De vez en cuando hacemos excepciones y en esta ocasión la haremos abandonando la edad contemporánea. El motivo es doble: tratar una historiografía, la italiana, que no suele aparecer como debería en esta bitácora; y honrar a un autor que merecería mayor suerte entre nosotros, Adriano Prosperi. La excusa es su reciente volumen Delitto e perdono. La pena di morte nell’orizzonte mentale dell’Europa cristiana. XIV-XVIII secolo, obra publicada por una casa (Einaudi) a la que sigue siendo fiel, a pesar de todo, desde que en 1975 firmara con Carlo Ginzburg el volumen Giochi di pazienza.

A los dos motivos anteriores sumaremos, además, el medio utilizado para hablar de esta interesante investigación,  L’Indice dei libri del mese (L’Indice), un mensual al que también deberíamos prestar más atención. Para la ocasión, empleamos la entrevista que Adriano Prosperi concedió a Massimo Vallerani el pasado mes de diciembre hablando de su reciente trabajo:

Delitto e perdono comienza con una profunda reflexión sobre la relación entre el cristianismo y la muerte “dada”, entendida como quitar una vida mediante la violencia. Para una religión nacida de una condena injusta y de una muerte vencida por la resurrección, el problema de dar muerte a alguien es una paradoja difícil de resolver, especialmente cuando la iglesia se convierte en Estado y reconoce el derecho del Estado a matar. ¿Cómo es esta asunción de la muerte en el cristianismo?

Hay que tener en cuenta un hecho antropológico, el carácter por así decir egipcio del  cristianismo de la época (como ha señalado Erwin Panofsky): una religión de los vivos al servicio de los muertos. Esto es como la base del edificio, aquí son los cimientos de la construcción. La antropología histórica de la larga Edad Media coloca en primer lugar a los seres humanos de cuerpo desnutrido y organismo debilitado, de vida breve, sobre los que se cierne la amenaza de las hambrunas y las epidemias. No en vano, las fechas de difusión inicial de las hermandades dedicadas a dar sepultura a los condenados se sitúan en torno a los años de la peste Negra. La muerte en la cultura “egipcia” de la cristiandad medieval es la entrada en la otra y verdadera vida, en el mundo divino, donde el difunto debe enfrentarse al juicio final. Por eso, una buena muerte lo es si está precedida de la confesión y del testamento: pagar las deudas, devolver lo sustraído y obtener el perdón de los pecados, un enfrentamiento final con la comunidad y con Dios. Al cristiana muerte le esperará el rito de la sepultura en tierra bendecida, aún mejor si es en la iglesia. De todo esto se ven excluidos aquellos que mueren durante o después de un delito (que es también y sobre todo un pecado): el robo, el asesinato, pero también la herejía, rompen el vínculo con la comunidad eclesial. Y de ahí el papel especial del poder eclesiástico, que ha forjado un vínculo especial con aquel fin político del famoso versículo del capítulo 13 de la Epístola de San Pablo a los Romanos. Con el reconocimiento del poder de una legitimidad divina, la religión paulina prevalece sobre el Evangelio de Jesús y garantiza para al cristianismo histórico el favor de un imperio amenazado y debilitado. La condena a muerte del hereje era el símbolo del pacto del poder con el clero de una religión convertida en exclusiva del Imperio Romano y en posición de ofrecer con sus obispos una elite influyente del gobierno. Por su parte, la Iglesia aportará su afirmación de la competencia exclusiva sobre el alma y sobre su destino en el más allá: la del condenado, pero también e incluso antes, la de los fieles, que aprenden de la muerte del hereje y del delincuente a cumplir con las reglas y a obedecer:  una división de competencias y jurisdicciones que incorporaba un conflicto latente. Y, mientras, se fijaba profundamente en el concepto cristiano de justicia aquella falta de distinción entre  delito y pecado que iba a durar hasta Beccaria.

Otra línea de contradicción interna en el cristianismo surge cuando se elabora un ritual de recomposición antes de la muerte, así como en el tema del perdón, algo que durante años ha estado en el centro de su investigación. El impulso de consolar a los condenados se utiliza para asegurar la salvación del alma, mostrar un arrepentimiento del reo que legítime la denuncia y garantizar una sepultura no ignominiosa de su cuerpo. Sin embargo, queda una pregunta: ¿por qué tanto esfuerzo por matar a un reo “cristiano”, abandonando, al menos en parte, el proceso de deshumanización de los condenados tan vivo en otras culturas?

Existen numerosos factores: el miedo a la muerte y al más allá por parte del condenado, que exige tutela religiosa a los vivos, el miedo especial a morir antes de tiempo por parte de los vivos. En la sangre de la víctima se produce la soldadura del cuerpo social dentro de un orden  que es a la vez divino y secular. Aquí, simplificando, podemos decir que hay dos caminos. El imperante en la Europa cristiana es el uso político del rito patibulario y de la tortura del cuerpo para transmitir un mensaje de unidad en la obediencia al poder de un soberano querido y guiado por Dios.  La sentencia de muerte tiene la majestad de un decreto divino. Y si la sentencia fuera injusta, siempre se puede confiar en la intervención de la Virgen María o de un santo para salvar a los ahorcados, como han señalado Bernard de Gaiffier y Roger Chartier. El otro camino es cuando reacciona frente a la extrema deshumanización de los condenados -la expulsión de la ciudad, el cuerpo torturado, reducido a carroña animal, el fantasma vengativo del ahorcado que vaga por la tierra en la pesadilla de la “cabalgada salvaje”- a la búsqueda de una reconciliación. Y la reconciliación acaba transformando al delincuente en un cristiano penitente y redimido, dispuesto a aceptar la muerte como un pasaje a la vida eterna cdelestial: una figura pacífica y protectora. Los miembros de las cofradías de justicia, asociándose a la procesión del patíbulo y enterrando con ritos religiosos el cadáver del condenado arrepentido, ganan para sí el mérito de haber salvado una alma y, ​​en todo caso, protegen a la comunidad exorcizando la maldición del muerto. Al igual que en las culturas primitivas estudiadas por Robert Hertz, el camino que va de la sentencia a la sepultura es un rito de paso que tiende a transformar a los muertos hostiles en espíritus protectores y benevolentes.

 

Y el segundo modelo, ¿de dónde y por qué se produce?

En las ciudades italianas del centro-norte de la Península se origina, en formas espontáneas y difusas, el movimiento devoto de las hermandades dedicadas a un “obra de misericordia” no prevista en el canon del Evangelio, la de asociarse a las ejecuciones capitales para consolar al moribundo y enterrar el cuerpo en tierra consagrada. No es posible captar la realidad del ritual de la consolación sin tener en cuenta sus orígenes totalmente italianos y el contexto de la ciudad comunal: en este caso, se produce un rápido proceso de crecimiento civil y comercial dentro de un vacío de poder. Estando alejado o siendo ineficaz el poder imperial, es el obispo el que se convierte en la autoridad legitimadora, mientras crece un laicado inquieto que  opone la beatitud evangélica a un clero rico y que ha olvidado sus deberes. Y en este contexto emergen los gestos excepcionalesde grandes figuras, testimonios fundadores de la fraternidad: el beso al leproso de San Francisco, el matrimonio místico de Santa Catalina en el cadalso y Niccolò Toldo, la cruzada de los malhechores de Venturino da Bergamo. Luego, a partir del siglo XV, serán las frágiles dinastías aristocráticas y el papado las que transformen las asociaciones caritativas en cuerpos especializados en la organización del espectáculo público del cadalso como lugar donde los condenados serán invitados a jugar el papel de mártires que se preparan para el Paraíso.

De hecho, buena parte del libro está dedicada a las fraternidades, que desde el siglo XV en adelante comenzaron a especializarse en la asistencia al condenado: las cofradías, sin embargo, se componen de  laicos, que por otra parte son de un nivel social más bien alto. ¿Cómo reaccionó la iglesia al desarrollo de una práctica ritual en parte externa a su funcionamiento ordinario?

Explotando rápidamente esa oferta decisiva, la de la posibilidad de transformar la manifestación más violenta y dramática del poder temporal en una exaltación del poder espiritual. Fue un reto en el que se enfrentaban cuerpo eclesiástico y majestad laica: ejemplar en este sentido es el conflicto sobre la confesión de los condenados que se desató entre el papado y los tribunales franceses durante el siglo XIV y que fue seguido por una larga serie de tensiones entre el papado y las monarquías nacionales hasta el siglo XVIII. Pero también es un aspecto que concierne más directamente al ejercicio de la soberanía dual del papado sobre los cuerpos y las almas. Desde el momento en que se introducen la confesión privada y la inquisición antiherética, la autoridad eclesiástica persigue sistemáticamente la transformación del pecador-delincuente (o herético) en cristiano arrepentido y dispuesto a confesar todo lo que se le pide. No por casualidad el tribunal eclesiástico de la Inquisición fue el primero en experimentar la importancia de la conversión de los herejes antes de enviarlos a la muerte e introdujo la práctica de los visitantes-persuasores en la prisión, como muestra el manual de Nicolau Eymerich.

El arrepentimiento del reo antes de la sentencia, forzado ya sea en la justicia eclesiástica o en la secular, pone de relieve el vínculo entre el perdón y el dominio de los poderes políticos sobre el alma del condenado. De nuevo, es un fin aparentemente insignificante, y sin embargo la confesión del reo sirve en gran medida al poder como legitimación de sus instrumentos de investigación. ¿Qué relación existe entre la verdad del reo y la verdad del poder?

En el siniestro contexto de las cámaras de tortura, de las “melancólicas noches” del consuelo, y en el trayecto público del condenado entre los encapuchados hacia la horca o el hacha, se libra una batalla mortal sobre la verdad. Una verdad con muchas caras. La verdad de los crímenes y la de los pecados que se superponen, mezclando delitos públicos y pensamientos secretos. Una obra maestra suprema de la maquinaria del poder es la invención aterradora del delito de lesa majestad, divina (herejía) y humana (la rebelión al poder), un delito que también puede ser solo de pensamiento, pero que comporta un castigo severo y sin apelación. Pensemos en la excomunión latae sententiae y en sus consecuencias sociales. En cualquier caso, la verdad estraída al reo mediante la tortura judicial es el resultado de una violencia capaz de hacerle decir a cualquiera lo que se quiere. El procesado no solo confiesa el delito del que se le acusa, sino muchos otros delitos y cómplices inventados y soltados para detener la tortura. Es algo que era bien sabido y por eso se establecían otras fases: así, el momento de la verdad llegará justo frente al patíbulo, una vez se esfuma toda esperanza de salvar la vida. Aquí los caminos divergen. Cuando no se permite la confesión sacramental secreta habrá una pública antes de la horca o en lo alto de la misma, un ritual que en Francia se llamó amende honorable y en Inglaterra last speech. Donde está permitida y se practica la concesión de los sacramentos y en particular el de la confesión, será el oído del confesor el que recoja las declaraciones del condenado (que en la Francia del siglo XVII debe informar a los jueces del rey). Pero incluso la confesión auricular es parte del tira y afloja en el que está en juego la vida de un ser humano, quien gradúa a menudo la confesión con el fin de aparecer como un inocente y empujar al consolador a solicitar una revisión de la sentencia. Y puede ocurrir que en el último momento, ya con la soga al cuello, el condenado susurre a su confesor haber mentido hasta entonces.

En la práctica de las compañías de justicia se desarrolla aquí una invención especial: gracias al estatuto de la confesión sacramental, donde para obtener la absolución no es suficiente el arrepentimiento, sino que se exige también una indemnización por el daño causado, se obtienen “los descargos de conciencia”, es decir, la declaraciones con las que el delincuente enmienda las falsedades relatadas en el proceso. Quien fue encarcelado por estas acusaciones podrá luego intentar ser liberado. Pero hay que tratar de imaginar el contexto en el que se dicen e inventan las “verdades”: un contexto en el que se entremezclan la religión y la magia, la devoción y el folclore, la búsqueda de la salvación eterna y el cuidado de la salud del cuerpo. Pensemos en la práctica de los espectadores que corren a beber vasos de la sangre caliente del decapitado para tratar la epilepsia; o en la última aparición del cuerpo del condenado, con la anatomía pública,  espectáculo de gran reclamo  especialmente fijado en tiempo de carnaval.

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Como complemente, pueden leer la reseña que en la misma revista firma Vincenzo Lavenia.

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