El 23 de abril de 1929, en el famoso centro turístico suizo de Davos, dos de los principales filósofos del momento se pusieron a debatir. Por un lado,  Ernst Cassirer, distinguido representante de la tradición idealista alemana y abanderado de la República de Weimar. Por otro, Martin Heidegger, el joven cuya   reciente publicación, Ser y Tiempo, había sacudido los fundamentos de la  tradición idealista, y cuyas ideas  políticas, aunque aún  inciertas,  distaban claramente  de ser liberales. Es un momento simbólico. Lo viejo se enfrenta  con  lo nuevo, el humanismo de los siglos XVIII y XIX contra el radicalismo del siglo XX. Todos convinieron en que Heidegger, y no Cassirer, era el hombre del futuro. Nadie se dio cuenta de lo que ese futuro reservaba.

Tras el debate, algunos de los asistentes hicieron una recreación humorística. La parte de Heidegger la representó  uno de sus alumnos, Hans Bollnow, que parodió  las etimologías de su maestro  con frases como “interpretar es aguantar una cosa sobre su cabeza”. Pero la verdadera sátira se reservó para Cassirer, interpretado nada menos que por el joven Emmanuel Levinas. Con el cabello cubierto de polvo blanco, entonando “Yo soy un pacifista” y “Humboldt, la cultura,  Humboldt, la cultura” , el futuro maître-a-penser dibujó un triste figura de decrepitud y derrota. Así,  expiró  la en tiempos gloriosa tradición del humanismo alemán .

“Humboldt, la cultura,  Humboldt, la cultura”.   ¿Qué es lo que quería decir exactamente  Levinas con esas palabras?  “Humboldt” se refiere a Wilhelm von Humboldt, filósofo, estadista y pionero de la universidad moderna. “Cultura” se refería a su ideal espiritual. En conjunto, las dos palabras expresaban la convicción, compartida por la mayoría de los alemanes instruidos del siglo XIX , de que la autorealización, y no el autosacrificio, es el objetivo de la vida, y de que no nos realizamos a nosotros mismos  apartándonos del amplio mundo de la cultura, sino abrazándolo.   Crecer   exteriormente es también crecer hacia adentro; conocimiento y autoconocimiento son uno. “La fuerza del espíritu es siempre tan grande como su exteriorización”, escribió Hegel, uno de los principales exponentes de esta actitud, “su profundidad solamente tan profunda como la medida en que el espíritu, en su interpretación, se atreve a desplegarse y a perderse” (Fenomenología del Espíritu).

El ideal de Humboldt acabó por fracasar  gradualmente en el transcurso de finales del  siglo XIX y principios del XX. Los problemas surgieron en dos planos. Las ciencias naturales han sido siempre una espina en la carne de la cultura. Con su método exacto y su lenguaje de fórmulas,   eran   la expresión del espíritu humano, pero no  en un  sentido obvio. El mismo Goethe  había clamado contra el estrecho dogmatismo de los newtonianos. A finales del siglo XIX, la ciencia se había hinchado hasta parecer a un monstruoso Leviatán, dotado  de un voraz poder colonizador. Sus sumos sacerdotes, los positivistas, proclamando en tonos estridentes que era necesaria ninguna  sanción moral o metafísica, que la ciencia era  en sí misma el árbitro final sobre lo verdadero y lo falso. La ciencia ya no era una rama de la cultura, antes al contrario, la cultura tenía que justificarse  ante la ciencia.

El ideal de  cultura de Humboldt también fue objeto de ataque desde un ángulo muy diferente. Frente a las estructuras alienantes de la ciencia y su vástago, el moderno sistema de fábrica, unos pocos espíritus valientes buscaron la salvación en las profundidades de la psique. Aquí, en lo dionisíaco, en el id,  encontraron  la magia que había desaparecido del mundo objetivo. Éste fue un nuevo punto de partida radical. Humboldt y sus contemporáneos no habían ignorado las pasiones, pero las consideraban como algo esencialmente subordinado a la configuración de las fuerzas de la cultura. Nietzsche y sus sucesores las vieron como algo salvaje y rebelde. Humboldt había insistido en la armonía de las facultades; estos últimos discernían un trágico abismo entre la razón y la pasión, logos y mythos. En lugar de autorealización, el hombre se enfrentaba ahora con  formas rivales de autoentrega –a las fuerzas superpersonales de la ciencia y la tecnología, a las fuerzas subpersonales de la intoxicación y el deseo. Era  desgarrador, por así decirlo, tanto lo uno como lo otro.

Pero había una parte de la sociedad alemana que preservaba mejor que la mayoría el ideal de  cultura de Humboldt . Aislados de sus propias tradiciones religiosas, sin tener aún  plena participación en la vida cívica,  los judíos alemanes asimilados  adoptaron de  su país anfitrión  la filosofía, la literatura y la música  con un fervor rayano en la ansiedad. En una de esas ricas y cultas familias nació Cassirer,  el 28 de julio de 1874. Entre sus primos estaba  el editor Bruno Cassirer, el coleccionista de arte Paul Cassirer  y  el psicólogo Kurt Goldsteinla,  pionero de la Gestalt. Era un mundo íntimamente familiarizado con la filosofía, el arte y la ciencia, pero sólo superficialmente con la religión y nada con la política. La sátira de Levinas hizo diana. La filosofía de Cassirer fue de hecho un intento -característicamente  judío-   de preservar el ideal liberal de la cultura bajo condiciones cada vez más hostiles. Se trata de una acción de retaguardia en nombre de una  civilización que desaparece.

     El primer interés de  Cassirer estuvo en la ciencia. Entre los años 1899 y 1910, como  principal representante de los jóvenes de la llamada escuela neokantiana  de Marburgo , escribió una serie de obras memorables sobre  historia y  teoría de la física, las matemáticas y la lógica. Su objetivo era defender, en contra de los ataques del positivismo, una amplia concepción kantiana de la ciencia como  expresión de la creatividad de la razón humana. Más tarde, Cassirer aplicó un enfoque similar a la teoría  de la relatividad y la física cuántica de Einstein. Se trataba de una batalla perdida. Las recientes revoluciones en  matemáticas,   lógica y  física fueron comúnmente interpretadas como una prueba  contra el kantismo, aunque éste fuera ampliamente reconocido. La marcha de la especialización y el tecnicismo continuaba  sin cesar. En el momento de su muerte, la filosofía de la ciencia de Cassirer era poco más que una curiosidad histórica.

En 1919, Cassirer logró una cátedra en la nueva Universidad de Hamburgo, donde entró en contacto con el círculo del historiador del arte Aby Warburg. Sus intereses se ensancharon,  de la ciencia en particular a la cultura en general. En  su pensamiento maduro, la creatividad de la razón aparece como un aspecto de una creatividad más profunda, que funciona en todas las formas de la cultura humana. “La razón es un término muy insuficiente con el que comprender las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas  estas formas son formas simbólicas. Por tanto, en lugar de definir al hombre como un animal lógico, deberíamos definirlo como un animal symbolicum” (Antropología filosófica). Esta redefinición permite  a Cassirer acomodar y moderar el irracionalismo de Nietzsche y sus sucesores. La sinrazón ya no era sólo el amorfo “más allá” de la razón, sino una parte integrante de la civilización humana. También tenía sus distintos modos de expresión, sus “formas simbólicas.”  También  estaba abierta a la educación y el refinamiento. A Dionisos se le podía vestir  y enviarlo a la escuela.

    Cassirer fue un culturalmente un liberal, pero al igual que muchos de su generación y de los que le precedieron  mostró poco interés en la política. Sin embargo, desde 1928 en adelante, cuando la República de Weimar comenzó a desmoronarse, su visión se tornó  algo más mundana. En libros, ensayos  y discursos trató de complementar su filosofía de la cultura con la defensa de un liberalismo clásico. En agosto de 1928, hizo su famosa proclama de que “la idea de la constitución republicana, como tal, no es en ningún sentido extraña a. . .   la historia   intelectual alemana, y mucho menos un extraño intruso;. . .  ha crecido bien en su propia tierra y se alimenta por sí misma, de las fuerzas de la filosofía idealista”.  Se trata de una estrategia sutil –muy sutil, por desgracia, para tener éxito. En 1933, Hitler llegó al poder, y Cassirer comenzó sus años de errante exilio. Pasó dos años en el All Souls College, de Oxford, seis en Suecia, y los cuatro finales en Yale y Columbia. Murió repentinamente de un ataque al corazón el 13 de abril de 1945, pocos días después de acabar  El mito del Estado, su final y tardío ajuste de cuentas con el nazismo.

     La originalidad de la propuesta de Cassirer sobresale al compararla  con las dos tradiciones que han dominadola filosofía del siglo XX . La filosofía analítica se basa en el trabajo lógico   de Bertrand Russell, Gottlob Frege, y Ludwig Wittgenstein, y sigue estando fijada al ideal   cuasi-científico  de neutralidad y rigor. La filosofía “Continental”, por el contrario, está muy endeudada con el irracionalismo de Kierkegaard y Nietzsche, y tiene estrechos vínculos con el modernismo literario y el extremismo político. Este cisma, a su vez, refleja la famosa separación  que C.P. Snow denominó de  las “dos culturas” (Las dos culturas y un segundo enfoque) -las ciencias exactas, por un lado, las artes y las humanidades, por  otro. Diferentes estilos de pensamiento y de escritura,  diferentes sensibilidades y marcos de referencia, con lo que cualquier diálogo entre las dos tradiciones resulta frustrante y difícil.

El duradero interés que despierta Cassirer   radica en el hecho de que fue el último gran filósofo europeo que abarcó las dos culturas por igual. Instruido enciclopédicamente   tanto en las ciencias   naturales como en  las humanas, podía poner en aprietos (en contraposición a la polémica)   a Einstein y Moritz Schlick, por un lado, y a Heidegger, por  otro. Su filosofía es fundamentalmente un intento de reconciliación. Entiende las diversas ramas de la cultura, científica  y  no científica, como construcciones simbólicas, cada una con su propio criterio de validez, más que como intentos de representar  una única  realidad  independiente. El conflicto entre ellas es así desactivado. Cada una de ellas es capaz de afirmar su propia “verdad” sin perjuicio de las otras. En última instancia, las dos culturas se revelan como una, como expresiones diferentes de la misma “espontaneidad y  productividad” que es “el verdadero centro de todas las actividades humanas” (Antropología filosófica).

En este punto  debo interrumpir la narración con una confesión. El resumen anterior representa el argumento de este libro, tal como  fue concebido originalmente. Tenía que ser  una defensa de la vigencia de Cassirer, una protesta contra de décadas de abandono. Yo era consciente de que la filosofía de Cassirer  había tenido  severas críticas desde ambos flancos,  de la filosofía analítica y de la  continental, pero lo situaba en el contexto del espíritu rígidamente   sectario  de mediados del siglo XX.  “Ahora que la ortodoxia de la posguerra mundial se ha  desvanecido”,  escribí en un borrador previo, “la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer parece en comparación relativamente atractiva. De modo que se nos ofrece la posibilidad de comprender y (al menos parcialmente) superar  esa escisión según la cual  el positivismo lógico y el existencialismo no eran más que reflexiones inconscientes e incomprensibles.  Se abre la  promesa  de  revelar las “dos culturas” como aspectos de una sola cultura, como  facetas de nuestra creatividad simbólica “.

Sin embargo, como ocurre a menudo,  mi   entusiasmo inicial comenzó a decaer. Del primer libro al segundo aumentó mi escepticismo. Me di cuenta de que   los problemas a los que me enfrentaba en la empresa de estudiar a  Cassirer eran mucho mayores de lo  que yo había supuesto inicialmente. No es sólo que muchos aspectos de su sistema se hayan abandonado, sino que el objeto  ya no era evidentemente la filosofía. El mètodo del pensamiento de Cassirer es   inductivo, no deductivo.   Parte  de la variedad de la cultura humana e intenta comprenderla como un todo orgánico. Pero la mayor parte de la filosofíadel siglo XX,  la analítica y la continental, ha buscado un punto de vista más allá de la variedad de la cultura -una concepción absoluta de la conciencia, del sentido  o del mundo. Visto desde esta perspectiva, Cassirer no  es que medie  entre las tradiciones analítica y continental,  sino que choca con ambas.  Su “reconciliación”  lo es en unos términos que ninguna puede aceptar.

Por supuesto, no hay ninguna razón para aceptar como definitiva la concepción de la filosofía imperante en los modernos departamentos de filosofía. Sin embargo, hay razones para dudar de que la concepción inductivista  de la disciplina propia de Cassirer  pueda reactivarse  fácilmente. Cassirer fue capaz de concebir la filosofía como la interpretación de la cultura sólo porque compartía  con la mayoría de su generación  una concepción de la cultura como  fuerza esencialmente liberadora. El siglo XX no fue amable con esa idea. El crecimiento canceroso de la burocracia, la perversión asesina de la ciencia, la autoprostitución de las humanidades -nada de eso presagiaba la liberación. En consecuencia, la generación más joven  demandaba un  critero de  verdad más allá de las cambiantes mareas culturales. Los positivistas  lógicos lo hallaron  en el principio de verificación, Heidegger en la existencia auténtica. Otros recurrieron a la Biblia o a  la sabiduría de la Grecia antigua. Todos estuvieron de acuerdo en que el humanismo de los dos últimos siglos había fracasado. “Hemos detectado situaciones”, escribió Karl Jaspers  en 1948, “en las  que ninguno de nosotros se inclinaba por leer Goethe, pero se tomaba a Shakespeare, a la Biblia o a Esquilo, en caso de que todavía pudieramos leer algo”.

      ¿Por qué, entonces, tomarse la molestia con Cassirer? Por la sencilla razón de que fue el más consumado defensor del ideal  humboldtiano en  el siglo XX.   Si fracasó, no fue por ninguna deficiencia por su parte, sino porque ese ideal era en sí mismo insostenible. El fracaso de Cassirer  fue, en suma, ejemplar. No es sólo el fracaso de un individuo, sino de toda una tradición cultural.  La encantadora visión de Humboldt de un completo desarrollo armonioso  tuvo que rendirse en última instancia al difícil imperativo  de elegir. El siglo XX tuvo que redescubrir por sí mismo la verdad, evidente para los antiguos griegos y los israelitas, de que no se puede tener a la vez todo lo bueno, de que a veces hay que sacrificar lo menos  para salvar lo más. “Y si tu ojo te ofende, arráncatelo;  es mejor para ti entrar al reino de Dios con un solo ojo, que teniendo dos ojos ser lanzado al fuego del infierno”. Cassirer no podía  aceptar esta amarga verdad. Por  tanto, su pensamiento permanece, cuando todo está dicho y hecho, como un extraño a nuestro tiempo.