oscura naturaleza social y política de la Horda, sino que también reconsidera el legado de la Horda: su impacto en la historia global. En la segunda mitad del siglo XIII, el intercambio económico se intensificó, integrando casi toda Eurasia. En la actualidad, la mayoría de los historiadores han aceptado la noción de un imperio mundial mongol, que aglutinaba en un solo sistema económico los principales subsistemas de la masa terrestre euroasiática, dividida a grandes rasgos en Asia oriental, el mundo islámico, el mundo eslavo y Europa. Bajo la dominación mongola, regiones lejanas del globo entraron en contacto de forma más que superficial y, durante al menos un siglo, desde mediados de la década de 1200 hasta mediados de la de 1300, estas regiones estuvieron vinculadas en una red común de intercambio y producción. Por primera vez, las personas y las caravanas podían viajar con seguridad desde Italia hasta China.

Los historiadores solían llamar a este auge comercial sin precedentes Pax Mongolica, la paz mongola, en referencia a la estabilidad de los dominios mongoles tras la conquista y a los amplios intercambios que esa estabilidad permitía. Sin embargo, como señalan los estudiosos recientes, las relaciones entre los descendientes de Gengis  Khan no eran pacíficas. Tampoco hubo paz, exactamente, entre los mongoles y los pueblos que conquistaron. La noción de paz debe entenderse aquí más claramente como la aceptación de la dominación mongola por parte de los pueblos conquistados. Pero no hay que descartar el concepto sólo porque la palabra «paz» no sea del todo apropiada. Aquí vuelvo a examinar la Pax Mongolica como el intercambio mongol: un fenómeno macrohistórico a la altura de fenómenos que moldean el mundo como el comercio transahariano o el intercambio colombino. Entendido como el intercambio mongol, el momento global creado por los sucesores de Gengis Khan sale a la luz.

(…)

El holismo nos ha mostrado que el imperio chinggisí estaba lleno de influencias mutuas, ya que sus distintas partes se moldeaban entre sí. Pero eso no significa que el imperio fuera un monolito. Su diversidad emerge en la contabilidad microhistórica. El imperio fomentó varios regímenes nómadas duraderos liderados por los jochids, chagatayids, ogödeids y toluids, llamados así por cuatro hijos de Gengis Khan. Cada uno de estos regímenes merece ser estudiado por separado, en detalle. Este estudio se centra en el régimen jochid -la Horda-, iluminando sus particulares implementaciones y desviaciones de los estilos de gobierno mongoles y examinando los efectos de larga duración de las políticas jochid en la historia global.

Aunque los estudiosos han reconocido que los nómadas podían crear estructuras políticas complejas, todavía no han comprendido plenamente el nivel de agencia de los nómadas en el intercambio mongol, en particular el impacto de la Horda en la geopolítica euroasiática. Quedan grandes interrogantes. ¿De qué manera los mongoles, la Horda en particular, dieron forma al mundo que los rodeaba? ¿Cómo se formó la Horda y otros mongoles por su encuentro con el mundo exterior? ¿Cómo adaptaron los gobernantes mongoles sus tradiciones de gobierno heredadas sin perder su identidad nómada e históricamente anclada?

(…)».

© President and Fellows of Harvard College / Marie Favereau 

Giuseppe Vacca: el comunismo italiano

En el año de los centenarios de diversos partidos comunistas, los colegas italianos no se han quedado atrás en la conmemoración textual, como ya hemos visto aquí, pero faltaba la guinda, que correspone a Giuseppe Vacca y su: Il comunismo italiano. Una cultura politica del Novecento (Carocci)

El editor nos ofrece una muy sucinta presentación, que dice:

«En los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, la cultura política del PCI se convirtió en una parte autorizada de la vida de la nación republicana. El libro investiga sus rasgos originales, reconstruyendo las visiones de la historia italiana y mundial del siglo XX elaboradas por sus padres fundadores, Antonio Gramsci y Palmiro Togliatti, así como las posiciones de dos importantes figuras de la generación siguiente como fueron Emilio Sereni y Giorgio Amendola».

Además de lo anterior, el profesor Vacca ha concedido algunas entrevistas a propósito del libro, en La Gazzetta del Mezzogiorno y el Avvenire, expresándose en ambos casos en términos similares. Esto dice, por ejemplo, en el primero :

«Profesor Giuseppe Vacca, historiador y filósofo, diputado del PCI durante dos legislaturas (1983-1992) y ex presidente de la Fundación Instituto Gramsci, ¿por dónde empezar a contar los 100 años del Partido Comunista Italiano?

Por la observación de que es un aniversario singular. Personalmente, no creo en los 100 años de la PCI, no hay una continuidad que abarque todo un siglo. La historia del partido terminó en 1991 a instancias de sus dirigentes, incluido yo mismo. Por supuesto, se cumplen 100 años de su nacimiento, pero hace 30 años que decidió disolverse. Eso es lo que hace que el aniversario sea singular.

Entonces, ¿hay que hacer una distinción? ¿La historia del Partido Comunista y la historia del comunismo italiano?

Yo diría que sí, que no es una historia que pueda leerse sólo a través del hilo cronológico de la PCI, que fue el vehículo de esa experiencia, entre otras cosas porque es todo menos un hilo unitario. El PCI de Bordiga no es el de Gramsci que, a su vez, no es el de Togliatti ni el de Berlinguer, etc. El comunismo italiano es una experiencia nacional e internacional y es la experiencia de un siglo, no corto, que coincide con la parábola del desarrollo de la sociedad industrial moderna. Es bueno especificar esto porque en el siglo XX, por primera vez, la historia se convirtió en historia mundial y el comunismo, en particular, fue la primera red política global. Esto no excluye que, para entenderla, se pueda dar cabida a las historias nacionales y regionales, pero es importante trazar las conexiones con la historia internacional y mundial.

¿Cuál es la conexión aquí?

El italiano puede considerarse el comunismo reformista más longevo y vital, al menos a partir de 1944, cuando la relación entre la historia italiana y la historia mundial fue elaborada de forma original por Togliatti. Y la cultura política del Partido Nuevo se convirtió en parte integrante de la historia cultural y política de nuestro país, pero no sólo.

(…)

Volvamos al centenario: a menudo se ha intentado explicar la historia del siglo XX a través de la historia del comunismo. Una operación discutible.

Tanto los opositores ardientes como los apologistas lo han hecho, pero es un enfoque equivocado. No es el comunismo el que explica el siglo XX, sino el siglo XX el que explica la historia del comunismo. Esta última nació porque hubo la Primera Guerra Mundial y terminó porque la URSS terminó, así como por el agotamiento endógeno de sus propios recursos culturales. Y esto sin desmerecer en absoluto el extraordinario intento reformista de Gorbachov que, al promover la unificación alemana, dio un nuevo rumbo a la integración europea«.

© Ledi Servizi Editoriali / Giuseppe Vacca / Carocci

Cuerpos negros, doctores blancos. Los prejuicios raciales (XIX-XX)

En una historiografía tan dada a la traducción como es la hispana en general, y la española en particular, uno siempre tiende a pensar en aquell@s que no han tenido mucha fortuna, aunque razones no falten.  Pienso por ejemplo en Ann Laura Stoler y en obras como Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense (Princeton UP) o Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule (UC Press). Ambos libros tratan la cuestión colonial, con añadidos singulares. El primero se centra en el archivo (de lo que solo tenemos un  avance), y eso me da pie para saludar la aparición de otro texto preclaro en cuanto al archivo:  Pols (Institució Alfons el Magnànim), versión catalana del clásico de Carolyne Steedman -otra autora que merece mejor suerte-. El segundo volumen de Stoler, en cambio, aborda la cuestión de la raza y el sexo, una perspectiva que nos permite presentar la novedad de hoy: Corps noirs et médecins blancs. La fabrique du préjugé racial, XIXe-XXe siècles (La découverte), de la historiadora Delphine Peiretti-Courtis.

Veamos, pues, como empieza:

«`El hombre negro es inferior’, declaró el médico Paul Barret en 1892. Este juicio perentorio refleja la esencia del pensamiento médico sobre los cuerpos negros en el siglo XIX. Inferioridad intelectual, desborde emocional, pereza o incluso hipersexualidad: estos son algunos de los prejuicios sobre los hombres y mujeres africanos que la literatura médica elevó al rango de verdad científica entre finales del siglo XVIII y mediados del siglo XX.

En el siglo XXI, desde los gritos de  monos en los estadios de fútbol hasta las referencias a la sexualidad de los africanos en los medios de comunicación, el cuerpo negro, inferiorizado, animalizado e hipersexualizado, sigue luchando por librarse de estos estereotipos. Este racismo sigue vivo e incluso ha ido ganando terreno y expresándose públicamente desde los años 2000, en un contexto de repliegue, odio y retorno de los extremos en el campo político, en Europa y en otros lugares. Para comprender mejor la persistencia de estas visiones, este libro propone un viaje en el tiempo, un retorno a los orígenes de la construcción del prejuicio racial sobre los cuerpos negros.

Hay que remontarse a finales del siglo XVIII y principios del XIX para comprender el papel de la ciencia, y en particular de la medicina, en el origen de ciertos prejuicios de raza y sexo sobre el cuerpo negro y en su perpetuación hasta nuestros días. El cuerpo, la frontera visible entre los seres, es el crisol para la formación de estereotipos raciales y sexuales, y la consiguiente discriminación. Si el cuerpo negro fue el centro de atención de los estudiosos y el objeto del discurso más prolífico del siglo XIX, fue porque, en un contexto de fascinación por la diversidad humana, encarnaba una alteridad considerada extrema. El Siglo de las Luces inauguró una nueva era de desarrollo científico, de taxonomía del mundo viviente, de exploración y de búsqueda incesante del conocimiento enciclopédico. Las representaciones y los conocimientos sobre las poblaciones africanas, su color de piel, su anatomía, su fisiología y sus patologías se construyeron así durante este periodo y se enriquecieron en el siglo siguiente. En una sociedad en la que la ciencia iba sustituyendo poco a poco a la religión como fuente de conocimiento, la medicina contribuía a forjar creencias y opiniones. El poder político, fuertemente influido por la experiencia científica en el siglo XIX, fortificó el esquema racialista desarrollado por los científicos. La ciencia creó el pensamiento racial que luego difundió la política.

En una época en la que se ambicionaba inventariar todo el mundo viviente, se estudiaba al hombre, se le clasificaba y se le jerarquizaba en razas. Desde los escritos de los naturalistas de la segunda mitad del siglo XVIII hasta los de los médicos coloniales de mediados del siglo XX, el cuerpo negro fue observado, disecado, medido y comparado, con el fin de calibrar la alteridad. Se lo escudriña hasta el fondo, desde la epidermis hasta los tejidos y órganos internos, para responder a las grandes preguntas sobre la naturaleza, el origen y la diversidad humana, pero también para delimitar los contornos de la diferencia racial. La alteridad de los africanos en relación con los europeos puede leerse en una constante dialéctica entre naturaleza y crianza, naturaleza y cultura, salvajismo y civilización. Los discursos sobre los cuerpos negros se configuran y evolucionan en función de los descubrimientos y las controversias científicas, pero también de los objetivos específicos de la colonización. Más allá de un enfoque académico, médico y antropológico, los estudios raciológicos responden a imperativos económicos, políticos y sanitarios. Se trataba de conocer al Otro para asegurar el éxito del proyecto colonial y preservar la salud de los colonos blancos y luego la de la mano de obra africana. Así, la confrontación de los cuerpos, a través de la empresa colonial, y el despliegue masivo de médicos sobre el terreno condujeron a un aumento del trabajo sobre los pueblos de África. Si bien las teorías, los equipos y los dispositivos de análisis fueron desarrollados en Francia por los médicos, los «objetos de estudio» se encontraban la mayoría de las veces en ultramar y eran examinados por los médicos de la Marina y de las colonias. Tanto en las consultas y facultades de la metrópoli como en los hospitales y dispensarios de la «selva», las interacciones entre la medicina metropolitana y la medicina colonial alimentaron la raciología en el siglo XIX. Sus conclusiones se despliegan en los informes de las misiones coloniales, en los boletines de la Société d’Anthropologie de París, en las revistas médicas, en los diccionarios de medicina o en las monografías sobre las razas humanas. A continuación, se difundieron entre la población francesa, a través de diversos canales, en un momento en que la empresa colonial debía ganarse la aprobación y el apoyo del mayor número. Las exhibiciones humanas y las exposiciones coloniales, los libros escolares y las enciclopedias, las tarjetas postales y los anuncios publicitarios contribuyeron a crear y difundir los prejuicios raciales sobre los hombres y las mujeres africanos.

Este trabajo se inscribe en una rica historiografía sobre la construcción del racismo científico en la época colonial y se integra en la investigación sobre la interseccionalidad o los mecanismos de intersección de la construcción de los estereotipos de raza, sexo y género. Presenta un novedoso análisis contextual de la creación de prejuicios sobre los cuerpos negros desde finales del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX. Este periodo está marcado por el nacimiento de la ciencia de las razas humanas, apoyada y reforzada por la empresa colonial. Termina con la invalidación del concepto de raza tras el descubrimiento del genocidio cometido por los nazis, al amparo de la ciencia. Este libro pretende mostrar los estrechos vínculos entre la racialización del cuerpo negro y la biologización del sexo, el género y la sexualidad de los pueblos africanos. Destaca los discursos sobre el sexo y la sexualidad que parecen conformar el pensamiento médico sobre los hombres y mujeres negros y orientar la investigación. Si bien este libro aborda la abrumadora construcción de prejuicios inferiorizantes sobre los hombres y mujeres africanos, también demuestra la creación de representaciones consideradas más «empoderadoras», como la virilidad y la fuerza de los hombres negros o la maternidad ejemplar de las mujeres. Sin embargo, estas características siguen contribuyendo a la esencialización de las poblaciones africanas. Por último, revela el hecho de que hubo científicos, ciertamente minoritarios y a menudo no reconocidos, que trataron de desafiar la visión consensuada y monolítica de los pueblos negros durante el siglo XIX y más particularmente durante el primer siglo XX. Al denunciar el etnocentrismo, la obsesión antropométrica o los estereotipos racistas, al insistir en el peso de los factores culturales y adquiridos para diferenciar a los seres, sus discursos revelan otra faceta de esta historia de la visión médica del Otro.

Este estudio, planteado desde un ángulo cronológico, se centra inicialmente en el momento del encuentro y la construcción de estereotipos, a partir de una alteridad considerada como visible: el cuerpo negro. La ciencia de las razas humanas que apareció a finales del siglo XVIII estaba inicialmente desconectada de sus objetos de investigación. Se nutría de las observaciones de los relatos de viajes, que se consideraban valiosas fuentes de trabajo de campo, de las clasificaciones elaboradas por los naturalistas y de las conjeturas de los estudiosos en sus despachos. La investigación empírica sólo apareció en casos excepcionales, cuando se diseccionaron ciertos individuos, como la famosa Venus Hottentotus de Georges Cuvier. Los conocimientos construidos durante este periodo acreditaron, con el sello de la ciencia, los presupuestos ya existentes sobre el Otro y crearon otros nuevos que servirían de referencia hasta mediados del siglo siguiente.

(…)».

© Delphine Peiretti-Courtis / Éditions La Découverte

Sebastien Ledoux: la nación relatada

Entre los diversos historiadores franceses que trabajan sobre el asunto de la memoria está Sebastien Ledoux,  autor de una tesis sobre Le devoir de mémoire. Une formule et son histoire  (CNRS, 2016), así como de numerosos artículos, en particular sobre la Shoah y la esclavitud. En esa misma senda, nos presenta ahora La nation en récit (Belin), libro que comienza del siguiente modo:

«Este libro no es una definición de la nación francesa, y menos aún una receta. Pretende repensar la cuestión desde el punto de vista de los sucesivos relatos de su historia, en contraste con un enfoque dirigido a su naturalización. Parte de la idea de que el discurso sobre el pasado nacional no debe dejarse en manos de quienes hacen un uso lineal, unívoco, esencialista o ideológico del mismo, lo que lleva a una confusión entre nación y nacionalismo cargada de consecuencias sociales; y que, por el contrario, la nación, como sus relatos, es un objeto legítimo de estudio y reflexión que no significa que se adhiera a las tesis nacionalistas.  Es un error de apreciación científica desentenderse de la «cuestión de lo nacional» porque algunos confiscan su relato y se otorgan el papel de «guardianes-herederos». Es significativo que varios historiadores franceses hayan retomado este tema en los últimos años, proponiendo nuevas orientaciones.

En estos tiempos de «ruido y furia» , el esfuerzo por trabajar y pensar en la narrativa nacional apartándose del campo de la controversia de la que es objeto me pareció imperativo. Frente al discurso nacionalista en Francia y en muchos otros países, la pereza, el miedo o el rechazo a abordar estas cuestiones es perjudicial, porque la nación sigue siendo un marco de vida -nos guste o no- social, económico, jurídico y político, y el lugar de los imaginarios, sentimientos y emociones que implican diversos procesos de identificación, apego, pertenencia, indiferencia o distanciamiento, incluso rechazo.

(…)

El relato nacional es el lugar donde se proyectan las experiencias sociales contemporáneas (sentimientos de orgullo, decadencia, exclusión, injusticia, discriminación) y las movilizaciones más diversas. El propósito de este libro es situar las narraciones de la nación francesa en estas experiencias y movilizaciones que se han producido desde los años 70 hasta la actualidad, pero también analizarlas en el marco del hecho narrativo. El hecho narrativo se entiende aquí como el hecho de identificar a una colectividad que reúne individuos a través de una narración que relata su pasado, su presente y su futuro en el mundo. El acto de narrar implica la intención primordial de describir los hechos en una secuencia coherente, que se desprende de la preocupación por la verdad histórica. Existe una tensión entre los historiadores y el hecho narrativo así considerado, que ha tomado muchas formas desde el siglo XIX, como veremos.

Volvamos ahora a la definición de nación para comprender mejor sus dimensiones narrativas. Seguiré la definición propuesta por el antropólogo y etnólogo Daniel Fabre, que la ve como una «forma de agrupación que, en su tipo ideal, ve coincidir un territorio, un Estado y sus instituciones, una sociedad con contornos identificables y una cultura al menos parcialmente común, todo ello plasmado en una conciencia de pertenencia compartida y vivida como un valor supremo».  Este sentimiento compartido de pertenencia es decisivo según el historiador británico Hugh Seton-Watson, para quien «una nación existe cuando un número significativo de miembros de una comunidad se consideran una nación, o se comportan como si lo fueran».  Las construcciones narrativas de la nación intervienen para que la nación exista en una ficción histórica aceptada comúnmente.

Por supuesto, la narrativa nacional tiene una dimensión política, y como tal es criticada por la instrumentalización de la historia por parte de un poder que tortura los hechos históricos para legitimarse ante sus gobernados. Como han demostrado claramente Benedict Anderson y Anne-Marie Thiesse, los Estados-nación modernos se han construido e inventado desde el siglo XIX mediante relatos históricos que han alimentado los imaginarios y las prácticas colectivas, renovando los esquemas causales de los acontecimientos en un contexto de secularización de las sociedades. Este proceso de secularización de las sociedades es un elemento clave para entender las funciones, las expectativas y las cuestiones que están en juego en las narrativas nacionales desde hace más de dos siglos. Las narraciones nacionales se formalizaron así en una transformación secular que se produjo en Occidente en el siglo XVIII, que vio surgir una interpretación de los acontecimientos colectivos ya no en términos de fatalidad y contingencia, sino de continuidad y significado. En los siglos XIX y XX, las guerras, las crisis y otros acontecimientos dramáticos fueron retraducidos por los dirigentes estatales en un tejido narrativo que celebraba la perdurabilidad de la nación y el triunfo de los valores que ésta encarnaba (civilización, bien, progreso, libertad, igualdad, democracia, etc.). La construcción de narrativas nacionales sustituye a una narrativa providencial ordenada por la voluntad divina. Sustituye al modelo explicativo del curso de la historia y de la presencia de los individuos en la tierra. La secularización del relato nacional tiene como fundamento un nuevo régimen de historicidad destacado por el historiador Reinhart Koselleck, que abre el futuro de las sociedades a la noción de progreso continuo. Esta edificación no evacua, sin embargo, los rasgos narrativos del relato providencial que se encuentran más a menudo en un finalismo -ahora de tipo progresivo- que estructura la trama de las historias nacionales. Por todo ello, la contingencia histórica de las naciones en oposición al carácter inmutable, eterno y omnipotente de la creación divina ha planteado la cuestión de su perpetuación como un tema crucial desde el siglo XIX. Es en esta cuestión temporal y social donde podemos entender el proyecto de los estados-nación de construir y transmitir relatos históricos sobre sí mismos, que se invierten al final como condiciones de su perpetuación.

Esta nacionalización del pasado en una sociedad en vías de secularización se ha producido desde la Revolución Francesa en una transferencia de sacralidad a través de diversos instrumentos políticos y culturales: rituales conmemorativos de acontecimientos considerados fundacionales, homenajes a los muertos, fiestas populares, literatura, etc.. (…).

(…)

El relato nacional no es sólo una narración en el sentido literario con tramas desplegadas en una secuencia coherente y homogénea, ni es sólo una cuestión de conocimiento histórico o de legitimidad política. Este no es su objetivo principal. Al igual que las mitologías o los relatos fundacionales de las religiones reveladas, el relato nacional es ante todo un hecho social en el sentido de que introduce y asegura las relaciones entre los individuos para crear una cohesión entre ellos en una perspectiva transhistórica. Este mecanismo humano interviene fuertemente en la cuestión de la narrativa nacional que busca instituir una doble cohesión interactiva simultánea: cohesión tanto entre los vivos a través de otra cohesión entre ellos y los muertos, lugares, objetos o alegorías que pertenecen a un pasado, teniendo la función de encarnar la nación. Esta doble cohesión a través de la narración compartida se forja en torno a la deuda y la pertenencia a una misma comunidad humana a través del tiempo. Una deuda de los contemporáneos con un objeto central pensado como inmanente: la nación. Este objeto-nación viene a (re)presentarse a los vivos en individuos, grupos, lugares, objetos o alegorías que nos vinculan a un pasado común y que evolucionan con el tiempo (grandes figuras, generales o soldados, luchadores de la resistencia, víctimas de crímenes masivos, victoria, libertad, progreso, perdón, reparación, etc.). Retomando lo dicho por Ricoeur de que «la idea de deuda es inseparable de la de herencia. debemos a los que nos precedieron una parte de lo que somos». La producción y transmisión de las narrativas nacionales engendra un proceso de endeudamiento social y simbólico que remite a la noción de don y contra-don teorizada por Marcel Mauss para explicar el funcionamiento de las relaciones sociales: «La naturaleza del don es obligar a largo plazo». Las narrativas nacionales formalizan una deuda a largo plazo que recibimos de aquellos que nos han precedido y que han dado lo que nos ha hecho ser lo que somos: los miembros de una comunidad entendida como una comunidad de experiencia histórica y de destino. La narración de un pasado nacional instituye así un contrato social y temporal entre los individuos vivos, por un lado, y entre estos individuos vivos y los que les precedieron y a los que se deben. Simboliza las relaciones sociales de forma diacrónica. Pero este relato del pasado es siempre una cuestión de creencia; pretende naturalizar el contrato social y temporal. Así, según el etnólogo Arnold Van Gennep, que reflexionó sobre la nación tras la Primera Guerra Mundial, la forma de «pensar nacionalista» está estrechamente vinculada a la forma de «pensar totémica» .

(…)».

©  Humensis / Sébastien Ledoux

La guerra fría en sus márgenes: Bulgaria

En efecto, la Guerra Fría no se libró solamente con la acción de sus dos máximos oponentes, sino que tuvo otras aristas y diversos protagonistas, cada uno a su modo. Y de esto es de lo que nos habla la profesora  Theodora Dragostinova en The Cold War from the Margins. A Small Socialist State on the Global Cultural Scene (Cornell UP).  Por otro lado, para quienes se interesen por este país, he de añadir que en los próximos meses se publicará la tesis doctoral de Charlotte Nicollet, titulada Ferdinand Ier de Bulgarie – Politique étrangère et diplomatie (1887-1918), que editará CNRS Éditions.

Pero volvamos al libro de hoy, el cual principia de este modo:

«La vida pública de la Bulgaria socialista tardía estuvo marcada por una serie de acontecimientos internacionales: las visitas de dignatarios extranjeros fuera de lo común, a menudo extravagantes, como Angela Davis de Estados Unidos, Muammar al-Gaddafi de Libia, Mengistu Haile Mariam de Etiopía o Svetoslav Roerich de la India; la aparición de iconos culturales occidentales reconocibles como Tina Turner, Ray Charles, Erskine Caldwell o Henry Moore; la exposición de obras maestras de Leonardo da Vinci en la Catedral Alexander Nevski o la muestra de Rubens, van Gogh, Monet y Rembrandt de la Colección Armand Hammer en la Galería Nacional de Arte; la aparición de intérpretes y artistas de talla mundial en el Concurso Internacional de Ballet de Varna, el Festival de Música Pop Golden Orpheus, el Festival de Canción Política Red Poppy o el Festival Internacional de Humor y Sátira de Gabrovo. En esta vorágine de actividad destacó un acontecimiento: la Asamblea Internacional de los Niños, que se celebró bajo los auspicios de las Naciones Unidas y reunió en Bulgaria a cientos de niños de todo el mundo en 1979. Las élites del entorno del antiguo líder comunista Todor Zhivkov creían que esas vibrantes actividades públicas y los estimulantes eventos culturales enriquecerían la vida cotidiana al exponer a los búlgaros al legado compartido del tesoro de la civilización mundial. El mundo llegó a Bulgaria, un pequeño estado socialista que asumió con orgullo su papel en el avance de un nuevo florecimiento cultural global.

Al mismo tiempo que el país daba la bienvenida al mundo, los búlgaros también recorrían el planeta enviando expertos económicos, científicos, técnicos, educativos y culturales a toda Europa, América del Norte y del Sur, África, Asia y Oriente Medio. Estos representantes búlgaros anunciaron los éxitos de su país, ya que ayudaron a poner en marcha plantas industriales y empresas agrícolas, proporcionaron atención médica y dental, construyeron viviendas y edificios públicos, lanzaron campañas para luchar contra el analfabetismo y enseñaron conocimientos técnicos y científicos a las nuevas élites poscoloniales. Pero también inauguraron museos y exposiciones de arte, presidieron debates sobre libros y proyecciones de películas, recibieron premios musicales y de interpretación, y hablaron de la importancia de preservar el patrimonio histórico y hacer que la cultura sea accesible al pueblo. Las historias búlgaras sobre el acercamiento de la cultura a las masas eran atractivas, al igual que su enfoque en los misteriosos tracios y los tenaces eslavos que desafiaban los tropos dominantes de la civilización occidental. Los observadores internacionales se dieron cuenta de que «los búlgaros quieren que el mundo sepa que son un pueblo antiguo orgulloso de su historia». Los funcionarios búlgaros se sentían especialmente orgullosos de que un Estado pequeño pudiera llevar a cabo un programa cultural tan amplio, y afirmaban que «aunque Bulgaria es una de las naciones europeas más pequeñas . . en el campo de la cultura no hay naciones grandes ni pequeñas, y el dinamismo de la Bulgaria moderna está firmemente arraigado en un patrimonio cultural que abarca trece siglos». Según los datos oficiales, entre 1977 y 1981, la pequeña Bulgaria, con una población de 8,7 millones de habitantes en 1975, organizó 38.854 actos culturales en todo el mundo, lo que pone de manifiesto las amplias aspiraciones mundiales de las élites comunistas que dirigían el país.

Este ambicioso programa cultural estaba vinculado a las fastuosas celebraciones de un aniversario nacional en 1981: mil trescientos años desde el establecimiento del Estado búlgaro medieval en 681. Aprovechando la ocasión del jubileo, los funcionarios del Estado y del partido se embarcaron en un proyecto extravagante y de gran alcance para mostrar la cultura búlgara en el extranjero y así aumentar el prestigio de su país y establecer su presencia en la escena mundial. Aprovechar la celebración del 1300 aniversario -o 1300 años de Bulgaria, como se suele llamar- para promover la imagen internacional del pequeño Estado socialista fue una decisión inteligente. El lema del jubileo era breve y pegadizo: El objetivo era informar al público de las ricas contribuciones históricas de «uno de los Estados más antiguos de Europa» y publicitar los logros contemporáneos de la Bulgaria moderna y el «socialismo real» en el contexto de la competencia de la Guerra Fría con el Occidente capitalista. El número de enero de 1981 de Bulgaria Today, una revista producida por la agencia estatal Sofia Press para el público extranjero, resumía la lógica de la celebración para el consumo mundial:

En este nuevo año, Bulgaria avanza hacia su decimotercer centenario con una antorcha alzada con orgullo, cuya luz purificada ilumina el camino recorrido y el camino que tiene por delante. La grandeza espiritual y [un] pesado yugo han sido conocidos por un pueblo que encontró su patria a ambos lados de la cordillera de los Balcanes. Pero los 36 años de renovación y transformación socialista han bastado para curar las amargas heridas y promover hasta cotas inéditas las virtudes que este pueblo experimentó durante muchos siglos. . . . Así es ahora Bulgaria, antigua y nueva, que se esfuerza por alcanzar la cima en su decimotercer centenario.

Reuniendo el pasado, el presente y el futuro, el jubileo celebraba las glorias pasadas y destacaba la inevitable marcha hacia el comunismo de un pueblo que siempre había estado en la vanguardia de la historia. Convenientemente, el año 1981 también marcó el nonagésimo aniversario de la creación del Partido Comunista Búlgaro (BKP), por lo que las dos ideas centrales de las celebraciones se fusionaron a la perfección.

El jubileo de los 1300 años -cuya celebración consumió enormes cantidades de trabajo y dinero entre 1976 y 1982- tuvo dimensiones tanto nacionales como internacionales. En Bulgaria, el régimen comunista patrocinó excavaciones y estudios históricos; construyó nuevos monumentos y museos; financió producciones cinematográficas, series de televisión y programas de radio; se dedicó a una prolífica empresa editorial; y organizó conciertos, conferencias y celebraciones multitudinarias. El programa conmemorativo pretendía involucrar a todas las personas, desde los niños en edad escolar hasta los estudiantes universitarios, pasando por los colectivos de trabajadores y los jubilados. En el extranjero, los actos incluían exposiciones de tesoros antiguos e iconos medievales, actuaciones de conjuntos de música folclórica y clásica, y la organización de exposiciones de arte, semanas de cine y lecturas de libros, cuyo objetivo final era conseguir una cobertura mediática favorable en la prensa, la radio y la televisión extranjeras y fomentar la reputación del país como actor global activo. Las reuniones entre los representantes de la Bulgaria socialista y los «elementos progresistas» de las sociedades anfitrionas se producían con regularidad, al igual que los encuentros más espontáneos entre los artistas y el público. La aspiración era exponer al público mundial simpatizante no sólo la riqueza de la cultura búlgara, sino también los logros del turismo, los deportes, la industria, la agricultura, la educación y las políticas sociales de Bulgaria, o el modo de vida socialista del Estado en general. Las élites búlgaras esperaban que estos eventos revigorizaran la sociedad socialista desarrollada en casa y promovieran el prestigio y la agenda del país en el extranjero; a lo largo de este periodo, las agendas domésticas y globales fueron de la mano, creando un vibrante programa cultural estatal que destaca en la Europa del Este socialista tardía.

(…)

Este libro se centra en la experiencia histórica de un Estado pequeño para subrayar la importancia de los actores de los márgenes en nuestra comprensión del funcionamiento del orden mundial. La mayoría de los Estados son «potencias menores» que buscan constantemente manejar su papel en los asuntos mundiales.  Disponemos de numerosos marcos que nos permiten apreciar el poder de los débiles, la agencia de la periferia o las ventajas del atraso en el desarrollo de la dinámica política y social. Centro mi análisis en las «ventajas de la pequeñez» para afirmar que en la Guerra Fría, formular los objetivos de un país desde la posición de marginalidad geopolítica podía proporcionar a ese Estado oportunidades inesperadas. Dado que las superpotencias consideraban la cultura como algo secundario respecto a los objetivos políticos, económicos o militares, la diplomacia cultural surgió como una buena estrategia para que los Estados más pequeños articularan y proyectaran sus visiones globales. Esta visión de la Guerra Fría desde la periferia se toma en serio «la historia de la gente que no estaba en el centro de las cosas» para replantear «la narrativa dominante… desde dentro». Estar situado en los márgenes permite a los lugares pequeños aperturas únicas para encontrar su lugar y su voz en el mundo.

(…)».

© Cornell University Press / Theodora K. Dragostinova

Galeazzo Ciano: el pretendiente fascista

El joven historiador Tobias Hof, profesor ahora mismo en la Ludwig Maximilians de Múnich,  presentó allá por el 2018 una tesis dedicada al canciller italiano Galeazzo Ciano (1903-1944),  financiada por la Fundación Gerda Henkel. No obstante, por azares del destino y por la atinada política de la editorial en cuestión, el libro resultante ha aparecido un tanto lejos, en el sello universitario de Toronto, dentro de su colección «Toronto Italian Studies». El volumen se titula Galeazzo Ciano: The Fascist Pretender (UToronto Press) y así se inicia:

«Nunca se consideró muy político y mucho menos rebelde. Como trabajador de la Fabbrica Italiana Automobili Torino (FIAT), nunca se afilió a los sindicatos ni a los socialistas. Sólo en 1921 decidió apoyar el nuevo movimiento fascista. Fue regañado por sus compañeros de trabajo, sus amigos le abandonaron y muchos otros le acusaron de traicionar el futuro y la solidaridad de los trabajadores. Pero no le importó. Estaba enganchado a las promesas de los fascistas de luchar contra la corrupción, de acabar con el clientelismo y el nepotismo, y de conducir a Italia hacia un futuro mejor. En aquellos días, nunca entendió por qué la gente se oponía a ellos. ¿No debería todo el mundo alegrarse de que alguien fuera por fin lo suficientemente valiente como para enfrentarse al establishment corrupto? Sólo años más tarde llegó a la dolorosa conclusión de que las promesas y los compromisos son magníficos para escuchar, pero las decisiones políticas no deben basarse únicamente en sentimientos agradables. Era tarde en una fría noche de octubre de 1936 cuando decidió que tenía que actuar. Se sentó en su escritorio y empezó a escribir una breve nota, tratando de ocultar su propia letra garabateando palabras casi ilegibles. La metió en un sobre, lo selló y se puso la chaqueta. Al amparo de la oscuridad, salió de su apartamento y dio varios rodeos hasta llegar a su destino: la oficina de correos de la estación central de Turín. De regreso, se aseguró de que no le seguían, atormentado por la idea de cómo reaccionaría Benito Mussolini cuando leyera las frases que le habían enviado anónimamente:

Excelencia, le recuerdo que la escandalosa propaganda a favor de su yerno, este idiota, está haciendo vomitar a toda la nación… Los días del nepotismo en Italia han terminado, y la paciencia de la nación es limitada. Usted y Él deben cuidarse de dar pasos en falso. ¡Especialmente Él!

Un rápido cambio de escenario nos lleva a Oberallmannshausen, al sur de Alemania, en el verano de 1943. Hanns Johst, autor y presidente de la Reichsschrifttumskammer (Cámara de Literatura del Reich), disfrutaba del día en su jardín, o lo intentaba. Tenía la intención de escapar del agitado calor de Múnich, la «Ciudad del Movimiento», pero la familia que se había apoderado recientemente de la villa que antes ocupaba el noble y apacible Sayn-Wittgenstein puso fin a cualquier pensamiento de paz y productividad literaria. Día tras día, Johst se vio obligado a soportar los gritos, las quejas, los llantos y todas las demás tonterías. Pero el temible Reichsführer-SS Heinrich Himmler le había pedido que vigilara a la familia. En lugar de empezar un nuevo poema, Johst le escribió a Himmler una letanía de quejas sobre sus nuevos vecinos:

Me hizo gestos durante una hora, diciéndome tres veces… que como nuevo vecino y corazón cristiano tengo el maldito deber de comunicar al Führer y a usted su deseo de ser recibido. Al parecer, se atrevió a escribir memorias que interesan al mundo entero … Incluso los telones de fondo de la vanidad se doblan por tanta bajeza. Recorrí la literatura mundial y no encontré ninguna alegoría para este tipo de indignidad tan barata.

Casi siete años y 700 kilómetros separan estas dos cartas, y sin embargo ambas hablan de la misma persona: Galeazzo Ciano, conde de Cortellazzo y Buccari, yerno de Benito Mussolini. Llegó a la cima del poder durante una década antes de su ejecución en 1944 y fue una de las figuras más deslumbrantes y controvertidas del fascismo italiano. Sólo un puñado de políticos italianos del siglo XX ocuparon de forma continuada cargos importantes en el gobierno durante casi diez años y adornaron las portadas de periódicos y revistas. Sin embargo, esta espectacular historia de vida no es la única razón por la que escribir una biografía que presenta enormes desafíos. Ciano era más que la suma de sus experiencias. Sus posiciones y su presencia durante este momento crítico de la historia son claves para entender el ascenso y la caída del fascismo en Italia y la naturaleza de los regímenes fascistas en general. A través del prisma de la vida de Ciano -tanto profesional como privada- podemos examinar en profundidad el establecimiento y la constante renegociación de las relaciones de poder internas y externas en el fascismo italiano, los límites del «experimento totalitario» (Emilio Gentile) y la posición de Italia en relación con los demás regímenes y movimientos fascistas de la Europa del siglo XX.

(…)

Durante décadas, las biografías políticas, especialmente las que tratan sobre hombres (blancos) poderosos, han tenido una mala reputación entre los historiadores. Los historiadores sociales, en particular, argumentaban que las biografías son tradicionalmente conservadoras, irreflexivas y pobres en teoría. Aunque las opiniones sobre cómo escribir una biografía varían mucho, las numerosas y destacadas biografías que se han escrito en las últimas décadas han convencido a la mayoría de los estudiosos del potencial del género a la hora de comprender no sólo la vida de los individuos, sino también la época en la que vivieron y cómo se les recuerda. Además, historiadoras como Lucy Riall y Margit Szöllösi-Janze también han perfeccionado nuestra caja de herramientas metodológicas a la hora de abordar la vida de un individuo.

Sin embargo, las pocas biografías existentes sobre Galeazzo Ciano han ignorado en gran medida los cambios paradigmáticos dentro de la historiografía. Se adhieren a una estructura tradicional y cronológica que proporciona a los lectores muchos detalles y anécdotas sobre la vida de Ciano. Incluso los estudios más recientes no han conseguido relacionar su vida con las últimas investigaciones sobre el fascismo italiano y europeo y sus ideas en varias áreas clave, como la política de ocupación y racial, la educación de los jóvenes, las redes transnacionales y la política (exterior) performativa. Desgraciadamente, las biografías de Ciano no son la excepción. Casi no disponemos de estudios académicos exhaustivos sobre ninguna de las principales figuras del régimen fascista italiano, aparte de Mussolini.

El hecho de que no se estudie detenidamente a Ciano y a otros miembros del círculo íntimo tiene consecuencias de gran alcance para nuestra comprensión del fascismo italiano. Propaga la narrativa de Mussolini como el dictador todopoderoso, una narrativa que domina sistemáticamente la historiografía sobre el fascismo italiano. Analizando a otros miembros de la élite fascista, incluido Ciano, podemos comprender mejor las contradicciones y la complejidad de la política interior y exterior fascista, en lugar de descartarlas como resultado de las maquinaciones de Mussolini o de una mentalidad italiana estereotipada. La importancia de los estudios basados en fuentes y análisis sobre las figuras clave de un sistema fascista queda ejemplificada por la historiografía de la Alemania nazi. Las obras sobre la «segunda guardia» del Tercer Reich han enriquecido y revolucionado enormemente nuestra comprensión del nacionalsocialismo.

Siguiendo estos ejemplos, mi biografía sobre Galeazzo Ciano pretende ofrecer una nueva perspectiva sobre una de las principales figuras del fascismo italiano y desmentir algunas de las «leyendas urbanas» que se refieren a él y a su familia. El libro nos ayudará a comprender mejor la dinámica de la dictadura fascista a nivel personal, social, internacional y cultural. De este modo, se ofrece una nueva perspectiva sobre cuestiones clave que espero anime a los lectores a repensar el fascismo italiano y europeo.

Decidí que el enfoque temático era el más adecuado para esta biografía, que pretende ofrecer una comprensión más matizada del carácter y la obra de Ciano, en lugar de una visión exhaustiva pero superficial de su vida. Para acostumbrar al lector a este enfoque, he seleccionado cuatro temas que constituyen las piedras angulares de la vida de Ciano. Estos temas, que se detallan más adelante, son la familia y los amigos de Ciano, Ciano como miembro de la élite política, Ciano como diplomático y Ciano como presunto heredero. La utilización de esta estructura temática tiene varias ventajas.

(…)

El historiador británico y biógrafo de Mussolini, Denis Mack Smith, escribió en una ocasión que el entorno del Duce era «poco competente» y que, por lo tanto, no merece la pena estudiarlo.  La vida y la carrera de Galeazzo Ciano, sin embargo, ilustran que ya es hora de dejar atrás esas burlas. El análisis temático de Ciano, que se vio atrapado entre las elevadas expectativas de su grupo de iguales y su posterior deseo de mantener el statu quo, revela a un personaje polifacético que inventó diversas imágenes de sí mismo para circunstancias específicas que trascendían categorías apodícticas como «fascista» y «conservador». El estudio de la vida, la carrera y las creencias de Ciano también revela la heterogeneidad de la élite fascista. La biografía de Ciano levanta el telón del todopoderoso Mussolini y, al hacerlo, ofrece una mejor comprensión del funcionamiento interno del gobierno fascista, de las maquinaciones dentro de la cúpula del poder, de la fascistización de la sociedad italiana y de la política exterior de la época fascista, poniendo así de manifiesto los límites del experimento totalitario».

© University of Toronto Press / Tobias Hof

Peter Longerich: Antisemitismo, una historia alemana

Entre los temas especialmente sensibles en la historiografía alemana está, sin duda, el del antisemitismo, y entre los historiadores alemanes versados en estos y otros asuntos colaterales está Peter Longerich, una reconocida autoridad en lo tocante al Holocausto.  Así que no extraña la aparición de su Antisemitismus: Eine deutsche Geschichte. Von der Aufklärung bis heute (Siedler). Por lo demás, para que se entienda lo difícil que es mantener el equilibrio cuando un autor alemán trata estos asuntos, recomiendo alguna de las entrevistas que se le han hecho a Longerich con este motivo, por ejemplo la de DerStandard.

Y dicho eso, vayamos con las primeras palabras del volumen:

«El propósito de este libro, por tanto, es explicar las raíces históricas del antisemitismo contemporáneo.

Para ello, el relato se centra cronológicamente en la historia y la prehistoria del antisemitismo «moderno», es decir, la historia de la hostilidad hacia los judíos desde el inicio de la emancipación y el debate que la precedió, es decir, desde finales del siglo XVIII. Con la «amenaza» y luego la igualdad real de los judíos, la hostilidad hacia ellos adquiere una cualidad completamente diferente a la de los siglos anteriores, en los que los judíos eran vistos como una minoría segregada que persistía en su error religioso fundamental; ahora, con la emancipación, aparecen predominantemente como una amenaza global que conspira contra el orden social tradicional y la nación (naciente), incluso como sus destructores potenciales. Esta es principalmente la historia del antisemitismo moderno «radical», es decir, la historia del movimiento político que trató de impedir y luego revertir la emancipación y que, en última instancia, encontró en el Holocausto una «solución final» asesina para el problema que él mismo había creado. Sin embargo, dado que el punto de partida de este libro es la existencia continuada del antisemitismo después del Holocausto y hasta el presente, también plantea la cuestión de las formas y los contextos de justificación en los que el todavía «moderno» antisemitismo pudo seguir existiendo en los más de setenta años posteriores a Auschwitz.

Desde el punto de vista espacial, este relato se refiere principalmente a Alemania, el país que se opuso tan rotundamente a la emancipación de los judíos desde finales del siglo XVIII, donde se inventó el término en la década de 1870, que acabaría encontrando vigencia en todo el mundo, y donde un movimiento antisemita radical llegó al poder en 1933 para hacer realidad sus ideas antijudías de la forma más brutal imaginable, no sólo en su propio país sino en toda Europa. Sin embargo, la historia del antisemitismo alemán se inscribe en un contexto internacional.

Metodológicamente, parto de la base de que la exclusión de una minoría sólo puede responderse satisfactoriamente mediante la pregunta sobre la identidad de la mayoría que la excluye. Por tanto, este relato también debe ocuparse principalmente de la historia del nacionalismo alemán y también abordará (de forma panorámica) la exclusión de los judíos en otros países justificada por la «pureza de la propia nación». Para aclarar esta posición, quiero distinguirla de inmediato de una explicación predominantemente histórico-social. La lectura social-histórica o funcionalmente informada más extendida explicaría el antisemitismo más o menos como sigue:

Obviamente los «argumentos» de los antisemitas son falsos y estúpidos, no tienen nada o muy poco que ver con la realidad de la vida judía, las acusaciones de los opositores a los judíos son demostrablemente falsas y absurdas. Para explicar cómo pudieron llegar a ser tan eficaces históricamente, se presta a explicar el antisemitismo como una estrategia que se utiliza casi a voluntad, para distraer de los problemas reales (políticos, económicos, sociales). Por tanto, se trata de un fenómeno utilizado principalmente en tiempos de crisis por las partes interesadas (cercanas a la clase dominante) con el fin de crear un chivo expiatorio. El «Gründerkrach», la economía debilitada de finales del Kaiserreich y sus contradicciones sociales, la Primera Guerra Mundial, la posguerra y la crisis económica de principios de los años 30 serían entonces esos momentos de crisis en los que el antisemitismo podría florecer con sus falsas justificaciones. Esta explicación puede, por supuesto, cubrir mucho terreno, pero es, en general, inadecuada: a saber, no explica adecuadamente por qué fueron siempre los judíos los que se convirtieron en las víctimas de tales crisis y las estrategias de distracción que entonces se desarrollaron, y lo hace porque no aborda suficientemente la posición del «nosotros» de los antisemitas, por qué ven su identidad y su existencia amenazadas por los judíos, de entre todas las personas.

En la secuencia cronológica, quedará claro que la hostilidad hacia los judíos está expuesta a cambios considerables según la época -de acuerdo con la comprensión de la identidad por parte de la sociedad mayoritaria- e incluso transforma fundamentalmente su carácter y sus «argumentos» varias veces. Las comparaciones con otros países muestran que esta mutabilidad del fenómeno es ciertamente de naturaleza transnacional. Sin embargo, a lo largo de los últimos dos siglos y medio, el antisemitismo posee un considerable grado de continuidad, y no sólo porque se dirige siempre contra el mismo grupo objetivo: Con el tiempo, los antisemitas adquieren un arsenal de «conocimientos» sobre los judíos y su nocividad que se amplía constantemente y se abstrae cada vez más de las acusaciones concretas que pueden justificarse en detalle a los estereotipos generalizados, un proceso que puede denominarse codificación antisemita. La comprensión de la mutabilidad y la continuidad del antisemitismo también ayuda a explicar que, aunque el antisemitismo posterior a Auschwitz ha cambiado fundamentalmente su carácter de antisemitismo «post-Holocausto» y centrado en Israel, extrae gran parte de sus estereotipos e imágenes enemigas del antiguo arsenal antisemita.

Si este libro trata del antisemitismo «moderno», entonces esto requiere una aclaración conceptual que al mismo tiempo ya conduce a la historia real de la hostilidad hacia los judíos. En la bibliografía, se suele distinguir -también conceptualmente- entre una antigua hostilidad hacia los judíos motivada por la religión y el moderno antisemitismo secular y racista. Pero esta diferenciación es problemática en esta forma simple y se abandona en este libro; el razonamiento ya nos lleva a cuestiones centrales:

La hostilidad medieval y de principios de la Edad Moderna hacia los judíos ya tenía su origen en la diferencia religiosa objetada por los cristianos, pero a menudo se mezclaba con otros motivos e intereses totalmente seculares. Las persecuciones premodernas de los judíos se dirigían, de hecho, contra una minoría que ocupaba una posición especial en la sociedad, fuera del orden de clases, debido a su religión diferente y al modo de vida diferente asociado, pero también a su posición socioeconómica y a una mentalidad extranjera que se le atribuía. Incluso los judíos bautizados se enfrentaban a menudo a los prejuicios; el factor de la ascendencia judía como estigma colectivo jugaba sin duda un papel importante.

Si el factor de la religión como explicación de la hostilidad premoderna hacia los judíos necesita ciertamente ser completado, la cesura de la hostilidad religiosa hacia los judíos y el antisemitismo moderno y racista, que a menudo se establece en la literatura más antigua para la década de 1870, es ciertamente una simplificación que ya no puede mantenerse hoy en día. Porque está claro, por un lado, que la hostilidad «religiosa» hacia los judíos siguió existiendo después de la década de 1870 (aunque en comparación con siglos anteriores estaba tan fuertemente mezclada con aspectos seculares que su forma «puramente religiosa» representaba una posición minoritaria). Por otra parte, sin embargo, ya antes de la década de 1870, es decir, desde el inicio del debate sobre la emancipación en torno a 1780, se pueden encontrar cada vez más (y rápidamente de forma predominante) motivos seculares en la argumentación de los opositores a los judíos: no se lucha contra la emancipación de los judíos principalmente por razones religiosas, sino por el papel desastroso que se le asigna al judío después de haber alcanzado la igualdad. Esto incluye, en particular, la acusación de una conducta económica judía fraudulenta y sofisticada, de «descomposición» cultural, de su falta de fiabilidad nacional, etc. En la defensa del movimiento de emancipación, los judíos ya no son percibidos principalmente como una religión, sino como un pueblo, y luego como una raza; de hecho, se multiplican las voces que, en su rechazo a la judería moderna sin religión, evalúan positivamente la religión judía per se. En su fundamento sustantivo, por tanto, el movimiento antiemancipación ha estado dando forma a los argumentos antisemitas «modernos» desde finales del siglo XVIII, mientras que en términos organizativos (partidos antisemitas, asociaciones y prensa de masas) ha sido de hecho «moderno» sólo desde la década de 1870 (aunque con fuertes antecedentes en la década de 1860). Así, si el término antisemitismo no surge hasta la década de 1870, el periodo transcurrido desde finales del siglo XVIII suele denominarse «antisemitismo temprano», marcando así la fase de transición de un antisemitismo de base religiosa a un antisemitismo moderno.

(…)

Ahora bien, en cuanto a la terminología utilizada en este libro, evito utilizar el término antisemitismo para referirme al periodo anterior a su introducción real en la década de 1870, o para hablar de «antisemitismo temprano» en el periodo 1780-1870. Al fin y al cabo, se trata de un término histórico de la época  posterior a la fundación del Reich, con el que se pretende sugerir una nueva forma de hostilidad hacia los judíos: ya no se combate a los judíos concretos, sino al término abstracto «semitismo», sinónimo del sistema de una cualidad completamente nueva establecido por los judíos a través de su igualdad jurídica, que, si no se resiste, llevaría a la destrucción -pintada en imágenes apocalípticas- del orden social existente.

Si los antisemitas, con sus partidos, asociaciones y publicaciones, son percibidos inicialmente como un movimiento extraño, con la difusión social del antisemitismo, a más tardar desde la década de 1890, los argumentos «modernos» de los antisemitas destinados a la revisión de la emancipación se mezclan, sin embargo, muy rápidamente con las posiciones antijudías convencionales y con la mera polémica antijudía. Por esta razón, en lo que sigue hablaremos de Judenfeindschaft para el período anterior a la década de 1870 y utilizaremos antisemitismo como sinónimo de Judenfeindschaft para el período posterior a la introducción oficial del término, debido a la delimitación de sus diversas formas, que es imposible o muy difícil de lograr en detalle».

© 2021 Siedler Verlag / Peter Longerich

Pura miseria: la infantería en la SGM

Hace ya varios años, anunciábamos en este blog una interesante obra de la historiadora  Mary Louise Roberts, trabajo titulado What Soldiers Do. Sex and the American G.I. in World War II France (Chicago UP). Hablábamos entonces de su impacto a ambos lados del Atlántico y de cómo aplicaba a la guerra sus estudios sobre el género, cuestionando la épica masculina, heroica e inmaculada, con la que comúnmente se la asocia. Pues bien, ahora lo lleva un poco más allá, con su Sheer Misery: Soldiers in Battle in WWII (University of Chicago Press).

Así empieza:

«Marchando victoriosamente a través de Francia con su regimiento de infantería en 1944, el soldado Leroy Stewart no tenía en su mente ni la muerte ni la gloria. En cambio, estaba preocupado por su ropa interior. «Me encontré con un nuevo problema al caminar… los calzoncillos y yo no nos llevábamos bien. Se me subían todo el tiempo». Quejas como la de Stewart impregnan la memoria de la infantería en el teatro de operaciones europeo durante la Segunda Guerra Mundial, ya sea el soldado británico, el estadounidense, el alemán o el francés. La vida de millones de soldados de infantería en Europa era una miseria húmeda y helada que no tenía fin. Puede que la ropa interior rastrera fuera un pequeño precio a pagar por la liberación de millones de personas. Y sin embargo, en la miseria del momento, soldados como Stewart perdieron de vista ese fin.

Al igual que la muerte, la miseria ejercía una perfecta igualdad, sin tomar partido. Los oficiales planeaban las batallas; los soldados de a pie las sufrían. En consecuencia, los oficiales y los soldados de infantería tenían una visión diferente del cuerpo del soldado. «La nieve, el hielo y el frío eran enemigos más brutales que los alemanes», señaló el general de división Ernest Harmon sobre el frío en las Ardenas. «Al final de la batalla, Jack Frost había llevado al hospital a más del doble de mis soldados que los alemanes». Harmon ve el frío en términos estratégicos: como un enemigo que saca a los hombres de la línea del frente. Por el contrario, el conductor de tanques británico Bill Bellamy describió el mismo clima de esta manera: «hacía demasiado frío para ver sin gafas y, sin embargo, era imposible llevarlas porque se congelaban en la nariz. Si te las quitabas para tener una visión clara, los ojos se llenaban de lágrimas, que se congelaban en la cara o, en su defecto, los párpados se cerraban». Bellamy conocía su cuerpo como una fuente de sensaciones. Sus ojos lagrimeaban; sus párpados se congelaban; su visión estaba deteriorada. El general de división, en cambio, conocía el cuerpo de Bellamy como una unidad abstracta de fuerza violenta. Si un cuerpo sufría demasiado frío, podía dejar de ser violento.

La diferencia no era en absoluto clara. Los oficiales de niveles de mando inferiores -jefes de pelotón, sargentos- no sólo eran testigos del sufrimiento de la infantería, sino que lo experimentaban ellos mismos. A medida que la guerra avanzaba, estos oficiales hacían méritos e iban ascendiendo en el escalafón. Incluso cuando tenían más autoridad, no podían olvidar lo que habían visto y sentido en el frente. Al asumir puestos de mando intermedios, se vieron obligados a equilibrar objetivos que competían entre sí: mantener a todos vivos en el pelotón mientras completaban misiones encargadas a nivel de división y superior. Todos los comandantes querían que sus hombres estuvieran calientes, descansados y bien alimentados, ya que estos factores favorecían la victoria. Al visitar a los soldados heridos en un hospital de Sicilia, el general George Patton contó en su diario que se puso «emotivo» por la admiración que sentía por su nobleza de sacrificio. Pero al hablar de un soldado malherido, se advirtió a sí mismo: «Era un horrible desastre sangriento y no era bueno mirarlo, o podría desarrollar sentimientos personales sobre el envío de hombres a la batalla. Eso sería fatal para un general».  Patton afirmaba que el liderazgo requería abstraerse de los cuerpos de los hombres. Pero eso no significaba que no los reconociera o no se preocupara por ellos como seres humanos.

Aun así, muchos soldados de infantería se quejaban de que a los altos mandos les importaba un bledo su miseria. Los soldados de infantería se resentían de la disparidad entre sus sucias trincheras y las ordenadas camas de sus superiores. El soldado George Neill recordaba estar sentado con su compañero en Bastogne en diciembre de 1944. El frío les recorría el cuerpo mientras cada uno se tumbaba en posición fetal y tiritaba. Mientras «se revolvía, tratando de encontrar alivio a la abrumadora incomodidad», Neill prometió a su amigo que escribiría «un relato detallado de este sufrimiento después de la guerra. El público y el resto del ejército deberían saber cómo es esto realmente».

¿Cómo fue realmente? Responder a esa pregunta es, en cierto sentido, imposible. Nunca podremos saber realmente cómo sonaba u olía la guerra, cómo se sentía la miseria. Las memorias de guerra son notoriamente subjetivas y a menudo inexactas, sobre todo las que se escriben varios años después de la guerra. Y, sin embargo, «lo que se recuerda en el cuerpo es bien recordado», como ha afirmado un crítico. En la década de 1990, Robert Conroy reunió testimonios de la participación de su compañía en la batalla de las Ardenas. Se dio cuenta de que, si bien la memoria de los hechos de las distintas batallas se había atenuado, «los detalles relativos al frío sin precedentes, la ropa y el equipo inadecuados, la disentería que debilitaba el cuerpo, los pies congelados, los horribles sonidos de los proyectiles que se acercaban y las balas que atravesaban los árboles cercanos, el hambre y la fatiga que cansaba los huesos» seguían siendo nítidos. Era «como si todo hubiera ocurrido ayer», escribió Conroy. «Considero que estas imágenes están grabadas en el cerebro». Aunque el testimonio personal suele ser poco fiable, los recuerdos sensoriales son indeleblemente vívidos.

Lo que podemos recuperar son los significados compartidos sobre los sonidos y los olores del campo de batalla; el sabor de las raciones; la suciedad, el frío y la humedad del frente; las lesiones y heridas de guerra; la visión de un cadáver. ¿Cómo, por ejemplo, utilizaban los soldados sus sentidos para dar sentido a las nuevas formas de artillería? ¿Qué significaba la suciedad en la formación básica y cómo cambió con la humedad y el frío de las montañas italianas? ¿Por qué algunos soldados consideraban poco varonil ser atendidos por una herida? ¿Cómo llegaron a simbolizar las lesiones por frío, como el pie de trinchera, tanto la resistencia como la traición? ¿Qué tipo de heridas consideraban los hombres que eran las mejores y las peores y por qué? Los soldados crearon un lenguaje de sentido para hacer comprensible -y por tanto para negociar- el mundo extraño al que habían sido arrojados. Como ha dicho un historiador, «el significado llega en gran medida a través de los sentidos». La forma en que los soldados del frente entendían sus cuerpos -así como los cuerpos sucios, muertos y heridos que les rodeaban- determinó su experiencia de la guerra. A pesar de las marcadas diferencias ideológicas, lingüísticas y culturales, estos significados mostraron una notable coherencia entre los soldados de los distintos ejércitos. Si la miseria trascendía las barreras nacionales, también lo hacían los significados que se hacían de la miseria.

Lo que sigue es un conjunto de ensayos vagamente estructurados que pretenden recuperar estos significados compartidos. Juntos componen un campo de conocimiento histórico: una historia somática de la guerra. La enormidad del conflicto exige un enfoque limitado; así, este libro se ocupa de Europa durante los dos últimos años de batalla de la Segunda Guerra Mundial. En ese lugar y en ese momento, tres campañas dejaron profundas marcas en la miseria de la infantería: la campaña de invierno de 1943-44 en las montañas italianas, las batallas del verano de 1944 en Normandía y las batallas de invierno de 1944-45 en el noroeste de Europa.

(…)».

© Mary Louise Roberts / The University of Chicago Press  

Napoleón: un bicentenario polémico

Como tantas veces he reiterado, las efemérides son una espléndida ocasión  para que autores y editores afilen plumas y prensas. Y este año, como se sabe, se cumplen dos siglos desde que falleciera Napoleón Bonaparte, que dejó este mundo en mayo de 1821. Puede el lector buscar en internet los muchos libros que han hecho honor a este bicentenario, así como las abundantes noticias que ha generado, pero me quedaré -por mencionar alguno de esos muchos textos– con el breve ensayo de Jacques-Olivier Boudon, titulado Napoléon, le dernier Romain (Les Belles Lettres), que empieza así:

«En mayo de 1779, el joven Napoleón Bonaparte llega al Colegio de Brienne, acompañado de su padre. A los diez años, acababa de dejar su Córcega natal para formarse como soldado. El choque es duro para este chico que apenas habla francés, inmerso entre jóvenes de la nobleza que le miran por encima del hombro. Se mezcla poco con ellos, pero entra en un mundo compuesto por muchas lecturas que, asociadas a las enseñanzas que recibe, le transportan a través de la historia a las horas gloriosas de la antigüedad. Vivió entre los griegos y los romanos, pero también supo releer su historia a través de los comentarios recientes propuestos en particular por los filósofos de la Ilustración, desde Montesquieu hasta Voltaire. Cuando estalló la Revolución, estaba de guarnición en Auxonne y se entusiasmó con las nuevas ideas, al tiempo que se preocupaba por los excesos provocados por los disturbios populares. Lo mismo ocurriría el 10 de agosto de 1792, cuando fue testigo de la toma de las Tullerías y de la caída de la monarquía. No podía imaginar que doce años después volvería a ocupar el trono abandonado por Luis XVI. En ese momento, pensó que su destino se cumpliría en Córcega. Expulsado finalmente de su isla natal por los partidarios de Paoli en junio de 1793, comprendió que su futuro debía jugarse en el continente europeo. Su activa participación en la reconquista de Tolón en diciembre de 1793, que le valió el ascenso a general, y luego su participación en la defensa de la moribunda Convención en octubre de 1795 le valieron el ascenso a general en jefe del ejército de Italia en marzo del año siguiente. Fue entonces cuando el joven enfermizo de pelo ensortijado ganó confianza en sí mismo y dijo que estaba seguro de su estrella. Sus primeras victorias le transportaron a otro mundo, como se expresa en las encendidas cartas a su esposa, Josefina, que fue testigo desde la distancia del ardor de este joven general de 27 años, capaz de derrocar ejércitos extranjeros e incluso de mover montañas. Que su primer campo de acción real sea Italia sólo puede remitirle a los historiadores latinos que describieron en su juventud los combates entre romanos y cartagineses. ¿Y cómo no iba a revivir las campañas dirigidas por César, que no dejó de acompañarle durante toda su vida a través de sus escritos y su memoria?

Napoleón Bonaparte viajó por el norte y el centro de Italia, negoció un tratado de paz con el Papa Pío VI, pero nunca fue a Roma, tal vez por superstición y miedo a cruzar el Rubicón. Por otra parte, no dudó en seguir los pasos de César al lanzarse a la conquista de Egipto e imitarlo tomando el poder al día siguiente del golpe de Estado del 18 de Brumario. Como Primer Cónsul de una República revestida de instituciones tomadas de la antigua Roma, completó el proceso de transformación de la República en un Imperio que César no había podido llevar a cabo. Sin embargo, Napoleón nunca se equiparó a los emperadores romanos, considerando que ninguno de ellos había logrado imponer su nombre. Pero reconoció que el Imperio Romano había continuado y había impuesto su ley en el mundo. Napoleón se veía a sí mismo como el heredero de César. Se consideraba superior a los emperadores que le sucedieron y el único capaz de establecer un imperio universal con el que también había soñado Alejandro Magno.

Napoleón no imita ni a Alejandro ni a César, sino que se inspira en ellos, y más aún porque sabe que está rodeado de hombres impregnados de humanidades clásicas, sensibles a un vocabulario que procede directamente de la República Romana. Como hijo de la Revolución y de la República que la vio nacer, le fascinaba la transformación de la República romana en Imperio, hasta el punto de aceptar que la República francesa sobreviviera, al menos nominalmente, durante varios años tras la transición al Imperio. Pero lo que más recordaba Napoleón del Imperio Romano era su capacidad para perpetuar la obra de quienes lo habían dirigido, transformando a los emperadores fallecidos en verdaderas deidades. Napoleón se enfrentó constantemente a la muerte y demostró que no la temía, hasta el punto de plantearse dársela a sí mismo, pero también mostró un deseo de no morir, de alcanzar la inmortalidad, mientras estaba vivo, dando lugar a un culto a su persona, supuestamente para consolidar su poder. También esperaba que la obra que había fundado y las acciones que había realizado sobrevivieran. En esto, forma parte del legado de los emperadores romanos.

Doscientos años después de su muerte, el destino de Napoleón sigue fascinando, en Francia y en el extranjero. El hombre tiene sus detractores que durante doscientos años han utilizado los mismos argumentos para cuestionar su acción, pero Napoleón nunca deja indiferente. El bicentenario del Consulado y del Imperio, a pesar de la reticencia de la República Francesa a conmemorar un régimen monárquico, ha dado lugar a la organización de numerosos actos locales, señal de la vitalidad, si no del culto, al menos del interés por el hombre y su acción. Los lugares que visitó se han convertido en lugares de peregrinación, los acontecimientos que vivió son representados por miles de recreadores y su tumba en los Inválidos es visitada cada año por un millón de personas de todo el mundo. Las exposiciones de 2021 atraerán a un público muy numeroso, porque Napoleón se ha convertido en un mito. Y la naturaleza de un mito es ser inmortal no sólo porque atraviesa los siglos, sino también porque no sabemos exactamente cómo se originó. En el caso de Napoleón, este origen se encuentra innegablemente en la antigüedad romana. Al referirse constantemente a ella, Napoleón sabe que quedará en la historia como el último romano».

©  Éditions Les Belles Lettres / Jacques-Olivier Boudon  

El expolio imperial: la apropiación de los restos del pasado

De excelente calificaré el reciente volumen de la profesora Simona Troilo, autora de Pietre d’oltremare. Scavare, conservare, immaginare l’Impero (1899-1940) (Laterza). Veamos, ante todo, la estimulante presentación del editor:

«Entre los siglos XIX y XX, muchos países europeos se embarcaron en grandes campañas arqueológicas en los países mediterráneos, alimentando las colecciones de prestigiosos museos de Londres, París y Berlín. Estas operaciones políticas y culturales sirvieron para justificar su expansionismo colonial mediante la apropiación y el uso simbólico de los materiales de la historia. También en Italia, la arqueología desempeñó un papel destacado, nunca antes explorado, en la construcción de una alteridad bárbara, inferior y subordinada, incapaz de cuidar el pasado. Un papel tanto más relevante cuanto que, en el Estado liberal anterior a la propaganda fascista, la arqueología proyectaba la imagen del imperio moderno sobre los cimientos del romano. Partiendo del establecimiento de la Misión Arqueológica Italiana en Creta (1899), pasando por el «discurso de la antigüedad» en la guerra italo-turca (1911-1912) y el nacimiento de los organismos de protección en las colonias de Libia y el Dodecaneso, el libro reconstruye este periodo a través de las experiencias de sus protagonistas (arqueólogos y «excavadores» contratados localmente) y, al mismo tiempo, arroja luz sobre las reacciones locales a la «expropiación». A continuación se dedica un amplio espacio al fascismo, mostrando la centralidad de los nuevos emplazamientos libios (Cirene, Sabratha y Leptis Magna) en la política de consenso del régimen».

Y así empieza:

«En las últimas décadas, el tema de las antigüedades ha entrado de forma disruptiva en el discurso público europeo y, más ampliamente, occidental, sobre todo en relación con los violentos acontecimientos políticos vividos por varios países del Mediterráneo y de Oriente Medio. Desde la destrucción de los Budas de Bamiyán por parte del régimen talibán en Afganistán en 2001, hasta la devastación de Palmira por parte del Isis en 2015, pasando por el saqueo del Museo Nacional de Irak en 2003 y el expolio de varios yacimientos en Libia, que está en guerra desde 2011, distintos y diferentes patrimonios históricos y artísticos han sido objeto de discusiones y debates por parte de sujetos unánimemente partidarios de salvaguardar su integridad. La Unesco, el Parlamento Europeo, el Icom, los gobiernos nacionales y las ONG han lanzado llamamientos, asignado fondos y proyectado medidas -los cascos azules para la cultura promovidos por Italia- destinadas a proteger el patrimonio existente, mientras que los centros de investigación y las universidades han diseñado reconstrucciones virtuales de arquitecturas y edificios, devueltos a la vida en su totalidad gracias a sofisticados modelos 3D2.

(…)

Las ruinas del imperialismo

Los interrogantes que plantean las vicisitudes de la antigüedad en una zona del mundo atrapada desde hace décadas en la «guerra contra el terror» no son baladíes, ya que se refieren a procesos e imaginarios enraizados en una historia de la que todavía estamos muy imbuidos. En muchos sentidos, esta historia comienza en los siglos XIX y XX, cuando muchos de los yacimientos arqueológicos, la arquitectura, los restos y los artefactos que hoy están en peligro -y que entonces pertenecían en gran medida al Imperio Otomano- se transformaron en patrimonios inviolables. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Qué razones políticas, ideológicas y culturales animaron esta transición? ¿Qué efectos produjo? Sobre todo, ¿por qué sentimos que ruinas tan distantes en el tiempo y el espacio son «nuestras»?

Diversas investigaciones han intentado responder a esta cuestión, partiendo del análisis de los vínculos, cuestiones y procesos a través de los cuales la arqueología se ha configurado como una ciencia del pasado con implicaciones políticas. Estos análisis han revelado, por ejemplo, cómo en el transcurso del siglo XIX se formaron una mirada y un imaginario arqueológicos capaces de leer las ruinas del llamado Oriente como parte de una historia de la civilización coherente y lineal. Las ruinas del mundo clásico, los restos de las civilizaciones mesopotámicas que salieron a la luz en aquella época, revelaron con su majestuosidad la existencia de mundos aparentemente perdidos, en realidad conservados en espíritu gracias a sus restos. Atenas, Olimpia y Delfos fueron comparadas -no sin problemas y ambigüedades- con Nínive y Babilonia, dentro de una visión de la civilización que se desplazaría gradualmente de Oriente a Occidente, estableciendo aquí las bases de su poder.

La grandeza de las ruinas de estas tierras estaba llamada a demostrar la existencia de una línea de continuidad que, al conectar mundos y culturas diferentes, restablecía una visión teleológica de la historia. El descubrimiento de los restos de grandes civilizaciones y su consiguiente expolio tuvieron un efecto abrumador en la cultura de la época, favoreciendo el enriquecimiento de las colecciones de los museos nacionales -el Museo Británico, sobre todo-, el nacimiento de nuevas disciplinas de la antigüedad -la arqueología bíblica-, la renovación del canon estético dominante mediante la aceptación de valores artísticos «orientales» que no se correspondían en absoluto con el ideal clásico. Trasladados a Europa, los ricos frisos del Partenón, los colosales leones de Nimrud, la espectacular puerta de Ishtar contribuyeron a articular la idea de una «cadena de arte» originada en el Levante y conservada en sus formas más relevantes en el rico Occidente.

Otros estudios han revelado cómo este «robo de la historia» marcó la definición de una noción puramente eurocéntrica del patrimonio cultural, centrada en la idea de patrimonialización como forma esencial de relación social con el pasado. Proteger sus restos, conservarlos en museos y transmitirlos al futuro se convirtió en una prerrogativa de las sociedades avanzadas que encontraron en esos materiales una importante fuente de legitimidad. Este pasaje iba acompañado de una visión binaria de salvación/destrucción que relegaba el enfrentamiento por las ruinas a un choque entre sus liberadores y sus carceleros bárbaros. Incapaces de reconocer el valor y preservar el destino de las ruinas, éstas habrían legitimado la «toma de posesión» europea de materiales percibidos como un patrimonio exclusivo, necesitado de cuidados y atención que sólo unos pocos en Occidente podían garantizar.

La adquisición y la protección de las antiguas tierras afectadas por los apetitos imperialistas de la época adquirieron un significado específico cuando se impregnaron del discurso del derecho/deber de cuidarlas: la «carga de la preservación» fue de la mano de la de la civilización, convirtiéndose en un aspecto importante en la construcción de las nuevas estructuras de poder en el Mediterráneo y Oriente Medio. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, el nacimiento de protectorados y colonias certificó el control europeo de otros muchos patrimonios populares, como el argelino o el egipcio, para los que se crearon burocracias, se promulgaron leyes y reglamentos, se fundaron institutos de investigación y conservación con la voluntad de dominar vastos territorios salpicados de ruinas. Este fenómeno se intensificó después de la Primera Guerra Mundial, cuando la fragmentación del Imperio Otomano condujo a la creación de mandatos y al refuerzo de la presencia europea en países -Siria, Jordania, Irak…- donde nuevos o renovados departamentos de antigüedades fueron gestionados por personal principalmente francés y británico, que promovió su desarrollo de forma paternalista durante mucho tiempo.

Si estas reflexiones conciernen sobre todo al universo político, cultural y simbólico relacionado con los promotores de la protección eurocéntrica, otras se han interesado en cambio por las sociedades autóctonas, implicadas en procesos de «desposesión» de sus propios bienes bajo la bandera de una salvaguardia ideológicamente connotada. Partiendo del «otro lugar» diseñado por el imperialismo e investigando la relación con lo antiguo desarrollada aquí, han surgido conocimientos, experiencias y temas que complican el panorama, revelando aspectos insólitos. El papel de las instituciones y de las élites cultas otomanas en la conservación de los materiales antiguos, sobre todo a partir de la época de reformas iniciada en el siglo XIX, su utilización de los restos y las ruinas para dar forma a su propio sentido de pertenencia al imperio y el tejido de relaciones y contactos entre Oriente y Occidente han revelado la existencia de un protagonismo que, por un lado, devuelve al «bárbaro» su propio papel en la conservación de los materiales de la historia. Por otro lado, rediseña el contorno de los proyectos y las prácticas centradas en la antigüedad también por parte de los «otros» sujetos que no se pueden remontar, al menos inmediatamente, al universo de la patrimonialización occidental. Estos temas también han sido objeto de trabajos centrados en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, cuando el nacimiento de nuevos estados independientes, capaces de hacer valer su control sobre la gestión de los artefactos, propició su descolonización y su inclusión en campos de significado ahora marcados por el nacionalismo.

Estas breves referencias a la literatura existente no ocultan el considerable potencial simbólico de las ruinas, que, según los contextos, los promotores, sus proyectos y sus aspiraciones, «hablan» el lenguaje del poder, del que acaban representando un emblema esencial. Esta función de las ruinas ha sido en realidad problematizada por los nuevos estudios poscoloniales, que han puesto de relieve la naturaleza compleja de una práctica, la arqueológica, en la que se activa y se llama al encuentro a una multiplicidad de voces. Al margen del poder y de sus dinámicas, los sujetos y las prácticas aparentemente residuales han puesto de manifiesto, por ejemplo, el protagonismo de las comunidades locales en el ámbito de las excavaciones «extranjeras», ante las que a menudo han sido capaces de reclamar, oponer resistencia y exigir compromisos de no poca importancia para la propia definición de la situación colonial. Las interpretaciones locales de las antigüedades, la conciencia de su valor económico, la posibilidad de construir mediaciones sobre ella con las clases políticas dominantes, la capacidad de elaborar sus propios discursos, repertorios y simbologías sobre la antigüedad han ampliado el abanico de investigaciones a estas «arqueologías alternativas», revelando sus aspectos decisivos. El intento de «provincializar Europa» mediante la descolonización de la mirada sobre las ruinas es quizás hoy el terreno más estimulante para comprender realmente el significado político y cultural de los restos y de «nuestros» y «otros» pasados.

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© Editori Laterza / Simona Troilo  

El historiador y la tecnología

Entre los muchos apasionados, interesados y practicantes de la historia digital, uno de los libros más esperados era Technology and the Historian. Transformations in the Digital Age (UI Press), de Adam Crymble, editor del famoso Programming Historian y profesor de humanidades digitales en el University College London. Pues bien, ya lo tenemos aquí y así empieza:

«Mi propósito aquí», dijo Roy Rosenzweig en 1997, es «recordarnos que estamos inmersos en un proceso que tiene raíces y precedentes anteriores, así como uno que responde -como lo hicieron estos esfuerzos anteriores- a circunstancias históricas particulares».  Rosenzweig, un célebre «historiador digital», lamentablemente falleció durante su plenitud creativa. Este discurso, una década antes de su muerte, se dirigió a una audiencia de colegas historiadores en Estados Unidos, preguntando si los cursos de historia de Estados Unidos deberían ser revisados para el nuevo milenio y de qué manera. Parecía apropiado que una declaración tan acertada sobre el futuro de la profesión de una de las voces más importantes de la historia digital encontrara un lugar aquí al principio de este libro, que descubre cómo la tecnología ha influido en los profesionales de los estudios históricos en la era de la información, recordándonos que también fue parte de un proceso con raíces anteriores y el producto de circunstancias históricas particulares.

Esta es una historia que necesita ser contada ahora porque ninguna disciplina ha invertido más energía y reflexión en poner sus fuentes y pruebas a disposición del público, o en involucrar al público a través de medios digitales, o en transformar sus prácticas pedagógicas con la ayuda de la tecnología. Sin embargo, el historiador común sigue estando firmemente atado a las tradiciones académicas: polvo en los archivos y no bytes en la memoria del ordenador. ¿Cómo, entonces, un campo con algunas de las barreras más severas para el cambio ha llegado a reclamar un trozo mayor del pastel digital con visión de futuro que quizás cualquier otra disciplina, y por qué las narrativas dominantes de la profesión siguen recordando lo contrario?  

Como bien saben los historiadores, cómo y qué recordamos es algo sumamente político. No se trata de entretejer los hechos en una narración objetiva, sino de negociar entre perspectivas y agendas que compiten entre sí, incluso de posicionarse ante el futuro tal y como uno quisiera verlo. En este sentido, parece que en las numerosas historias y filosofías del campo, los historiadores han optado por no reconocer el papel transformador de la tecnología.  Cuando aparece, como en Consuming History, de Jerome de Groot, de 2008, a menudo da la sensación de ser un añadido que estaba fechado incluso antes de que el libro llegara a las estanterías. En lugar de considerar la mecánica más sucia de sus herramientas, desde Peter Novick hasta F. R. Ankersmit y Sam Wineburg, los historiadores parecen preferir escribir sobre las filosofías de la erudición -objetividad frente a subjetividad; modernismo frente a posmodernidad- o los diversos «giros» intelectuales -social, cultural, lingüístico, archivístico y espacial, por nombrar algunos.  La célebre historiadora pública Ludmilla Jordanova sugiere que una mayor reflexión profesional sobre «lo digital» «podría ayudar a frenar la fragmentación de la historia como disciplina».  Sin embargo, para que esto sea así, esta preferencia por el mundo interior de la mente debe dar cabida a nuevas historias que se basen en las antiguas. Tenemos una serie de libros que esbozan el cambiante papel público del historiador.  Incluso tenemos una llamada a las armas de los historiadores que buscan un mayor papel en las políticas públicas.  Sin embargo, en un campo que se apresura a señalar por qué es importante que tengamos un conocimiento profundo del pasado, los historiadores han tardado en reconocer cómo su trabajo y sus ideas no han sido inmunes al auge transformador del ordenador, que ha provocado la mayor transformación social y cultural que el mundo quizás haya visto jamás.

Como cada vez trabajamos más con ordenadores, éstos ejercerán cada vez más su influencia en nuestra agenda intelectual, por lo que debemos comprender tanto sus puntos fuertes como los límites que nos imponen. Este libro desafía nuestro punto ciego profesional al situar por primera vez la tecnología en el centro de la propia narrativa del campo, proporcionando una historia del impacto de la tecnología en los estudios históricos. Al hacerlo, reúne las historias y las filosofías del campo, con un género de obras que incluye libros, artículos y entradas de blog, que probablemente se conoce mejor como erudición de la «historia digital», pero que puede describirse mejor como obras para historiadores sobre ordenadores, destinadas al consumo inmediato.

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© Board of Trustees of the University of Illinois / Adam Crymble 

La mujer Disney: un hombre adecuado y finales felices

Mucho han cambiado nuestra vidas, y las de las mujeres en particular, desde finales de la SGM hasta nuestros días. Y de eso trata el libro de hoy, centrándose -como dice el editor- en la reconfiguración de las vidas, amores y sueños de las mujeres desde que la  Cenicienta de Disney fijara cierto ideal femenino hasta el arrollador éxito de Frozen  en 2013. Un largo recorrido que explica cómo han cambiado las expectativas de las mujeres y los paisajes emocionales.  El libro en cuestión es Love Lives. From Cinderella to Frozen (Oxford UP), de nuestra colega Carol Dyhouse.

Y así empieza:

«Se suele creer que los cuentos de hadas perduran porque expresan verdades esenciales sobre la condición humana, pero los historiadores de la cultura podrían ponerlo en duda. Estos cuentos no están fosilizados en ámbar. Sus motivos y significados cambian y evolucionan en respuesta a las sociedades que los narran. Algunos cuentos tienen especial relevancia en entornos históricos concretos. Como tales, se prestan a parecer «cuentos para la época».

La historia de Cenicienta tuvo un gran significado para las mujeres de Gran Bretaña y Norteamérica durante los años de la posguerra. En particular, la película de animación de Walt Disney, La Cenicienta (1950), fue un éxito arrollador que permitió recuperar la fortuna del estudio en una época en la que se encontraba endeudado e incluso al borde de la quiebra. Walt Disney tuvo una visión personal de la relación entre los dibujos animados y la fantasía contemporánea. En un memorando de 1935 dirigido al artista de animación Don Graham, sugirió la necesidad de «representar en la pantalla cosas que han pasado por la imaginación del público» y, por tanto, «dar vida a las fantasías de los sueños y a los caprichos de la imaginación» que el público reconocería, pero también «hacer fantasías de las cosas que pensamos hoy en día». El proceso es esencialmente bidireccional: los dibujos animados aprovechan los sueños y, al mismo tiempo, contribuyen a su elaboración.

La versión cinematográfica de Disney de Cenicienta tenía que ver con los sueños. La historia resonaba, en particular, con los sueños de las mujeres británicas de los años 50, hartas de la austeridad y las privaciones de los tiempos de guerra. Muchas de estas mujeres estaban agotadas por el «doble turno» de trabajo en la fábrica durante el día y las tareas domésticas durante la noche. Los padres y los maridos a menudo habían estado ausentes durante la guerra, y el deseo de romance, de escapar de la monotonía y de una vida familiar más asentada podía ser fuerte. Las mujeres anhelaban ropa más bonita: de ahí el atractivo de los célebres vestidos de Christian Dior de la ligne corolle o «New Look», con cinturas diminutas y faldas llenas de flores.  Muchas soñaban con ser cortejadas por amantes románticos y principescos que se convirtieran en maridos fieles y cariñosos. Aunque las nuevas novias no vivían en castillos o palacios de cuento, sí soñaban con vivir en casas bonitas.

Si los sueños de romance y matrimonios felices eran potentes en los años 50, también lo eran los guiones de género de esa década. La vida familiar ideal se concebía en términos de una asociación entre un fuerte proveedor masculino y un ama de casa económicamente dependiente y con habilidades domésticas. Las oportunidades para la educación y el trabajo de las mujeres eran limitadas en aquella época, y el camino más prometedor para que una mujer alcanzara sus sueños pasaba por el matrimonio y no por sus propios esfuerzos profesionales. Los bancos y las empresas de crédito solían alzarse las manos con horror ante la idea de conceder préstamos a mujeres solteras sin un garante masculino (marido o padre), incluso si estas mujeres formaban parte de la pequeña y poco representativa proporción de mujeres profesionales o directivas con altos ingresos. En cuanto a la madre soltera, el estigma social asociado a la ilegitimidad era poderoso. Se suponía que la experiencia sexual «normal» era estrictamente heterosexual y se limitaba al matrimonio. La homosexualidad seguía siendo un delito. Tanto la madre no casada como el divorcio eran vergonzosos.

Si avanzamos unos sesenta años, los cambios han sido notables. Para algunos, ha sido una estimulante historia de liberación; para otros, una historia marcada por una preocupante erosión de valores y certezas. Hoy en día, el matrimonio en sí mismo ya no tiene por qué ser considerado una sentencia de por vida, y como institución cuenta menos que antes. La historiadora social Stephanie Coontz ha sugerido que los cambios en la vida romántica y familiar que han tenido lugar en el último medio siglo han transformado la forma en que la gente lleva su vida personal de forma tan completa y permanente como la Revolución Industrial transformó la vida laboral hace doscientos años. El matrimonio, señala, «ya no es la principal forma en que las sociedades regulan la sexualidad y la crianza de los hijos ni organizan la división del trabajo entre hombres y mujeres».

Este libro se propone explorar las formas en que el cambio social ha reconfigurado desde 1950 las aspiraciones y los sueños de las mujeres, y cómo estos sueños cambiantes repercutieron en la sociedad. Se centra principalmente en Gran Bretaña y, en cierta medida, en América del Norte, y se centra en las mujeres heterosexuales cuyas vidas y amores fueron a menudo sometidos al escrutinio de los medios de comunicación y de la sociedad. (Las mujeres lesbianas, bisexuales y trans eran menos visibles en los medios de comunicación, aunque sus vidas constituirían una comparación fascinante, al igual que las experiencias de las mujeres en otras partes del mundo). Dentro de su enfoque, este libro se ocupa de las transformaciones sociales, y de si puede decirse que la vida de las mujeres ha mejorado o empeorado.

La mayoría de los historiadores y teóricos sociales han puesto de relieve el modo en que una cultura basada en los valores del individualismo y la realización personal ha debilitado o eliminado muchas de las restricciones y controles sociales tradicionales. Pero debemos tener cuidado con asumir que los seres humanos se han vuelto irremediablemente egoístas como consecuencia de ello, y que ahora son menos capaces de establecer relaciones duraderas con los demás. La presunción de que el declive de la importancia del matrimonio ha conducido necesariamente a formas más débiles y menos eficaces de crianza de los hijos, por ejemplo, no está probada, y ha sido impugnada por la historiadora británica Jane Lewis. En su libro The End of Marriage? (2001), Lewis nos recuerda que la convivencia, el reparto de recursos, la gestión de un hogar y la crianza de los hijos requiere una cuidadosa negociación entre las parejas. Las parejas que cohabitan pueden demostrar niveles de responsabilidad y compromiso en estos asuntos bastante parecidos a los que exigía el matrimonio en el pasado.

El historiador británico Jeffrey Weeks hizo un relato fundamentalmente optimista de la forma en que se transformaron las vidas entre 1945 y 2005 en su historia The World We Have Won: The Remaking of Erotic and Intimate Life (2005). Weeks señaló las reformas de las leyes que afectan a los derechos de los homosexuales, la ciudadanía sexual y las relaciones de género desde la Segunda Guerra Mundial como un motivo de celebración, aunque se cuidó de no insinuar que deberíamos dar por sentada la liberalización. The World We Have Won se publicó poco después de que entrara en vigor en Gran Bretaña la Ley de Uniones Civiles de 2004, que permitía a las parejas del mismo sexo legalizar sus relaciones en términos similares a los del matrimonio. Las parejas homosexuales pudieron finalmente casarse en Gran Bretaña en 2013, aunque en Irlanda del Norte tuvieron que esperar hasta 2020. Las campañas a favor del matrimonio entre personas del mismo sexo han tenido una historia prolongada y muy disputada en Estados Unidos, donde el Tribunal Supremo falló a favor de que las parejas del mismo sexo tuvieran derecho a casarse en 2015. Esta remodelación de las actitudes públicas hacia la homosexualidad y la diversidad de género desde la década de 1950 constituye uno de los cambios sociales más señalados de nuestro tiempo. Junto con el feminismo, estos cambios han transformado las formas de pensar sobre los hombres, las mujeres y la heterosexualidad, así como las relaciones sociales y familiares.

Los observadores de mentalidad más pesimista, a menudo de la derecha política, tienden a deplorar lo que consideran un debilitamiento de los valores morales que rigen la vida familiar. Pero regodearse en la nostalgia de una época en la que prevalecían los matrimonios estables y la seguridad moral es injustificado y difícil de defender. Como han destacado Coontz y otros historiadores, los sistemas matrimoniales del pasado se basaban en estructuras de parentesco y derechos de propiedad. La idea de que el amor romántico debe generar uniones duraderas es esencialmente moderna. Esta creencia en el amor y la búsqueda asociada de un alma gemela, junto con la convicción de que los individuos son propensos a encontrar su realización definitiva a través del amor y el sexo, puede considerarse que ha desestabilizado realmente el matrimonio. El matrimonio se convirtió en una carga de expectativas irreales, explica Coontz:

Los orígenes de la inestabilidad matrimonial moderna se encuentran en gran medida en el triunfo de lo que mucha gente cree que es el papel tradicional del matrimonio: proporcionar amor, intimidad, fidelidad y satisfacción mutua. La verdad es que durante siglos el matrimonio fue estable precisamente porque no se esperaba que proporcionara esos beneficios. En cuanto el amor se convirtió en la fuerza motriz del matrimonio, la gente empezó a exigir el derecho a permanecer soltera si no había encontrado el amor o a divorciarse si se había desenamorado.

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© Oxford University Press / Carol Dyhouse

Alain Corbin: historia de las formas de experimentar el viento

Alain Corbin es un autor que no necesita presentación alguna, y tampoco sus variadas obras. así que no extrañara que, en su constante búsqueda de asuntos intransitados, nos lleve ahora al mundo ventoso: La rafale et le zéphyr – Histoire des manières d’éprouver et de rêver le vent (Fayard).

Esto nos dice en la breve introducción:

«Los científicos comenzaron a comprender el viento en el siglo XIX. Anteriormente, esta vacuidad sonora sólo se experimentaba y describía en función del conjunto de sensaciones que imponía. La inconsistencia, la inestabilidad y la evanescencia definen este flujo invisible, continuo e imprevisible. La fugacidad del viento, vector de inmensidad, explicaba que no se supiera exactamente de dónde venía ni a dónde iba.

Todos podían sentir su presencia, su fuerza, su influencia: el viento sopla a veces; a veces grita, ruge, chilla. Es, sobre todo, ruido, estruendo. A veces parece gemir, quejarse como un alma en pena, sentenciado a la condenación eterna. Su energía despierta el miedo: el viento asalta, embrutece, azota, vuelca, desarraiga. Por eso se identifica con la ira. Además, arrastra, transporta, dispersa en su vuelo. Seca. Aviva el fuego. Pero hay vientos que suspiran, que acarician, que a veces parecen el doble del amante.

La acción del viento sobre el cuerpo está contrastada: aquí, congela; en otro lugar, sofoca. Desde la antigüedad, se ha considerado que purifica y limpia, pero también podía literalmente apestar y envenenar. En definitiva, el viento, al que Víctor Hugo llamaba «el soplo de la extensión, el soplo del espacio, el soplo del abismo», podía, con el tiempo, suscitar miedo, temor y detestación.

Lo anterior sugiere que el viento, con sus características inmutables, escapa a la historia. Este no es el caso. Empezar a comprenderlo en los albores del siglo XIX, convencerse de su origen remoto, percibir sus mecanismos y recorridos han sido hechos históricos; al igual que las nuevas experiencias del viento en las cimas de las montañas, en los desiertos, en el corazón de inmensos bosques y, sobre todo, en el aire.

Además, las formas de percibir y sentir el viento se han enriquecido, al mismo tiempo, con el surgimiento de un «yo meteorológico». Desde entonces, el viento, como objeto literario, nunca ha dejado de inspirar a los escritores. Las formas de imaginarlo, de contarlo, de soñarlo han cambiado, enriquecidas por el código de lo sublime, por la exaltación de la naturaleza por la poesía alemana, por el romanticismo; sin olvidar las sucesivas reinterpretaciones del viento por las epopeyas que, a lo largo de los siglos, le habían dado un lugar esencial.

Es necesario exponer, de entrada, el nivel de conocimiento y el de ignorancia si queremos entender las formas de experimentar el viento. Por ello, comenzaremos evocando el giro científico que se produjo a finales del siglo XVIII, en particular el descubrimiento de la composición del aire; esto antes de describir los progresos en la comprensión de la circulación atmosférica y, luego, las nuevas experiencias de los vientos; sin olvidar los códigos estéticos que regían las emociones suscitadas por esta fuerza elemental.

Tras situarnos en el corazón de la experiencia vivida, esbozaremos la forma en que artistas, escritores y viajeros han interpretado y, sobre todo, soñado con esa fuerza inigualable, ese enigma indescifrable que era el viento. Estas referencias se combinaron con nuevos conocimientos y experiencias para renovar la imaginación en los siglos XVIII y XIX.

En definitiva, se abre un inmenso campo de investigación para el historiador; tanto más cuanto que el viento es también, y quizás sobre todo, un símbolo del tiempo y del olvido. Por eso debemos meditar en la fórmula de Joseph Joubert: «Nuestra vida es un viento tejido. »

© Librairie Arthème Fayard / Alain Corbin

Sean McMeekin: Stalin y la SGM

Bueno, pues ya tenemos nuevo libro de ese enfant terrible  que responde al nombre de Sean McMeekin. Tras su Nueva historia de la Revolución rusa, nos llega Stalin’s War: A New History of the Second World War (Allen Lane). El lector puede decir lo que desee, pero a buen seguro que no le dejará indiferente (abstenerse prorrusos o prosoviéticos, advierto).

No hay mejor manera de entenderlo que acudir prestos a la reseña firmada por Margaret MacMillan en las páginas del FT:

«Hay algo raro y no tiene buena pinta. ¿A quién vas a llamar? En la película de 1984 la respuesta, por supuesto, era…  a ¡Los Cazafantasmas!. En el mundo más sosegado de la historia del siglo XX la respuesta podría ser…  a Sean McMeekin. Un consumado, intrépido y entusiasta «cazador de mitos» que caza las explicaciones erróneas del pasado.

Alemania o quizás Austria-Hungría o quizás nadie causó la primera guerra mundial. ¡Zas! Fue indudablemente Rusia – como argumentó en The Russian Origins of the First World War (2011). La revolución rusa no se produjo porque el régimen zarista estuviera en bancarrota. ¡La pólvora! fue -sostuvo en Nueva historia de la Revolución rusa (2017)- accidental,  cuando el clima de febrero se volvió repentinamente cálido y las multitudes salieron a las calles de Petrogrado.

Ahora, McMeekin, profesor del Bard College de Nueva York, dirige su atención a la Segunda Guerra Mundial con Stalin’s War. (…)»

Margaret MacMillan nos lo explica muy bien, diciendo que McMeekin quiere hacer algo más que enderezar el rumbo y disipar las ideas erróneas del público sobre esta conflagración; lo que hace es vestirse  de fiscal y construir un caso para condenar a los nuevos culpables, que resultan ser tipos como Churchill o Roosevelt. Pero la historiadora cree que  McMeekin, en su afán por persuadir al jurado, confía demasiado en los contrafactuales. Por eso -añade-, al examinar las decisiones y los compromisos a los que británicos y  estadounidenses llegaron con Stalin, conviene que «recordemos a qué se enfrentaron y que consideremos lo posible y no, como en la película, lo fantástico».

Dicho lo cual, así empieza la introducción:

«Para los estadounidenses, australianos, británicos, canadienses y europeos occidentales, el conflicto mundial de 1939-1945 siempre ha sido la guerra de Hitler. Dependiendo del gusto, la historia comienza con el Tratado de Versalles de 1919, o con la llegada al poder de Hitler en 1933 basada en el resentimiento alemán por ese tratado, o con la remilitarización alemana de Renania en 1936, o con la conferencia de Múnich de 1938, o con la Noche de los Cristales Rotos en noviembre de 1938, o con la invasión de la Checoslovaquia en marzo de 1939 y la garantía británica a Polonia o, en la versión más literal, con la invasión alemana de Polonia el 1 de septiembre de 1939. Pero siempre se centra en Hitler como el villano que da sentido a la lucha. En la cultura popular, los nazis son los eternos protagonistas de una secuencia ininterrumpida de películas, desde las producidas durante la propia guerra, como Casablanca (1942), hasta las modernas, como Malditos bastardos (2009). En política, los nazis son garrotes utilizados para golpear a los oponentes políticos: comparar a alguien con Hitler es el insulto definitivo. En realidad, nadie defiende a la Alemania hitleriana, fuera de parodias como la de Los productores (1967) de Mel Brooks, pero Hitler sigue rondando nuestras pesadillas como hombre del saco para todo, y el recuerdo de los horrores que desató nos une en la denuncia del fascismo, el antisemitismo, el racismo y otros males del nazismo.

Sin embargo, siempre ha faltado algo en esta visión de la Segunda Guerra Mundial centrada en Hitler, que suena más fuerte cuanto más al este se viaja desde Berlín a Pekín. En Europa del Este, la agresión alemana dejó mucho menos rastro que la variedad estalinista, que la superó en décadas. Al este del Volga, no dejó prácticamente ningún rastro. En Asia, donde la Alemania de Hitler ni siquiera fue un beligerante activo, el legado soviético de la guerra sigue vivo en los gobiernos comunistas de China, Corea del Norte y Vietnam, países en los que el efímero Reich de Hitler no dejó ni siquiera una sombra. Tampoco desempeñó Hitler un papel en el ataque a Pearl Harbor en diciembre de 1941 que llevó a Estados Unidos a la guerra -aunque Hitler facilitó que la administración Roosevelt eligiera una estrategia de «Alemania primero» cuando declaró tontamente la guerra a Estados Unidos después de Pearl Harbor en solidaridad con Japón-. En la Rusia de la era de Putin, aunque el comunismo ha sido repudiado, Stalin y la Gran Guerra Patriótica ocupan un lugar más importante que nunca en la memoria popular como una victoria rusa muy reñida contra el fascismo en la que el propio Hitler, a diferencia de lo que ocurre en las historias occidentales, suele estar fuera de foco. Visto desde Pekín, Pyongyang, Hanoi, Moscú, Budapest o Bucarest, el conflicto que llamamos Segunda Guerra Mundial no fue en absoluto la guerra de Hitler. No comenzó en septiembre de 1939 y terminó en mayo de 1945, con desfiles de la victoria y flores y besos para los vencedores. En Europa del Este, la guerra duró hasta 1989, en forma de ocupación militar soviética. En la península de Corea, en China y en Taiwán, las cuestiones derivadas del conflicto siguen sin resolverse.

Siempre ha sido exagerado agrupar todas las guerras del mundo entre la invasión japonesa de Manchuria en septiembre de 1931 y la capitulación final de Japón en septiembre de 1945, como reconocen ahora muchos historiadores. La reciente historia general de Victor Davis Hanson, The Second World Wars, ilustra este aspecto, al igual que Antony Beevor cuando abre su propia historia, La segunda guerra mundial, admitiendo que fue «una amalgama de conflictos». Es aún más exagerado culpar de todos ellos a un solo hombre, un hombre que ni siquiera estaba en el poder en Alemania cuando estalló el conflicto de Manchuria y que llevaba cuatro meses muerto cuando Japón se rindió. Sin embargo, si queremos encontrar un hilo conductor que vincule las guerras mundiales intermitentes que duraron de 1931 a 1945, tendría mucho más sentido elegir a alguien que estuviera vivo y en el poder durante todo el proceso, cuyos ejércitos combatieran tanto en Asia como en Europa de forma regular (si no ininterrumpida) durante todo el periodo, cuyo imperio abarcara el continente euroasiático que proporcionó el escenario de la mayoría de los combates y de casi todas las víctimas, cuyo territorio era codiciado por los dos principales agresores del Eje, y que logró derrotarlos a ambos y ampliar masivamente su imperio en el proceso, emergiendo, según cualquier evaluación objetiva, como el vencedor que heredó el botín de la guerra, aunque a un precio en vidas soviéticas (casi treinta millones) tan alto como para ser insondable hoy en día. En todos estos aspectos, no fue la guerra de Hitler, sino la de Stalin.

(…)».

©  Penguin Books Ltd. / Sean McMeekin

Las juventudes hitlerianas

Nos atrevemos de nuevo con el alemán, y lo hacemos con André Postert y su interesante Die Hitlerjugend. Geschichte einer überforderten Massenorganisation (Vandenhoeck und Ruprecht). El volumen, según nos dice el editor, ofrece una visión de estas juventudes como «una organización de masas precaria, caótica y a menudo abrumada, que no sólo estaba dirigida y controlada «desde arriba», sino que funcionaba de forma diferente sobre el terreno y cuyos jóvenes miembros a veces incluso eludían el control del Estado».

Así empieza (más o menos):

«El 6 de septiembre de 1936, en el Congreso del Partido del Reich en Nuremberg, el líder de las Juventudes del Reich Baldur von Schirach declaró: Nunca en la historia de la humanidad ha habido una organización juvenil más poderosa que las Juventudes Hitlerianas. Las Juventudes Hitlerianas habían viajado desde casi todas las partes del Reich durante días. Durante semanas, los mejores habían emprendido las llamadas marchas de Adolf Hitler o Stern a Nuremberg; con una carga casi religiosa, las marchas servían también para escenificar una juventud dispuesta a hacer sacrificios. No obstante, la mayoría de los manifestantes habían recorrido la distancia hasta Núremberg en tren. Habían traído unas 400 banderas de su país. Schirach comenzó jurando a los que habían llegado al espectáculo del Congreso del Partido del Reich en Núremberg: «No permitiremos que se destruya lo que la joven Alemania ha creado. Nos hemos convertido y seguiremos siendo las unidades de marcha de la juventud».  Las imponentes fotografías del pase de lista en la arena principal del estadio se publicaron en periódicos y revistas en las semanas siguientes. Se trataba de una puesta en escena que aún hoy se puede ver muchas veces en los documentales y que era habitual en otros y similares espectáculos de masas o que provenía de películas de propaganda como -la más famosa e influyente de todas- Hitlerjunge Quex (1934), Jungzug 2 (1937) o Der Marsch zum Führer (1940). Estas escenas dominan la imagen de las Juventudes Hitlerianas hasta nuestros días.

Casi al mismo tiempo, Otto Friedländer trabajaba en un libro en su exilio en Praga.  Se trataba de describir la situación de la juventud alemana bajo la esvástica. Friedländer, en su día líder del estudiantado socialista y republicano de Alemania, y en 1932 candidato al Reichstag por el Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD), había emigrado a Checoslovaquia tras la «toma del poder». Desde entonces, publicó artículos en la prensa del exilio y estudió informes de Alemania. Su extenso manuscrito sobre las Juventudes Hitlerianas nunca se ha publicado. La concepción que Friedländer tenía de las Juventudes Hitlerianas era diferente a la que sugieren las escenas del Congreso del Partido del Reich, aunque veía las marchas como algo más que un mero telón de fondo para la sugestión y el engaño de las masas. El Estado nacionalsocialista (nazi), con su mítico culto a los héroes, creía Friedländer, arrastraba básicamente una visión del mundo infantil y adolescente. Esto la hacía atractiva para los jóvenes, que anhelaban el heroísmo por doquier. Pero en realidad el régimen sólo había criado a unos cuantos soldados fanáticos del partido y a jóvenes ideólogos de hierro. Por el contrario, el éxito de las Juventudes Hitlerianas se basó en el hecho de que los jóvenes estaban despolitizados, alejados de cualquier discusión abierta y de encontrar su propio punto de vista: «Las Juventudes Hitlerianas ya están creciendo en el Imperio Hitleriano como un hecho social», escribió Friedländer en 1938: «Básicamente carecen de cualquier actitud política hacia él. Forma parte de la naturaleza del Estado totalitario despolitizar al individuo, acostumbrarlo al liderazgo y al poder superior, […] al igual que el campesino ‘respaldado’ está acostumbrado a los poderes feudales de la Edad Media». El éxito ostensible del régimen era al mismo tiempo su defecto. El anhelo de libertad -no en el sentido político, sino en el de autorrealización- era al menos tan grande en la adolescencia como el anhelo de romances oscuros y gloriosas hazañas heroicas. El número de descontentos seguía creciendo día a día, tal y como esperaba el emigrante: «Algunos se debilitan y caen en la indiferencia, otros se refugian en los reinos de la fantasía, pero los jóvenes realmente activos y con pensamiento independiente buscan una salida». Esta opinión da fe de la esperanza de un emigrante de que el régimen de Hitler no esté aún firmemente asentado. La batalla dentro de la dictadura aún no se había librado. Los jóvenes destrozarían sus mazmorras, porque el deseo de libertad nunca se extinguiría.

(…)

La otra interpretación, casi olvidada, es la más emocionante, porque cuestiona las imágenes establecidas hoy en día de las Juventudes Hitlerianas, así como su propaganda contemporánea. El reportero de Estrasburgo, así como el emigrado socialdemócrata Friedländer -este último, sin embargo, con reservas-, son dos ejemplos de una visión irritantemente diferente de la organización de masas: aunque grandiosa en su apariencia y vertiginosa en su número de miembros, sin embargo sólo había sido capaz de someter, seducir y dirigir realmente a una minoría. Una parte de ellos incluso había intentado escapar, muchos se habían aburrido. Un artículo de un diario de París afirmaba en 1936 que había que distinguir entre las Juventudes Hitlerianas de los años de Weimar y los miembros de la organización de masas actual. Los primeros habían sido «idealistas honestos» y luchadores callejeros radicales que creían fervientemente en Hitler. Sin embargo, en la actualidad, las Juventudes Hitlerianas no eran más que una comunidad obligatoria cansada: «¡Ya no hay lucha, ya no hay oponente! No hay construcción, no hay nada por lo que luchar. Todo se ha conseguido, no queda nada por hacer […]. Este hecho por sí solo es suficiente para desmoralizar a un movimiento juvenil».  Las dos interpretaciones diametralmente contradictorias son, cada una a su manera, distorsiones. No eran válidas en todos los casos. Pero se puede plantear la cuestión de qué diagnóstico -máquina de adoctrinamiento seductora o comunidad coercitiva frágil- se acerca más a la realidad histórica. La discrepancia entre la propaganda y la realidad, o entre las aspiraciones y la vida cotidiana de esta organización, es lo que abordará este libro. Se inclina, desde un ángulo diferente, hacia el diagnóstico remoto de Friedländer. La juventud acompasada era y es un mito.

(…)»

©  André Postert / Vandenhoeck & Ruprecht

La revolución griega: 200 años después

Ya he reconocido en diversas ocasiones la culposa omisión en este blog de las historiografías «menores», así que cualquier reparación ha de ser bienvenida. Y este año 2021, en el que se celebra el bicentenario de la revolución griega, es momento propicio para acercarnos a esta última. Así que, a la espera de que Mark Mazower nos libre su The Greek Revolution 1821 and the Making of Modern Europe (Allen Lane),  nos quedaremos con uno de los volúmenes más significativos, el titulado The Greek Revolution. A Critical Dictionary (Harvard UP), editado por Paschalis M. Kitromilides y Constantinos Tsoukalas.

En todo caso, solamente diré -pues creo que se advertirá- que en todos sitios cuecen habas (y en la mía, a calderadas) y que, en lo tocante a las glorias nacionales, hay cierta complacencia. Dicho eso, el volumen empieza con una «nota para el lector» que dice:

«Este libro pretende ser una guía para los lectores que deseen conocer los acontecimientos, las personas y las ideas que conforman el drama de la década de 1820 en la historia europea y mundial. Nuestro punto de partida y objetivo principal es registrar las múltiples facetas de la Revolución Griega, el levantamiento del pueblo griego en 1821 tras muchos siglos de dominio otomano. Al producirse en el momento de mayor represión en la Europa de la Restauración, tras la derrota de la Revolución Francesa, la Revolución Griega representó el primer caso de cuestionamiento del orden opresivo impuesto por el Congreso de Viena a los pueblos del viejo continente. Mientras que las revueltas de Nápoles y Piamonte de 1820-1821 fueron rápidamente sofocadas, la revolución de los griegos se convirtió en una guerra de independencia a gran escala que duró más de una década.

La lucha griega por la liberación insufló nueva vida a la Era de la Revolución y reavivó las esperanzas de los espíritus liberales de todo el continente y del resto del mundo. El movimiento filoheleno supuso no sólo entusiasmo y apoyo a los griegos que luchaban, sino también una afirmación más amplia de la aspiración de libertad y de las esperanzas de los oprimidos de todo el mundo. No es casualidad que el primer reconocimiento internacional de la nueva política griega viniera de la República de Haití en 1822. Fue un gesto de solidaridad entre los nuevos estados emergentes, muy simbólico de las expectativas de la época.

El presente volumen explica lo que realmente ocurrió en el mundo griego en general, el mundo delimitado por la cultura y la lengua griegas en el Mediterráneo oriental y en el sureste de Europa, durante la turbulenta década de la revolución y la guerra. Hemos intentado demostrar la repercusión global y el impacto de esos acontecimientos en la política, la cultura y, sobre todo, las artes del resto de Europa y del mundo, en particular de América. Los griegos combatientes proporcionaron modelos de actuación a otros pueblos, principalmente en su entorno inmediato en el sureste y este de Europa, pero también más allá. Nuestra esperanza al proponer esta recopilación ha sido mostrar que la Revolución Griega no fue sólo sobre Grecia y los griegos, sino sobre la causa de la libertad y la liberación social, una causa con múltiples significados para todos los pueblos e individuos.

(…)»

Pasada esta advertencia, llega el prólogo, firmado nada menos que por Prokopios Pavlopoulos, el cual principia con estos párrafos:

«El estallido del movimiento revolucionario en varios puntos del mundo griego durante los meses de febrero y marzo de 1821 marcó el inicio de una lucha de liberación del despotismo otomano que duró diez años y culminó con el establecimiento de un Estado griego independiente y soberano tras cuatro siglos de sometimiento. El Protocolo de Londres, firmado por Gran Bretaña, Francia y Rusia el 3 de febrero de 1830, por el que se reconocía la independencia de Grecia, supuso un nuevo comienzo en la historia del pueblo griego como nación moderna. Una valoración unilateral de la Revolución Griega de 1821 sería inadmisible. Sobre la base de las pruebas históricas disponibles, debe examinarse desde una doble perspectiva.

Para empezar, la Revolución de 1821 debe examinarse desde el punto de vista griego, como la preparación y la realización de la lucha de liberación para sacudirse el yugo otomano y establecer un Estado que fuera autónomo y soberano. Es precisamente esta perspectiva la que da protagonismo a la característica devoción por la libertad que recorre los siglos de la historia griega desde la antigüedad clásica. Como atestiguan los autores clásicos de la tragedia griega, la libertad para los griegos ha sido un principio existencial y una condición plenamente experimentada de su vida como seres históricos. Esto lo corrobora el hecho de que ninguna conquista o subyugación en ninguna fase de su historia haya logrado destruir o incluso socavar la supervivencia histórica del pueblo griego como comunidad consciente de sí misma.

La evidencia histórica sugiere que la lucha por la independencia no comenzó en 1821. Varios levantamientos que se extendieron durante al menos medio siglo habían precedido a la Revolución, siendo el primero y más importante la Revuelta de Orlov de 1769-1770, que tuvo lugar durante la guerra ruso-turca de 1768-1774. Todos estos primeros intentos quedaron en nada, ya que la postura de las grandes potencias de la época -Gran Bretaña, Francia y Rusia- respecto al Imperio Otomano estaba determinada por intereses contrapuestos y consideraciones de equilibrio de poder.

A pesar de los primeros reveses, la determinación de los griegos de iniciar su revolución se fortaleció con el tiempo, ya que interpretaron correctamente los «signos de los tiempos» que anticipaban la posición final de las grandes potencias sobre el establecimiento de un estado griego. La fundación de la «Sociedad de Amigos» (Philiki Etaireia) en Odesa el 14 de septiembre de 1814 fue crucial para el éxito de la empresa en su conjunto. Los planes de la Sociedad de Amigos dieron sus frutos a principios de 1821 y dieron lugar a los siguientes acontecimientos decisivos en la preparación del levantamiento. En primer lugar, la «Asamblea Clandestina» de Vostitsa tuvo lugar del 26 al 29 de enero de 1821. Difícilmente se puede discutir que, a pesar de las reservas iniciales y de las objeciones parciales de algunos participantes, este consejo determinó una serie de fechas alternativas en el futuro inmediato para el comienzo del levantamiento nacional de los griegos. En segundo lugar, el levantamiento de Mani del 17 de marzo de 1821, dirigido por Petrobey Mavromichalis, anunció claramente el estallido de la Revolución Griega. En tercer lugar, la sesión del «Senado de Mesenia» en Kalamata el 23 de marzo de 1821, hizo que la declaración de la revolución dos días después, el 25 de marzo de 1821, fuera un hecho oficial en la diplomacia europea con el llamamiento del Senado a las cortes europeas anunciando la lucha de liberación griega.

Los griegos tuvieron que esperar otros nueve años para la reivindicación de su revolución nacional. Este retraso se debió a las desastrosas luchas civiles y a la ambivalencia, por no decir otra cosa, de las grandes potencias. Esta ambivalencia se manifiesta claramente en su posición ante el levantamiento encabezado por el Batallón Sagrado y su líder, Alexandros Ypsilantis, que fue reprimido rápidamente, así como en su tolerancia, entre los años 1825 y 1827, de la sangrienta invasión del Peloponeso por parte de Ibrahim a instancias del sultán otomano. No fue hasta el 6 de julio de 1827 cuando las grandes potencias tomaron una decisión sobre el establecimiento de un estado independiente. Para entonces, las atrocidades perpetradas por las fuerzas de Ibrahim Pachá habían adquirido proporciones sin precedentes, mientras que los movimientos filohelenos, inspirados por Lord Byron, habían influido considerablemente en la opinión pública, especialmente en Gran Bretaña y Francia. La batalla de Navarino, el 20 de octubre de 1827, reforzó la determinación de las grandes potencias, aunque siguieron mostrando cierta ambivalencia a la hora de proceder a su decisión final. Pasarían otros tres años antes de la firma del Protocolo de Londres del 3 de febrero de 1830, que establecía el Estado griego independiente.

(…)».

Y luego ya le toca el turno a la introducción propiamente dicha, a cargo de Paschalis M. Kitromilides, que se inicia así:

«La «era de la revolución» es un concepto historiográfico que surgió de la obra de tres grandes historiadores activos en el período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial: R. R. Palmer, Eric Hobsbawm y Jacques Godechot. Sus escritos e ideas sobre la naturaleza de la historia y el pensamiento histórico dejaron una marca indeleble en la historiografía del siglo XX en Estados Unidos, Gran Bretaña y Europa continental. (…)

(…)

El mundo griego está muy presente en la historia de la era de la revolución, incluso antes de la aparición de la perspectiva globalizada. Las expresiones griegas de la era de la revolución, como el movimiento radical de Rhigas Velestinlis en la década de 1790, aparecen invariablemente en las obras de Godechot, Palmer y Hobsbawm. Hobsbawm aporta otras manifestaciones de cambio y movimiento revolucionario en el mundo griego y en su contexto más amplio del sureste de Europa, incluidas las formas de protesta social primitiva expresadas por el bandolerismo y otros diversos casos de resistencia al dominio otomano, que culminaron en los estallidos revolucionarios y los movimientos nacionales de la década de 1820.

El bicentenario de la Revolución Griega (1821-2021) ofrece un nuevo contexto para revisar los acontecimientos, para revalorizar con mayor detalle la participación del mundo griego en la era de la revolución y para leer el conjunto de acontecimientos en el sureste de Europa desde la década de 1790 hasta la de 1820 como componentes de un panorama más amplio, que ahora ha adquirido una dimensión global. Para leer el registro histórico a la luz de nuevos enfoques y de un marco interpretativo ampliado, es imperativo profundizar en los acontecimientos que tuvieron lugar durante los diez años de la Revolución Griega. El presente proyecto aspira a hacer accesibles a la erudición internacional los acontecimientos reales de Grecia y del mundo griego en general, un mundo delimitado por la cultura y la lengua griegas en el sureste de Europa y el Mediterráneo oriental. Es una historia de heroísmo y tragedia, de pasión y conflicto, de patetismo y piedad, pero también de resistencia, esperanza y una indomable determinación de ganar la lucha por la libertad tras muchos siglos de sometimiento a un régimen despótico ajeno.

(…)».

© 2021 Paschalis M. Kitromilides & Constantinos Tsoukalas / President and Fellows of Harvard College

Soberanía: biografía de una reivindicación

He aquí un libro a la vez profundo y ameno, divertido incluso, un volumen que nos aparta un poco de nuestra disciplina, sin abandonarla. Se titula Sovereignty: The Biography of a Claim (U. Toronto Press), del veterano profesor de ciencia política Peter H. Russell.

Nos dice el editor que, «en Sovereignty: The Biography of a Claim, Peter H. Russell rastrea los orígenes de la reivindicación de la soberanía hasta la Europa cristiana y la atribución de la soberanía a Dios a principios de la Edad Media. Más allá de un estrecho marco jurídico, analiza la soberanía como actividad política, incluyendo los esfuerzos por consagrar la soberanía en el derecho internacional. Russell no pide el fin de la soberanía, sino que hace que los lectores sean conscientes de sus limitaciones. Aunque la soberanía puede hacer un buen trabajo para los pueblos pequeños y vulnerables, no puede ser la base de un orden global capaz de responder a las principales amenazas existenciales que amenazan a nuestra especie y a nuestro planeta».

Y así empieza:

«Un día de finales de la primavera de 1974, recibí una llamada telefónica de larga distancia desde Yellowknife de un caballero que se identificó como James Washee, gran jefe de la Nación Dene. El jefe Washee me explicó que su pueblo estaba elaborando un nuevo planteamiento sobre Canadá mientras se preparaba para hacer frente a la amenaza de que Canadá autorizara un oleoducto a través de su territorio. Se habían enterado de que yo era un «experto constitucional» y querían poner a prueba su nuevo enfoque conmigo para ver cómo encajaba en el sistema constitucional de Canadá. ¿Podría ir a Yellowknife y reunirme con ellos?

Nunca había oído hablar de la nación dene, y no tenía ni idea de que esa palabra de cuatro letras que significa «nosotros» en lenguas athabascanas se pronunciaba «den-nay». No sólo eso, sino que, aunque llevaba enseñando ciencias políticas en la Universidad de Toronto desde 1958 y me había convertido en el profesor de un departamento en el que ofrecíamos todo lo constitucional, las palabras «indio», «mestizo», «inuit», «pueblos nativos», «pueblos aborígenes» y «pueblos indígenas» nunca habían cruzado mis labios en quince años de docencia. Tampoco ninguno de los textos en los que me basaba para preparar mis conferencias sobre el gobierno y la política canadienses incluía ningún contenido sobre los pueblos indígenas del territorio canadiense. Pero me intrigaba la llamada del jefe, así que dije que sí, y unas veinticuatro horas después me encontré entrando en la sala de conferencias Mackenzie del motel Yellowknifer, en el centro de la capital de los Territorios del Noroeste de Canadá.

Los seis líderes dene que me esperaban en la sala se pusieron manos a la obra. La única mujer del grupo comenzó el interrogatorio. Dijo que había dos preguntas que querían hacerme. (Es un camino muy largo el que hay que recorrer para responder a dos preguntas, pensé). La primera, dijo, era «¿Qué es la soberanía?» y la segunda era «¿Cómo la consiguió la Reina sobre nosotros?»  Bueno, la primera pregunta era fácil para mí: era el tipo de cosas que enseñaba. Tenía una buena respuesta basada en los escritos filosóficos de Bodin y Hobbes y en mi conocimiento del derecho internacional europeo.

Pero nunca había pensado en la segunda pregunta. Y qué gran pregunta era, no sólo para los dene, sino para todos los canadienses. Los líderes dene asintieron diciendo que sí, que era una gran pregunta. Les dije que no sabía la respuesta, pero que estaba decidido a averiguar cómo Canadá, como ellos decían, conseguía la soberanía sobre la nación dene -y, para el caso, sobre cualquier otra nación indígena-. Mi investigación sobre la soberanía había comenzado.

Cuando regresé a Toronto, me apresuré a ir a la Facultad de Derecho para preguntar a mis colegas doctos en leyes su respuesta a la segunda pregunta. Vaya, dijeron, es una gran pregunta, pero realmente no tenemos ni idea de cómo la Reina estableció la soberanía sobre los dene o cualquier otra nación indígena. La ley que rige las relaciones con los pueblos indígenas no era una materia que ellos estudiaran o enseñaran. Aun así, ninguno de ellos parecía albergar dudas de que dicha soberanía había quedado bien establecida.

En los años siguientes, a medida que iba conociendo mejor a los dene, me enteré de cómo los emisarios del gobierno canadiense habían entrado por primera vez en las tierras dene y de las condiciones en las que negociaron el Tratado Ocho en 1899 como representantes de la reina y el Tratado Once como representantes del rey en 1921. Estos tratados tenían tanto que ver con la reina o el rey como con tu bisabuela o tu abuelo. La misión del grupo del tratado canadiense en 1899 era asegurar un atajo seguro para los canadienses en su camino a los campos de oro de Klondike, y en 1921 preparar el acceso de la industria petrolera al petróleo descubierto en Norman Wells, un camino por el río Mackenzie.

Estos tratados, al igual que otros tratados numerados antes y entre ellos, estaban diseñados para que las industrias de los colonos tuvieran acceso a los recursos en zonas que habían sido tierras natales de las naciones indígenas durante siglos y en las que los pueblos nativos seguían siendo, con diferencia, la población dominante, si no la única. A diferencia de Estados Unidos, que abandonó la elaboración de tratados con los pueblos indígenas en 1871 y recurrió a la guerra con las naciones indias para conseguir el control de sus tierras, Canadá, tras la Confederación, confió en los tratados como una forma menos costosa y menos violenta de conseguir el acceso de su población a las tierras de sus fronteras occidental y septentrional.

La soberanía no se menciona en estos tratados, ni se hace referencia a la reina o al rey como soberanos. Pero el texto de los tratados, redactado en Ottawa, en inglés, antes de las «negociaciones» y no traducido a la lengua de los nativos, contenía un lenguaje asesino. A cambio de un poco de dinero por adelantado y de pequeños pagos anuales de unos pocos dólares a cada hombre, mujer y niño, banderas, medallas, trajes para los jefes, a veces redes de pesca y equipos agrícolas, además de algunas pequeñas parcelas de su antigua tierra que les asignaría la reina o el rey como «reservas», los propietarios nativos supuestamente «ceden, liberan, rinden y ceden» todos los derechos y privilegios de todo su territorio. Este lenguaje está en todos los tratados numerados. Es lo que los abogados llaman «boilerplate«. En las llamadas negociaciones de los tratados, los representantes de la Corona no utilizaron esas palabras asesinas en absoluto. En su lugar, se aseguró a los indígenas firmantes (que quizá carecían de autorización para firmar nada en nombre de su nación) que tendrían acceso a sus cotos de caza tradicionales mientras saliera el sol y fluyeran los ríos.

Cuando se leen los textos de los tratados y se piensa en el proceso real de los mismos, la palabra más adecuada que viene a la mente para responder a la pregunta de los dene sobre cómo la reina consiguió la soberanía sobre ellos es, sin duda, engaño. Y esa es una forma educada de responder a la pregunta. Fraude se acerca más a lo que realmente ocurrió. Las Primeras Naciones no habían sido conquistadas y, aunque había un gran interés en establecer una relación pacífica y obtener algunos beneficios tangibles, ningún pueblo nativo estaba tan desesperado como para ceder a sabiendas sus derechos y hacerse totalmente dependiente de la generosidad del hombre blanco.

Años más tarde, cuando investigaba sobre la incapacidad de los colonos de reconocer los títulos de propiedad de los aborígenes en Australia, aprendí otra palabra que puede ser tan adecuada como engaño para describir las reclamaciones europeas de soberanía. Un amigo indígena me había llevado a «Discovery Point», el punto meridional de la isla de Thursday, en el Estrecho de Torres, desde donde se puede contemplar el Cabo York, el extremo nororiental del continente australiano. Le pregunté a mi amigo por qué se llamaba «Discovery Point». Porque, según me explicó, aquí se detuvo el Capitán Cook tras navegar por la costa oriental de lo que hemos llegado a llamar Australia. Mirando a través del estrecho hacia la enorme masa de tierra al sur, Cook declaró que todo lo que podía ver y más allá pertenecía a su majestad, Jorge III. «Eso es ridículo», exclamé. No, replicó mi amigo, «era magia. Sus abogados, vestidos como magos con túnicas negras y con enormes pelucas, entraban en el tribunal y afirmaban solemnemente la soberanía británica sobre nuestro país». Y la magia funcionaba, añadió, sobre todo cuando estaba respaldada por un poderoso ejército y una armada.

(…)».

© University of Toronto Press / Peter H. Russell. 

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