Hayden White: La ética de la narración. Ensayos (1998-2007)

En plena canícula, el profesor Robert Doran ha editado en dos magníficos volúmenes diverso material publicado e inédito de Hayden White, desde 1998 hasta 2017. En cuanto a lo “nuevo” del primer tomo, se trata de cinco ensayos, los capítulos 2  (Symbols and Allegories of Temporality), 8 (Anomalies of the Historical Museum, or, History as Utopian Space), 10 (The Elements of Totalitarianism: On Hannah Arendt), 12 (Historicality as a Trope of Political Discourse: Rhetoric, Ethics, Politics) y 13 (Exile and Abjection). Son todos ellos , como señala el editor,  manuscritos  de conferencias pronunciadas en congresos, coloquios u otros lugares y, por tanto, son textos “públicos”, textos destinados al consumo público. Es decir,  no hay ningún texto “privado”: apuntes, borradores o textos sin conexión con una publicación o una conferencia pública.

La obra, que cuenta con un prólogo de Judith Butler, se titula  The Ethics of Narrative. Essays on History, Literature, and Theory, 1998–2007 (Cornell UP), y es de la profesora Butler de la que extraemos unos párrafos:


“Las contribuciones de Hayden White a las humanidades y las ciencias sociales no son fáciles de resumir. Y aunque ya no está entre nosotros, sus textos siguen actuando. Uno de los rasgos centrales de su obra es que plantea lo que parecen ser preguntas existenciales en medio de las realidades históricas modernas, como “¿Cómo debo vivir?” o “¿Cuál es la forma correcta de actuar?”. Cualquiera que conozca su obra sabe que las respuestas a esas preguntas no son sencillas ni directas, y que atenerse a la complejidad es parte de lo que exige el pensamiento ético. Este tipo de pensamiento no exige la complejidad por sí misma, sino porque una reflexión ética dentro de la historia debe orientarse en un campo de coordenadas. De ahí que la pregunta “¿Cuál es la pragmática ética de la obra de Hayden White?” requiera volver a una pregunta previa: “¿Cómo surgió la cuestión de la ética dentro del modernismo literario, qué formas adoptó?”. No puedo responder a ninguna de las dos en su totalidad, pero quiero mostrar que, en la medida en que White fue reclamado por el problema kantiano de la Segunda Crítica – “¿Qué debo hacer?”-, comprendió que esta pregunta sólo podía plantearse y responderse dentro de una configuración específicamente histórica del espacio y el tiempo que asume dimensiones narrativas y textuales específicas en los documentos históricos y las ficciones literarias que consideró. Su punto de vista se refiere quizás a nuestra propia situación en la medida en que no sólo nos preguntamos qué hacer, sino que lo hacemos en un contexto en el que nuestro sentido del planeta, la tierra, la historia y la política está experimentando un cambio radical y devastador. En cierto sentido, la sintaxis política de la cuestión ética está ahora saturada y desorientada por el cambio climático, el auge del autoritarismo, la intensificación de las formas de violencia administrativa en las cárceles y en las fronteras. En una época de desesperación política y de esperanza ocasional, en una época de profunda desorientación y de continuas limitaciones, en la que la gente se pregunta qué puede hacer, Hayden White tiene algo que decirnos. No tengo una respuesta única a lo que debemos hacer, pero tampoco soy simplemente impotente ante la pregunta. Muchos de nosotros estamos seguramente comprometidos con formas deliberadas de transformación social. Sin embargo, al mismo tiempo, nuevas formas de desorientación espacial y temporal dispersan el horizonte dentro del cual planteamos y perseguimos la acción ética. Incluso la tierra que soporta nuestro peso no es tanto el suelo estable sobre el que nos asentamos como una crisis hecha y en ciernes, que entra en la forma de las cuestiones éticas que ahora planteamos. La pregunta de White podría reformularse de esta manera: “¿De qué recursos históricos sacamos sustento y orientación, o es que esas líneas de transmisión del pasado se han roto tan completamente que sólo tenemos fragmentos a mano para pensar en el presente?”

El último libro de White, The Practical Past, concluye con un capítulo muy conocido, “Historical Discourse and Literary Theory”, en el que considera la propuesta de que el pasado puede aportar conocimientos de tipo práctico y teórico. Sugiere que podríamos entender el conocimiento “práctico” que proporciona la historia en el sentido que Kant pretendía en su Segunda Crítica, La Crítica de la Razón Práctica. Allí Kant interroga las condiciones y los límites de ese tipo de “conocimiento” que pretende responder a la pregunta “¿Qué debo hacer?” o “¿Qué debemos hacer?” o “¿Qué debe hacer cualquiera de nosotros?”. A pesar de lo que algunos críticos imaginan, White seguramente estaría de acuerdo con el eslogan popularizado por los activistas climáticos contemporáneos de que “los hechos importan”: argumentó que los hechos que llegan a importar están condicionados en cierta medida por las preguntas que uno aporta a los hechos, la forma en que se abordan y se narran; la forma en que los tratamos como si importaran ya forma parte del asunto en cuestión, clasificando entre los hechos que importan y los que no. Esto no significa que los inventemos o que sean fácilmente negables. Sólo significa que siempre aparecen de alguna forma, a través de algún medio, y que la forma tiene su propio contenido, y contribuye a lo que se presenta; por eso algunas realidades pueden comunicarse a través de algunas formas mejor que otras. Con respecto a Primo Levi, White se centra en una amplia gama de figuras en su obra, argumentando que el uso de los rasgos retóricos del lenguaje transmite con más fuerza la realidad emocional del campo de concentración, yendo así en contra de la exigencia positivista de que el lenguaje actúe sólo y siempre de forma transparente con respecto a los hechos.

Los hechos de la atrocidad tienen que ser presentados: todo museo conmemorativo lo sabe, o debería saberlo. Un hecho sólo puede mostrarse como tal si la presentación funciona con el hecho al servicio de la comunicación de una realidad (una realidad es mínimamente una relación entre hechos, no una simple colección aleatoria). Sería un error concluir que un hecho no es otra cosa que su presentación; sólo es una condición necesaria para su formulación y comunicación, una condición para entender su realidad. Golpear la mesa y repetir “un hecho es un hecho” hace uso de un principio de identidad y constituye un gesto de repetición implacable de lo que se supone que es obvio, pero la repetición también concede que el caso tiene que ser presentado, e implica que hay escépticos en la audiencia que tienen que ser superados y derrotados. Aun así, ni la retórica ni la repetición retórica desaparecen simplemente cuando el contenido de la afirmación sale a la luz. ¿En qué forma aparece el hecho para que podamos afirmar, y lo hagamos, su realidad? La retórica no es externa al contenido: la requerimos para hacer claro el contenido, para establecer las condiciones de comunicabilidad de ese contenido o de esos hechos.

Llámese giro kantiano, como han hecho muchos, pero Marx también está en el asunto. En opinión de White, un conjunto específico de pasados temporales se levanta y se impone en el presente cuando se formula la pregunta, la pregunta ética: “¿Qué debo hacer?” Se tomó muy en serio El dieciocho brumario de Marx porque las preguntas del presente son perseguidas y cargadas por temporalidades pasadas que no siempre se registran conscientemente, y que surgen de forma nueva en el presente. El sentido del pasado sobre el que escribió White no es el mismo que el pasado documentado que entregan los historiadores profesionales y que se recoge en la biblioteca. De hecho, para que la historia se convierta en algo práctico en el sentido kantiano, argumenta White, tiene que apartarse en cierta medida de la versión de la historia aceptada por la disciplina de la historia. La disciplina de la historia no puede proporcionar por sí misma un conocimiento práctico. En otras palabras, tiene que volverse poco profesional y hasta cierto punto indisciplinada, es decir, contaminarse voluntariamente por la interdisciplinariedad para la promesa de su vida futura.

Por ejemplo, un sentido claramente no profesional de la historia entra en juego cuando se plantea la cuestión ética: “¿Qué debo hacer?” “¿Qué debemos hacer, o qué debe hacer cualquiera?”. Esto es diferente de la pregunta leninista: “¿Qué hay que hacer?”, ya que esa exigencia surge de la dirección de un campo objetivo. El “yo” en primera persona o el “nosotros” en plural permanece como el lugar de una desorientación vivida, una que está orquestada por condiciones históricas que no son reducibles al momento subjetivo en el que se soportan. Cuando acudimos deliberadamente al pasado en busca de una orientación práctica o ética, tendemos a esperar encontrar una regla, una máxima o un modelo que nos ayude a orientarnos hacia la acción en el presente; acudimos a una versión del pasado que ya creemos que será la más relevante para nuestra situación y nuestra pregunta. En ese giro hay un principio de selección. Esto no significa que predeterminemos la respuesta que encontraremos. Sólo significa que tendemos a buscar una narración, una historia que pueda conectar primero el presente con el pasado, de modo que podamos discernir lo que el pasado tiene que decirnos, por así decirlo, en el presente, al tiempo que imaginamos un curso de acción ahora. Es una forma de incitar al pasado a hablar al presente, tocando las cuerdas de un instrumento para registrar una reverberación. Lo que White quiere decir no es simplemente que toda versión del pasado estará parcialmente delimitada por la pregunta planteada (lo cual es una proposición hermenéutica más directa), sino que narrar el pasado, darle forma de historia, o dar forma a una secuencia, tiene una valencia ética que está muy infravalorada tanto por la narratología como por la historia profesional, especialmente en condiciones en las que no hay una trama discernible o cuando la elipsis se convierte en una característica central de la narración.

La opinión de que una vida ética requiere la capacidad de dar una historia coherente de esa vida es un punto de vista popular, que también se ha registrado en varias teorías psicoanalíticas, incluida la de Roy Schaefer (que sí se tomó en serio la narrativa). Este punto de vista también lo defiende Fredric Jameson, que afirma que sin una historia narrable no se puede vivir una vida ética. Jameson reclama “una idea de la historia responsable de la ‘temporalidad’ vivida dentro de la cual se pueda vivir una vida históricamente responsable” -es una frase dura, pero quizá no tan mala como algunas de las mías (¡!). La preocupación de Jameson, heredada de Lukács, es que el modernismo literario corre el riesgo de separar el arte de la ética al impugnar las condiciones narrativas de la responsabilidad. Hayden White respondió a su amigo cercano sugiriendo que los tipos de modernismo literario que impugnan la narratividad pueden verse como una reconfiguración de la relación entre el arte y la ética, y precisamente no como su destrucción. Para White, los acontecimientos modernistas están “sobredeterminados” (como dice Stefan Ernst) por un amplio número de procesos e inversiones históricas, por lo que no pueden ser emplotados (representados a través de una trama) de la manera habitual. No se requiere ni realismo ni una forma clara de emplotamiento para transmitir una orientación ética; en consecuencia, no se requiere ni realismo ni una forma clara de emplotamiento para que una obra literaria se enfrente a un pasado práctico y se vea envuelta en un dilema práctico y ético. White entiende muy bien las afirmaciones hechas en nombre del realismo, especialmente la opinión de que el realismo es necesario para defenderse de las falsificaciones de la historia, especialmente las formas de negacionismo y revisionismo que disminuyen o niegan la atroz destrucción de la vida por parte de los nazis. Y sin embargo, como sostiene White en su ensayo sobre Primo Levi, “El realismo figurado en la literatura de los testigos” (capítulo 9 de este volumen), a veces sólo una ficción puede transmitir la realidad emocional de una catástrofe histórica: “Las escenas más vívidas de los horrores de la vida en los campos producidas por Levi consisten menos en la delineación de los “hechos” tal y como se conciben convencionalmente que en las secuencias de figuras que crea para dotar a los hechos de pasión, de sus propios sentimientos y del valor que, por tanto, les otorga”. Y de nuevo sobre Levi, escribe: las cifras son necesarias para “captar” “una situación real”. El alejamiento de Levi de la representación realista, argumenta, “tiene el efecto de producir realmente el referente en lugar de limitarse a señalarlo, y de forma mucho más vívida de lo que podría haber hecho cualquier tipo de registro impersonal de los ‘hechos'”. Tal vez podamos decir que la producción del referente no es su fabricación, sino su reproducción o puesta en escena dentro del relato, cargada de la realidad emocional que una representación no figurada no podría transmitir. En otras palabras, los hechos se transmiten junto con su condición de atrocidad. La figura no es una mentira, sino una forma compuesta de la verdad, una que entrega la emoción con el hecho como una forma de establecer el horror ético del propio hecho. Si pensamos que la amenaza del revisionismo exige que aceptemos el positivismo, pasamos por alto que la realidad negada es a la vez una realidad emocional, una historia horrorosa, y que las historias horrorosas permanecen vivas dentro de la conciencia histórica, dependiendo, en parte, de cómo se transmitan, entiendan y registren.

Cuando White se refiere al “pasado práctico”, quiere decir ese “archivo de la experiencia”, o lo que Reinhart Koselleck llamó “el espacio de la experiencia”, en el que uno se orienta y encuentra recursos para plantear y responder las preguntas básicas de la Segunda Crítica: “¿Qué debo hacer?” y “¿Qué fundamentos tengo para mi juicio sobre lo que es mejor hacer?”. El problema, por supuesto, es que este tipo de archivo puede ser remoto o estar ausente, o llegar sólo de forma confusa o fragmentada. (Véase, por ejemplo, el reto de Saidiya Hartman en su obra Wayward Lives, Beautiful Experiments: Historias íntimas de la agitación social, 2019). Pueden confluir múltiples directivas que dificultan aún más la identificación de aquella dimensión del pasado que es relevante para la cuestión práctica o ética que nos ocupa. La escena kantiana sigue estructurando en cierto modo el problema: “¿Qué debo hacer?”. “¿Cómo sigo la ley?” o incluso: “¿Cuál es la mejor acción en estas circunstancias?”. Pero también: “¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de la acción cuando la destrucción se produce de forma tan rápida e irreversible?”. Para White, el pasado práctico, que podría proporcionar las coordenadas para la acción moral, incluye la memoria, el sueño, la fantasía, la experiencia y la imaginación, y específicamente las obras de literatura que registran y dan forma a la ruptura de las propias coordenadas de tiempo y espacio, las que aparentemente requerimos para honrar cualquier dictado moral derivado de los fundamentos kantianos. Todas ellas tienen una dimensión pragmática porque siguen orientadas a la pregunta “¿Qué hacer?” sin poder fundamentar la pregunta en un espacio-tiempo plenamente aprehensible. Así, tanto la historia como la forma literaria intervienen en la esfera trascendental. Cuando preguntamos qué hacer porque no sabemos qué hacer, también estamos preguntando por una orientación en y hacia el espacio y el tiempo, por la condición de posibilidad del conocimiento y la deliberación racional, por la transmisión de directrices de aquellos que son sabios o que son, al menos, nuestros predecesores en algún sentido; de hecho, en su opinión, la literatura puede transmitir esa dimensión práctica de la realidad mejor que las obras de los historiadores disciplinarios.

Para White, el modernismo literario en particular se ocupa del pasado práctico porque, en su opinión, se preocupa por la cuestión de encontrar una orientación hacia la acción en medio de una historia cuyas coordenadas temporales son difíciles de determinar. La acción que voy a emprender es aquella que parece posible dentro del futuro, presumiendo o invocando un sentido de futuridad. Pero a veces la acción que estoy obligado a emprender es una que rompe el horizonte, parece imposible desde el principio, pero tiene como uno de sus objetivos la expansión del sentido de lo posible. El sentido de lo posible no es un sentido ordinario. En cierto modo, es necesario; en otros sentidos, es por lo que se lucha con locura precisamente porque es una exigencia de la vida misma. El punto de la reflexión de White no es, por tanto, responder a la pregunta “¿Qué hacer?”, sino reflexionar sobre las condiciones históricas que dan lugar a la pregunta, al horizonte de posibilidad invocado para que la pregunta se plantee siquiera. Esperamos que la orientación fundamente la acción, que el “yo” que emprendería esa acción sea capaz de deliberar y moverse, que conozca el mapa dentro del cual la acción es posible, que establezca una orientación dentro del mundo para poder emprender esa acción. Sara Ahmed lo expresa así en su introducción a su Fenomenología Queer: en una orientación, “tendemos hacia, donde el ‘hacia’ marca un espacio y un tiempo que está casi, pero no del todo, disponible en el presente”. Un espacio-tiempo se abre, o busca abrirse, a través de la orientación. Así, las condiciones de movimiento, de avanzar, de situarse en un entorno reconocible, de recibir el pasado con fines pragmáticos, lo que a su vez requiere la transmisibilidad histórica de los manuales de instrucciones, de la ley y/o de los relatos destinados a transmitir sabiduría, se vuelven pertinentes para la posibilidad de saber qué hacer y luego hacerlo. Sin embargo, en un mundo estructurado para las personas con capacidad física o en el que los puestos de control y los muros o la fuerza militar bloquean la libertad de movimiento, las condiciones de la acción deliberada se ven socavadas, aunque se puedan formar otras formas de resistencia en su lugar. La acción está bloqueada, y en su lugar surge una resistencia al bloqueo, un no a lo que bloquea el sí, un esfuerzo, invariablemente colectivo, para transformar el mundo en un espacio-tiempo donde la acción deliberada se convierta en una posibilidad.

(…).

© Cornell University Press / Judith Butler


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