Lucia Ceci: Católicos y violencia política en el Novecientos

La profesora italiana Lucia Ceci,  especialista en asuntos vaticanos y religiosos en general, acaba de publicar un volumen titulado  La fede armata: Cattolici e violenza politica nel Novecento (Il Mulino). Como se ve, la obra tiene largo aliento e incluye diversos escenarios, entre ellos la España de la Guerra Civil. De hecho, preguntada por ésta, por el  calificativo de “Cruzada” y el papel de los católicos, ha recordado al público italiano lo siguiente:

“Tras el alzamiento, la sacralización de la insurrección contra el legítimo gobierno republicano fue propuesta por los generales rebeldes. Emilio Mola declaró en una emisión de radio en agosto de 1936 que sólo la cruz, una cruz de grandes brazos, un signo de protección para todos, un símbolo de religión y fe, salvaría a España de la barbarie del Frente Popular. El 16 de agosto, el general Miguel Cabanellas, en una carta a la Santa Sede, describe el movimiento nacionalista como una cruzada religiosa para salvar al país de la tiranía de Moscú. A partir de ese momento, innumerables miembros del ejército y del clero compitieron por proclamar la cruzada, reactivando una ideología de larga duración. Más tarde el sintagma apareció en los actos oficiales de la jerarquía española. La sacralización de la violencia contra los “rojos” se convirtió en un elemento definitorio de la movilización rebelde y sirvió de base para las prácticas devocionales. La posición de Roma era ambigua. En el discurso público, los pontífices no adoptaron la transcripción político-ideológica de la insurrección en términos de guerra santa. Sin embargo, aceptaron indirectamente su amplia difusión. El Santo Oficio no puso ninguna objeción a Aniceto de Castro Albarrán, incansable divulgador de la legitimidad teológica de la insurrección franquista, cuya obra Guerra Santa pudo contar incluso con el prólogo del primado de la Iglesia de España, el arzobispo de Toledo Isidro Gomá. La documentación de los archivos vaticanos ha permitido aclarar que el proceso de elaboración que maduró en el Vaticano estuvo influido por la información detallada sobre las masacres de clérigos, la violencia y los actos de iconoclasia. La información llegó a Roma a través del cardenal primado de la Iglesia española, Isidro Gomá, y de otros eclesiásticos que habían escapado a la violencia anticlerical, ya empaquetada en un marco interpretativo que contraponía el renacimiento de la vida religiosa en los remansos del campo nacional con los actos bárbaros de los comunistas armados desde Moscú con el visto bueno de Madrid. Pero los asesinatos sistemáticos del personal eclesiástico, los furiosos actos de iconoclasia no fueron una invención: el verano de 1936 para los clérigos de las zonas del país donde no había tenido lugar la sublevación o no había triunfado se convirtió en una orgía de sangre, la mayor masacre de clérigos de la historia contemporánea. Ninguna otra institución o grupo había sufrido una violencia tan rápida y sangrienta. La incapacidad de las autoridades republicanas para desvincularse de los actos más brutales cometidos contra hombres, mujeres y bienes de la Iglesia, llevó a Pío XI, tras un periodo de incertidumbre y vacilación, a decantarse decididamente a favor de los insurgentes. Desde los púlpitos y las parroquias se ofreció una legitimación de la rebelión que se apoyaba en elementos teológicos desarrollados durante los años de la República. La reflexión más amplia y popular sobre las circunstancias que hacían permisible, en el plano doctrinal, el derecho a la rebelión y el recurso a la lucha armada contra un gobierno en el poder había sido realizada a principios de los años treinta por Aniceto de Castro Albarrán, canónigo magistral de la catedral de Salamanca, cuyo libro publicado en 1934 con el título El derecho a la rebeldía fue reeditado en edición ampliada en 1941 con el título El derecho al Alzamiento”.

Pero, en fin, lo que importa es el libro, que empieza así:

“José de León Toral era de San Luis Potosí, en el noreste de México. Nació allí en 1901, pero el acontecimiento que lo catapultó a la historia, convirtiendo al tímido militante de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana en un asesino, había comenzado con la ejecución, en noviembre de 1927, de su amigo y compañero de fútbol Humberto Pro y del hermano de éste, el sacerdote jesuita Miguel Agustín Pro, fusilados sin juicio previo acusados de haber participado en un atentado contra el general Álvaro Obregón, candidato a la presidencia de México. Desde el verano de 1926 habían estallado revueltas armadas en el país contra la política religiosa del gobierno. Tal vez mal informado sobre lo que estaba ocurriendo en las últimas semanas, Toral estaba convencido de que era necesario resolver el problema de la persecución religiosa de raíz. En julio de 1928, sin saber que el presidente electo Obregón estaba trabajando con el embajador estadounidense Dwight Morrow y la Comisión Episcopal para encontrar una salida al conflicto, decidió asesinar al presidente. Iluminado por las máximas sobre el tiranicidio, difundidas por la propaganda antigubernamental, pidió prestada una pistola y el 18 de julio siguió a Obregón hasta el restaurante La Bombilla, en el barrio de San Ángel de la Ciudad de México. Toral se presentó como artista callejero y se ofreció a hacer un dibujo. Se acercó al general con el pretexto de mostrarle el boceto y le disparó dos veces, apuntando primero a la cara. Obregón murió poco después.

El asesino fue rescatado del linchamiento y trasladado a la Inspección General de Policía. Aquí fue interrogado largamente y torturado para que confesara su complicidad en el asesinato. Sólo mencionó el nombre de Concepción Acevedo de la Llata, la Madre Conchita, pero la tortura a la que fue sometido se convirtió en parte esencial de su historia de martirio gracias a los dibujos que hizo de ella en su celda de Lucumberri, que luego fueron reproducidos como postales y circularon dentro y fuera de México: el asesino de Obregón se retrató como un atleta de Cristo, con una relación especial con la divinidad y paciente ante el martirio. Incluso antes de su muerte, José de León se transformó en un mártir: en la ciudad de México aparecieron carteles que, sin condenar el asesinato, alababan el valor de Toral e invitaban a constituir comités para su defensa. El hombre fue fusilado el 10 de febrero de 1929, se proclamó mártir de Cristo Rey y murió con este grito en los labios. La ejecución del asesino del presidente fue representada como la muerte de un mártir de la Iglesia militante y pasó a formar parte de la narrativa que justificaba la lucha armada de los católicos contra el gobierno, confirmando la certeza de la autenticidad de los hechos contados por sus partidarios.

Quizá algunos obispos se alegraron secretamente de la muerte de Obregón, pero el episcopado se desvinculó oficialmente de José de León y condenó el atentado. La madre Conchita fue liberada de sus votos y el convento donde vivía fue cerrado. Sin embargo, entre los fieles perdura el recuerdo del “martirio” de León Toral, que murió violentamente por su fe. Su hija, Esperanza de León, intentó presentar una propuesta de canonización, alegando que su padre lo había dejado todo por sus ideales de fe: esposa, hijos, hogar y padres. La petición no prosperó porque la Iglesia no canoniza a los asesinos, pero las tensiones del tema quedaron bien resumidas en el título de un libro de Fernando Robles que salió en Argentina en 1936: El santo que asesinó: vida, crimen y calvario de José de León Toral. Mientras tanto, la guerra civil mexicana había encontrado una tregua con los acuerdos entre el Estado y la Iglesia, pero en Europa una nueva insurrección armada se preparaba para reactivar paradigmas y categorías extraídas de la tradición católica para reforzar la movilización nacional y transnacional contra un gobierno legítimamente elegido. La suerte del amigo jesuita de León Toral, Miguel Agustín Pro, fue diferente: Juan Pablo II lo beatificó en 1988, reconociendo su martirio in odium fidei.

Los caminos de la moralización católica de la violencia contra los gobiernos en el poder fueron diferentes durante el siglo XX. A principios de siglo seguía siendo válida la posición de Pío IX, que en la Proposición LXIII del Syllabo (1864) había condenado como un error la afirmación de que “negar la obediencia o más bien rebelarse contra los principios legítimos es lícito”. La referencia al pasaje paulino de la Carta a los Romanos sobre el deber cristiano de obedecer a las autoridades de turno y a la especificación de la Primera Carta de Pedro, ‘etiam discolis’ (aunque sean malos) era clara. Igualmente clara es la referencia a la Revolución Francesa y a los levantamientos constitucionales y nacionales basados en el concepto de soberanía popular que sacudieron la Europa del siglo XIX, lo que llevó a algunos teóricos a excluir la legitimidad de la insurrección contra la autoridad constituida en cualquier caso. Este punto de vista fue sostenido, por ejemplo, por el jesuita italiano Luigi Taparelli d’Azeglio, cuya obra tuvo una profunda influencia en la cultura católica intransigente. En su Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto (1840-55) sostenía que el ciudadano no podía rebelarse en ningún caso. Incluso ante el despotismo insoportable, sólo podía recurrir a Dios, en cuyas manos estaba la voluntad y la vida de los tiranos. Esta perspectiva fue reiterada por León XIII en su encíclica Quod apostolici muneris (1879): aunque el “poder público” se ejerciera “a capricho y sin medida, la doctrina de la Iglesia católica no permite que los particulares se alcen contra ellos a su antojo, para que no se perturbe más la tranquilidad del orden y no se cause mayor perjuicio a la sociedad”.

Incluso en el caso extremo de que no hubiera otra posibilidad de “salvación”, no quedaba más que recurrir a la “paciencia cristiana” con “insistentes oraciones al Señor”. Pocos años después, el Papa Pecci, en dos documentos, las encíclicas Diuturnum illud (1881) y Libertas (1888), que condenaban como contrarias a la verdad católica la laicidad del Estado y la libertad religiosa introducida por los gobiernos liberales, sostenía sin embargo que cuando se daban órdenes que estaban en claro contraste con “la voluntad divina” era “justo no obedecer”.

(…)

Las orientaciones doctrinales, diversamente declinadas, han representado referencias esenciales en los caminos de la moralización católica de la violencia política durante el último siglo. Incluso hoy en día, la red antiabortista de Estados Unidos, conocida como el “Ejército de Dios“, defiende en sus publicaciones la legitimidad, desde un punto de vista cristiano, de los atentados terroristas contra las clínicas abortistas mediante un uso simplificado y descontextualizado no sólo de las Escrituras, sino también de las teorías sobre el tiranicidio y la guerra justa.

Sin embargo, también hay que tener en cuenta otros aspectos. El debate académico internacional sobre los vínculos entre la religión y la violencia política se ha visto fuertemente influenciado por la enorme relevancia del terrorismo religioso desde el 11 de septiembre de 2001, cuando los atentados vinculados a la red radical islámica de Al Qaeda causaron 2.973 muertos: una cifra que representa casi el doble de las personas asesinadas durante tres décadas de violencia en Irlanda del Norte y que coincide con la suma de las víctimas del terrorismo transnacional de 1988 a 2000. En el contexto de lo que se ha denominado la edad de oro de los estudios sobre el terrorismo, que ha visto un extraordinario crecimiento de las publicaciones, revistas y cursos universitarios sobre el tema,  algunos estudiosos han abordado específicamente la influencia de las religiones en el ejercicio de la violencia, centrándose en casos locales o favoreciendo perspectivas de análisis a escala global.  El tema no era nuevo en sentido absoluto (recordemos las categorías formuladas por René Girard sobre el nexo entre la violencia y lo sagrado), pero hasta entonces no había recibido una atención sistemática.

El papel de la religión se toca en todos los principales estudios sobre el terrorismo, ya sean científicos o de divulgación. El libro clásico de Bruce Hoffman, Inside Terrorism, por ejemplo, dedica un capítulo entero a la religión y el terrorismo. El tema está presente en los trabajos de Walter Laquer y en los de otros muchos estudiosos, especialmente científicos sociales, que, tras el 11 de septiembre, han abordado el fenómeno del terrorismo para explicar sus causas y ayudar a los gobiernos a enfrentarse a la nueva amenaza. Más concretamente, el impacto de ciertas perspectivas religiosas a largo plazo en la moralización de la violencia se ha investigado dentro de los estudios religiosos, un amplio campo de estudios que se nutre de varias disciplinas y sus metodologías, como la antropología, la sociología y la historia.

(…)

El objetivo de este libro es razonar históricamente sobre las vías a través de las cuales la tradición religiosa católica moralizó la violencia política durante el siglo XX, entendiendo por esta categoría un conjunto de repertorios de acciones practicadas por individuos y grupos armados no estatales para obtener cambios políticos o sociales. Acciones como las agresiones a personas, los atentados contra la propiedad, el uso de armas y explosivos, los secuestros y el martirio suicida son sólo algunos ejemplos de violencia política, concepto en el que las páginas siguientes no incluyen el terror perpetrado o patrocinado por el Estado. Los procesos de legitimación son de especial relevancia cuando la violencia se utiliza sin la autorización del Estado o contra él: las formas radicales de acción colectiva pueden denominarse terrorismo o resistencia, y de ahí que un sujeto pueda ser considerado terrorista o luchador por la libertad en función de las comunidades -locales y globales- que lo definen de una u otra manera.

El libro no pretende ofrecer una reconstrucción completa de la reflexión teórica ni una síntesis exhaustiva y lineal. Aunque sigue un recorrido cronológico, la reconstrucción se centra en la relación cultural del catolicismo contemporáneo con la violencia insurreccional, analizando el modo en que se han elaborado y aplicado doctrinas, lenguajes y modelos. La reflexión teológica y las intervenciones doctrinales son objeto de atención en relación con los puntos y acontecimientos que han visto una tematización específica por parte de los intelectuales católicos y de la jerarquía eclesiástica. Por otra parte, limitarse a los aspectos teóricos correría el riesgo de ser, si no engañoso, demasiado parcial, porque las discontinuidades entre la doctrina y la acción política, entre la afirmación de la verdad y la búsqueda de un modus vivendi representan uno de los nudos interpretativos más delicados para la historiografía del movimiento católico en la época contemporánea. Del mismo modo, los cultos, las narraciones de martirio y las representaciones simbólicas, incluso las de larga duración, se tienen en cuenta si son recordadas o resemantizadas explícitamente por los protagonistas.

La identificación del siglo XX como periodización es el resultado de una elección programática que se desprende de la necesidad de delimitar el objeto de estudio, especialmente en relación con el término a quo, respecto a una cronología tan amplia que potencialmente hunde sus raíces en el siglo I d.C. y que implicaría una mayor articulación en los casos regionales examinados. Aunque esquemáticas y no siempre lineales, las periodizaciones son necesarias. En el caso de este volumen, el siglo XX se abre con el punto de inflexión mundial de la Gran Guerra y entra en el nuevo milenio. No obstante, cuando resurgen los esquemas conceptuales desarrollados en la cultura cristiana anterior, se aportan aclaraciones específicas.

(…)”.

©  Società editrice il Mulino / Lucia Ceci / Fave S.r.l.s



Citar este post
Anaclet Pons (2022, 23 febrero). Lucia Ceci: Católicos y violencia política en el Novecientos. C L I O N A U T A : Blog de Historia. Recuperado 14 de abril de 2024, de https://doi.org/10.58079/mz0k

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