Carol Hakim, educada en Oxford y docente en Minnesota, acaba de publicar un libro sobre el Líbano, un volumen titulado The Origins of the Lebanese National Idea 1840–1920 (UC Press). En realidad, el proyecto que venía anunciando desde hace años hacía algo más de justicia al contenido, pues nos venía remitiendo a un trabajo sobre “Identities and Representations of the Nation among the Maronite Secular Elite in the Late Ottoman Period”. No es que importe en demasía la variación que ahora apreciamos, pero el énfasis sobre la comunidad maronita es importante, y así se ve en el capítulo que dicha editorial ha tenido la deferencia de ofrecernos. Para calibrarlo, he aquí unos cuantos párrafos del primer apartado:

El surgimiento del libanismo.

El valor del Líbano

Los períodos de crisis se asocian a menudo con la agitación y el desorden; al mismo tiempo, representan un terreno fértil para la reforma y la innovación. Fue durante un período turbulento, que se extiende desde 1840 hasta 1860 y se caracteriza por la lucha social, política y comunitaria en Monte Líbano, cuando hicieron su primera aparición los proyectos en pro del establecimiento en Monte Líbano de una entidad semi-independiente, regida por un gobernador indígena maronita.

Estos proyectos, que marcaron los primeros signos de aparición del libanismo, se produjeron como resultado de una coyuntura específica y compleja en la que  los factores internos se entrecruzaron con la influencia y la interferencia extranjeras. A nivel local, se correspondían con profundos cambios ydislocaciones sociales y políticos que llevaron a que la Iglesia Maronita participara en un intento de afirmar el dominio de su comunidad en Monte Líbano, asegurando para sí una cierta autonomía política dentro de sus fronteras. Al mismo tiempo, las aspiraciones de los clérigos maronitas convergieron con las fantasías románticas de algunos círculos de liberales y católicos franceses que preveían la creación de una entidad independiente cristiana en Oriente bajo la égida de Francia, con el fin de regenerar el declinante Oriente, emancipando a los cristianos de Oriente de la dominación musulmana y defendiendo los intereses franceses en Siria. Las aspiraciones políticas de los clérigos maronitas y los de los círculos franceses llegaron a estar estrechamente entrelazados, con ambas partes apoyándose e inspirándose una a otra.

Este capítulo y el siguiente reconstruyen las complejas circunstancias que dieron lugar a la primera aparición de unos elementales esquemas e ideas nacionalistas entre algunos círculos clericales maronitas. El presente capítulo se centra en el ámbito local, en el examen de los diversos factores que subyacen al surgimiento de la idea de establecer una entidad cristiana, en las fuerzas clericales que la sostuvieron y la reacción confusa de la población local a este nuevo ideal. El capítulo II trata de la convergencia e interacción de estas ideas locales con las de algunos círculos franceses oficiales y no oficiales, así como del impacto que estas inferencias extranjeras tuvieron sobre a las opiniones de los grupos y personalidades locales.

Sociedad y Política en Monte Líbano a comienzos del siglo XIX

La estructura social y política de Monte Líbano en el siglo XIX ha sido descrita con detalle y minuciosamente analizada por muchos historiadores. Si bien no todas sus características son relevantes para este estudio, algunas necesitan ser mencionadas.

La entidad geográfica conocida como Monte Líbano, es decir, la cordillera occidental de las montañas que corren paralelas a la costa mediterránea entre las ciudades de Trípoli y Sayda, no ha constituido históricamente una entidad política separada con un duradero sistema político formal evolucionando dentro de unos límites inmutables. Desde la conquista otomana de Siria en 1516, Monte Líbano disfrutó de una limitada autonomía de facto bajo el gobierno de los notables locales, un sistema denominado por los historiadores libaneses como el “Emirato del Líbano.” El emirato se originó en los distritos del sur de Monte Líbano, aproximadamente al sur de la carretera Beirut-Damasco, conocida como Jabal al-Shuf o Jabal al-Duruz, donde los jefes locales drusos, que actuaban como arrendadores de impuestos para el gobierno otomano, establecieron inicialmente de facto un organismo autónomo social y político encabezado por un líder local, conocido como “Emir”. A finales del siglo XVII, los distritos centrales de la Montaña, que se extienden al norte de Jabal al-Shuf hasta el río Maʽmaltayn, cerca de Juniya, conocidos como Jabal Kisrawan, se incluyeron en la región cultivada por los emires drusos. La gobernación de los distritos más al norte, llamados Jabal Lubnan o Jbay Bilad, fue asegurada con carácter permanente por los gobernadores del Líbano a mediados del siglo XVIII. Sólo entonces toda la montaña del Líbano quedó bajo el gobierno de un gobernador y comenzó a ser llamada en su totalidad Jabal Lubnan, o Monte Líbano.

La unificación de Monte Líbano bajo el gobierno de un Emir no implicó ningún cambio en la situación administrativa de la provincia del Líbano en el marco del Imperio Otomano. A lo largo de este período, Monte Líbano seguía siendo formalmente parte del Imperio, y su administración se ajustaban a la de algunas provincias vecinas, donde la responsabilidad de la recaudación de impuestos recaía a menudo en los líderes locales que habían logrado adquirir cierta autoridad. Monte Líbano era parte de los distritos administrativos de la walis de Sayda y Trípoli, que asignaba anualmente el cobro de los impuestos agrícolas, o iltizam, de esta región a un Emir local. El cultivo de los distritos del sur y central, es decir, Jabal al-Jabal Shufand Kisrawan, tenían que ser concedidos por el wali de Sayda, mientras que la de los distritos del norte se alquilaban al wali de Trípoli.

Al emir se le asignaba,  por tanto, la tarea de recoger una cantidad a tanto alzada, conocida como miri, y se le otorgaban algunos derechos administrativos y judiciales. A su vez, el Emir reasignaba algunas de sus prerrogativas a los jefes locales, conocidos como muqata’jis -gobernantes de un distrito fiscal o Muqata’a. Tradicionalmente, los gobernadores de la Montaña provenían de una familia, los Ma’ans, hasta 1697, y los Shihabs, de 1697 a 1841. La investidura formal del emir por el walis otomano tenía que ser renovada anualmente, y su tenencia no estaba asegurada. Tenía que lidiar con las continuadas argucias de emires rivales y con coaliciones cambiantes de muqata’jis que buscaban frenar su autoridad. Si era hábil, podía limitar los poderes y ambiciones de los emires rivales y de los muqata’jis, enfrentándolos unos a otros o poniéndose él mismo al frente de las coaliciones más importantes.

El emir no era por tanto un líder absoluto en sus dominios. Tenía que conseguir la colaboración de unos muqata’jis que eran los gobernantes efectivos de la tierra y de la gente. Eran ellos los que controlaban directamente a la gente de su distrito y los que, por lo general, detentaban la mayor parte de la tierra. Ellos eran los responsables de percibir los impuestos sobre sus muqata’as y generalmente se aprovechaban de esta prerrogativa para quedarse con parte de la exacción y estar exentos de su participación en el impuesto a la tierra, que por tanto tenía que ser sufragado por el campesinado. Arrendaban sus dominios según un modelo de aparcería, a menudo dejándoles con lo mínimo para mantenerse a sí mismos y a sus familias. También disfrutaban de algunas prerrogativas judiciales sobre sus súbditos, así como privilegios consuetudinarios, incluyendo los regalos tradicionales que ofrecía el campesino a su señor en los días festivos y en otras ocasiones especiales. Cada Muqata’a se mantenía conjunta y generalmente sobre la base hereditaria de una familia, que a su vez subdividía las diversas áreas de su distrito, o ´uhdas, entre sus miembros.

El sistema político libanés ampliamente esbozado aquí combina así costumbres sociales específicas y una organización política interna con las prácticas más amplias y las regulaciones del Imperio Otomano. Dentro del marco general del iltizam, que principalmente implica la recaudación del impuesto, los jefes libaneses desarrollaron una autoridad local organizada y reconocida. Sin embargo, contrariamente a la imagen idealizada del Emirato presentada a posteriori por los historiadores locales a mediados del siglo XIX, el sistema local desarrollado por los notables de la Montaña no desembocó en una forma ordenada y estable de principado dinástico formal. Por otra parte, la organización local semi-autónoma de Monte Líbano no era específica de la montaña, ya que en otras regiones del Imperio Otomano se desarrollaron igualmente peculiares estructuras sociales y políticas con paralelismos con el sistema libanés.

El sistema político local de Monte Líbano se entrelazaba estrechamente con una estructura social organizada de acuerdo con los lazos de parentesco que lo apoyaban. Su elemento básico era un grupo de familias agrupadas en un linaje familiar, o Jubb, alegando la ascendencia de “un antepasado más o menos legendario … lo que permite a sus miembros sentir una común solidaridad “familiar”.  La solidaridad de los Jubb se fortaleció aún más por una tradición de convivencia y por una tendencia endogámica que reforzaba su sentimiento de distinción. La estructura social de Monte Líbano ha sido a menudo descrita como algo que descansaba en una ´asabiyya tribal, o solidaridad de grupo, de parentesco y de unos supuestos vínculos de sangre, que constituían entonces -y, hasta cierto punto, lo siguen haciendo hoy en día- un elemento básico y fundamental de su estructura social y política. Aunque las definiciones de “tribu” y los criterios para definir lo tribal han variado hasta el punto de hacer que el uso del término carezca casi de sentido, si tomamos una definición amplia del término, entendido como grupo que se distingue de los otros por referencia a un presunto antepasado común más o menos legendario, aparece como una categoría de análisis útil para lo que podemos encontrar en el Monte Líbano del siglo XIX. Los lazos de parentesco, reales o imaginarios, apoyaban en este caso la solidaridad del grupo y la lealtad de sus miembros. En cualquier caso, podemos aseverar con seguridad que un “ethos tribal”, o una concepción de la tribu vista como “un estado de ánimo, una construcción de la realidad”, y la omnipresencia del parentesco y la descendencia como principios de organización social y política prevalecieron en la montaña, hasta el punto de que un autor contemporáneo presenta al Líbano como “la más grande de las tierras tribales.”

La organización básica de la sociedad en Monte Líbano a principios del siglo XIX, caracterizada por un fuerte énfasis en los principios de parentesco y descendencia, impregnaba y moldeaba todo el sistema político. Los linajes familiares representaban unidades básicas de organización social, económica y política. La propiedad y la explotación de la tierra, el reparto de derechos de agua, la división del trabajo y la asignación de los impuestos debidos se repartían entre los linajes familiares, que por tanto operaban como unidades de producción homogéneas de defensa de los derechos y responsabilidades de sus miembros. También imprimían en cada individuo los elementos principales de su identidad, de su cultura heredada y de las tradiciones, y representban su principal ámbito de socialización y apoyo. Por tanto, la sociedad libanesa de finales del siglo XIX puede ser representada como una asociación de linajes familiares, más que como un conglomerado de individuos. De hecho, estos últimos no podían defender y apoyar sus derechos fuera del alcance de sus propios grupos de parentesco, porque era el linaje de la familia el que reclamaba y defendía los derechos comunes de sus miembros.

Los linajes familiares también funcionaban como unidades políticas. Un linaje familiar normalmente formaba un grupo compacto en la localidad frente a otras formaciones semejantes, viviendo en un barrio separado o hara. La política local y los conflictos se desarrollaban en torno a las prerrogativas de la autoridad y la división de derechos sobre la tierra y el agua, llevando con frecuencia a una marcada división del lugar en dos facciones distintas. Tales divisiones atravesaban un solo linaje familiar si el pueblo no tenía otro o, si no era así, dividían al pueblo en dos facciones principales, cada facción encabezada por una familia principal. Estas familias rurales formaban el primer nivel de la jerarquía de las familias que cubrían toda la montaña, según la extensión de las tierras controladas y el número de sus seguidores. Por tanto, por encima de las familias más importantes del pueblo se encontraban las familias de notables, manasib o a’yan, que controlaban las grandes unidades territoriales, incluyendo varias aldeas, o que alternativamente podían conseguir el apoyo de seguidores de diferentes aldeas. Las familias notables no necesariamente obtenían sus seguidores por lazos de parentesco, sino que, en las regiones que controlaban, se vinculaban a sus seguidores mediante lazos económicos y políticos. Por último, los propios jefes notables se ligaban a una de las confederaciones más importantes de la Montaña, que actuaban como facciones políticas que apoyaban o se oponían al emir gobernante, según las circunstancias, o participaban en otros tipos de luchas de poder. Por tanto, linajes familiares, coaliciones locales, redes clienterales de campesinos y seguidores en torno a los notables y confederaciones de notables formaban los componentes básicos y las líneas divisorias de las coaliciones políticas. La fluidez de los linajes familiares y de las alianzas políticas entre los notables atemperaban la aparente rigidez del sistema, lo que permitía la aparición de nuevas agrupaciones en su interior y entre los linajes familiares, así como algunos cambios en la jerarquía de las familias locales.

Los otomanos tradicionalmente reconocieron esta jerarquía de las familias en  Monte Líbano y la autoridad de los notables sobre la población local que ello suponía. Se basaron en esas familias para la recaudación de impuestos y el mantenimiento del orden y la seguridad. El relativo aislamiento de la Montaña y su dificultad de acceso favorecieron ese arreglo en lugar de aplicar un control otomano más directo, que fue descartado por demasiado costoso o irrelevante. Las autoridades otomanas siempre podían intervenir militarmente si era necesario o usar las rivalidades internas con el fin de limitar el poder local.

Hasta finales del siglo XIX, la segmentación de la sociedad y la política, así como las esporádicas comunicaciones entre las distintas regiones fomentaron entre los lugareños una identidad política parroquial y fragmentada, de modo que se identificaban fundamentalmente con sus grupos de parentesco y con las comunidades locales y regionales. La unidad y la cohesión del sistema político descansaba en el Nivel Superior, en los muqata’jis, manasib y el Emir, quien, mediante la formación de coaliciones de alcance regional establecía las bases de la política local. De este modo llegaron a ser más conscientes de la existencia de un orden local y, en diversos grados, de uno regional más amplio y del mundo otomano.

La organización política de la montaña también se basaba en las normas culturales y sociales y en las costumbres, vindicadas y justificadas a fuerza de ser prácticas repetidas, lo que daba una legitimidad añadida al sistema. La religión era parte de esta visión del mundo, dándo consuelo en un mundo externo hostil y angustiante y proporcionando un sentido y una protección frente a los caprichos de la vida. Varias comunidades religiosas -incluyendo sobre todo a drusos, chiíes, suníes, maronitas, griegos ortodoxos y griegos católicos que se habían asentado en diferentes momentos en la Montaña- mantenían su presencia en la provincia a principios del siglo XIX. Entre ellos predominaban los drusos, en virtud de su históricasupremacía política, y los maronitas, en virtud de su creciente número y la autoafirmación. Si bien es difícil determinar con precisión y certeza el significado y la prevalencia de las identidades comunitarias entre los distintos grupos religiosos en la montaña a principios del siglo XIX, las diferentes comunidades religiosas parecían acarrear algún sentido de distinción comunal atemperada por unas visiones del mundo compartidas, por unas costumbres e intereses que trascesdían las divisiones sectarias. Por tanto, las prácticas y los religiosos, públicos y colectivos,  así como las particulares y comunitarias normas sociales y morales, contribuyeron a dotar de un sentido de identidad común a los miembros de las distintas comunidades. Las identidades comunitarias y la cohesión quedaron reforzadas asimismo por una distintiva evolución histórica, un legado de la separación y unos mitos comunes fortalecidos por lazos de parentesco y por la solidaridad de grupo. Al mismo tiempo, las identidades comunitarias se entrelazaban con visiones del mundo sociales y políticas compartidas, por costumbres e intereses de toda la población local, desdibujando los límites entre las diversas comunidades de la Montaña. Tales visión común e intereses apuntalaban la coexistencia de las diversas comunidades de la montaña, si no en una total armonía, al menos sin contradicciones aparentes, explicando el establecimiento de alianzas políticas entre los notables y los contactos regulares entre los lugareños más allá de las divisiones comuinitarias.

Varios cambios sociales y políticos explican la cristalización y la politización de las identidades comunitarias y las lealtades a principios del siglo XIX. Entre ellos estaban los trastornos sociales y las transformaciones ocurridas a partir de la integración del Imperio Otomano en la economía mundial, que intensificó la tensión entre notables y plebeyos y rompió el equilibrio político entre las distintas comunidades. Al mismo tiempo, la reforma del Imperio Otomano según unos principios que mezclaban viejos y nuevos conceptos de gobernabilidad, y el surgimiento de las potencias extranjeras occidentales como nuevos protagonistas e influyentes en la escena local, exacerbaron las tensiones locales y contribuyeron al estallido de los conflictos locales, endurecidos por que las divisiones comunitarias.

Antes de pasar a ver estos acontecimientos, hay que introducir un último actor, la Iglesia Maronita, que jugó un papel central en los acontecimientos de mediados de siglo. Hasta el siglo XVIII, la Iglesia maronita había sido dependiente de y subordinada a los notables maronitas para su protección y para obtener sus medios de subsistencia. Su estructura organizativa parroquial, los escasos recursos y la dependencia de la autoridad secular maronita limitaron su influencia y su capacidad para satisfacer las necesidades espirituales de su comunidad. Estas restricciones se habían hecho aún más evidentes después de que los maronitas, que habían formado una comunidad pequeña y aislada en los sectores del norte de la Bsharri, comenzaran a extenderse a lo largo de la montaña después del siglo XVI. Con el tiempo, la influencia de la Sede Romana, así como las cambiantes circunstancias dentro de la Iglesia y de la comunidad en general, convergieron en el siglo XVIII para generar un impulso en favor de la reforma de la Iglesia maronita. Así, tras el Concilio de Trento en el siglo XVI, el Vaticano pretendió reforzar su autoridad sobre las comunidades cristianas orientales y modificar las divergencias dogmáticas y rituales, iniciando una política de acercamiento gradual y una mayor supervisión de la Iglesia maronita. Al mismo tiempo, ciertas facciones dentro del clero, incluidos obispos descontentos y  miembros de las nuevas y dinámicas órdenes monásticas libanesas, encabezaron un movimiento dentro de la Iglesia en favor de una estructura más eficaz para atender las necesidades de una comunidad más diversificada y dispersa. Como resultado de ello, la Iglesia maronita mantuvo una serie de sínodos, empezando por el de Luwayza (1736), y adoptó varias medidas para racionalizar la estructura interna de la Iglesia y mejorar su rendimiento, al tiempo que protegían la institución de la interferencia de los notables locales .

La implementación de estas medidas fue lenta y difícil, pero finalmente llevó a una profunda reforma de la Iglesia ya  la emancipación gradual de los clérigos maronitas de la tutela de las familias notables maronitas. La nueva normativa, que tenía como elemento más señalado la adquisición por parte de la Iglesia de los medios para administrarse, tales como tierras propias, monasterios e ingresos regulares, así como una organización más independiente y formal, proporcionó la base financiera y organizativa de su independencia . Al mismo tiempo, se generó una cierta tensión entre el clero y los notables tradicionales, que notaban la pérdida de su ascendencia sobre el clero, así como su propio empobrecimiento gradual y la pérdida de tierras a manos de la Iglesia, que poco a poco surgió como una de las más ricas instituciones de Monte Líbano. La reforma de la Iglesia también mejoró su labor entre los fieles y consolidó su posición e influencia dentro de la comunidad maronita. La creciente influencia de la Iglesia dentro de su comunidad se manifestó en la presencia regular del clero en los pueblos, la supervisión de varias escuelas de la montaña y la fundación de sociedades religiosas entre la población laica, todo lo cual permitió a la Iglesia estimular la vida religiosa entre sus fieles, promover normas más estrictas y morales, aumentando la conciencia comunitaria entre los miembros de la comunidad.

La reforma de la Iglesia finalmente mejoró su papel en la escena libanesa y modificó su perspectiva parroquial. Hasta principios del siglo XIX, las obras escolásticas de la Iglesia se mantuvieron alejadas de las preocupaciones de la gente común y de los notables. Al igual que la mayoría de las sectas cristianas orientales, los clérigos maronitas eran muy celosos de su especificidad. Esta preocupación de los clérigos maronitas por su propia imagen, su pasado y la de su comunidad se desarrolló tras la renovación de sus contactos con Roma, en el marco de la rivalidad con sectas cristianas ante las que los maronitas se presentaban como defensores fieles de la ortodoxa fe cristiana. “Los historiadores maronitas escribían en defensa de su comunidad, haciendo hincapié en su importancia, refutando el desprecio real o imaginario. En la mayoría de los casos, su objetivo no era tanto establecer su historia como reivindicar sus demandas”.

Esta historiografía tradicional eclesiástica de los Maronitas, donde a menudo se sacrificaba la exactitud histórica en aras de la supuesta coherencia dogmática, se concentró principalmente en la defensa de la ortodoxia perpetua de los maronitas. La motivación de la Iglesia en la defensa de este punto de vista variaba según las circunstancias, y osciló entre el intento de Ibn Qila’i de atraer a los disidentes maronitas para que apoyaran la unión con Roma, en un momento en que la comunidad estaba seriamente dividida sobre el tema, hasta la proclamada intención del patriarca Istfan Duwayhi en el siglo XVII, cuando la unión de los Maronitas con la Iglesia Católica ya era un asunto inevitable, de “silenciar las acusaciones contra él por parte escritores orientales y occidentales cristianos”. La insistencia de los clérigos maronitas en la ortodoxia perpetua de su comunidad estaba dirigida sobre todo a diferenciar ventajosamente a los maronitas de las comunidades rivales. Más específicamente, trataba de mejorar y modificar la imagen de los maronitas en el mundo cristiano, y especialmente en Roma. Dado que muchos historiadores maronitas estaban graduados de la Universidad de Roma, se vieron influidos por la percepción despectiva de toda herejía y cisma en la Sede Romana. Por tanto, trataron de corregir su imagen previa, eliminando cualquier evidencia de desviación dogmática entre los maronitas y elaborando ​​un nuevo mito histórico realzando sus revividas inclinaciones católicas. La imagen de los maronitas viviendo en un ambiente musulmán “hostil” también se reflejaba puntos de vista similares celebradas en el mundo occidental en aquel momento.

Los escritos tradicionales de los eruditos eclesiásticos maronitas reflejaban  particulares preocupaciones comunes que emanaban de controversias eclesiásticas vigentes y de las rivalidades entre las comunidades cristianas. No fue sino hasta el siglo XIX, en medio de una profunda inestabilidad, que algunos de los elementos de esta sabiduría tradicional fueron revisados y reutilizados mientras se integraban en una ideología política comunitaria. La elaboración y difusión de estas idealizadas y mitológicas visiones del pasado, con un énfasis creciente a mediados del siglo XIX, apuntaban a legitimar ciertos proyectos políticos específicos de la Iglesia durante el agitado período de 1840-60. También atendían una necesidad de protección y de apoyo exteriores.

Bashir II y su legado

A inicios del siglo XIX, Monte Líbano estaba bajo el control del emir Bashir II al-Shihabi (1788-1840). Los primeros años de su largo gobierno no difirieron mucho de la tendencia habitual de los acontecimientos en la Montaña, excepto que esta vez el nuevo emir era un intrigante, ambicioso y despiadado, ue maniobró con destreza ante las ambiciones de los walis otomanos -entre los cuales figuraba el famoso al-Jazzar, wali de Acre-,  las intrigas de otros emires Shihabi y las incesantes de coaliciones de muqata’jis que competían entre si. Al mismo tiempo, Bashir II se benefició de las luchas permanentes entre muqata’jis locales y los diversos cambios socioeconómicos en la montaña para consolidar su poder con más firmeza y extender su autoridad directa sobre diversos distritos fiscales. Sus planes culminaron en 1825 con la eliminación de su principal rival y antiguo aliado, el líder supremo druso, Bashir Jumblatt, y la subordinación o posterior exilio de muchos muqata’jis drusos y algunos de sus aliados maronitas, así como el secuestro de sus tierras. La mayoría de las posiciones drusas y las tierras que fueron confiscadas se asignaron a familiares y seguidores cristianos del emir o a los recientemente enriquecidos mercaderes y campesinos cristianos. El sistema político local fue por tanto notablemente modificado. La naturaleza de la autoridad del emir evolucionó desde una especie de árbitro supremo y director de los asuntos locales que apenas excedía el poder de unos muqata’jis que se suponía que debía presidir hasta el papel de un déspota despiadado. Bashir II logró eliminar o neutralizar a posibles rivales y opositores así como a los poderes intermedios y otros frenos a su autoridad. Sin embargo, la estructura social básica de los linajes familiares no estaba dislocada. Bashir II eliminó solamente el enlace superior en la jerarquía de los linajes familiares, asociando a su persona temporalmente y de forma más estrecha la mayoría de las redes clientelares.

De la eliminación o subordinación de algunas de las familias más prominentes de muqata’ji por parte de Bashir II se siguió otra importante consecuencia. Agitó el antiguo equilibrio de poder entre las comunidades religiosas de la montaña en favor de la comunidad maronita. La comunidad drusa, que se había percibido como una casta gobernante y luchadora, de repente se encontró sin dirección, humillada y desorganizada. Su supremacía política en la Montaña había sido reducida drásticamente, y muchos de sus miembros habían tomado el camino del exilio. Los que se quedaron no disfrutaron de una condición mucho más envidiable. Después de la ocupación de Siria en 1831 por las fuerzas egipcias bajo el mando de Ibrahim Pasha, el hijo del gobernador de Egipto, Muhammad Ali, los varios intentos de reclutarles llevaron a su rebelión en el Shuf, en los distritos Hasbaya-Rashaya y, en especial, en su fortaleza en el Hawran. Fueron sometidos finalmente por Ibrahim Pasha con la ayuda de contingentes maronitas armados por Bashir II. El resentimiento de los drusos contra Bashir II, ya percibido como un enemigo personal de su comunidad, fue en lo sucesivo realzada, introduciéndose así un elemento de discordia entre las comunidades de drusos y maronitas.

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