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H. B. Callaway: Historia social de la propiedad en el París revolucionario

Cerramos semana con los momentos revolucionarios, pero yendo un poco atrás en el tiempo y volviendo al dinámico campo de las tesis doctorales, en concreto a la que Hannah Callaway presentó en 2015 (Harvard-Université Paris 1) y que ahora nos llega en forma de libro: The House in the Rue Saint-Fiacre – A Social History of Property in Revolutionary Paris (Harvard UP). Un libro que viene a mostrar que el asunto de la propiedad urbana siempre ha dado que hablar, y mucho.

Así empieza:

“En medio de la Revolución Francesa, Louise-Perrine Chabanais huye de Francia con su hijo de diez años. Como muchos nobles, optó por emigrar al derrumbarse el Antiguo Régimen. Puede que fuera al Imperio Austriaco, a Inglaterra o a América, destinos habituales. Los expedientes del caso sólo revelan lo que sabían los funcionarios del Estado: que ya no vivía en Francia. Fuera donde fuera, al abandonar el país quedaba sujeta a las leyes contra la emigración aprobadas por las legislaturas revolucionarias. Como emigrante, se la consideraba legalmente muerta. Una vez constatada su ausencia, los funcionarios empezaron a realizar los trámites para confiscar sus bienes de acuerdo con las leyes, trabajando en administraciones creadas específicamente para gestionar el proceso de confiscación. Todo era muy sencillo, o debería haberlo sido en teoría.

Sin embargo, un empleado local, escribiendo a su superior, explicó que la situación era “delicada”. El hijo de Chabanais era menor de edad: a diferencia de su madre, no contaba como emigrante según la ley. Con su madre legalmente muerta, el niño era considerado oficialmente huérfano y tutelado por el Estado. Pero, aunque el Estado era su tutor, los funcionarios intentaban apoderarse de su herencia. ¿Cómo, se preguntaba el secretario, había que manejar la situación?

Para complicar aún más las cosas, este dilema sobre la reclamación legal del joven Chabanais surgió a raíz de la inocua petición de una inquilina de una reducción del alquiler. Louise-Perrine Chabanais poseía una casa en la calle Ville-l’Evêque, no lejos de los jardines de las Tullerías. Un hombre llamado Chartier, que alquilaba un escaparate y un apartamento en esa dirección, escribió a los administradores de la oficina del Dominio explicando que la Revolución le había hecho perder ingresos. Trabajaba para el Conde de Artois, pariente de Luis XVI, pero éste huyó del país tras el estallido de la Revolución y sus ingresos se habían agotado. Chartier pidió una reducción del alquiler o un puesto de trabajo. Al examinar los detalles, los funcionarios descubrieron que Chartier era sólo un subarrendatario. En realidad, el edificio estaba arrendado a otro hombre, Bosquet. Así pues, los administradores remontaron las reclamaciones sobre el edificio de Chartier a Bosquet hasta Chabanais, propietaria del edificio junto con su marido. La muerte del marido dejó a Chabanais en copropiedad con su hijo. Conceder un descuento a Chartier significaría, por tanto, privar al hijo del valor de su bien.

En la calle Saint-Fiacre, no lejos de la casa de Chabanais, el destino de otra casa embargada estaba en suspenso.  Henriette Becdelièvre permaneció en París mientras su hijo, militar del régimen borbónico, huía del país. Él y su hermana iban a heredar los bienes de su tío, el cuñado de Becdelièvre, un obispo emigrado a Inglaterra. Entre los bienes de su cuñado figuraba una mansión recién construida en la calle Saint-Fiacre, que había sido sellada y confiada a la tutela de un vecino de la esquina. Becdelièvre lucharía durante años para conseguir la casa y otros bienes para su hija, Césarine Talaru. Haciendo uso de la deuda pública que poseía, Becdelièvre pagó una garantía en mayo de 1797 para conseguir que se liberara la parte de la herencia que le correspondía a Césarine. Sin embargo, cuando el Estado condonó la deuda pública, el valor de su garantía ya no era suficiente. En diciembre de 1798, la propiedad fue de nuevo embargada. En julio de 1800, el Dominio descubrió que los inquilinos de la casa de la rue Saint-Fiacre debían alquileres atrasados. Becdelièvre reclamó que se le pagara el alquiler, ya que se había devengado durante el tiempo en que la casa le había sido cedida. Entonces, el hermano y coheredero de Césarine fue reconocido como emigrante, lo que desencadenó leyes contra los padres de emigrantes que provocaron que la propia casa de Becdelièvre fuera puesta bajo secuestro. Aunque la parte de la herencia de Césarine debería haberse conservado, incluía bienes indivisos -como la casa de la rue Saint-Fiacre- que poseía en común con su hermano emigrado. Su parte no podía separarse físicamente, por lo que fue embargada junto a la de su hermano.

La confiscación de estas dos propiedades cristaliza cuestiones más amplias en torno a la delegación de los derechos de propiedad durante la Revolución Francesa. El proceso de confiscación, que obligó a los administradores a desentrañar las reclamaciones entrelazadas sobre las casas, pone de manifiesto las distintas concepciones de la propiedad que los legisladores, los administradores y los ciudadanos particulares aportaron a cada caso. Como activo, una casa representaba no sólo una fuente de ingresos inmediatos -una fuente de valor como bien vendible-, sino también un lugar donde vivir y una parte del patrimonio familiar. Mientras que los administradores consideraban el valor con vistas a un balance a corto plazo, el valor para las familias emigradas podía desarrollarse a lo largo de un periodo más largo y podía implicar la habitación más que el alquiler en efectivo. La propiedad de una casa no sólo afectaba a los emigrantes individuales, sino también a los miembros de sus familias que tenían un interés en ella: cónyuges con copropiedad, hijos que iban a heredar o incluso familiares de edad avanzada que vivían allí. Los intereses de estas personas podían ser inmediatos o extenderse hacia el futuro. Embargar una propiedad a Chabanais, por ejemplo, era embargársela a su hijo. Para Henriette Becdelièvre, la casa de su cuñado representaba el futuro de su hija; sin embargo, su condición de emigrante amenazaba con dejar a Césarine sin nada. La propia Becdelièvre, que no era propietaria de la casa, se empeñó en conservarla. Las leyes que limitaban la emigración iban dirigidas a ciudadanos individuales, pero el proceso de confiscación implicaba necesariamente a un grupo más amplio de personas con derechos sobre la misma propiedad.

En ambos casos, la propietaria principal era una mujer. Cuando los familiares varones emigraban, las mujeres solían quedarse y asumir la responsabilidad de defender los bienes familiares, como hizo Henriette Becdelièvre. Sin embargo, los planteamientos femeninos para negociar los derechos de propiedad eran necesariamente oblicuos, ya que la capacidad de las mujeres casadas para ejercerlos era limitada.  Las viudas tenían mayor libertad para disponer de sus bienes. Las esposas podían heredar el uso vitalicio de una parte de los bienes de su marido o, como en el caso de Chabanais, una parte de los bienes comunales obtenidos durante el matrimonio. La conservación y transmisión de los bienes era una empresa familiar en la que participaban todos los miembros -hombres y mujeres-, aunque sus reivindicaciones de propiedad formal pudieran diferir.

Estos dos casos también ilustran que la claridad de la ley no se tradujo necesariamente en claridad en la práctica de identificar los bienes y quitárselos a la gente. Aunque los principios legales de la confiscación revolucionaria de bienes establecían un proceso aparentemente sencillo para los administradores que los aplicaban, la compleja naturaleza de la propiedad en sí -ya se definiera en términos de cosas reales o de reclamaciones- y las relaciones humanas que la rodeaban podían generar conflictos y confusiones sorprendentes. Estos embrollos burocráticos, examinados de cerca, tienen mucho que revelar sobre la forma en que funcionaban las reclamaciones de propiedad durante la Revolución Francesa, un momento en que las definiciones jurídicas de la propiedad y los significados políticos que se le atribuían estaban en constante cambio.

(…)”.

© President and Fellows of Harvard College / H.B. Callaway

Janet Polasky: Refugiados en la Era de las Revoluciones (1789-1848)

Hemos dedicado la semana a algunas de las revoluciones de la primera mitad del siglo XIX, pero el azar ha querido que apareciera un libro que nos habla de una de sus consecuencias más señaladas, la de los refugiados o exiliados o desplazados. Pero vayamos por partes.

Hace poco más de aun año repasábamos aquí el libro del profesor Micah Alpaugh titulado Friends of Freedom. Y recogíamos sus palabras cuando señalaba que una de las tendencias más destacadas de la historiografía atlántica reciente era la recuperación del universalismo revolucionario, particularmente en la obra de Janet Polasky, que había trazado de forma seductora el poder de este cosmopolitismo en Revolutions without Borders.  Pues bien, volvemos a Janet Polasky y a su más reciente libro, que es una especie de contraparte de ese combate revolucionario, pues aquella lucha comportaba represión y exilio: Asylum between Nations. Refugees in a Revolutionary Era (Yale UP).

Añadamos que el asunto de los refugiados ya tiene un ilustre precedente, en la obra del profesor  Philipp Ther titulada Extranjeros. Refugiados en Europa desde 1492 (PUZ). Además, en los próximos meses aparecerá la de Vladimir Hamed-Troyansky, que trata uno de los varios momentos críticos de este fenómeno en Empire of Refugees. North Caucasian Muslims and the Late Ottoman State (Stanford UP). Pero volvamos a lo que nos ocupa y veamos algunos párrafos de la introducción:

“La filósofa  Hannah Arendt, ella misma refugiada, describió la cruda realidad de estar a la deriva entre naciones en un mundo en guerra. La noche de 1933 en que los partidarios de Hitler incendiaron el Reichstag, Hannah Arendt, de veintiséis años, acababa de terminar sus estudios de doctorado. Hacía una pausa para comer en su investigación sobre el antisemitismo en Berlín cuando la Gestapo la detuvo, junto con su madre, en un café. Liberadas al cabo de una semana, madre e hija se dieron cuenta de que ya no estaban seguras en casa como judías en Alemania. Hannah Arendt huyó a París pasando por Praga y Suiza, las primeras escalas de un exilio que duraría toda su vida. Desvinculada de cualquier sentimiento de pertenencia, privada de la ciudadanía nacional, Arendt perdió lo que ella llamaba el “derecho a tener derechos”.

Hannah Arendt fue detenida de nuevo en 1940, esta vez por los fascistas franceses por su trabajo ayudando a niños judíos a escapar a Palestina. Encarcelada en el campo de internamiento de Gurs, en el suroeste de Francia, escapó como parte de una fuga masiva de las mujeres del campo y se dirigió a Montauban, un cruce de caminos para los refugiados en la Francia no ocupada. Allí consiguió los papeles de salida con la ayuda de un amigo bien situado y finalmente llegó a Estados Unidos a través de España y Portugal. Tuvo suerte. Dos años antes, tanto Estados Unidos como Cuba habían denegado la entrada al barco Saint Louis, que cruzaba el Atlántico con más de novecientos refugiados judíos procedentes de Alemania a bordo. Rechazados, la mayoría de los pasajeros murieron en el Holocausto.

Hannah Arendt llegó a Nueva York sin hablar inglés, una situación nada infrecuente para un refugiado. Una organización de socorro le ayudó a encontrar trabajo como ama de llaves en Massachusetts, donde aprendió inglés. Con la crudeza que la caracterizaba, Arendt resumió la antigua experiencia universal de los refugiados: ““Perdimos nuestro hogar, lo que significa la familiaridad de la vida cotidiana. Perdimos nuestra ocupación, lo que significa la confianza de servir para algo en este mundo. Perdimos nuestro idioma, lo que significa la naturalidad de las reacciones, la simplicidad de los gestos, la expresión genuina de los sentimientos”. El exilio comienza con la pérdida.

Esa pérdida se ve agravada por la confusión del viaje, al desprenderse de una identidad y una lengua antes de encontrar otra. El poeta Charles Simic, ganador del Premio Pulitzer, otro refugiado que llegó a Estados Unidos, comenzó su relato del memorable viaje de su familia desde Belgrado en 1945 restándole importancia. “La mía es ya una historia vieja y conocida”, escribió. “En este siglo se ha desplazado a tanta gente, su número es tan grande, sus destinos colectivos e individuales tan variados, que es imposible para mí o para cualquier otra persona, si somos honestos, reclamar un estatus especial como víctima”. La marcha de la familia Simic se puso en marcha con las guerras de Hitler y la toma de Europa del Este por Stalin, aunque, explicó Simic, su familia “no tenía intención de alejarse mucho más allá de nuestro vecindario”. Una vez que llegaron a París, su vida consistió en hacer colas para entregar documentos a los burócratas que querían verificar su identidad. “Todos los que conocíamos nos preguntaban quiénes éramos en cuanto abríamos la boca, y oían el acento”. Simic y su familia no tenían una respuesta preparada a la pregunta. “Desplazados, éramos forasteros obligados a reinventarse a sí mismos”.

“Desplazados” es como tanto Hannah Arendt como Charles Simic describían a los refugiados modernos atrapados entre naciones. Una “expresión de posguerra”, comentó Arendt, “los ‘desplazados’ se han inventado expresamente para hacer desaparecer del mundo el inquietante hecho del ‘apatridia’ ignorándolo”.  Los refugiados que no llegaron a escribir libros como filósofos y poetas han sido desplazados no sólo por los gobiernos y sus burócratas, sino también por los historiadores. Se encuentran entre las historias nacionales. Al haber abandonado una nación, los refugiados son rutinariamente descartados de su historia. Sólo los inmigrantes excepcionales que se han integrado plenamente como ciudadanos o que han perturbado notoriamente su nueva nación superan el listón de la importancia que justifica su consideración. Lo más frecuente es que el marco nacional de referencia los deje fuera. Los refugiados que cruzan la frontera, al igual que los numerosos movimientos transnacionales que organizan, no encajan fácilmente en las convenciones de las historias nacionales sedentarias.5

Asylum between Nations  recupera la historia perdida de los refugiados políticos y de las ciudades que los acogieron en la turbulencia entre las revoluciones americana y francesa de finales del siglo XVIII y las revoluciones de 1848. Es una historia transnacional de las puertas que se abrieron voluntariamente de par en par entre 1789 y 1848 y de las personas que las atravesaron. Durante uno de los periodos más turbulentos de la historia moderna, en medio de Estados hostiles que se enfrentaban entre sí mientras los regímenes cambiaban radicalmente, ciudades, cantones federados, monarquías y nuevas repúblicas ofrecieron asilo a los refugiados. Un siglo antes de que las organizaciones internacionales codificaran los derechos individuales de circulación, estas comunidades reconocieron la inalienabilidad de los derechos humanos definidos en las revoluciones estadounidense y francesa. Ofrecían asilo entre naciones.

(…)”.

©  Janet Polasky / Yale University Press

Maurizio Isabella: El sur de Europa en la era de las revoluciones (1820-1821)

El profesor Maurizio Isabella lleva ya algunos años trabajando la historia de las revoluciones de los años 1820 en el sur de Europa, desde una perspectiva global.  O más bien reevaluándolas, que es lo que ahora nos ofrece finalmente en Southern Europe in the Age of Revolutions (Princeton UP).

Y así empieza y dice:

“¿Hubo alguna vez un Sur revolucionario? En caso afirmativo, ¿cuándo se manifestó, qué aspecto tenía y qué peculiaridades presentaba? Este libro intenta responder a estas preguntas explorando una oleada de revoluciones simultáneas e interconectadas que estallaron en España, Portugal, Piamonte, Nápoles, Sicilia y Grecia entre 1820 y 1821. En ese momento fueron las periferias meridionales de Europa las que tomaron la iniciativa revolucionaria. En enero de 1820, el levantamiento militar de Rafael Riego en las afueras de Cádiz desencadenó una serie de acontecimientos similares protagonizados por oficiales del ejército en Nápoles, Portugal, Piamonte y el mundo otomano. Inspirándose en la iniciativa de Riego en España, oficiales como Guglielmo Pepe fuera de Nápoles, Bernardo Correia de Castro e Sepúlveda y Sebastião Cabreira en la ciudad portuguesa de Oporto, Giacomo Garelli e Isidoro Palma en el Piamonte y Alexandros Ypsilantis en los Principados del Danubio encabezaron rebeliones del ejército a favor de un gobierno representativo. Este conjunto de acontecimientos estuvo marcado no sólo por una convergencia cronológica, sino también por una convergencia de objetivos y consecuencias. Las iniciativas políticas tomadas por estos oficiales y sus tropas gozaron de hecho de un importante apoyo popular y condujeron a la introducción de constituciones. Sus intervenciones fomentaron además una participación popular en la política revolucionaria que no tenía precedentes en sus países.

En la historiografía de la era de las revoluciones, la Europa meridional está en gran medida ausente o desempeña, cuando menos, un papel muy marginal. La narrativa convencional de esta época es, por tanto, una narrativa francocéntrica que, partiendo de 1789, llega hasta 1815 como punto de inflexión necesario para explicar las revoluciones de 1830 y 1848. Las narrativas tradicionales de la historia europea tienden a conceder a las periferias meridionales del continente apenas unas páginas, o incluso unas líneas, que generalmente se centran en la reacción española al dominio napoleónico, la guerra de independencia griega y la participación de los Estados italianos en la revolución europea de 1848. Si se mencionan, las revueltas de la década de 1820 se tratan como intentos poco entusiastas de subvertir el nuevo orden geopolítico creado por el Congreso de Viena. Se han descartado como acontecimientos elitistas que destacan por la falta de una base social sustancial. Se considera que su debilidad queda confirmada por el fácil éxito de las expediciones militares del ejército austriaco en Piamonte y Nápoles en 1821, y del ejército francés en España en 1823. Los historiadores han visto en estas intervenciones, junto con el tardío acuerdo europeo para avalar la autonomía de Grecia, una prueba de la eficacia del recién creado principio de intervención al servicio de la paz y la estabilidad de Europa.

El giro global de la historiografía ha tenido un gran impacto en nuestra comprensión de la era de las revoluciones. En primer lugar, ha dado lugar a una revisión de su mapa y extensión. En segundo lugar, ha rechazado firmemente el modelo derivado que dominó la obra de Robert Palmer y Eric Hobsbawm, el cual, basado como estaba en la suposición de que la modernidad era el producto de las ideas de las revoluciones estadounidense y francesa, se encontraba en los orígenes de esta cronología. Ha tenido el mérito de desplazar el centro de atención de Europa occidental, y del espacio del Atlántico Norte en particular, a otras partes del mundo, incorporando a la narrativa del periodo comprendido entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX espacios como el Océano Índico, África y el Atlántico Sur. También ha supuesto un rechazo del enfoque derivado de las ideologías revolucionarias como subproductos de la revolución francesa. Por último, esta historiografía ha tratado la era de las revoluciones como un subproducto de una crisis mundial más amplia. Algunos, entre ellos David Armitage y Sanjay Subrahmanyam, han sugerido que dicha crisis se inició a principios del siglo XVIII. Para Christopher Bayly, esta crisis fue inaugurada por la Guerra de los Siete Años (1756-63), un conflicto entre europeos en América y Asia que precipitó el fin del ancien régime, y que estuvo directamente asociado a su bancarrota financiera. Los crecientes costes de la guerra, determinados por la competencia imperial, se hicieron insostenibles y provocaron la pérdida de legitimidad de las monarquías existentes. La expansión de los imperios y los conflictos entre ellos condujeron a una crisis generalizada de soberanía, en la que el poder y la independencia de los Estados se combinaron de formas novedosas y se proyectaron dentro y fuera de las fronteras estatales.  En este contexto, se cuestionó, replanteó y reconstituyó la relación entre los límites de las comunidades políticas y los derechos y obligaciones de los ciudadanos, entre pueblos y monarcas, entre territorios de un mismo sistema político o entre sistemas políticos diferentes.  Sin embargo, el sur de Europa y el Mediterráneo siguen estando ausentes en gran medida de estos estudios recientes sobre la era global de la revolución. La idea de Europa que subyace a estos estudios, por lo demás revisionistas, permanece prácticamente inalterada, aunque integra a España y Portugal con Francia y Gran Bretaña como centros de los imperios.

(…)

La creación de un orden constitucional y sus conflictos: plan del libro

La ambición de los revolucionarios del sur de Europa de introducir constituciones y, en el caso de Grecia, de crear un Estado como condición previa para ello, demuestra hasta qué punto estos acontecimientos pertenecían a “un momento constitucional del liberalismo global”, en palabras de Bayly. Un efecto crucial de esta experiencia histórica fue que dio lugar a una nueva cultura constitucional popular. La afirmación de este libro es que, aunque duraron relativamente poco y sólo tuvieron un éxito duradero en Grecia, estas revoluciones politizaron nuevos sectores de la sociedad, generaron cantidades sin precedentes de material impreso y fomentaron el debate de ideas novedosas y la experimentación con prácticas como las elecciones. Proporcionaron un contexto crucial para el surgimiento del liberalismo como fuerza política popular a favor del gobierno constitucional en todo el sur de Europa, y de carácter diferente a los liberalismos francés y británico. Estas experiencias revolucionarias marcaron la vida política de Portugal y España durante muchas décadas, y contribuyeron a forjar una tradición revolucionaria duradera en la península italiana. Suscitaron un interés considerable entre el público más allá de las fronteras de sus Estados, e influyeron en los acontecimientos fuera de ellos. La revolución griega fue la causa más popular en Europa en aquella época, ya que se interpretó como una defensa de la cristiandad y la civilización europea, pero las revoluciones de Nápoles, España y Portugal también atrajeron mucha atención. En Francia y Gran Bretaña fueron seguidas con interés y aclamadas por radicales y liberales partidarios de la reforma constitucional. Además, los acontecimientos de España y Grecia, en particular, desempeñaron un papel importante a la hora de influir en la cultura política y los objetivos de la insurrección decembrista de 1825 en Rusia.

El libro sostiene que la característica más notable de estos acontecimientos revolucionarios es la conciencia política generalizada que produjeron. entre las poblaciones. De hecho, si excluimos las extremadamente efímeras revoluciones piamontesas, todas ellas gozaron de un importante apoyo popular y no fueron elitistas. Es cierto que la introducción de las constituciones provocó divisiones, dio lugar a interpretaciones alternativas de los derechos que debían garantizarse y produjo enconados conflictos y guerras civiles, así como movimientos populares en contra de esas mismas constituciones. No obstante, estos conflictos contribuyeron a politizar las sociedades de los países en los que tuvieron lugar, produciendo formas novedosas e inéditas de participación y conciencia política. En España y Portugal en particular, dieron lugar, entre otras cosas, a movimientos contrarrevolucionarios nuevos y hasta cierto punto populares.

El libro explora la participación política, la movilización y la politización -ya sea a favor o en contra de las constituciones y las nuevas instituciones- de forma temática, como experiencias que afectaron simultáneamente a Portugal, Grecia, Piamonte, Nápoles y Sicilia, adoptando un enfoque comparativo y transnacional. La existencia de rasgos y conexiones compartidos facilita la tarea. Tal método, si se aplica con rigor, nos obliga a fijarnos no sólo en los rasgos convergentes, sino también en las diferencias y peculiaridades, sorteando al mismo tiempo los escollos del excepcionalismo. Con esta idea en mente, cambio el enfoque de un espacio a otro, y me acerco y alejo, moviéndome de un país a otro, de una provincia a otra o de una ciudad a otra, comparándolas entre sí o revelando conexiones entre ellas. Aunque las comparaciones y los intercambios entre contextos nacionales siguen siendo importantes, no siempre constituyen la unidad de análisis más fructífera. La existencia de interacciones a varios niveles, a través de las fronteras estatales y del mar, sugiere la necesidad de adoptar el enfoque de la historia conectada y transnacional o translocal. Las comparaciones se exploran a través de una variedad de perspectivas que complementan la historia intelectual y cultural con la historia de las instituciones y las prácticas políticas, y la historia social y política, la microhistoria y la biografía con el análisis de acontecimientos y espacios a mayor escala. Con ello, el libro pretende llegar a comprender cómo entendían la Constitución los distintos grupos sociales, desde los oficiales del ejército hasta los clérigos, pasando por los artesanos, los tenderos y los campesinos. Su argumento central es que el carácter distintivo de la cultura constitucional popular producida por las sociedades aquí examinadas residía en su naturaleza híbrida: era una cultura que defendía no sólo los derechos individuales y la soberanía del pueblo, sino también los privilegios corporativos de los cuerpos profesionales, la autonomía de las comunidades y territorios locales y la uniformidad cultural y religiosa de las naciones. También he trazado la circulación de material impreso, información, rumores, prácticas políticas y militares e individuos entre los distintos contextos revolucionarios.

(…)”

©  Princeton University Press / Maurizio Isabella

Christopher Clark: Primavera revolucionaria (1848-1849)

No reiteraré, pues en diversas ocasiones se ha dicho, lo bienvenidos que son los aniversarios más o menos redondos. Así que simplemente hago constar que se cumplen 175 años de las revoluciones del 48, efeméride que la industria editorial no podía dejar pasar, incluso con algún adelanto.  Los más primerizos han sido los alemanes.  Allí, por ejemplo, Jörg Bong ha publicado Die Flamme der Freiheit. Die deutsche Revolution 1848/1849  (Kiepenheuer & Witsch) y Alexandra Bleyer ha seguido con 1848. Erfolgsgeschichte einer gescheiterten Revolution (Reclam).

Los franceses, por su parte, han ofrecido el trabajo de Yohanna Alimi-Levy sobre La démocratie américaine et les révolutions françaises de 1830 et 1848 (Sorbonne UP) y, sobre todo, Les mondes de 1848. Au-delà du printemps des peuples, editado por Quentin Deluermoz, Emmanuel Fureix y Clément Thibaut (Champ Vallon).

Pero por nombre y por mercado, el libro más esperado era el de Christopher Clark, que algo había anunciado en su reseña de Writers and Revolution. Intellectuals and the French Revolution of 1848 (CUP), de Jonathan Beecher, para la LBR.  Y, en efecto, el volumen ha llegado: Revolutionary Spring. Fighting for a New World 1848-1849 (Allen Lane). Y aquí van algunos párrafos de la introducción:

“Por su combinación de intensidad y extensión geográfica, las revoluciones de 1848 fueron únicas, al menos en la historia europea. Ni la gran Revolución Francesa de 1789, ni la Revolución de Julio de 1830, ni la Comuna de París de 1870, ni las revoluciones rusas de 1905 y 1917 desencadenaron una cascada transcontinental comparable. 1989 parece un mejor comparador, pero sigue habiendo controversia sobre si estos levantamientos pueden caracterizarse como “revoluciones”. En 1848, por el contrario, estallaron tumultos políticos paralelos en todo el continente, desde Suiza y Portugal hasta Valaquia y Moldavia, desde Noruega, Dinamarca y Suecia hasta Palermo y las islas Jónicas. Fue la única revolución verdaderamente europea que ha existido.

Pero también fue en algunos aspectos una convulsión mundial, o al menos una convulsión europea con una dimensión mundial. La noticia de la revolución en París tuvo un profundo impacto en el Caribe francés, y las medidas adoptadas por Londres para evitar la revolución en el territorio continental británico desencadenaron protestas y levantamientos en toda la periferia imperial británica. También en las jóvenes naciones de América Latina, las revoluciones europeas galvanizaron a las élites políticas liberales y radicales. Incluso en la lejana Australia, la Revolución de Febrero creó olas políticas -aunque no fue hasta el 19 de junio de 1848 cuando las noticias de los acontecimientos de febrero llegaron a Sydney, en la colonia de Nueva Gales del Sur-, un recordatorio de lo que el historiador australiano Geoffrey Blainey describió una vez con tristeza como “la tiranía de la distancia“.

Las revoluciones implicaron un vasto panorama de actores carismáticos y dotados, desde Giuseppe Garibaldi hasta Marie d’Agoult, autora (bajo seudónimo masculino) de la mejor historia contemporánea de las revoluciones en Francia; desde el socialista francés Louis Blanc hasta el líder del movimiento nacional húngaro, Lajos Kossuth; del brillante teórico social, historiador y político liberal conservador Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville al soldado, periodista y radical agrario valaco Nicolae Bălcescu. Desde el joven poeta patriota Sándor Petőfi, cuyo recitado de una nueva canción nacional para los húngaros electrizó a las multitudes revolucionarias de Budapest, hasta el atribulado sacerdote Félicité de Lamennais, cuya lucha, finalmente infructuosa, por conciliar su fe con su política le convirtió en uno de los pensadores más famosos del mundo anterior a 1848; desde la escritora George Sand, que redactó “boletines revolucionarios” para el Gobierno Provisional de París, hasta el tribuno popular romano Angelo Brunetti, conocido cariñosamente como Ciceruacchio, o “Gordinflón”, un auténtico hombre del pueblo, que contribuyó en gran medida al desarrollo de la revolución romana de 1848-1849. Por no hablar de las innumerables mujeres que vendían periódicos en las calles de las ciudades europeas o luchaban en las barricadas (ocupan un lugar muy destacado en la representación visual de estas revoluciones). Para los europeos políticamente sensibles, 1848 fue un momento global de experiencia compartida. Convirtió a todos en contemporáneos, marcándolos con recuerdos que durarían tanto como la vida misma.

Estas revoluciones se vivieron como convulsiones europeas -las pruebas de ello son muy abundantes-, pero se nacionalizaron en retrospectiva.  Los historiadores y gestores de la memoria de las naciones europeas las absorbieron en historias nacionales específicas. El supuesto fracaso de las revoluciones alemanas fue absorbido por la narrativa nacional conocida como el Sonderweg, o “camino especial”, donde ayudó a impulsar una tesis sobre el aberrante camino de Alemania hacia la modernidad, un camino que culminó en el desastre de la dictadura de Hitler. Algo parecido ocurrió en Italia, donde se consideró que el fracaso de la revolución de 1848 preprogramaba una deriva autoritaria en el nuevo reino italiano y, por tanto, allanaba el camino hacia la Marcha sobre Roma de 1922 y la posterior toma del poder por los fascistas. En Francia, el fracaso de 1848 se consideró el preludio del interludio bonapartista del Segundo Imperio, que a su vez anticipaba el futuro triunfo del gaullismo. En otras palabras, centrarse en el supuesto fracaso de 1848 también tuvo la consecuencia de permitir que estas historias se canalizaran en una pluralidad de relatos paralelos, centrados en el Estado-nación. Nada demuestra mejor que estas convulsiones interconectadas y su fragmentación en la memoria moderna el inmenso poder del Estado-nación como forma de enmarcar el registro histórico; todavía hoy estamos sintiendo ese poder.

(…)

¿Por qué, entonces, hacer hoy el esfuerzo de reflexionar sobre 1848? En primer lugar, las revoluciones de 1848 no fueron en realidad un fracaso: en muchos países produjeron cambios constitucionales rápidos y duraderos y la Europa posterior a 1848 era o se convirtió en un lugar muy diferente. Es más interesante pensar en este levantamiento continental como la cámara de colisión de partículas en el centro del siglo XIX europeo. Personas, grupos e ideas entraron en ella, chocaron, se fusionaron o fragmentaron y emergieron en una lluvia de nuevas entidades cuyo rastro puede seguirse a lo largo de las décadas siguientes. Movimientos políticos e ideas, desde el socialismo y el radicalismo democrático hasta el liberalismo, el nacionalismo, el corporativismo y el conservadurismo, se pusieron a prueba en esta cámara; todos cambiaron, con profundas consecuencias para la historia moderna de Europa. Las revoluciones también produjeron -a pesar de la persistencia del “fracaso” como forma de concebirlas- una profunda transformación de las prácticas políticas y administrativas en todo el continente, una “revolución en el gobierno” europeo.

En segundo lugar, las preguntas que se hicieron los insurgentes de 1848 no han perdido su fuerza. Hay excepciones, obviamente: ya no nos devanamos los sesos sobre el poder temporal del papado o la “cuestión Schleswig-Holstein”. Pero nos sigue preocupando lo que ocurre cuando las demandas de libertad política o económica entran en conflicto con las demandas de derechos sociales. Los radicales de 1848 no se cansaban de repetir que la libertad de prensa estaba muy bien, pero ¿para qué servía un periódico de altas miras si se pasaba demasiada hambre para leerlo? Los radicales alemanes plasmaron el problema en la juguetona yuxtaposición de la “libertad de leer” (Pressefreiheit) con la “libertad de alimentarse” (Fressefreiheit).

(…)

Como “revolución inacabada” no lineal, convulsa, intermitentemente violenta y transformadora, 1848 sigue siendo un interesante estudio para los lectores actuales. En 2010-11, muchos periodistas e historiadores se percataron del extraño parecido entre la desordenada secuencia de revueltas que a veces se denomina “primavera árabe” y las revoluciones de 1848, también conocidas como la “primavera de los pueblos”. Al igual que las revueltas en los Estados árabes, fueron diversas, geográficamente dispersas y, sin embargo, conectadas. El rasgo más llamativo de las revoluciones de 1848 fue su simultaneidad, un enigma para los contemporáneos y un misterio para los historiadores desde entonces. También fue una de las características más enigmáticas de los acontecimientos árabes de 2010-11, que tenían profundas raíces locales, pero que también estaban claramente interrelacionados. En muchos sentidos, la plaza Tahrir de El Cairo no era como la plaza de San Marcos de Venecia; el Vossische Zeitung no era Facebook, pero se parecen lo suficiente como para desencadenar pensamientos de conexión más amplios. Lo importante es un punto general: en su multitudinaria agitación, en la impredecible interacción de tantas fuerzas, los tumultos de mediados del siglo XIX se asemejaban a las caóticas convulsiones de nuestros días, en las que es difícil encontrar puntos finales claramente definidos.

(…)

Los europeos, como todos los seres humanos, son locuaces, y nunca ha habido una revolución más charlatana que la de 1848. Generó un volumen de testimonios personales verdaderamente asombroso. He intentado en todo momento escuchar estas voces dispares y pensar qué pistas pueden darnos sobre el significado más profundo de lo que ocurría a su alrededor. Pero lo locuaz no siempre es comunicativo, y también es importante reflexionar sobre aquellas situaciones en las que la gente de 1848 hablaba a los demás en lugar de entre sí. Los discursos podían ser emocionantes y vacíos al mismo tiempo. Liberales y radicales hablaron largo y tendido ante la población rural sobre la virtud y la necesidad de la lucha revolucionaria, pero con resultados muy magros. Los liberales encontraban formas de malinterpretar o simplemente de no escuchar las reivindicaciones de los radicales. La información circulaba entre rumores y noticias falsas, como hoy en día, y el miedo hacía que la gente escuchara algunas voces e ideas y cerrara los oídos a otras.

Una de las cosas más sorprendentes de estas revoluciones es la intensidad de la conciencia histórica entre muchos de los actores clave. Esta fue una diferencia importante entre 1848 y su gran predecesora del siglo XVIII: 1789 había sido una sorpresa total, mientras que los contemporáneos de las revoluciones de mediados de siglo las interpretaron según el modelo de la gran original. Y lo hicieron en un mundo en el que el concepto de historia había adquirido un enorme peso semántico. Para ellos, mucho más que para los hombres y mujeres de 1789, la historia ocurría en el presente. Sus movimientos podían detectarse en cada giro del desarrollo de la revolución. Muchos de ellos escribieron memorias o tratados históricos repletos de notas a pie de página.

Para algunos, esta tendencia a la retrospección hizo de los acontecimientos de 1848 una miserable parodia del gran original francés: el exponente más elocuente de esta opinión fue Marx. Pero para otros la relación era al revés. No es que la energía épica de 1789 se hubiera consumido en una caricatura, sino que la conciencia histórica que hizo posible la primera revolución se había acumulado, profundizado y propagado más ampliamente, saturando de significado los acontecimientos de 1848. El escritor, periodista, historiador y político chileno Benjamín Vicuña Mackenna captó esta última insinuación cuando escribió :

La revolución francesa de 1848 tuvo en Chile un eco poderoso. La que la había precedido en 1789, tan celebra da por la historia, había sido para nosotros, pobres colonos del Pacífico, solo un lampo de luz en las tinieblas. Su gemela de medio siglo mas tarde tuvo al contrario todas las afinidades de la luz y su irradiación. La habíamos visto venir, la estudiábamos, la comprendíamos, la admirábamos… “.

© Penguin Books Ltd. / Christopher Clark

Florence Hulak: El modelo liberal de escritura de la historia

Florence Hulak es una joven profesora, doctorada en 2009, del Departamento de Ciencias Políticas  de la Université Paris 8, a través de la cual forma parte del Laboratoire des Théories du Politique) del Centre de recherches sociologiques et politiques de Paris. Como allí se puede observar, ha publicado ya numerosos textos y coordinado algunos volúmenes, pero es ahora cuando nos llega su primer libro en solitario: Histoire libérale de la modernité.  Race, nation, classe (Puf). El volumen nos presenta la historia liberal de la modernidad y sus prolongaciones, iluminando el poder y los límites de esta matriz político-científica de la que seguimos dependiendo.

Así empieza:

“La historia liberal de la modernidad ha dejado su huella en la ciencia histórica y en el pensamiento político. Sin embargo, ha permanecido en la sombra. Este libro la saca a la luz reconstruyendo el nuevo modelo de escritura de la historia que instauró en la primera mitad del siglo XIX. Impone la figura de un sujeto de la historia que lucha contra la opresión, pero también contra la ocultación de la opresión, es decir, tanto por la libertad como por la verdad. Invierte así el discurso aristocrático de la “guerra de razas” heredado del siglo anterior: es en el bando de los vencidos donde hay que situarse para escribir la historia de la modernidad. Este modelo de escritura de la historia es a la vez político y científico. Es liberal porque parte de la base de que la libertad humana se desarrollaría espontáneamente si no se le pusieran trabas y considera que la abolición de la dominación es la única tarea política. Surgió de los primeros escritos del historiador Augustin Thierry en la década de 1820 y pronto dio lugar a dos reinterpretaciones antagónicas: la historia de la nación, que llevó a Jules Michelet, y la historia de la lucha de clases, llevada por Karl Marx. Aunque Marx se distanció de él después de 1848, lanzando una crítica decisiva, este modelo ha seguido inspirando sin embargo el pensamiento crítico a través y más allá del marxismo hasta nuestros días.

El sujeto de la crítica 

Desvelar la historia liberal de la modernidad arroja luz sobre el persistente problema al que se enfrenta el pensamiento crítico contemporáneo. Éste se encuentra actualmente atrapado entre el polo de los discursos abstractamente universalistas, que luchan por vincular a lo social las normas que invocan para pensar la justicia, y el polo de los discursos explícitamente situados, que luchan por justificar la elección de la posición social desde la que denuncian la injusticia. Aunque diversas teorías intentan superar esta dicotomía, la dificultad no podrá superarse mientras no se resuelva la relación entre crítica e historia.

Durante mucho tiempo, esto se pensó dentro de un marco marxista: el sujeto de las luchas históricas, el proletariado, era al mismo tiempo el sujeto de la crítica. Ciertamente, el marxismo no pretendía restaurar los discursos de los proletarios, pero consideraba que era necesario situarse en su lado de las luchas para producir una forma no ideológica de conocimiento. Pero el eclipse de la figura del proletariado dejó un vacío en el espacio de la crítica, al socavar la evidencia de esta coincidencia entre el sujeto de la historia y la crítica. Esta desaparición tuvo efectos innegablemente saludables. Permitió revelar las múltiples formas de dominación -colonial, racial, de género y sexual-, así como sus intersecciones. Ha enriquecido la descripción de las relaciones sociales, al tiempo que ha agudizado el sentido de la justicia. Se han hecho visibles males y violaciones de derechos que hasta ahora habían pasado desapercibidos incluso para los más lúcidos diagnosticadores de las sociedades modernas. De este modo, el sujeto de las luchas se ha pluralizado, dejando de asimilarse a la figura única del trabajador blanco y masculino. Esta toma de conciencia reveló también la capacidad de los actores para pensar por sí mismos la experiencia de la dominación, sin necesidad de encajar en un marco construido de antemano por los teóricos. Sin embargo, seguía faltando algo de la vieja crítica marxiana.

No basta con ampliar el foco del proletariado a nuevos grupos dominados para recuperar el poder de la visión marxiana sin llevar sus anteojeras. El problema no reside, como a veces se dice, en la dificultad de jerarquizar la pluralidad de formas de dominación ahora reconocidas. Más bien reside en la necesidad de construir un diagnóstico que pueda articularse con las reivindicaciones desde los actores, sin agotarse en la recopilación de experiencias singulares. Es la historia de las sociedades modernas, marcada por el aumento de la explotación, la que ofreció al marxismo el apoyo de este diagnóstico, al permitirle vincular la experiencia de la injusticia a la generalidad de la teoría. Más ampliamente, la historia siempre ha constituido el punto de contacto indispensable entre la ciencia social y la filosofía política en cuanto asumen un discurso crítico. Por esta razón, incluso las formas de crítica más reacias a comprometerse con una teoría de la historia adoptan una visión mínima de la historia moderna, que generalmente implica una toma de posición frente al marxismo. Aunque abandonan la figura del proletariado y el evolucionismo que se considera subyacente a la idea de un sujeto de la historia, a menudo mantienen la convicción marxista de que la historia es siempre la historia de las luchas y de que la crítica debe posicionarse del lado de los que resisten a la opresión.

Pero ¿han renunciado realmente, al hacerlo, a la idea de un sujeto de la historia? Es necesario aislar el núcleo teórico de dicha idea de sus interpretaciones evolutivas. La idea de sujeto de la historia se identifica a menudo con la de vencedor en las luchas históricas y, por consiguiente, se asocia a formas de teleología nacionalistas o comunistas, que anuncian el triunfo de la nación o de la clase oprimida, que se han revelado tan vanas como peligrosas. Pero la noción de “sujeto” sólo se refiere a la capacidad de acción, no a su éxito: no presupone la victoria, ni mucho menos su inevitabilidad. La idea de sujeto de la historia también se asocia con frecuencia a una forma esencialista de holismo, que trata a los grupos como grandes individuos. Sin embargo, la idea de una capacidad de acción colectiva es disociable de cualquier esencialismo: la noción de “sujeto” colectivo no implica ninguna visión particular de la acción colectiva. El sujeto de la historia se refiere únicamente al actor desde cuyo punto de vista la historia adquiere su verdadero sentido.

Sin embargo, los discursos críticos contemporáneos siguen atribuyéndose tal sujeto, ya sea definiéndolo por la opresión que sufre -los “dominados”, los “subalternos”- o por los ideales de los que es portador – “luchas democráticas”, o incluso “democracia” . En todos los casos, estos términos designan, como en el marxismo, a los actores de una lucha contra la subyugación, que da a la historia su sentido político. La reaparición de un sujeto de la historia no es sorprendente, porque también permite dar un sujeto a la crítica. Es desde el punto de vista de este sujeto que se pueden identificar las normas de la crítica y el espacio para el conocimiento no ideológico. Permite así superar la alternativa entre la afirmación filosófica a priori de una normatividad universal y la constatación sociológica de la heterogeneidad de las normas. Y puesto que la existencia de este sujeto es histórica y no natural, puede inferirse a partir de trazos ínfimos: se concibe como siempre ya obstaculizado por otras fuerzas históricas que frenan sus manifestaciones. Pero mientras que la identificación de este sujeto se fundamentaba, en el marxismo, en una teoría social y económica de la historia, rara vez se fundamenta en el pensamiento crítico contemporáneo, reacio a comprometerse con la teoría de la historia. Por tanto, la identificación del sujeto de la historia se postula en lugar de establecerse, lo que debilita el aparato crítico.

La reducción del legado marxista a la idea de que la historia está hecha de luchas queda patente, por ejemplo, cuando Étienne Balibar examina los tres conceptos principales que presiden la atribución de identidad a los colectivos modernos: raza, nación, clase. Aunque los conceptos de raza y nación no se superponen, la racialización naturalista de la identidad es, en su opinión, una “tendencia necesaria” en la formación de las identidades nacionales. La noción de clase seguiría siendo, pues, el único soporte concebible para la reconstitución de un sujeto de crítica coherente. Sin embargo, deseoso de liberarse de la estrecha figura del proletariado, Balibar subraya su enredo culpable con la del hombre blanco. La infiltración observada del racismo en la vieja lucha de clases no es una desviación contingente de ésta: revela su construcción nacional y, por tanto, tendencialmente nacionalista. Para preservar la fuerza contestataria de la noción de “clase”, desviándola de la órbita de la “nación” y de la “raza”, sería necesario retener del marxismo sólo “la tesis de la universalidad del antagonism “, desvinculada de la identidad de clase, es decir, reconocer la existencia de una “lucha de clases sin clases , repensándola a nivel internacional. El legado de Marx para el pensamiento crítico contemporáneo residiría entonces en la idea de que “lo que une a los grupos sociales y a los individuos no es un bien común superior, ni un orden jurídico, sino un conflicto en perpetuo desarrollo”. Del marxismo sólo habría que conservar la primacía de la lucha, y no el contenido sociológico o político de la idea de clase.

Esta visión agonística de la sociedad sigue ejerciendo un fuerte ascendiente sobre una gran parte del pensamiento crítico contemporáneo, que sigue dependiendo de la existencia de una lucha capaz de estructurar el espacio de la crítica. Esta lucha tiene su origen, más allá del marxismo, en el discurso de la guerra de razas. En cuanto la lucha de clases se vuelve “sin clases”, vuelve a la forma que tenía incluso antes del advenimiento del marxismo.

(…)

El retorno reflexivo sobre la historia liberal de la modernidad en este libro complica la representación ordinaria de la relación entre liberalismo y pensamiento crítico de dos maneras.

En primer lugar, muestra que el segundo pensamiento liberal de la historia, que desemboca en el neoliberalismo, y sus oponentes contemporáneos beben de la misma fuente: la primera historia liberal de la modernidad.

La segunda historia liberal coincide con la primera en reducir la historicidad a los únicos obstáculos al despliegue natural de la libertad. Sin embargo, se aparta de ella al renunciar a la figura personificada del adversario. Ve en la autonomía de la racionalidad impersonal promovida por el Estado el principal obstáculo para el progreso de la sociedad civil. Privado de enemigo, el sujeto liberal se disloca entonces en una pluralidad de individuos, intereses y afectos: es la sociedad civil de los teóricos clásicos la que resurge. Pero esta sociedad nunca constituye una unidad histórica estabilizada. Por esta razón, el segundo liberalismo necesita la muleta nacionalista aún más que el primero. Ya adopte una forma estatal o territorial, la nación es siempre un principio exógeno de identidad que colma la impotencia del liberalismo para darse un sujeto colectivo fuera del momento de la lucha.

Si el segundo liberalismo renuncia al levantamiento que coaliga a la masa, centra por el contrario la atención de una parte importante del pensamiento crítico contemporáneo. Éste, por su parte, sólo retiene del relato liberal la fuente oposicional de la existencia de lo colectivo. Puede entonces extender la primera historia marxiana de la lucha de clases, para ampliar la impugnación de la dominación a formas aún desconocidas para Marx, del mismo modo que éste reveló la ceguera de Thierry ante la opresión del proletariado. La unidad del pueblo insurgente sigue dependiendo, sin embargo, de la perennidad del antagonismo en el que tiene lugar. El marco de la historia es siempre el de la guerra racial, en el sentido de que es necesario mantener la figura de un adversario intrínsecamente extranjero porque es intrínsecamente dominante. No se cuestionan los fundamentos de la ontología histórica liberal.

Pero, en segundo lugar, este retorno a la primera historia liberal revela que la oposición binaria entre liberalismo y pensamiento crítico enmascara otra forma de liberarse del primero. Supone concebir la clase como algo distinto de una raza: encuentra en sus lazos internos de solidaridad el germen normativo que permite interrogarse sobre las formas posibles de una reorganización social más justa. En tal perspectiva, la clase ya no se basta a sí misma. Ocupa su lugar en una historia más amplia de la sociedad y de sus ideales, resituando la autonomización del mercado y la burocratización del Estado dentro de las transformaciones que caracterizan a las sociedades europeas desde hace varios siglos. Las ciencias sociales francesas y alemanas de la segunda mitad del siglo XIX sentaron las bases de esta historia socialista de la modernidad”.

© Presses Universitaires de France- Humensis / Florence Hulak 

El sufragio femenino, y sus efectos sobre las políticas mundiales

Los profesores Robert F. Trager y Joslyn N. Barnhart se plantean analizar una de las transformaciones más importantes del siglo XX,  la redistribución masiva del poder político cuando millones de mujeres de todo el mundo obtuvieron el derecho al voto. Pero no lo hacen en sentido general, sino viendo cómo ha influido en el curso de la guerra y la paz, cosa que podría llevar a preguntarse qué sucedería si el mundo fuera gobernado por mujeres. Todo ello en: The Suffragist Peace . How Women Shape the Politics of War (OUP), que empieza así:

“No todos los cambios sociales radicales son revolucionarios y no todos los cambios revolucionarios se notan. A veces, los cambios profundos se desarrollan a lo largo del tiempo; incluso pueden permanecer invisibles durante siglos. Cuando se inventó la imprenta, nadie comprendió que medio milenio después el material impreso crearía una nueva forma de lealtad política: el nacionalismo. Y, sin embargo, parece que eso fue lo que ocurrió, ya que la prevalencia del material impreso estimuló la alfabetización, creando narrativas políticas comunes a través de reinos en expansión. Con el tiempo, las identidades nacionales se extendieron por todo el mundo, redibujando los mapas políticos y reestructurando el orden social. En los albores de la revolución industrial, muchos reconocieron las repercusiones de los “oscuros molinos satánicos” en la vida humana. Pero nadie comprendió que la expansión resultante de la población humana perturbaría los sistemas planetarios conduciendo a la sexta extinción masiva desde el nacimiento de la vida en la Tierra. Y, sin embargo, ahora también parece probable.

El año 1893 fue testigo del amanecer de otra era, una era en la que las mujeres de todo el mundo entraron en el ámbito político. Al principio, esta era parecía tener poco en común con las transformaciones anteriores. Se esperaban profundos cambios sociales. Se hablaba en términos revolucionarios -con exultación o con miedo- de la reordenación fundamental de la sociedad que se avecinaba. Las mujeres que votaran en masa traerían una “gran era de reforma moral”, escribió The Atlantic en 1890.  Sus votos darían lugar a “un nuevo evangelio de la feminidad, para exaltar la pureza, la virtud, la moralidad… para elevar al hombre a reinos más altos de pensamiento y acción”.  Los partidos políticos centrados exclusivamente en cuestiones femeninas surgirían de la noche a la mañana, predijeron los expertos, como fuerzas formidables y unificadas en la escena política, permitiendo a las mujeres remodelar dramáticamente el mundo en su apariencia más virtuosa.

Pero esta interpretación del significado del sufragio femenino no duró. A medida que las mujeres se convertían en votantes y líderes, no surgieron partidos femeninos poderosos. La política femenina se parecía mucho a la política masculina. El cambio parecía tan lejano que las publicaciones periódicas femeninas se preguntaban si el movimiento sufragista había fracasado finalmente en sus objetivos.  Y esta opinión persiste hoy en día. Al escribir sobre las primeras expectativas en el New York Times, Gail Collins llegó a calificar el sufragio femenino de “gran fracaso”. En 1999, una encuesta de Gallup situó el sufragio femenino como el segundo acontecimiento más importante del siglo XX (la Segunda Guerra Mundial fue el primero), empatado con el lanzamiento de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki. Pero muchos se verían en apuros para identificar un cambio social o político duradero y significativo provocado por el voto femenino. El sufragio se considera en sentido estricto, como un paso importante en la larga marcha de las mujeres hacia la igualdad, pero no como una fuente de cambio político y social fundamental. Los defensores del sufragio femenino lo veían como un medio; nosotros hemos llegado a verlo como un fin.

Y, sin embargo, ¿podría ser que el cambio radical haya pasado desapercibido y no se haya apreciado? Tal vez la entrada de la mujer en la vida política tenga algo en común con estos procesos a largo plazo cuyas repercusiones fueron profundas pero difíciles de detectar al principio. Quizás el cambio de estatus político de la mujer -un proceso que continúa- ha creado el mundo moderno más de lo que creemos.

En este libro nos preguntamos si la influencia política de las mujeres está cambiando la política entre naciones. Aunque es demasiado pronto para caracterizar el alcance total, e imposible saberlo con certeza, encontramos que los hechos históricos son sorprendentemente coherentes con la idea de que la inclusión de las mujeres en los electorados democráticos ha sido una causa de paz en la era moderna. Desde los primeros días del movimiento sufragista, muchos consideraban que la búsqueda de la paz era lo mismo que la búsqueda del voto. Julia Ward Howe, autora de la canción de la Guerra Civil “El himno de batalla de la República” y, a la postre, líder de la Asociación Americana del Sufragio Femenino, anticipó que una vez que las mujeres se liberaran de su sometimiento casi militar a los hombres, ejercerían su fuerza moral superior en pos de la cooperación y el compromiso globales.  Elizabeth Cady Stanton predijo en 1872 que el sufragio femenino no sólo traería prosperidad, sino una “edad de oro de la paz”. Tales expectativas eran comunes, como veremos. El optimismo excesivo es, en efecto, un rasgo útil para cualquier activista y, por desgracia, no vivimos en una era de paz mundial. Sin embargo, la evidencia actual -más de cien años después- sugiere que estas primeras sufragistas estaban en lo cierto.

(…)

Este libro presenta pruebas procedentes de nuestra propia investigación sobre los efectos de las mujeres en los asuntos mundiales, a la vez que se basa en gran medida en el trabajo de otros expertos en relaciones internacionales, ciencias políticas, biología, psicología, estudios de género, economía e historia. En última instancia, no podemos estar seguros al 100% de que estas pruebas lleguen a la verdad. El mundo, tal como es, simplemente no permite tal certeza en esta cuestión. No podemos asignar al azar las instituciones democráticas y el sufragio femenino sólo a algunos países del mundo y luego observar a ver qué pasa. Por desgracia, no tenemos ese poder. Pero podemos explorar la vida antes y después del sufragio para esbozar las importantes formas en que difieren. Podemos examinar las tendencias sistemáticas que definen cuándo es más probable que las actitudes de hombres y mujeres sobre la guerra y la paz difieran y cuándo es más probable que sean iguales. Y podemos juntar las piezas de cómo esas diferencias pueden llegar a afectar a la política gubernamental al más alto nivel. Se puede ganar mucho explorando las pruebas que nos presenta el mundo.

El siglo XX fue testigo de algunos de los cambios tecnológicos, económicos y políticos más radicales de la historia. Las armas nucleares aumentaron espectacularmente la escala y la velocidad con la que los países podían infligir dolor. El capitalismo se extendió de una forma sin precedentes tras la Segunda Guerra Mundial y la Guerra Fría, y surgieron organizaciones internacionales que hacían hincapié en la apertura, la diplomacia y el compromiso. Pueblos de todo el mundo sustituyeron siglos de arbitrariedad monárquica por instituciones democráticas destinadas a alinear la voluntad del pueblo con la de sus dirigentes. A cada uno de estos extraordinarios cambios se le ha atribuido, quizá con razón, el mérito de reordenar los asuntos internacionales y fomentar la paz internacional en el siglo XX. Pero estos relatos han pasado por alto durante mucho tiempo una de las transformaciones más espectaculares del siglo XX como fuente potencial de paz: la redistribución masiva del poder político a medida que millones de mujeres de todo el mundo adquirían voz en la política nacional. La persistente disminución de las guerras entre naciones, argumentamos, es un mundo hecho en parte por mujeres. Entender la historia del cómo y el porqué es una ventana abierta a las diferencias de género, las fuentes de los conflictos y la naturaleza de la propia democracia”.

© Oxford University Press / Robert F. Trager & Joslyn N. Barnhart

Lucile Quéré: El cuerpo es nuestro. Luchas feministas

Feminismos, cuerpos y relaciones sociales son los temas que suele investigar Lucile Quéré en el Centre en études genre de la  Université de Lausanne. De hecho, su reciente y premiada tesis –Du corps au “nous”. Produire un sujet politique par le self-help féministe– trata  precisamente de la centralidad del cuerpo en la renovación de las movilizaciones feministas y las exclusiones que realiza. Y de algo parecido trataba el número que no hace mucho coordinaba para el European Journal of Women’s Studies.  Pero es aquella tesis la que ahora nos viene en forma de libro, que publica la casa en la que hizo su Máster en Ciencias Políticas: Un corps à nous. Luttes féministes pour la réappropriation du corps (Presses de Sciences-Po).

“En febrero de 2020 se publicó en Francia una nueva versión de Notre corps, nous-mêmes. Publicado inicialmente en Estados Unidos con el título Our Bodies, Ourselves en 1973 , este libro se convirtió rápidamente en emblemático de la autoayuda feminista, un movimiento que impugna el control médico sobre el cuerpo de las mujeres y propone que ellas se reapropien de los conocimientos ginecológicos. La versión actualizada de este “manual de salud feminista” ha sido un éxito rotundo en un contexto en el que, desde la década de 2010, las iniciativas que invitan a las mujeres a reapropiarse de sus cuerpos han experimentado un fuerte resurgimiento. En esta edición, como en las anteriores, y de acuerdo con el enfoque ginecológico de autoayuda, las propias experiencias de las mujeres están en el centro del desarrollo de los conocimientos. Según Marie Hermann, la editora que inició el proyecto, el objetivo es “construir un ‘nosotras’ con estas experiencias, y una especie de cuerpo colectivo femenino”. En la introducción del libro, escrito por un grupo de nueve mujeres que afirman haber “tomado la antorcha”, se afirma: “queríamos poner en el centro lo que nos une: nuestros cuerpos, nosotras mismas”.

Este proyecto ilustra a la vez la vitalidad y el impacto de las movilizaciones feministas contemporáneas, la importancia que conceden al pasado y a las cuestiones de transmisión, así como la visión crítica que tienen de los saberes establecidos. También pone de relieve, a través de la recuperación de la autoayuda, el lugar central que se concede al cuerpo en las movilizaciones feministas actuales. A través del campo léxico de lo común y del vínculo, el cuerpo se presenta como lo que todas las mujeres comparten, la herramienta principal de una lucha común. Concebido como factor de unión entre mujeres y feministas, el cuerpo sería la base del “nosotras”. Pero, ¿cuáles son los contornos del “cuerpo” y del “nosotras” así proclamados? ¿Quién y cómo define sus límites? ¿Quién forma parte de él y quién queda excluido?

Los contornos del “nosotras

Denuncia de la violencia ginecológica, multiplicación de las representaciones del clítoris, politización de la sangre menstrual, talleres dedicados al placer femenino: una nueva generación de feministas, marcada por el momento #MeToo, se apodera ahora del cuerpo y lo convierte en una herramienta para impugnar la persistente opresión de las mujeres. Esta preocupación no es nueva. Revive una reivindicación central de las feministas de los años setenta: el derecho a disponer libremente del propio cuerpo. La historia de las luchas libradas en nombre de este principio durante lo que suele denominarse la “segunda ola” de movilizaciones feministas ha sido objeto de numerosos estudios. La forma en que se ha escrito esta historia destaca los derechos que estas movilizaciones permitieron conquistar, entre los que destacan los derechos a la anticoncepción y al aborto.

Sin embargo, la celebración feminista del acceso a los derechos reproductivos, necesaria como es en un periodo de retroceso global, ha dejado en la sombra otra historia, también vinculada a la reivindicación de la libertad de elección sobre el propio cuerpo: la de los desafíos feministas al control médico del cuerpo de las mujeres. Durante la década de 1970, el acceso a los derechos reproductivos estaba condicionado a su delegación en la profesión médica. Sin embargo, las iniciativas feministas desafiaron este monopolio de los médicos sobre el conocimiento reproductivo.

Sólo recientemente se ha vuelto a prestar atención a estas luchas pasadas, que durante mucho tiempo se han ignorado. Así lo ilustra el estreno en otoño de 2022 de la película Annie Colère, en la que la directora Blandine Lenoir lleva a la pantalla la historia de una trabajadora que en 1974 se une al Movimiento por la Libertad del Aborto y de la Contracepción (MLAC) y descubre allí lo que permite la recuperación del saber sobre el aborto. Más allá del MLAC, otras movilizaciones jalonaron las luchas de la segunda ola por las libertades reproductivas, entre ellas las movilizaciones feministas de autoayuda, que comenzaron en Estados Unidos y luego se extendieron a numerosos países. Estas activistas de la autoayuda desarrollan una crítica de las relaciones de poder que atraviesan la relación médica y despliegan prácticas para reapropiarse del conocimiento de sus cuerpos y de las formas de tratarlos y cuidarlos. Sin embargo, esta corriente se limita a unos pocos grupos y no ha dado lugar a la constitución de un movimiento más amplio que promueva la salud de las mujeres. Así pues, la reivindicación feminista de la libertad de elección de las mujeres sobre sus cuerpos sólo se ha traducido marginalmente en una impugnación del monopolio médico sobre la vida reproductiva de las mujeres6 .

Y, sin embargo, tal impugnación está tomando forma de nuevo en la actualidad. Reivindicándose como autoayudantes ginecológicas, las feministas están desarrollando prácticas similares a las que las activistas de los años setenta empezaron a describir: celebran las luchas feministas del pasado que desafiaron el poder de la institución médica; se reúnen en “grupos de autoayuda” en torno a un proceso de investigación empírica de sus cuerpos; crean redes transnacionales para compartir conocimientos anatómicos y ginecológicos; crean talleres ginecológicos de autoayuda. Estos talleres colectivos de autoayuda, que pueden reunir a una docena de participantes de forma puntual o periódica, se centran en la apropiación y el desarrollo del conocimiento sobre el cuerpo y la salud de las mujeres por parte de las mujeres. Reivindicando la autonomía de las mujeres en relación con la medicina en general y la ginecología en particular, estas sesiones suelen estar dirigidas por una o dos personas que hacen hincapié en su condición de legas. Sin embargo, a veces son profesionales sanitarios (sobre todo matronas) quienes se encargan de la organización y facilitación de estas sesiones. (…)

(…)

Para captar el trabajo activista de politización feminista en curso, acudí a actos públicos de autoayuda como festivales, proyecciones o conferencias. Salvo una excepción, no pude observar ninguna sesión permanente de colectivos de autoayuda: estos colectivos sólo se establecen de manera informal y valoran la confianza y la intimidad que permite la autoayuda. Por tanto, es muy difícil enterarse de su existencia y entrar en ellos. Entonces recurrí a los talleres ocasionales de reapropiación del cuerpo. (…)

Apoyé este componente etnográfico con 66 entrevistas tanto a militantes de la autoayuda que organizaban talleres o participaban en colectivos como a participantes en talleres. Estas entrevistas me permitieron acceder a las prácticas de los colectivos de autoayuda que no pude observar y sortear así la imposibilidad de acceder a toda una parte del repertorio de acción de la autoayuda. (…)

(…)

¿Cómo se construye en torno al cuerpo la posibilidad de la unidad del sujeto político del feminismo? Este libro revela el trabajo activista necesario para elaborar un “nosotras” feminista basado en el cuerpo y sus implicaciones. El primer capítulo esboza la historia de la autoayuda y su renovación contemporánea. El segundo capítulo explora las trayectorias militantes de las feministas y muestra cómo su compromiso en la intersección de la esfera militante y el campo de la salud pretende desdibujar los límites del orden médico. Los capítulos siguientes examinan la actividad militante de formación del sujeto o sujetos políticos del feminismo y las exclusiones que genera. El tercer capítulo analiza la dimensión conmemorativa del trabajo activista: el objetivo es garantizar la continuidad con la generación anterior y crear unidad entre las feministas en torno a una relación nostálgica con el pasado. El cuarto capítulo se centra en la producción de benevolencia en los talleres colectivos. Las activistas de la autoayuda pretenden conducir a las participantes hacia el feminismo a través del entrelazamiento del trabajo emocional, cognitivo y relacional, y promueven un conjunto de normas que prescriben la forma correcta de encarnar el sujeto político del feminismo. El quinto capítulo cuestiona los contornos del “nosotros” feminista promovido. Al trasladar a la práctica la adhesión de las activistas a la interseccionalidad, este tipo de activismo reproduce paradójicamente lógicas desiguales y dinámicas de marginación. Los diferentes capítulos de este libro captan así el trabajo de producción de un cuerpo para el feminismo y las lógicas sociales que llevan a las feministas minoritarias a ser excluidas de él”.

© Presses de Sciences Po / Lucile Quéré 

Sin hijos: Género, feminidad y maternidad

Más madera, dirán algunos y algunas.  En efecto, todos esos asuntos  en disputa y cuestión actualmente aparecen en la obra de la historiadora Peggy O’Donnell Heffington, pues se ocupa del acto biológico de la reproducción y de cómo ha llegado a definir a las mujeres, su  género. El título, bien claro: Without Children. The Long History of Not Being a Mother (Seal Press). Y no es que esté directamente relacionado, pero podría contrastarse con lo que anuncia la economista Melissa S. Kearney en The Two-Parent Privilege. How Americans Stopped Getting Married and Started Falling Behind (Chicago UP), volumen que aparecerá en septiembre.

El volumen de O’Donnell Heffington empieza con una breve nota aclaratoria de la autora:

“Tenemos un término para las mujeres con hijos, que es madre. Lo que no tenemos es un gran término para una mujer sin hijos que no sea “una mujer sin hijos”; sólo podemos nombrarla con una descripción de lo que no tiene, o de lo que no es (es decir, una no-madre). Para algunos, éste es un problema que va más allá de la semántica. “No quiero que ‘no ser madre’ forme parte de lo que soy”, reflexiona la narradora de Sheila Heti en su libro de 2018 Motherhood, “que mi identidad sea el negativo de la identidad positiva de otra persona.” Heti sugiere el término “no no ser madre”: Para las mujeres sin hijos, podría ser un rechazo de la identidad negativa, “no ‘no ser madre'”. Para las madres, el doble negativo se anula y se convierten, simplemente, en madre. Heti escribe que se trata de un “término que podemos compartir”. Esta sugerencia me parece encantadora en teoría, pero también -al menos a efectos de escribir un libro de no ficción- un poco impracticable.

No tener las palabras adecuadas para describir el estado de no tener hijos supuso, como probablemente se imaginarán, un pequeño reto para el libro que sigue, que es un montón de palabras sobre el estado de no tener hijos. En la medida de lo posible, he intentado evitar las etiquetas que conllevan una carga política o cultural específica: estéril, sin duda, pero también infértil e incluso, cuando he podido, sin hijos. En su lugar, he intentado describir a las personas tal y como vivían: una mujer “sin hijos” o “que no tuvo hijos”, que “no fue madre” o “experimentó infertilidad” o “eligió no tener hijos”. Sin embargo, la parte de mi formación como historiadora que más he intentado desechar es el entusiasmo de mi disciplina por torturar la lengua inglesa. En algunos casos, basta con un adjetivo o un sustantivo, y en esos casos he optado por childless y childlessness, que son los términos más comunes y utilizados.

Desde su aparición a principios de la década de 1970, la alternativa “childfree” ha ido ganando popularidad, adoptada con entusiasmo por quienes han optado por una vida sin hijos. Muchos lo ven como un replanteamiento positivo, un antídoto contra la deficiencia que implica el término “childless“. La aparición de “childfree” forma parte de la historia que cuenta este libro, y emplearlo de forma más generalizada sería anacrónico y potencialmente confuso. También iría en contra de las experiencias de muchas mujeres que aparecen en este libro, que pueden haber querido tener hijos y habrían elegido tenerlos si varios factores de sus vidas hubieran sido diferentes, que lo intentaron y no pudieron tener hijos, o que experimentaron que sus opciones reproductivas estaban tan limitadas que nunca sintieron realmente que tuvieran elección en primer lugar.

La socióloga Adele E. Clarke ha observado que “necesitamos vocabularios que legitimen el hecho de no tener hijos biológicos: tanto “childless” como “childfree” ya están infectados. Necesitamos un vocabulario elaborado para referirnos a los parientes y a los cuidados más allá de los ‘pro- y anti- y no-natalistas’, y que no utilice la palabra binaria ‘elección'”.   Estoy totalmente de acuerdo, pero tampoco tengo las palabras adecuadas. El hecho de que carezcamos de buenos términos para definir una vida sin hijos -que dependa de nosotros explicar, definir e inventar palabras para este tipo de vida, una vida que nunca ha sido infrecuente y que cada vez es más común- es en parte la razón por la que escribí este libro”.

Tras esa nota viene la introducción (“No vamos a tener hijos”), que empieza relatando el paso de la autora por el departamento de Historia de West Point y sus experiencias, entre otros asuntos, sobre cómo se entendía allí la maternidad.  Dicho lo cual, sigue diciendo:

“(…)   Todos estamos familiarizados con el tropo -poco favorecedor para todos y repetido más allá del punto de ingenio en televisión, películas y libros- de un grupo de madres discutiendo primorosamente sobre pañales y la hora del baño mientras la marginada sin hijos se sienta en una esquina, normalmente bebiendo mucho.  En una escena de la serie de Netflix House of Cards, la esposa de un candidato presidencial charla con Claire Underwood, que es a la vez la Primera Dama en ejercicio y la compañera de fórmula de la candidatura contraria. “¿Alguna vez te has arrepentido de no haber tenido hijos?”, le pregunta a Underwood. Underwood mira fijamente a la puerta por la que el hijo de la mujer había salido hace un momento, tras interrumpir la conversación para pedir zumo a gritos. “¿Te arrepientes alguna vez de haberlos tenido?”, responde.

(…) En mi propia vida, he sentido una distancia sigilosa entre las madres de mi edad y yo (…). Las mujeres con las que me licencié, con las que bebí demasiado whisky en bares, con las que corrí maratones, se han transformado, literalmente de la noche a la mañana, en adultas, con verdaderas responsabilidades y sentido en sus vidas. Mientras tanto, yo he seguido siendo una niña, sin alimentarme adecuadamente de forma regular, matando plantas de interior y permitiéndome placeres hedónicos y salvajes como salir a correr cada mañana y tener el salón limpio.

Al darle vueltas en mi cabeza, poco a poco me di cuenta de que sentimos esta división porque se supone que debemos sentirla. Las líneas de batalla de la guerra civil de la maternidad nos fueron dadas como un derecho de nacimiento de las personas nacidas con órganos reproductores femeninos. Las mujeres, le dijo un fanfarrón Napoleón Bonaparte a su confidente Gaspard Gourgaud, “son meras máquinas de hacer niños”.  En nuestro lado del charco, la expectativa de que las personas sexuadas como mujeres al nacer se convertirían en madres se forjó a lo largo de una larga historia que pretendía hacer de la reproducción la principal contribución cívica de la mujer blanca estadounidense, y del núcleo familiar su único hogar natural. Al mismo tiempo, varios políticos, pensadores y figuras culturales estadounidenses reforzaron esa idea caracterizando a las mujeres que no tenían hijos como desviadas, rotas, poco femeninas, antipatrióticas e incluso -cuando eran blancas- traidoras a su raza. Estos esfuerzos se remontan al menos a finales del siglo XVIII, durante y después de la Guerra de la Independencia, cuando las esposas y las hijas de los patriotas fueron transformadas en “madres republicanas”, que servían a la nación naciente dando a luz y criando a su próxima generación de ciudadanos, bañando a su progenie en la virtud cívica estadounidense y dándoles de comer con cuchara la moral estadounidense.  En 1873, el Tribunal Supremo de EE.UU. lo hizo oficial. “El destino y la misión primordiales de la mujer son desempeñar los nobles y benignos oficios de esposa y madre”, escribió el juez Joseph P. Bradley en una opinión concurrente a una sentencia que permitía a los estados impedir que las mujeres se convirtieran en abogadas. “Esta es la ley del creador”.

A diferencia de la mayoría de las leyes del polarizado panorama político actual, ésta cuenta con un amplio apoyo bipartidista. (…)

(…)

Aunque pocos lo dicen en voz alta, lo que más les preocupa es el egoísmo, la decadencia y la estupidez de las mujeres. Por supuesto, es igualmente posible que un hombre viva toda su vida y no tenga hijos, y si hay menos mujeres que tienen hijos, es de suponer que hay menos hombres que los engendran. Pero un hombre que no tiene hijos no suele identificarse con esa carencia. “La condición de la mujer como portadora de hijos se ha convertido en un hecho fundamental de su vida”, escribe Adrienne Rich en su clásico de 1986, Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution. A diferencia de la no-maternidad, “el término ‘no-padre’ no existe”.  Esto no quiere decir que los hombres no se enfrenten a presiones y expectativas sobre las familias. La socióloga Alice Rossi ha observado que la llegada de un hombre a la edad adulta se define por su capacidad para mantener a una mujer y a los hijos que ésta tendría.  Pero la presión de producir los hijos que necesitan ser mantenidos, y la culpa de no hacerlo, recae enteramente en las mujeres.

(…)

A lo largo de la historia, no cabe duda de que algunas encontraron la forma de no casarse ni tener hijos porque no se sentían sexualmente atraídas por los hombres, porque no querían asumir lo que tradicionalmente eran funciones femeninas o porque no se identificaban como mujeres. Otras pueden haberlo hecho porque no tenían ningún interés, ni sexual ni de otro tipo, en el hombre concreto con el que sus padres o su comunidad esperaban que se casaran y tuvieran hijos. (La idea de que el amor romántico o la atracción sexual eran requisitos necesarios para el matrimonio heterosexual y la maternidad es un invento relativamente reciente). Otras lo hicieron porque querían ser académicas, pilotos, juezas o campeonas de tenis y, al menos hasta hace muy poco, combinar la maternidad con las ambiciones profesionales no parecía posible. Cualesquiera que fueran sus razones, todas ellas habrían pagado un precio social. Hoy, una mujer cis que ha dado prioridad a su carrera sobre los hijos, una mujer lesbiana que no puede permitirse tratamientos de fertilidad y una mujer trans que no tiene útero han fracasado igualmente a la hora de emprender el acto biológico de la reproducción que ha llegado a definir nuestro género. A pesar de nuestras preferencias, identidades y anatomías, en esto, y en el precio social que pagamos, estamos unidas.

(…)”.

© Hachette Book Group / Peggy O’Donnell Heffington

Erik Linstrum: el violento final del Imperio Británico, de cómo se vivió

Una vez más, y no será la última, reparamos en las tesis doctorales. Hace ya una década,  en Harvard, se leyó  una titulada “Making Minds Modern: The Politics of Psychology in the British Empire, 1898-1970”, juzgada  positivamente por un selecto comité en el que figuraban, entre otros,  Maya Jasanoff,  David Blackbourn o Caroline Elkins. Su autor era Erik Linstrum y de aquella inicial investigación se extrajo un volumen titulado Ruling Minds. Pues bien, ahora se profundiza y cierra el asunto con Age of Emergency – Living with Violence at the End of the British Empire (Oxford UP).

Y así empieza la introducción:

“Para una mujer de Yorkshire en la década de 1950, el violento final del Imperio Británico nunca estuvo del todo fuera de su mente. Un día de enero de 1953 comenzó con el desayuno en la cama. “Luego me levanté y me puse a dar vueltas”, anotó Mary Towler en su diario. “Las cosas en Kenia parecen muy sombrías”. Otro día de invierno, cinco años más tarde, “pasé un rato en el jardín. Chipre parece haberse calmado por el momento. Un narciso miniatura en flor”. Nueve meses después, vio partir a su marido a Londres en el primer tren, y se preguntó si “hay algo de verdad en las historias de que los sospechosos chipriotas no son bien tratados. Sólo hay que escuchar a la gente corriente decir lo que les harían a los chipriotas”. La banalidad de lo cotidiano -las tareas domésticas, las flores floreciendo, las idas y venidas de amigos y parientes- se mezclaba con fugaces pero inquietantes reconocimientos de la guerra en las colonias.

Si todo diario es una representación, el de Mary Towler no fue una excepción. El propio proyecto Mass Observation, que invitó a Towler a escribir la crónica de sus pensamientos, fue diseñado para producir una determinada idea de la vida cotidiana: una identidad colectiva forjada a través de la recepción y reelaboración de los medios de comunicación de masas.  Por esa razón, su diario puede proporcionar pocas respuestas definitivas sobre la experiencia de la descolonización en Gran Bretaña. Sin embargo, puede plantear preguntas. ¿Cómo se enteró de las lejanas guerras coloniales cuyos vericuetos registró? ¿Fue la falta de información o la falta de interés lo que marcó los límites de su conocimiento? Si algo la inquietó durante más de un momento, ¿fue la aparente infinitud de la guerra, la brutalidad cometida en nombre de Gran Bretaña o el largo y lento retroceso del propio imperio?

La violencia colonial era una realidad en la Gran Bretaña de posguerra. Para la mayoría de la gente, sólo exigía una atención ocasional en medio de la presión de preocupaciones más inmediatas. Pero nunca estuvo del todo ausente. Cuando terminó la Segunda Guerra Mundial en 1945, comenzó otra era de conflictos. Duró casi dos décadas, mientras los levantamientos amenazaban el dominio británico en colonias de todo el mundo, en Palestina, Malaya, Kenia, Chipre y Adén. Decenas de miles de soldados británicos, tanto reclutas como soldados de carrera, fueron enviados a un punto conflictivo tras otro. Comenzaron nuevas guerras antes de que terminaran las anteriores. Las mismas tácticas sombrías se intentaron una y otra vez con resultados inciertos. Detrás de todo ello se escondía la sospecha de que la lucha dramatizaba el declive de Gran Bretaña como potencia mundial en lugar de invertirlo. Para los británicos, la guerra colonial no era tanto una serie de acontecimientos como una atmósfera: geográficamente difusa, moralmente problemática, impermeable a los finales nítidos o a las declaraciones de victoria. Lo que el novelista Graham Greene escribió desde Malaya en 1950 podría servir de epitafio para la época: “La guerra era como una niebla; lo impregnaba todo; minaba los espíritus; no se despejaba”.

Hubo otras amenazas a la paz en aquellos años, como la guerra de Corea y la rivalidad nuclear de la Guerra Fría. Pero la aparente interminabilidad de la guerra en las colonias consolidó la sensación de que la estabilidad prometida en 1945 había resultado ilusoria. Como una mujer de Lancashire preguntó en su diario en 1948, tras conocer las últimas noticias de Palestina: “Otro montón de jóvenes creciendo, ¿para qué? ¿Para volver a pasar por todo el peligro y la agonía de la guerra?”. No podía evitar pensar que “la guerra aún no ha terminado, es sólo una tregua”.  Cuando una socióloga de la Universidad de Londres llevó a cabo un estudio de adolescentes ingleses en 1956, les pidió que escribieran ensayos desde la perspectiva de sus yo mayores, “que miraran atrás en su vida y dijeran qué les ha pasado”. Varias respuestas hacían referencia a la guerra colonial. Uno de ellos imaginaba un emocionante aunque traicionero período como soldado en Chipre, persiguiendo a “terroristas que lanzaban bombas” por “las sinuosas callejuelas de Nicosia” y esquivando por poco la bala de un asesino. Otro predijo sombríamente que el esfuerzo por mantener el poder imperial por la fuerza sería inútil. “Gran Bretaña ya había perdido casi todo su Imperio”, escribió el estudiante. “Me alegro de que mis días hayan llegado a su fin porque este mundo está lleno de miedo y problemas”.

Para algunos, el declive imperial era sinónimo de declive racial. De visita en la sala común del Nuffield College de Oxford en 1953, el empresario Raymond Streat observó “una sensación de presentimiento” poco después del estallido de la rebelión Mau Mau en Kenia. Streat y sus anfitriones se estremecieron ante la idea de “millones de africanos primitivos e incultos” en marcha y temieron que “una vez que la marea fuera levantada por un fuerte viento, podría barrer todas las defensas”.  El magnate de la prensa Lord Beaverbrook, achispado en una fiesta en una casa de campo cuatro años más tarde, se sintió presa de la melancolía racial tras observar un atlas de la época de la Primera Guerra Mundial en su estantería. “Rojo por todas partes”, exclamó. “Gran Bretaña dominaba el mundo”. Luego pasó la página a una imagen de africanos estereotipados de aspecto primitivo. “¡Salvajes!” Beaverbrook gritó. “Se lo hemos dado todo”.

La cuestión era si el declive del poder británico debía aceptarse con fatalismo o resistirse con la fuerza. Los informes de opinión pública de los agentes del Partido Conservador en todo el país mostraban un amplio apoyo a la acción militar para apuntalar el poder imperial. El lenguaje musculoso favorecido por los agentes tories insinuaba los dividendos políticos que percibían en una guerra en curso por el imperio. (…)

(…)

A través de las experiencias personales de familiares y amigos, los debates librados por políticos y activistas, y las historias contadas en periódicos, libros, radio, televisión y teatro, los disturbios en las colonias no se quedaron ahí. El reto para el pueblo británico fue encontrar formas de convivir con la violencia que no podían simplemente ignorar. Este libro cuenta cómo, en su mayor parte, lo consiguieron.

(…)”.

© Oxford University Press / Erik Linstrum

Meike G. Werner: Retrato de grupo, con Max Weber al fondo

Sabido es que Max Weber fue, entre otras cosas,  el iniciador de tres conferencias culturales que tuvieron lugar entre 1917 y 1918 en el castillo de Lauenstein, en el norte de Franconia.  En aquel lugar, la élite intelectual discutió  la reorganización política y cultural de Alemania después de la catástrofe de la guerra mundial.

En la edición de El político y el científico, por ejemplo, Joaquín Abellán nos recuerda que Weber “había participado en un debate intelectual en el castillo de Lauenstein, en Turingia, organizado por el editor de Jena Eugen Diederichs. Profesores, artistas, escritores políticos, miembros del Freideutsche Jugend (Movimiento Juvenil), se habían reunido para discutir sobre el sentido de la difícil época en que vivían y qué se podría hacer. Allí pudo conocer Weber directamente algunas de las posiciones básicas de estos jóvenes, especialmente su anhelo de una nueva profecía, de un nuevo ideal de vida teñido ciertamente de tintes irracionales. Según cuenta Marianne Weber en la biografía sobre su marido, a éste le impacientaba la exaltación que hacían estos jóvenes de ideales que significaban una huida de la dura realidad alemana del momento. Pero señala asimismo la biógrafa que Weber comprendía lo que los jóvenes le manifestaban y luchaba con ellos por obtener claridad y objetividad, haciéndoles ver que en esos momentos, en plena guerra, «la salvación de Alemania» era la tarea prioritaria, pues «¿de qué serviría salvar la propia alma si la nación se marchitaba?» .

Pero más directo es uno de los participantes, Ernst Toller, que lo relató en Una juventud en Alemania:

“Sobre una de las suaves colinas de la Alemania central, en la verdosa y azulada tonalidad de un bosque de pinos, en la Turingia, está emplazado el castillo Lauenstein. Es aquí donde el editor Eugen Diederich invita y recibe a sabios, artistas, escritores, políticos, reformistas y gente joven. En estos tiempos, cuyo significado no alcanza a comprender mucha gente, deben los elegidos intercambiar ideas, intercambiar ideas sobre el sentido de los deberes a cumplir. Llegó Max Weber, sociólogo de Heidelberg,  Max Maurenbrecher, ex pastor protestante, ahora político y reformista, el poeta Richard Dehmel, el poeta Walter von Molo, el poeta obrero Broeger, el escultor Kronert, muchos profesores, entre ellos Meinecke, Sombart, Tönnies. Todos abandonan sus cuartos de estudio. Dudan de los valores de ayer y hoy.  Los jóvenes únicamente exigen claridad. Les parece que el mundo está maduro para su destrucción y,  para conjurar el caos, buscan el camino que los saque de esta espantosa confusión de la época (…)”.

Pues bien, de eso trata -a su manera- el reciente libro de la profesora Meike G. WernerGruppenbild mit Max Weber. Gespräche über die Zukunft Deutschlands nach dem Krieg  (Wallstein). Y el primer capítulo (“1917, año decisivo: conversaciones sobre el futuro de Alemania”) nos dice lo siguiente:

Cierta información sobre el pasado sólo puede proporcionarse mediante imágenes visuales (Hayden White)

Unos treinta años más tarde, Fritz Brühl, corresponsal en Bonn del Süddeutsche Zeitung, calificó las conversaciones de 1917 en el castillo de Lauenstein como el “inicio de la revolución de 1918”. Esta apreciación tuvo su origen en la celebración del 70 cumpleaños del Presidente alemán Theodor Heuss, en enero de 1954. El celebrante tenía 33 años, un ambicioso periodista de las provincias del sur de Alemania, cuando asistió a los dos primeros congresos en mayo y septiembre de 1917 en el pintoresco castillo situado cerca de Ludwigstadt, en la Alta Franconia. Heuss no acudió a la tercera reunión de Pentecostés de 1918. En enero de ese mismo año, se había trasladado de Heilbronn a Berlín para incorporarse a la redacción del semanario Deutsche Politik por invitación de Ernst Jäckh y, al mismo tiempo, para trabajar en la oficina de la Deutscher Werkbund, una “unión de intereses estéticos y políticos” ideal para Heuss. De este modo había dado el salto a los círculos de discusión política de la capital del Reich. Tenía ante sí el camino hacia la gran política.

Como las Conferencias Culturales Lauenstein, estas reuniones ocupan un lugar fijo en la historia de los intelectuales alemanes. El propio Heuss recordó estas reuniones en varias ocasiones, por ejemplo en obituarios y homenajes a Max Weber, que murió demasiado pronto, en 1920, en conversaciones con Walter von Molo (a quien Heuss había llevado una vez inconsciente desde la sala de la torre Lauenstein), o en sus memorias, que aparecieron en 1963, medio año antes de su muerte. Para Heuss, fueron los encuentros personales los que hicieron de las reuniones en el castillo del viejo caballero acontecimientos memorables: con Max Weber, al que conocía de Heidelberg y con el que pasó “otra hermosa velada en Weimar” tras la conferencia de Pentecostés; con el filólogo clásico muniqués Otto Crusius, “una persona de una frescura espléndida”; con el historiador berlinés Friedrich Meinecke, que dispensó su buena voluntad al joven periodista; con Richard Dehmel, autor de culto ya olvidado pero de éxito internacional en aquella época, a quien Heuss admiraba desde hacía tiempo; con Walter von Molo, autor de éxito muy difundido en aquella época; y con los jóvenes escritores Karl Bröger y Wilhelm Vershofen, que actuaron como poetas defensores de la clase obrera. Vershofen, tras pasar de la escritura a tiempo completo a la economía, se convirtió en años posteriores en profesor de Ludwig Erhard, que fue ministro de Economía en el gobierno de Adenauer a partir de 1949. No es de extrañar que Lauenstein siguiera presente en Bonn, así como entre los ilustrados de la “República de Bonn”. Vershofen había colaborado entonces en la organización de las conferencias desde Jena.

No cabía duda del destacado papel que Max Weber desempeñó para Heuss desde el principio: “muy fresco, ingenioso y despiadado”  dominó los debates de Lauenstein. Lo que estaba en juego era nada menos que el “Estado alemán” y su reorganización fundamental tras la guerra. Heuss informó de ello -y de los paseos por los hermosos alrededores- inmediatamente después de la primera reunión a su suegro Georg Friedrich Knapp en Estrasburgo. En sus memorias, sin embargo, las reuniones adquirieron su importancia sobre todo por “la fuerza de las acusaciones que Max Weber lanzó contra el Kaiser y su entorno”.  Fue, dijo Heuss retrospectivamente, “una verdadera explosión que intimidó a algunos de los oyentes”. Se dice que uno de los sorprendidos fue Ernst Krieck, más tarde uno de los principales educadores nacionalsocialistas, pero que en aquella época todavía pertenecía al campo liberal nacionalizquierdista de la burguesía. Suplicó a Heuss que ejerciera una influencia moderadora sobre Weber. Al fin y al cabo, los comentarios de Weber eran un insulto a su majestad. Pero Heuss le hizo una seña: sería como “Apagar un volcán con un vaso de agua”. Mientras tanto, la temida interrupción policial del evento no llegó a materializarse. Sólo en el valle del río Loquitz, que fluye a los pies del castillo, se rumoreó más tarde que “en el castillo había comenzado la revolución”. Todas estas historias y anécdotas sugieren que la presencia de Max Weber contribuyó significativamente a mantener los acontecimientos en la memoria.

Pero las fotografías que se conservan de la primera y la segunda conferencia también demuestran que ningún otro invitado pudo igualar el atractivo de Weber. Ni el idolatrado Richard Dehmel, ni el elocuente Max Maurenbrecher, ni el director de todo el asunto, el editor de Jena Eugen Diederichs. Sólo Weber aparece rodeado de gente, jóvenes y viejos, hombres y mujeres, eruditos, reformadores sociales, estudiantes, políticos, pastores, periodistas, educadores, publicistas y artistas. Una “sociedad un tanto confusa”, comenta Heuss, que refleja el carácter único de las conferencias, que traspasan los límites de los escaños parlamentarios, las iglesias, los grupos profesionales y de edad para invitar al diálogo.

(…)

Tendemos a leer la historia de la República de Weimar con su extensión a la guerra mundial desde atrás, es decir, como la historia del fracaso de la primera república alemana. El título frecuentemente citado del libro del historiador francés Jean-Jacques Becker hace referencia a la indecisión de la situación bélica en 1917. Llama a 1917 L’année impossible, el “año imposible”. De hecho, lo que se hizo imposible en 1917 fue una paz de compromiso que salvó la cara a todas las partes beligerantes. En Alemania, en cambio, el final de la guerra parecía anhelado y posible, y las esperanzas del Mando Supremo del Ejército (OHL) de un desenlace victorioso no estaban del todo injustificadas a la vista de los acontecimientos de la guerra. Al límite de sus recursos materiales y humanos, estas esperanzas internas alimentaron una “segunda movilización” o “removilización” de la población. Tras las ideas de 1914, las visiones de renovación nacional volvieron a ser la comidilla de la época. No otra cosa fueron los debates sobre el Lauenstein. Pero en lugar de tener un efecto unificador, las a menudo muy diferentes ideas de reorganización asociadas a ellas llevaron el debate público a la polarización política, social y argumental. Refiriéndose a la obra de Steffen Bruendel, Roger Chickering identifica dos campos que “se formaron en torno a los topoi de un ‘Estado popular’ parlamentario y en torno a una ‘comunidad popular’ exclusiva y definida holísticamente”.  Las conferencias de Lauenstein no podían adscribirse claramente a ninguno de los dos campos. Esto, y el hecho de que sus raíces se remontan a la crítica cultural transformadora de la vida del periodo de preguerra, convierte a las conferencias en una “curiosidad”, sin ninguna resonancia significativa entre el público alemán en general.

Esto último es cierto en la medida en que se considere que las conferencias no habían producido un programa (político), un memorándum, y desde luego no el “Partido de la Patria del Espíritu Alemán” audazmente esperado por uno de los organizadores. Sin embargo, ocupan un lugar destacado en la historia intelectual alemana. Aunque sólo sea por el plantel de estrellas: además de los ya mencionados, participaron Gertrud Bäumer, Alfred Kurella, Otto Neurath, Gustav Schiefler, Ferdinand Tönnies y Ernst Toller, por citar sólo a algunos de los invitados destacados. También merecen atención como síntoma de una “síntesis cultural fallida”, de la desintegración de una tregua intelectual donde las haya, y como caja de resonancia de los grandes discursos de Max Weber Wissenschaft als Beruf y Politik als Beruf, así como de sus panfletos Wahlrecht und Demokratie y Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland.

Gruppenbild mit Max Weber no es un libro sobre Max Weber, sino un estudio de los “adversarios sobre los que creció”, y procede menos de las palabras que de las imágenes. Los dos álbumes que documentan los tres encuentros, con más de 50 fotos, han sido indexados e invitan a nuevas narraciones. En 13 capítulos, se parte de una o dos fotos en cada uno para recorrer la prehistoria de los encuentros, el lugar de reunión, las contrapartes, los espectadores, las mujeres, los buscadores, los reformadores prácticos, los periodistas, los artistas y la “gente del mañana”. El acceso es horizontal, porque las fotos, al igual que las listas de participantes, democratizan. Muestran a las personas -como tipos y en constelaciones- en yuxtaposición espacial, en configuraciones a veces inesperadas, como presentes y ausentes. Las mujeres, ausentes en gran medida de las listas de participantes, se hacen visibles como actoras. Atmosféricamente, las imágenes sugieren un mundo pacífico, remoto y cerrado, en el peor año de la guerra. Visto así, Gruppenbild mit Max Weber es una microhistoria visual. Las fotos son huellas que conducen más profundamente al significado de los debates existenciales sobre el futuro de Alemania que las interpretaciones anteriores de los acontecimientos. Sólo en la combinación de imagen, texto y acontecimientos contemporáneos se despliega la fuerza explosiva cuyas huellas pueden rastrearse en las Conversaciones Lauenstein sobre el futuro de una Alemania en crisis y que, por su incompatibilidad, parecían señalar el camino hacia la revolución. De hecho, los mejores aflojaron la fe y los peores se llenaron de vehemencia apasionada”.

© Wallstein Verlag / Meike G. Werner

Escasez: Desde los orígenes del capitalismo hasta la crisis climática

En esos meses aparecen dos libros que abordan el problema de la escasez en su contexto medioambiental.  A finales del mes de junio aparecerá The Invention of Scarcity: Malthus and the Margins of History (Yale UP), de la profesora Deborah Valenze.  Su editor señala que esta estudiosa utiliza la historia, la antropología, los estudios alimentarios y los estudios sobre los animales para dirigir nuestra atención a los márgenes del ensayo de Malthus, donde actividades como la caza, la recolección, el pastoreo y la jardinería se convirtieron en extrañas. Con ello, demuestra que las omisiones de Malthus y su posterior canonización justificaron la imposición colonial de los modelos agrícolas británicos, sin tener en cuenta la diversidad medioambiental. A partir de ahí, sugiere vías de resistencia contra la hegemonía de la economía política malthusiana, imaginando un mundo en el que el monocultivo esté en retirada y los márgenes vuelvan a ocupar su lugar como espacios de experimentación, agilidad y florecimiento humano.

Pero antes del libro de Valenze ha llegado a las librerías el de sus colegas Fredrik Albritton Jonsson y Carl Wennerlind, titulado Scarcity. A History from the Origins of Capitalism to the Climate Crisis (Harvard UP). Quizá debiéramos hojear ambos libros a la vez, porque el de Valenze analiza una parte central en esa amplia cronología que abordan Jonsson y Wennerlib. Pero con estos dos últimos nos quedamos, con unos párrafos de su introducción (“Más allá de un concepto de escasez”):

“Vista desde el espacio exterior, la economía mundial es imperceptible. A simple vista, incluso el proyecto de ingeniería más ambicioso pierde definición y se disuelve en la tierra, los océanos y el cielo. Las carreteras y los ferrocarriles, las fábricas y los suburbios parecen desvanecerse sin dejar rastro. Sólo en el lado nocturno de la Tierra aparece la economía moderna: millones de luces unidas en una luminiscencia planetaria.

Por supuesto, las luces por sí solas no cuentan toda la historia. Para comprender el impacto planetario de la economía mundial, son necesarias otras formas de observación. Cientos de estaciones de vigilancia en todo el mundo cartografían ahora el impacto del crecimiento económico en el ciclo del carbono. Ninguna tendencia física del último siglo ha tenido un efecto más profundo que la acumulación de gases de efecto invernadero. En la atmósfera, el dióxido de carbono forma un gas traza de proporciones minúsculas, pero esta minúscula fluctuación química resulta tener consecuencias calamitosas para el sistema climático a lo largo del tiempo. Desde el siglo XIX, las emisiones de gases de efecto invernadero procedentes de la industria manufacturera y otros sectores de alto consumo energético han empezado a empujar el sistema terrestre hacia un nuevo estado. La humanidad ha abandonado el clima relativamente estable de la época del Holoceno y ha entrado en una nueva etapa de la historia del planeta, denominada provisionalmente Antropoceno.

El efecto acumulativo de todas nuestras acciones económicas proyecta una sombra sobre la atmósfera, encerrando el calor en la biosfera y elevando así la temperatura media anual del planeta. Esta es la consecuencia de un fenómeno muy peculiar: el crecimiento económico exponencial. Durante el 99,9993% del tiempo que el Homo sapiens ha vivido en la Tierra, no ha habido ningún crecimiento económico sostenido. Sólo en los dos últimos siglos, tal vez tres, el crecimiento económico se ha convertido en una parte natural de la vida humana, un bien aparentemente inequívoco y esencial para la prosperidad de la humanidad. A las generaciones actuales les resulta difícil incluso concebir el mundo sin el concepto de crecimiento económico. Desde el siglo XVII, científicos e ingenieros confían cada vez más en su capacidad para controlar el mundo natural. Sin embargo, este nuevo poder es aterradoramente parcial y quizá mucho más ciego de lo que creemos. Aunque los humanos han aprendido a dividir el átomo, manipular el genoma y poner gente en la luna, también han producido inadvertidamente contaminación y pérdida de biodiversidad a escala planetaria. El proyecto del siglo XVII de controlar la naturaleza ha dado lugar a una serie de efectos secundarios de pesadilla que ahora están poniendo en peligro las mismas condiciones que han permitido la aparición de sociedades complejas. El cambio medioambiental global está poniendo en peligro el futuro de la especie humana2.

Para hacer frente a estos problemas, las sociedades capitalistas tienen que cambiar su forma de interactuar con el medio ambiente planetario. Tenemos que modificar nuestra forma de pensar sobre la economía y la naturaleza, así como sobre la relación entre ambas. Durante la mayor parte del siglo pasado, gran parte de nuestro enfoque se ha basado en la economía neoclásica moderna y su axioma fundamental de la escasez. Como se supone que el deseo humano de consumir es insaciable y la naturaleza es, por definición, finita, los economistas razonan que todos los seres humanos y las empresas se ven obligados a hacer concesiones para maximizar su felicidad y sus beneficios. Esto significa que, en un momento dado, los agentes económicos tratan de hacer el uso más eficiente posible de los recursos naturales y, con el tiempo, se esfuerzan por desarrollar la ciencia y la tecnología para engendrar el mayor crecimiento económico posible. Si, en este proceso, los recursos naturales empiezan a escasear, los economistas predicen que los empresarios, ayudados por la nueva ciencia, responderán al aumento de los precios y desarrollarán sustitutos. La concepción de la naturaleza como escasa, pero capaz de infinitas mejoras e infinitas sustituciones, ha demostrado ser extraordinariamente eficaz para promover el crecimiento económico y un consumo cada vez mayor. Sin embargo, esta concepción de la escasez también está en el centro de la crisis planetaria a la que nos enfrentamos.

Desde hace algún tiempo, los científicos han advertido de cambios sistémicos radicales en el sistema terrestre causados por las economías de combustibles fósiles y el consumo excesivo. El cambio climático antropogénico es la amenaza más conocida. Los gases de efecto invernadero están empujando al planeta hacia nuevos extremos de calor, humedad, sequía e inundaciones. Estos cambios provocarán probablemente un descenso de la productividad agrícola en regiones clave. El calentamiento global provocará la subida del nivel del mar, amenazando zonas costeras densamente pobladas que son especialmente vulnerables a la subida del nivel del mar. Los ecosistemas oceánicos también están sometidos a una presión cada vez mayor. La acidificación amenaza biota vital como los arrecifes de coral y el fitoplancton. Estrechamente vinculada al cambio climático está la tendencia al aumento de las tasas de extinción. El deterioro del clima y el cambio del uso de la tierra están reduciendo rápidamente la biodiversidad terrestre que sustenta el buen funcionamiento de los ecosistemas y las economías humanas. Por si fuera poco, la contaminación química también plantea riesgos sin precedentes para el medio ambiente planetario y el bienestar humano. Mientras tanto, la agricultura moderna produce flujos excesivos de nitrógeno y fósforo que dañan la salud de las vías fluviales y los ecosistemas costeros. La agricultura industrial y el desmonte de tierras también parecen acelerar la aparición de nuevos patógenos como el COVID-19. Con tantas amenazas interrelacionadas y crecientes, las sociedades capitalistas parecen haber llegado a un punto de ruptura. Sin una transformación fundamental, la humanidad se enfrenta a un desastre planetario.3 Por lo tanto, no nos queda otra opción que reconsiderar fundamentalmente cómo organizamos nuestra economía.

Para crear una economía de futuro, necesitamos nuevas formas de pensar. Para desarrollar nuevas ideas, necesitamos comprender el pasado. Este libro condensa quinientos años de debates sobre la relación entre naturaleza y economía, examinando cómo los filósofos, teóricos políticos y economistas del pasado han concebido esta relación. Mientras que los historiadores suelen señalar que conocer la historia nos impide repetirla, nosotros creemos, de forma más ambiciosa, que el conocimiento histórico no sólo nos permite evitar la repetición, sino que nos proporciona una comprensión compartida que puede ayudarnos a construir un futuro mejor. Esperamos que los lectores de este libro, al hacerse una mejor idea de cómo la gente del pasado ha concebido el nexo naturaleza-economía, se sientan inspirados para pensar imaginativamente en alternativas a la idea neoclásica de escasez. Necesitamos avanzar hacia una economía que sea capaz de satisfacer las necesidades humanas al mismo tiempo que permite que el sistema terrestre funcione de manera que favorezca tanto el florecimiento humano como la diversidad de la vida no humana.

Aunque se centra en el concepto de escasez, pieza central de la economía moderna, este libro no está escrito desde el discurso de la economía neoclásica. Por el contrario, sitúa el pensamiento económico en un contexto histórico mucho más amplio. Esperamos que nuestro enfoque histórico resulte útil a muchos estudiosos, incluidos antropólogos, historiadores, sociólogos, politólogos y economistas. Nuestro principal objetivo, sin embargo, es llegar a los ciudadanos del mundo preocupados por buscar soluciones a la inminente crisis planetaria. Gran parte de los argumentos aquí expuestos tomaron forma en el aula, cuando debatimos estas ideas con estudiantes universitarios. Hemos escrito el libro pensando en los estudiantes y otros jóvenes, intentando que nuestras ideas sean lo más accesibles posible, incluso para los recién llegados a la historia intelectual.

(…)

(…).

En 2000, el químico atmosférico Paul Crutzen y el ecologista Eugene Stoermer acuñaron el término Antropoceno para llamar la atención sobre la dramática ruptura en la historia del planeta. El rápido crecimiento económico basado en el uso de combustibles fósiles había forzado a la Tierra a salir del Holoceno y entrar en una nueva época geológica. Desde el principio, el concepto de Antropoceno incluyó una serie de amenazas además del cambio climático. El marco de los Límites Planetarios, ideado por el científico medioambiental Johan Rockström, describía nueve grandes puntos de inflexión que tenían la capacidad de forzar a la Tierra a salir de su estado Holoceno: el cambio climático, la integridad de la biosfera, el cambio en el uso del suelo, el uso del agua dulce, los flujos bioquímicos, la acidificación de los océanos, la carga de aerosoles atmosféricos, la eliminación del ozono estratosférico y las nuevas entidades químicas. Estos nueve límites revelaron un trágico fallo en la concepción cornucopiana de la escasez adoptada por la economía dominante. En lugar de ver el mundo natural como una reserva ilimitada de recursos que controlar y dominar, los modelos de la ciencia del sistema terrestre sugerían que el crecimiento económico exponencial estaba produciendo más contaminación de la que el planeta podía absorber, con el consiguiente riesgo de perturbar gravemente el funcionamiento seguro del sistema12.

La creciente amenaza para el medio ambiente mundial dio un giro aterrador al viejo temor de los límites naturales del crecimiento, ampliando el problema de las reservas finitas a la escasez de sumideros. La energía y la materia fluyen por el sistema terrestre entre distintos depósitos. Cuando el flujo de materia hacia un depósito es mayor que el flujo de salida, el depósito se define como un sumidero. Cuando se quema carbón, petróleo y gas natural, el dióxido de carbono se transfiere del suelo a la atmósfera. Los procesos naturales eliminan gradualmente el carbono de la atmósfera y lo retienen en sumideros como los océanos, la vegetación terrestre, las rocas y el suelo, pero la capacidad de estos sumideros para almacenar dióxido de carbono no es ilimitada. Más allá de cierto umbral, el exceso de carbono en la atmósfera desencadenará una cascada de puntos de inflexión que socavarán el funcionamiento seguro del sistema”.

© President and Fellows of Harvard College / Fredrik Albritton Jonsson & Carl Wennerlind

Quinn Slobodian: Capitalismo radical. El sueño de un mundo sin democracia

Un lustro atrás presentaba en este blog al historiador Quinn Slobodian, a propósito de su libro Globalists, afortunadamente ya traducido por Capitán Swing.  Tan combativo como entonces, nos llega ahora su Crack-Up Capitalism.  Market Radicals and the Dream of a World Without Democracy (Metropolitan Books).

Juzguen ustedes con estos párrafos de la introducción:

“Sin mirar el móvil, ¿cuántos países hay en el mundo? ¿No estás seguro? La respuesta es unos doscientos, más o menos. Ahora piensa en el año 2150. ¿Cuántos habrá entonces? ¿Más de doscientos? ¿Menos? ¿Y si hay mil países? ¿O sólo veinte? ¿Y dos? ¿O uno? ¿Qué tipo de futuros sugerirían estos mapas? ¿Y si todo dependiera de la respuesta?

La persona que planteaba este experimento mental en 2009 era Peter Thiel, capitalista de riesgo de cuarenta y un años. Tras hacer una pequeña fortuna fundando PayPal e invirtiendo pronto en Facebook, acababa de recibir un gran golpe en la crisis financiera del año anterior. Ahora tenía una cosa en mente: cómo escapar del Estado democrático recaudador de impuestos. “Ya no creo que la libertad y la democracia sean compatibles”, escribió. “La gran tarea de los libertarios es encontrar una vía de escape de la política en todas sus formas “. Cuantos más países hubiera, más lugares posibles para llevar tu dinero, y menos probable sería que cualquier país subiera los impuestos por miedo a espantar a la gallina de los huevos de oro. “Si queremos aumentar la libertad, debemos aumentar el número de países“.

Thiel lanzó la idea de un mundo de miles de polos como el sueño utópico de una realidad futura. Lo que no mencionó fue que el futuro que describía ya existía en muchos aspectos.

Un globo terráqueo estándar muestra un mosaico desigual de colores, pixelado más densamente en Europa y África, que se suaviza en tramos cromáticos más amplios a través de Asia y Norteamérica. Es una visión familiar del mundo, la que nos han enseñado desde la escuela primaria, a la que se refería Thiel: cada parcela de tierra con su propia bandera, su propio himno, su propio traje nacional y su propia cocina. El desfile inaugural de los Juegos Olímpicos presenta esta versión del globo terráqueo cada dos años, para reafirmar que, después de todo, el mundo es un pañuelo.

Pero cometemos un error si vemos el mundo sólo en este rompecabezas de naciones. De hecho, como nos recuerdan los estudiosos, el mundo moderno está picado de viruelas, perforado, hecho jirones y dentado, desgarrado y pinchado. Dentro de los contenedores de las naciones hay espacios jurídicos inusuales, territorios anómalos y jurisdicciones peculiares. Hay ciudades-estado, paraísos, enclaves, puertos francos, parques de alta tecnología, distritos libres de impuestos y centros de innovación. El mundo de las naciones está plagado de zonas, y éstas definen la política del presente de un modo que apenas estamos empezando a comprender.

¿Qué es una zona? En su forma más básica, es un enclave esculpido fuera de una nación y liberado de las formas ordinarias de regulación. Las competencias fiscales habituales suelen suspenderse dentro de sus fronteras, lo que permite a los inversores dictar sus propias normas. Las zonas son casi extraterritoriales, tanto del Estado anfitrión como distintas de él. Entre las más destacadas se encuentran las zonas económicas especiales, las zonas francas industriales y las zonas de comercio exterior. En un extremo del espectro socioeconómico, las zonas pueden ser nodos en las redes de fabricación transfronteriza. En el otro extremo, podemos ver una versión de la zona en los paraísos fiscales donde las empresas transnacionales ocultan sus beneficios, lo que el economista Gabriel Zucman denomina “la riqueza oculta de las naciones”. La fuga de beneficios empresariales a estas jurisdicciones de baja o nula tributación le cuesta a Estados Unidos 70.000 millones de dólares al año en ingresos fiscales, mientras que los paraísos fiscales albergan aproximadamente 8,7 billones de dólares de la riqueza mundial. Algunas islas caribeñas cuentan con más empresas registradas que residentes.  En su primera campaña electoral, el candidato Barack Obama destacó Ugland House, en las Islas Caimán, que contenía doce mil sociedades. “Es el edificio más grande o la mayor estafa fiscal registrada”, dijo. En realidad, era totalmente legal, una realidad cotidiana del sistema financiero mundial.

Hay más de 5.400 zonas en el mundo, muchos más regímenes que en la fantasía de Thiel de un mundo futuro de mil países. Sólo en la última década han aparecido mil nuevas zonas.  Algunas no son más grandes que una fábrica o un almacén, un punto de conexión en el circuito logístico del mercado mundial o un lugar para almacenar, ensamblar o refinar un producto para evitar aranceles. Otras son megaproyectos urbanos -como la Nueva Ciudad de Songdo (Distrito Internacional de Negocios de Songdo), en Corea del Sur; Neom, en Arabia Saudí; o la ciudad de Fujisawa, en Japón- que funcionan con sus propias reglas como ciudades-estado privadas.  En 2021, los legisladores de Nevada plantearon una idea similar, sugiriendo que podrían dejar que las empresas que se trasladen a su estado redacten sus propias leyes: el regreso de la ciudad empresarial un siglo después, reconvertida en “zona de innovación”.  En el Reino Unido, el Gobierno conservador hizo de la creación de una cadena de zonas libres de impuestos o puertos francos la pieza central de una propuesta para “nivelar” el Norte desindustrializado tras el Brexit. ¿Su quijotesco objetivo? Competir con la Zona Franca Jebel Ali de Dubai, fundada en 1985, donde las corporaciones disfrutan de vacaciones fiscales de medio siglo y tienen acceso a trabajadores extranjeros alojados en dormitorios y pagados a una fracción de un salario digno británico.

Utilizo la metáfora de la perforación para describir cómo funciona el capitalismo agujereando el territorio del Estado-nación, creando zonas de excepción con leyes diferentes y a menudo sin supervisión democrática. El filósofo Grégoire Chamayou añade otra metáfora, comparando los proyectos de privatización con la técnica del escarabajo de cuernos largos, que roe la estructura de la sociedad desde dentro. Lo que emerge da la impresión de ser un patrón por lo que queda fuera. El término utilizado por los expertos es “patrón anulado”. Para entender la economía mundial, tenemos que aprender a ver los vacíos.

La mayoría de las zonas del mundo están en Asia, América Latina y África. Sólo China tiene casi la mitad de ellas. Europa y Norteamérica suman menos del 10%. Sin embargo, como veremos, las zonas cuentan con algunos de sus más fervientes defensores en Occidente, que las aclaman como experimentos de lo que yo llamo microordenación, o la creación de acuerdos políticos alternativos a pequeña escala. Los defensores de las zonas sugieren que la utopía del libre mercado podría alcanzarse mediante actos de secesión y fragmentación, creando territorios liberados dentro y fuera de las naciones, con efectos tanto disciplinarios como de demostración para otros Estados. “La libertad localizada”, escribió Stuart Butler de la Heritage Foundation en 1982, “puede pudrir los cimientos del Estado no libre que la rodea”. Los promotores de la perforación se presentan melodramáticamente como guerrilleros de la derecha que reclaman -y descomponen- el Estado-nación, zona por zona. Una vez que el capital huye a nuevas zonas de baja fiscalidad y no reguladas, según la teoría, las economías no conformistas se verían obligadas a emular estas anomalías. Empezando por lo pequeño, la zona se propone modelar un nuevo estado final para todos.

Este libro cuenta la historia de lo que yo llamo capitalismo crack-up. Es, a la vez, una descripción del mundo que ha surgido gracias a los esfuerzos descoordinados de actores privados que buscan beneficios y seguridad económica en los últimos cuarenta años, facilitados por gobiernos voluntariosos, y el relato de una ideología deliberada. El capitalismo crack-up es una etiqueta tanto para la forma en que funciona el mundo como para la forma en que determinadas personas esperan seguir cambiando el mundo. Es una forma de describir un mundo cada vez más interconectado y a la vez más fragmentado. Los capitalistas del crack-up detectan signos de mutación del contrato social y se preguntan si podrían acelerar y sacar provecho de la dinámica de disolución. Son estudiantes de lo que Lionel Shriver denomina en su novela de 2016, The Mandibles, “el recién acuñado género de la economía apocalíptica”.

(…)”.

© Macmillan / Quinn Slobodian

El mundo herido. WEB Du Bois y la Primera Guerra Mundial

Sabido es que la IGM afectó sensiblemente a W. E. B. Du Bois. No es que creyera en las bondades de la guerra, pero  de ella extrajo cierto patriotismo inicial, esperanzado en que los americanos lucharan por la democracia y contra el militarismo, de modo que, al hacerlo, acabaran combatiendo en pro de la emancipación de la raza negra. Incluso viajo a Francia y entrevistó a los soldados negros, con amargura y decepción, pues observó que los oficiales blancos estadounidenses luchaban con más valor contra los negros de sus propias filas que contra los alemanes.

Sea como fuere, durante más de dos décadas intentó escribir una historia de la participación de los negros en la Primera Guerra Mundial y es de ese empeño, el de terminar esa obra y lidiar con el impacto de la guerra, de lo que trata el libro de hoy, a cargo del profesor  Chad L. Williams: The Wounded World. W. E. B. Du Bois and the First World War (Farrar, Straus and Giroux).

Así empieza:

“La suave mañana de verano del miércoles 26 de junio de 1957 comenzó probablemente como la mayoría de los días para W. E. B. Du Bois, de ochenta y nueve años. Se despertó en su casa de Brooklyn, la pintoresca casa de piedra rojiza cubierta de hiedra del número 31 de Grace Court que compartía con su esposa, Shirley Graham. Se afeitó y se dio un baño sin prisas. Después de vestirse con su traje y corbata habituales, bajó con cuidado a la cocina para tomar un copioso desayuno. Siempre lo consideró la comida más importante del día.

A las diez, ya se había instalado en su estudio. Las paredes estaban repletas de estanterías que iban del suelo al techo, con su enorme biblioteca a rebosar. Obras de arte y recuerdos formaban una decoración escasa pero elegante. Se sentó en la silla con respaldo de cuero de su escritorio, repleto de periódicos, cartas y más libros. Desde su ventana podía ver el tráfico de Brooklyn y la gente que pasaba por la calle.

Incluso en la vejez, y bajo la presión de todo el peso de la era McCarthy, Du Bois se mantenía ocupado. Acababa de publicar The Ordeal of Mansart, el primer libro de lo que había concebido como una trilogía de novelas titulada The Black Flame, y estaba impaciente por terminar su continuación. Siempre había algún artículo o editorial que escribir cuando se sentía con ganas. El gobierno le había confiscado el pasaporte y las oportunidades de dar conferencias a escala nacional se habían agotado, pero los grupos radicales locales seguían compitiendo por su tiempo y su sabia voz.

Esa mañana, al comenzar otro día, Du Bois se encontraba en un estado de ánimo reflexivo, incluso sombrío. La noche anterior había elogiado a James W. Ford, uno de los organizadores comunistas negros más destacados de Nueva York. Nacido en Alabama, Ford era un antiguo alumno de Fisk que había servido en Francia durante la Primera Guerra Mundial. En 1925, ayudó a organizar el American Negro Labor Congress, y al año siguiente se afilió al Partido Comunista, presentándose tres veces a la vicepresidencia de Estados Unidos por el PC. Al frente del Comité Nacional para la Defensa del Liderazgo Negro, Ford siguió apoyando a Du Bois cuando la mayoría de los afroamericanos, temerosos de ser tachados de rojos, le dieron la espalda. En su panegírico, Du Bois recordó a Ford como un hombre “que caminaba tranquilo y erguido, insistiendo en sus creencias y expresando aún su determinación de trabajar por una reforma radical de esta nación”.

Sentado en su despacho, conmovido por el fallecimiento de Ford, Du Bois pensó en su propia vida. Pensó en su trabajo: la lucha por conseguir la plena ciudadanía para los afroamericanos, llevar la libertad a todos los afrodescendientes del mundo, hacer realidad la democracia. Había intentado todas las estrategias políticas y utilizado todos los instrumentos de su considerable caja de herramientas intelectuales. Siempre representó a la raza lo mejor que pudo, ganándose partidarios leales y atrayendo a oponentes ruidosos. Sus puntos de vista evolucionaron, pero a lo largo de casi nueve décadas su creencia en la humanidad y la belleza de los negros nunca flaqueó.

Recordaba a familiares y amigos. Muchos de sus compañeros más cercanos -Charles Young, John Hope, James Weldon Johnson, Joel Spingarn- habían fallecido hacía tiempo. También su primera esposa y sus hijos. Pero otros, con el tiempo, llenaron el vacío e hicieron que mereciera la pena vivir. Nadie fue más importante que Shirley Graham, quien, con su abnegación y compañerismo, permitió a Du Bois disfrutar del amor en sus últimos años.

Probablemente se detuvo a pensar en sus logros. Estaba el pedigrí académico sin rival; los casi veinte libros de autoría única; las contribuciones a la historia, la sociología, la antropología, la ciencia política, la filosofía y la literatura que quizá, algún día, sus contemporáneos blancos pudieran reconocer plenamente. Podía sentirse satisfecho de haber contribuido al nacimiento de un movimiento por los derechos civiles que, en 1957, una nueva generación de jóvenes líderes combatía con éxito inspirador, así como de una lucha anticolonial que, tras décadas, dio sus frutos apenas unos meses antes, en marzo, cuando Ghana celebró su independencia.

De hecho, había visto y vivido muchas cosas: el auge de Jim Crow, los horrores del colonialismo occidental, la constante erosión de la democracia. Diecisiete presidentes estadounidenses habían ido y venido, todos desastrosos en materia de protección de los derechos de los negros. Había viajado por todo el mundo -Europa, África, Asia, el Caribe- experimentando de cerca el problema global de la línea de color y ampliando sus conocimientos, siempre en evolución, sobre cómo afrontarlo. Había sobrevivido a la inimaginable destrucción causada por dos guerras mundiales.

La primera de estas guerras puso a prueba la fortaleza y las convicciones de Du Bois como pocas otras experiencias en su vida. Creía que a través del patriotismo y el sacrificio militar, la democracia se convertiría en una realidad para los afroamericanos. Pidió a su pueblo que “cerrara filas” y dejara a un lado sus “agravios especiales”. Se le acusó de traicionar a la raza. Más de dos décadas después, en medio de torbellinos de desilusión y fracaso, intentó dar sentido a esta historia y a su propio lugar en ella, una historia que aún le atormentaba.

Estaba lejos de ser perfecto. Du Bois no podía ignorar los momentos en los que se equivocaba, en los que su fe estaba fuera de lugar, en los que su buen juicio se veía empañado por la esperanza. A pesar de todos sus esfuerzos, los negros seguían sufriendo la opresión racial. La codicia, la explotación económica y la subversión de la democracia seguían desbocadas. La paz seguía siendo un sueño difícil de alcanzar, mientras el espectro de la guerra atómica se cernía sobre el mundo y éste se tambaleaba al borde de la catástrofe. Pensó en lo que quedaba por hacer.

Y pensó en el final. No temía morir. En muchos momentos de su larga vida había esperado que llegara. La muerte, creía Du Bois, era natural y, dada la insoportable situación del mundo para los negros, a veces incluso era bienvenida.

Sentado ante su escritorio, reflexionando sobre la vida y su legado, decidió escribir su “mensaje final” al mundo . Una vez terminada, cerró la nota en un sobre y se lo entregó a Shirley Graham. Incluía instrucciones claras: “Abrir después de mi muerte”.

© Macmillan / Chad L. Williams

Michela Ponzani: La persecución de los partisanos comunistas

Uno de los volúmenes que mayor atención ha suscitado en el mercado italiano de esta primavera ha sido Processo alla Resistenza. 
L’eredità della guerra partigiana nella Repubblica 1945-2022 (Einaudi), de Michela Ponzani, célebre historiadora y presentadora televisiva en la RAI.

Veamos parte de su introducción (“Elegir la desobediencia”):

“Hay cierta amargura en el momento de la separación: la gran aventura llega a su fin, la poesía de nuestra juventud ha terminad “. Con estas palabras, no exentas de melancolía, un grupo de partisanos piamonteses de los Valles de Lanzo saludó la liberación de Italia en mayo de 1945.

Poco más de un mes después de la proclamación de la insurrección nacional, el entusiasmo por la nueva libertad, reconquistada con la supresión del régimen fascista al precio de largos y difíciles meses de lucha contra la política del terror, dio paso a un sentimiento de nostalgia.

El remordimiento por aquellos “veinte meses” de guerrilla, pasados clandestinamente en la montaña, entre “emboscadas y redadas”, en los que cada uno, a su manera, había aprendido a luchar “por la independencia de su país y por la dignidad de los hombres libres”, se enredaba en una marea tormentosa y hirviente de sentimientos.

En el alma de quien había luchado como partisano, un inextricable grumo de resentimiento e insatisfacción (el mismo que quemaría el alma en los años venideros por las fracasadas políticas de depuración) difícilmente dejaría espacio para la ligereza y la esperanza en el futuro.

Ciertamente, era inevitable que el deseo de empezar a vivir de nuevo, de levantarse de los escombros de la guerra, de recuperar el tiempo y los años de juventud, compensara -al menos a corto plazo- todas las “terribles penalidades, peligros y sacrificios” encontrados en la batalla; porque en esa esperanza de renacimiento se había afirmado, tal vez definitivamente, la “conciencia de haber escrito una página en la historia del país”.

Como comentaría Italo Calvino unas décadas más tarde, el agotamiento de la “vida partisana” dio paso a un deseo irrefrenable de revolucionarlo todo con una “alegría audaz”, a una ansiedad de renovación entendida como un “sentido de la vida que puede empezar de nuevo desde cero”. Pero el horizonte de ese mundo nuevo, tan anhelado y apenas desvelado, fue quizá la montaña más difícil de escalar.

(…)

Este libro aborda la espinosa cuestión del legado de la guerra partisana en la República, deteniéndose en el Juicio a la Resistencia (tema alejado de la memoria colectiva del país), celebrado en las salas de audiencia de la Italia republicana, que animaría el debate mediático durante décadas, dando forma a tergiversaciones, manipulaciones, mitos y lugares comunes “antirresistentistas” (de cierta persistencia), en una serie interminable de polémicas posteriores.

La inculpación del antifascismo acabó por trastocar las razones y los errores, los méritos y las bajezas, los valores y los disvalores; convirtiendo a quienes habían luchado contra nazis y fascistas en peligrosos forajidos que habían puesto en peligro el bien de la patria (exponiéndola a la invasión angloamericana y a los trágicos efectos de las represalias desatadas por el ejército alemán ocupante) y en peligro la seguridad nacional, defendida hasta el final por los combatientes de Salò.

Asesinos, cobardes, terroristas, “culpables que escaparon a la detención”. Sobre la base de estos términos, ampliamente utilizados por la prensa en los años cincuenta, la magistratura de posguerra (casi siempre comprometida con el régimen fascista, por cultura y tradición) juzgaría a los partisanos que habían librado una guerra de bandas.

Y mientras los antiguos fascistas y colaboracionistas de la RSI, autores de masacres y crímenes contra civiles, serían absueltos, rehabilitados e incluso indultados por haber “obedecido órdenes militares superiores” o simplemente por su carácter de “buenos hombres de familia”, los partisanos serían juzgados como responsables (aunque indirectamente) de las represalias desatadas por los nazi-fascistas, por no haberse rendido al enemigo. “Los procesos penales por hechos típicamente bélicos, como requisas, registros, uso legítimo de armas” acabaron siendo “clasificados como odiosos delitos comunes”, mientras que ya en junio de 1946 se concedió una amplia amnistía para “hechos similares cometidos por colaboracionistas”.

(…)

Las actas de los juicios y los expedientes conservados en los archivos judiciales (fuente principal de este volumen, junto con los documentos de los paneles de defensa de Solidarietà democratica) muestran claramente cómo era el clima de posguerra y qué precio habían pagado los antiguos partisanos por elegir las armas.

El concepto de “derrotista”, “saboteador”, “enemigo de la nación”, utilizado por la justicia de los veinte años de régimen fascista contra los disidentes y opositores políticos, condenados a penas de prisión o confinamiento policial, volvió a inspirar las políticas represivas en los años calientes de la Guerra Fría, entre 1948 y principios de los años cincuenta. Ex-partisanos, llevados a juicio por hechos relacionados con la guerra de liberación (juzgados como actos de criminalidad común) o por episodios de violencia post-insurrección, así como militantes políticos o sindicales, detenidos durante huelgas o protestas callejeras, en un clima de demonización anticomunista: todos ellos experimentaron la persistencia de aparatos represivos, instituciones de detención, códigos penales y reglamentos penitenciarios, destinados a proscribir a sujetos sociales considerados peligrosos, desviados o, más sencillamente, a ser expulsados de la comunidad nacional.

Quienes habían combatido en la Resistencia se vieron juzgados dentro de un perímetro normativo compuesto por leyes excepcionales, ya presentes en la época liberal (como las relativas al domicilio forzoso o las leyes antianarquistas de 1894), y por mecanismos represivos promulgados en tiempo de guerra, a partir de mayo de 1915, que supusieron la suspensión de numerosas libertades civiles y políticas en las zonas de conflicto y en el resto del país (desde la suspensión de la libertad de prensa, de opinión y de circulación hasta el endurecimiento de los mecanismos represivos para los derrotistas de diversas orientaciones y los individuos considerados socialmente peligrosos, que fueron enviados a lugares especiales de internamiento).

Esto es lo que muestra la portada de este libro, una foto tomada en los días del estado de excepción proclamado en Abbadia San Salvatore, un pueblecito del monte Amiata, en el verano de 1948, donde el ejército (enviado para sofocar los disturbios callejeros que habían estallado tras el atentado contra Togliatti) detuvo a más de doscientas personas, incluido el alcalde, y otras ciento veinticinco fueron juzgadas por “revuelta subversiva armada”.

Amenazas, detenciones, condenas basadas a menudo en pretextos ridículos, como la detención policial ordenada con ocasión de una concentración convocada por la ANPI en el cementerio principal de Milán, con motivo de la inauguración del monumento a los que habían sacrificado “sus vidas por Italia y la Libertad entre 1922-1945”. Una manifestación de unas cuarenta mil personas, que terminó con la detención de algunos partisanos culpables únicamente de llevar el pañuelo rojo.

Creer y obedecer; vigilar y castigar.

Advertencias elaboradas por el régimen (no particularmente originales), fácilmente utilizadas por la magistratura de posguerra para absolver actos de crímenes violentos cometidos por viejos escuadristas y nuevos nostálgicos de la galaxia neofascista. Durante años, las páginas de los grandes periódicos dieron cuenta de violentos asaltos contra sedes de asociaciones partisanas, que quedaron completamente devastadas, y de un clima de auténtica “caza de comunistas”, como demostró el asesinato del secretario del Anpi de Teodorano (una pequeña localidad de la provincia de Forlí), el 13 de diciembre de 1948.

Hechos criminales que no resultaron especialmente chocantes para una opinión pública dispuesta a absorber sin demasiado dramatismo el impacto mediático del Proceso de la Resistencia, escenificado en las salas de audiencia de la nueva Italia democrática.

Cartas anónimas dirigidas a los periódicos con insultos, vulgaridades, con grotescas pero violentas amenazas de muerte contra antiguos acusados partisanos, se convirtieron en la norma en un progresivo vaciamiento de sentido de las razones del antifascismo.

Un “delincuente nato” sin el “más mínimo sentido heroico”: así habría definido un lector anónimo en las páginas de Risorgimento Liberale a Rosario Bentivegna, el partisano de Gap que el 23 de marzo de 1944 había atacado y aniquilado, a plena luz del día en Via Rasella (junto con otros doce camaradas), a una sección de la 12ª compañía del Polizeiregiment Bozen de las SS, en una de las acciones militares más importantes de la Resistencia llevada a cabo en una capital europea ocupada. Una especie de criminal común destinado a llevar sobre su conciencia el peso de “cientos de familias de luto y cientos de niños sin padre”; el peso de la masacre de trescientos treinta y cinco inocentes, masacrados en represalia en la masacre de Fosse Ardeatine.

Palabras pesadas, que marcaron el comienzo de una larga historia”.

© Giulio Einaudi editore / Michela Ponzani

Katja Hoyer: Más allá del Muro. La RDA, 1949-1990

Hace un par de años, daba cabida en esta bitácora al trabajo primerizo de la periodista e historiadora Katja Hoyer. Por aquel entonces era una autora poco conocida en el mundo editorial, algo que se remedió de inmediato, hasta el punto de que  su siguiente proyecto libresco fue contratado entonces por un gran sello. Y así ha sido, pues vuelve con fuerza con otro volumen sugerente, cambiando de época y casi de objeto:  Beyond the Wall. East Germany, 1949-1990 (Allen Lane).

Vayamos al Prefacio:

“Halle, Sajonia-Anhalt, 3 de octubre de 2021. Una mujer de sesenta y cuatro años, vestida con una americana color crema y pantalones negros, sube al escenario. Tal vez la mujer más poderosa del mundo, su imagen era reconocible al instante. Su traje pantalón, su melena rubia y su actitud seria se han convertido en un icono. Mientras ocupaba su lugar entre las banderas de Alemania y la Unión Europea y ajustaba los micrófonos del atril, muchos de los asistentes sintieron que estaban presenciando un momento histórico. Tras dieciséis años al frente de la mayor democracia de Europa, la Canciller alemana saliente, Angela Merkel, venía a hablar de unidad nacional.

El 3 de octubre es lo más parecido que tiene Alemania a una fiesta nacional. Conocido como el Día de la Unidad Alemana, conmemora el aniversario de la reunificación del país en 1990, tras cuarenta y un años de existencia de dos Estados alemanes separados: la República Federal de Alemania (RFA) en el oeste y la República Democrática Alemana (RDA) en el este. Treinta y un años habían transcurrido desde entonces, tiempo insuficiente para enterrar la era de la división alemana en las profundidades de la historia. Al contrario. La reunificación, comenzó su discurso la Canciller saliente, fue un acontecimiento que “la mayoría de nosotros hemos vivido conscientemente y que ha cambiado nuestras vidas”.1

1990 fue un momento decisivo no sólo para la nación, sino para Merkel personalmente. Fue el comienzo de su ascenso a la cima de la política alemana. En 1954, cuando sólo tenía tres meses, su padre trasladó a la familia de Alemania Occidental a Alemania Oriental. Merkel pasaría los primeros treinta y cinco años de su vida al este de la división interior alemana. Esos años la vieron pasar de hija de pastor a científica segura de sí misma y la moldearon tanto como las tres décadas transcurridas desde 1990.

La larga carrera de Angela Merkel en la cima de la política alemana es testimonio de los muchos éxitos de la reunificación. Cuando el Estado de Alemania Oriental que había sido su hogar se desintegró repentinamente y pasó a formar parte del sistema de Alemania Occidental al que se había opuesto durante tanto tiempo, Merkel se puso manos a la obra sin mirar atrás. O al menos sin hacerlo en público. Comprendió que, sobre el papel, su origen germano-oriental era una baza política en un país que quería demostrar que ahora era una nación unida. Pero en realidad eso sólo era cierto mientras siguiera siendo su origen y no su identidad. La clase dirigente no quería un recordatorio constante de que el muro en las mentes de Alemania Oriental y Occidental tardaría más en derribarse que el muro físico.

En las raras ocasiones en que Merkel reveló detalles de su vida en la RDA, fue recibida con hostilidad en los círculos de poder que siguen estando dominados en gran medida por antiguos alemanes occidentales. Cuando en 1991 dijo que en su tesis doctoral de 1978 había tenido que escribir un ensayo titulado “¿Qué es el modo de vida socialista?”, los periodistas movieron cielo y tierra para encontrar el artículo. Quién sabe qué escándalo esperaban destapar”, reflexionó Merkel más tarde.  Este tipo de trabajo político formaba parte de la vida universitaria en la RDA y muchos lo consideraban una tarea, incluida la propia Merkel, que obtuvo su única mala nota por este ensayo en un conjunto de logros académicos por lo demás estelar. Al igual que muchos otros aspectos de la vida en la RDA, este episodio también demostró que “obviamente es increíblemente difícil entender y hacer comprensible cómo vivíamos entonces”, como señaló Merkel poco antes de convertirse en Canciller en 2005.

Aunque Merkel se había resignado a ocultar su pasado germano-oriental, seguía siendo una parte de ella a la que no podía renunciar. En octubre de 2021, con su retiro político a la vista, aprovechó la oportunidad de su último Día de la Unidad Alemana en el cargo para protestar por la forma en que las historias de vida de Alemania Oriental como la suya han sido tratadas como esqueletos en el armario nacional. Una publicación de la Konrad-Adenauer-Stiftung, una fundación cercana al propio partido político de Merkel, había elogiado su adaptabilidad política a la luz de lo que llamaban el “lastre de su biografía germano-oriental”. Esta desafortunada frase molestó claramente a la Canciller. “¿Un lastre?”, se indignó ante esta descripción de sus primeros años de vida. “¿Una carga innecesaria de la que uno puede desentenderse?”. En este momento público inusualmente personal, subrayó, no hablaba como Canciller, sino como “ciudadana del Este, como una de los más de 16 millones de personas que vivieron en la RDA y que experimentan una y otra vez este tipo de juicios… como si la vida anterior a la reunificación alemana no contara realmente… por muy buenas o malas que hayan sido las experiencias vividas” .

La frustración de Merkel por la forma en que se sigue desestimando como irrelevante su vida anterior en Alemania Oriental es compartida por muchos de sus conciudadanos de la antigua RDA. (…)

(…)

La reunificación consensuada no significa que la vida en Alemania Oriental merezca ser olvidada o archivada como historia irrelevante. Los altibajos de la RDA como experimento político, social y económico han dejado huella en sus antiguos ciudadanos, que se han llevado consigo estas experiencias, y no como mero “lastre”. Millones de alemanes vivos hoy no pueden ni quieren negar que vivieron en la RDA. Aunque el mundo que los había formado cayó con el Muro de Berlín en 1989, sus vidas, experiencias y recuerdos no fueron arrasados con él. Sin embargo, tal y como lo veía gran parte del mundo occidental, la RDA había perdido definitivamente la Guerra Fría en suelo alemán, invalidando moralmente todo lo que había en ella. Cuando la República Democrática Alemana desapareció literalmente de la noche a la mañana el 3 de octubre de 1990, perdió el derecho a escribir su propia historia. En su lugar, se había convertido en historia. Y la historia la escriben los vencedores, y la de Alemania Oriental no es una excepción.

(…)

Considerar a la RDA como una nota a pie de página de la historia alemana que es mejor olvidar es ahistórico. El Estado de Alemania Oriental duró más de cuarenta años, más que la Primera Guerra Mundial, la República de Weimar y la Alemania nazi juntas. Nunca fue la tierra estática que el tiempo olvidó entre 1949 y 1989. Esas décadas fueron testigo de inmensos cambios. De hecho, gran parte de la trayectoria de la RDA estuvo marcada por personas y acontecimientos cuyos años de formación se remontan no sólo a las décadas anteriores a la construcción del Muro en 1961, sino también a las anteriores a la fundación del propio país en 1949. Alemania había vivido en un estado de agitación casi constante desde 1914, y las consecuencias económicas, políticas, sociales y psicológicas de la tumultuosa primera mitad del siglo XX no desaparecieron de repente con la creación de la RDA.

Este libro rastrea las raíces de la República Democrática Alemana desde su fundación para contextualizar las circunstancias de las que nació el país en 1949. Esbozo la evolución que siguió a lo largo de las cuatro décadas en lugar de tratarlas como un todo estático. En los años cincuenta, la joven república se dedicó casi exclusivamente a estabilizar sus cimientos políticos y económicos. El resultado fue una década marcada por el espíritu de superación y por violentos brotes de descontento.

(…)

A partir de entrevistas, cartas y archivos, este libro da cabida a un amplio abanico de voces de Alemania Oriental. Sus historias de vida forman parte de mi relato del Estado que formaron y por el que fueron formados. Entre los entrevistados figuran políticos como Egon Krenz, uno de los últimos dirigentes de la RDA, y artistas como el cantante Frank Schöbel. La mayoría eran personas que hacían funcionar el Estado: desde profesores, contables y trabajadores de fábricas hasta policías y guardias fronterizos. El resultado es una nueva historia de la RDA que muestra todas las facetas de su desaparecido país, desde la alta política hasta la vida cotidiana.

(…)

Quizás las heridas de la separación, de las identidades perdidas y ganadas, estaban demasiado abiertas para ser examinadas durante la era inmediatamente posterior a la reunificación, cuando parecía preferible dejar que se curaran. Ahora ha llegado el momento de atreverse a echar un nuevo vistazo a la RDA. Quien lo haga con los ojos abiertos encontrará un mundo lleno de color, no en blanco y negro. Hubo opresión y brutalidad, sí, pero también oportunidades y pertenencia. La mayoría de las comunidades de Alemania Oriental experimentaron todo esto. Hubo lágrimas y rabia, y también risas y orgullo. Los ciudadanos de la RDA vivían, amaban, trabajaban y envejecían. Se iban de vacaciones, hacían bromas sobre sus políticos y criaban a sus hijos. Su historia merece un lugar en la narrativa alemana. Ha llegado el momento de mirar seriamente a la otra Alemania, más allá del Muro”.

© Penguin Books Ltd. / Katja Hoyer

Francia: la extrema derecha literaria o la rotura de los diques ideológicos

Hoy no destacamos a un historiador, sino a un periodista, François Krug, colaborador de Le Monde.  Y lo hacemos por el interés de su más reciente libro: Réactions françaises. Enquête sur l’extrême droite littéraire (Seuil).

Esto nos dice en la suculenta introducción:

“En la tarjeta de invitación se indicaba que la reunión tendría lugar el 17 de septiembre de 1991, a las 19.00 horas, en el número 3 de la rue Guynemer. Michel Houellebecq se presentó esa tarde en la dirección indicada.

Era una entrada privada del Luxemburgo, el jardín del Senado. Tras la verja, Houellebecq descubre una casa de una sola planta. Entra. Le han dicho que es la residencia oficial de la doctora Contencin, jefa de los servicios médicos del Senado: cuenta con varios escritores entre sus amigos y organiza cócteles en su honor. En el salón, los muebles antiguos se han hecho a un lado para acoger a los invitados. Ya son más de cien.

Una ventana francesa da a los Jardines de Luxemburgo, cerrados al público a estas horas. Bajo los castaños, Philippe Sollers, el escritor fumador de cigarrillos; Anne Wiazemsky, la actriz de las películas de Bresson, Godard y Pasolini; Jean-Jacques Pauvert, el editor que se atrevió a reeditar los libros de Sade cuando aún estaba prohibida su venta; o François Gibault, el abogado que vela por los intereses de la viuda de Louis-Ferdinand Céline.

“Los cócteles al aire libre en París son el signo de un bello sueño inalcanzable, una hermosa utopía mediterránea: en realidad, enseguida te manchas los zapatos de barro, sea cual sea la estación”, resume en su diario otro invitado, el ensayista Philippe Muray. Dentro de unos días publicará L’Empire du bien, su libro dedicado al “reinado de los buenos sentimientos” y al “despotismo del consenso blando”, un futuro clásico de la literatura antimoderna. En su diario, Muray recuerda haberse encontrado con “algunos escombros de Hara-Kiri“, el mensual satírico, “Sollers haciendo por milésima vez su famoso número de “soplapollas””, “un número considerable de sinvergüenzas e imbéciles que se creen escritores superdotados”, y “un buen número de sectarios fascistoides, como la Sociedad Thule“, la sociedad secreta alemana que mantuvo la mitología aria entre las dos guerras mundiales

Houellebecq todavía no es nadie. Tiene 35 años. Ha renunciado a las carreras que le ofrecían sus estudios de ingeniería en el Institut national agronomique y sus estudios de cine en la École Louis-Lumière. Se conforma con un empleo en el departamento de informática de la Asamblea Nacional. A principios de 1991 publicó su primer libro, un ensayo sobre el autor de ciencia ficción H. P. Lovecraft, con Éditions du Rocher .

Por eso ha sido invitado esta noche a la casa del Jefe de los Servicios Médicos del Senado. Celebran a un escritor de moda que acaba de firmar con Le Rocher: Marc-Édouard Nabe, de 32 años.

Para sus admiradores, Nabe es el nuevo Céline. No tiene miedo a nada, ni a la corrección estilística ni a lo “políticamente correcto”, un concepto recién importado de Estados Unidos. Para sus detractores, Nabe habría conservado de Céline sus panfletos antisemitas publicados antes y durante la guerra. Encarna una extrema derecha literaria que, tras décadas de discreción, ya no se oculta.

Nabe debe su reputación a su primer libro, un panfleto, Au régal des vermines. Lo publicó a mediados de los años 80 con Barrault, la editorial fundada por Bernard Barrault y Betty Mialet, un dúo célebre por su estilo: al mismo tiempo, sacaban 37˚2 le matin, el bestseller de otro principiante, Philippe Djian. En su libro, Nabe ataca a todo el mundo, a los jóvenes, a los viejos, a los burgueses, a los obreros, a Jesús, a los ateos, a “los maricones” y, sobre todo, a los judíos.

Hay fórmulas como: “Que Hitler estuviera en contra de los judíos no significa que yo tenga que estar a favor de ellos” . El autor precisa que su editor le censuró sus mejores páginas sobre el tema: “Es interesante que en 1984 a un chico de veinticinco años, perteneciente a una generación que dice no haberle importado nada los horrores de la guerra, no se le permita hacer chistes repugnantes sobre los judíos”.

Después, Nabe provocó un escándalo en “Apostrophes”, el programa literario de Bernard Pivot en Antenne 2. En él proclamó su admiración por los judíos. Proclamó su admiración por el escritor y colaborador antisemita Lucien Rebatet, un gran estilista en su opinión. Dice que uno ya no se atreve a decir nada en Francia, por miedo a enfadar a la Licra, la Liga Internacional contra el Racismo y el Antisemitismo. “¿Es usted antisemita?”, le pregunta Pivot. “Sólo responderé en presencia de mi abogado… Maître Ben Cohen Solal de Schwartzenfeld”, bromea Nabe.

(…)

Nabe cuenta con el apoyo de Philippe Sollers, que además de escritor es director de la revista literaria L’Infini y editor de Denoël. Sollers le abrió las páginas de su revista y publicó sus siguientes libros con Denoël. Él mismo firmó la “contraportada” de uno de ellos: “Es extraordinario, este Nabe […]. Tendréis pues que contar con este monstruo preciso, decidido, joven, renegad de él si os conviene, no cambiará nada, ya tiene su lugar, todo su lugar”. Sollers se dirigió a Gallimard, que publicará las próximas novelas de Nabe, como Lucette, dedicada a la viuda de Céline.

(…)

Aquella noche de septiembre de 1991, en los Jardines de Luxemburgo, Houellebecq conoció al escritor Dominique Noguez. En su diario, Noguez anota que “desgraciadamente no pudo permanecer más de diez minutos” en el cóctel, pero que Houellebecq le intrigó lo suficiente como para “dedicarle casi exclusivamente esos breves minutos”. Este fue el comienzo de una amistad. Houellebecq está trabajando en una novela. Quiere publicarla en una editorial de prestigio. No sabe cómo hacerlo. Noguez, que conoce bien el medio, se ocupa de ello. Gracias a él, Extension du domaine de la lutte será finalmente publicada, tres años más tarde, por Maurice Nadeau, antiguo editor de Georges Pérec y Henry Miller. Atrás quedaban los días de Le Rocher y su catálogo de autores de derechas, y las veladas sociales en honor de un escritor sospechoso de antisemitismo: con esta novela sobre las frustraciones de un directivo medio en una sociedad neoliberal, Houellebecq se convierte en el escritor favorito de la izquierda.

(…)

Tres décadas más tarde, Michel Houellebecq, Yann Moix y Sylvain Tesson han desarrollado carreras de éxito. Cada uno encarna un viejo arquetipo del paisaje literario francés. Houellebecq se ha convertido en el gran escritor nacional: aquel cuyo cada nuevo libro es un acontecimiento, aquel que es envidiado en el extranjero, aquel cuya cada palabra es percibida como un oráculo. Moix se ha convertido en el escritor mediático, al que se invita a las tertulias para debatir sobre la actualidad y el zeitgeist. Con Tesson, tenemos el escritor de viajes, el que recorre las “carreteras negras” de Francia y rastrea al “leopardo de las nieves” en el Tíbet, el que hace soñar a sus contemporáneos recordándoles que la vida real está en otra parte.

Houellebecq desde las alturas, Moix en el escenario, Tesson en alta mar: en sus respectivos lugares, cada uno de ellos se ha convertido también, mucho más que en escritor, en actor del debate público.

Los tres han frecuentado la extrema derecha desde sus inicios, y luego a lo largo de sus carreras, por gusto a la provocación, curiosidad intelectual, fascinación estética y, a veces, simpatía ideológica. El tema es delicado, y ninguno de los tres desea hablar de ello hoy. Houellebecq es un jugador: mantiene la duda sobre su posición política. Moix cree que ya ha dicho bastante: se ha arrepentido públicamente de experiencias juveniles y amistades dudosas. Tesson, admirado tanto en la izquierda como en la derecha, se declara indiferente a la política: se mantiene discreto sobre sus relaciones con la extrema derecha más radical.

A Houellebecq le gusta explicar que sus novelas no tienen nada de políticas: “No defiendo tesis, pongo a personajes en una situación determinada”. Apliquemos su método. Los personajes: tres escritores noveles. La “situación dada”: Francia a principios de los años 90, cuando la extrema derecha aún pertenecía a los márgenes políticos, intelectuales y culturales. Sigamos a estos personajes a lo largo de tres décadas. Pero este relato es una historia real: la de un país en el que se han roto los diques ideológicos, también en el mundo literario”.

© Éditions du Seuil / François Krug

Matthijs Lok: Europa contra la Revolución. Ilustrados y conservadores

Presentamos hoy a Matthijs Lok,  profesor de Historia Europea Moderna en la Universidad de Amsterdam, fundador del seminario neerlandés de Historia Intelectual Global y  miembro destacado del Centro de Estudios Europeos de dicha ciudad (ACES). Reputado especialista en la historia política, cultural e intelectual de la Europa moderna en un contexto global, su principal  interés se refiere al papel de las ideas en el cambio político y las ‘contranarrativas’ de la modernidad política y la globalización.  En ese sentido, acaba de publicar: Europe against Revolution. Conservatism, Enlightenment, and the Making of the Past (Oxford UP).

Y de esto trata, tal como se expone en el prólogo:

“Los días 3 y 4 de febrero de 2020 se celebró en Roma una conferencia internacional de “National Conservatism” europeo, organizada -irónicamente- por la estadounidense “Fundación Edmund Burke”. Entre los doscientos participantes se encontraban el primer ministro húngaro, Viktor Orban, y la entonces esperanza de la extrema derecha francesa, Marion Maréchal-Le Pen, así como el controvertido político y publicista holandés de derechas Thierry Baudet. Estos autoproclamados “conservadores”, a pesar de sus diferentes puntos de vista y orígenes, compartían una visión de la “civilización europea” como constituida esencialmente por Estados nacionales homogéneos y primordiales, actualmente amenazados por un cóctel mortal de migración masiva de no europeos apoyada por un orden político internacional liberal y un capitalismo sin raíces. En su mayoría defendían un cierto nacionalismo de inspiración cristiana y antimoderna como el verdadero patrimonio histórico europeo, que necesitaba protección frente a sus enemigos mortales.

Otro elemento común que unía a estos nacionalistas era la hostilidad hacia la Unión Europea y el proceso de integración europea de posguerra. Los autodenominados “conservadores” se oponían a la representación del pasado europeo que se exhibía en la “Casa de la Historia Europea” del Museo de Bruselas.  (…)

En radical desacuerdo con esta historia finalista y un tanto triunfalista de la “posguerra” europea, los “conservadores nacionales” reunidos en Roma en 2020 destacaron, por el contrario, la historia reciente de Europa como una historia de declive y traición por parte de sus élites liberales cosmopolitas.  (…)

El presente estudio trata de descubrir las raíces de estas ideas históricamente fundamentadas de Europa y de la historia europea, al tiempo que subraya las diferencias fundamentales entre los escritos de los antiguos europeístas contrarrevolucionarios y sus autoproclamados sucesores del siglo XXI. Este libro examina las ideas sobre Europa en las décadas en torno a 1800, cuando el pasado europeo también era objeto de encarnizados debates, impugnaciones y (ab)usos políticos.  Estos años estuvieron dominados, a ojos de muchos contemporáneos, por los impactantes acontecimientos de la Revolución Francesa y sus violentas secuelas en Europa y fuera de ella. El orden europeo, así como el lugar de Europa en el mundo, fue destruido, reconstruido y redefinido en ese momento. Tal vez comparable al recuerdo de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto en el siglo XX, la Revolución Francesa, y en particular el Terror, actuaron como un “pasado fundacional” para los habitantes del largo siglo XIX hasta la Primera Guerra Mundial.

(…)

En la época de las revoluciones del siglo XVIII, al igual que tras las guerras mundiales del siglo XX, los contemporáneos recurrieron a la historia, tanto a la de sus propias vidas como a la de la sociedad, para dar sentido a un mundo confuso y perturbador, en el que se habían abierto tanto posibilidades hasta entonces inimaginables como horrores. La tesis principal de este libro es que el pasado europeo y la idea de Europa como “continente histórico” fueron (re)inventados por los críticos de la Revolución Francesa como parte de su lucha ideológica contra la Revolución. Para estos “contrarrevolucionarios”, la Revolución representaba una falsa idea de libertad y soberanía democrática, que conducía al mismo tiempo a la anarquía y al despotismo. En oposición al nuevo mundo revolucionario de principios universales, los publicistas contrarrevolucionarios proclamaban el concepto de una sociedad y un orden político europeos en desarrollo gradual, fundados en un conjunto de instituciones históricas y -en última instancia divinas- que habían garantizado la libertad, la moderación, la diversidad y el progreso únicos de Europa desde la caída del Imperio Romano.20

Estos contrarrevolucionarios (ab)usaron y transformaron una narrativa histórica más antigua que había sido desarrollada en el siglo anterior por historiadores ilustrados. Tanto la “Ilustración” como lo que convencionalmente se denomina la “Contrailustración”, o la “antifilosofía”, más precisa desde el punto de vista histórico, fueron fuentes de esta construcción contrarrevolucionaria del pasado europeo.  La importancia de las décadas en torno a 1800 residió en el hecho de que estas antiguas historias de la Ilustración se politizaron en respuesta a la amenaza percibida de la Revolución para esta sociedad europea. En estos años de conflicto ideológico y guerra, se replanteó y (re)construyó la idea de la historia europea y de Europa como “continente histórico”. Aunque el mundo de la Contrarrevolución del siglo XVIII y principios del XIX era radicalmente distinto del nuestro, este “europeísmo histórico” contrarrevolucionario ha tenido una larga vida posterior y ha disfrutado de renacimientos, influyendo todavía en el debate sobre el pasado europeo en los siglos XIX, XX y XXI.

Este estudio dejará claro que los europeístas contrarrevolucionarios de la época revolucionaria también diferían notablemente de sus autoproclamados sucesores de siglos posteriores. Para empezar, los contrarrevolucionarios de principios de siglo no eran nacionalistas acérrimos, tan horrorizados por el “cosmopolitismo” como los nuevos “conservadores nacionales” del siglo XXI. Por el contrario, consideraban que las expresiones no cualificadas de “nacionalismo” y “patriotismo” eran excesivas, inmoderadas y fanáticas. Un concepto como el de “conservadurismo nacional” les resultaba, por tanto, incomprensible.  Además, asociaban principalmente la glorificación del Estado-nación y del poder estatal con sus enemigos ideológicos, los revolucionarios. En general, los autores contrarrevolucionarios citados en este estudio se esforzaron por lograr una nueva síntesis del “cosmopolitismo ilustrado” con la lealtad a la patria, ya fuera un país, una ciudad o una entidad como el Sacro Imperio Romano Germánico.

En general, los europeístas contrarrevolucionarios no aspiraban a un retorno al orden primordial de la civilización europea, como suelen hacer los “conservadores” del siglo XXI. Por el contrario, consideraban la Revolución como una amenaza para el desarrollo gradual y la mejora de las instituciones europeas, cuya reforma aplaudían en general. Siendo a menudo ellos mismos emigrantes, refugiados y exiliados, no mantenían un discurso antiinmigración. Además, la crítica populista de una “élite traidora” no se encuentra en sus obras: estos contrarrevolucionarios culpaban, por el contrario, a los revolucionarios de dar a la gente común “inculta”, incapaz de controlar sus emociones, voz en el debate político, lo que conduciría a la anarquía y al despotismo.  En su lugar, pretendían la legitimación de las élites tradicionales y sus propiedades, así como de las instituciones históricas, frente a la embestida de la política de masas.

Además, aunque en sus obras pueden encontrarse elementos antifilosóficos, en general los protagonistas estudiados en este libro no rechazaron el legado de la Ilustración, sino que lo redefinieron para sus propios fines. Sólo en su temor a la decadencia cultural y en su lucha por la renovación moral y espiritual podemos encontrar algunas similitudes con sus homólogos autoproclamados del siglo XXI, pero estas ideas también pueden encontrarse entre los revolucionarios. Por último, esta regeneración moral se entendía firmemente desde el marco de la Iglesia, el instituto del papado y la religión cristiana. Los contrarrevolucionarios probablemente se habrían horrorizado ante el “cristianismo laico” de muchos conservadores de la Europa occidental del siglo XXI, considerándolo como el triunfo definitivo de la ideología revolucionaria.

Las conclusiones de este libro pueden interpretarse de varias maneras. Para empezar, los lectores críticos pueden entender este estudio como un intento de desvelar la agenda conservadora y contrarrevolucionaria oculta que subyace a las ideas dominantes sobre Europa y a los relatos de la historia europea, socavando así su legitimidad y autoevidencia. En otro orden de cosas, los lectores que simpaticen con las ideas conservadoras pueden leer este estudio como una prueba de que el conservadurismo no es intrínsecamente contrario al cosmopolitismo y al internacionalismo. Además, el europeísmo puede recuperarse como una tradición de derechas y no como una tradición dominantemente progresista y liberal como es el comienzo del siglo XXI. Una tercera forma de ver este estudio es para aprender más sobre los aspectos inesperados y contraintuitivos de temas históricos familiares y de actualidad, y como prueba de la idea de que el pasado siempre es más complicado y ambivalente de lo que las interpretaciones posteriores han hecho ver. Es esta última perspectiva con la que personalmente más me identifico.

En este libro viajaremos a los violentos y tumultuosos años en torno a 1800, la coyuntura crítica en la que las ideas de Europa y de la historia europea se estaban forjando de nuevo sobre fundamentos más antiguos. Estoy convencido de que estudiando los primeros momentos de politización de la historia europea, así como excavando en la historia de la idea de la historia europea, los ciudadanos del siglo XXI pueden ser más conscientes de su propia comprensión histórica y, con suerte, adoptar una postura más crítica ante los intentos de usar y abusar del pasado europeo para su propio beneficio político. El pasado es siempre parte integrante del ordenamiento político de Europa, no como un eco pasivo, sino como una fuerza activa que impulsa el cambio político, a la vez que se resiste a él”.

© Matthijs Lok / Oxford University Press

Edmond Dziembowski: Una mano oculta. La Revolución Francesa y la obsesión conspirativa

El historiador Edmond Dziembowski es un reconocido especialista en las culturas políticas francesa y británica del siglo XVIII, así como en el período revolucionario con el que se cierra esa centuria. No es de extrañar, pues, que su último libro se centre en ello, con un particular y atractivo enfoque: La main cachée – Une autre histoire de la Révolution française (Perrin).

Su breve introducción, rotulada “Une leçon en enfer”, nos dice:

“Nos encontramos ante una escena de pesadilla. Apenas distinguibles entre la oscuridad y las exhalaciones de vapores sulfurosos, diablos, esqueletos y retornados animan con su horrible zarabanda a los dos personajes que captan nuestra atención. Sentado en un sillón parecido a un rudimentario trono, con gorro frigio y enormes zuecos, un anciano demacrado y desdentado habla con un niño. ¡Y qué niño! Este rostro repulsivo, más parecido a un simio que a un hombre, con su crueldad y perversidad sin límites, hace estremecer. Seguramente, el futuro que anuncia esta demoníaca reunión conciliadora verá reinar en el planeta el caos, la desolación y la muerte. Algo abominable se está gestando en las llamas del infierno.

El anciano de este sketch es inmediatamente reconocible. El dibujante inglés James Gillray ha captado los rasgos del filósofo más famoso de la Ilustración con el talento que le caracteriza. Su monstruoso interlocutor, en cambio, es más enigmático. El título que Gillray ha elegido para su obra levanta sin embargo el velo: Voltaire instruyendo al niño jacobino.

Voltaire instruyendo al niño jacobino [Marzo, 1798?]
© Wellcome Collection
Como para demostrar la superioridad de la imagen sobre la palabra escrita, Gillray se ha esforzado en resumir en unos pocos trazos de lápiz y pincel una tesis que a su autor principal le llevó cinco grandes volúmenes completar. El artista se inspiró en las Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme de Augustin Barruel, que causaron un gran revuelo cuando se publicaron en 1797. El autor trataba de demostrar la veracidad de una creencia que se había ido afianzando a lo largo del proceso revolucionario: que el terremoto de 1789 y los acontecimientos que de él se derivaron eran producto de un complot largamente preparado.

Como en todas las épocas turbulentas, en los años de la Revolución Francesa se urdieron innumerables planes en la sombra. Estos complots se basan a veces en pruebas materiales irrefutables. Basta pensar en la actividad del conde d’Antraigues, incansable agitador monárquico, o en la conjura de los Iguales por parte de Gracchus Babeuf. Estas tramas probadas no son, sin embargo, más que la parte visible de un inmenso iceberg.

Lo que el ojo descubre bajo el océano es sorprendente. Desde los primeros meses de 1789, Francia se vio atenazada por el miedo a la conspiración. El fenómeno pronto se generalizó tanto que se convirtió en parte inseparable de la dinámica revolucionaria. Sin el ruido de un supuesto “complot aristocrático”, no cabe duda, como ha demostrado magistralmente Georges Lefebvre en su estudio sobre el Gran Pánico, de que la fisonomía del verano de 1789, tanto en París como en provincias, habría sido muy diferente. Esta fobia a las conspiraciones alcanzó su punto álgido durante el Año II, un año de hierro y fuego cuyo carácter inédito favoreció las interpretaciones que daban preeminencia a las intrigas secretas. El tenebroso asunto de la “conspiración del extranjero“, estudiado en su época por Albert Mathiez, es uno de los avatares más destacados.

Escribir una historia exhaustiva de esta obsesión conspirativa resulta doblemente impracticable. En primer lugar, por el enorme volumen de documentación. Además de que las fuentes son tan densas que resultan impenetrables, este corpus es también un pozo sin fondo: apenas hay días, a partir de 1789, en que no se hable de un plan para subvertir el país. El proyecto es también inviable por la propia naturaleza del fenómeno conspirativo, consustancial al proceso revolucionario. Trazar su historia sería escribir una nueva historia de la Revolución Francesa, sin duda muy indigesta.

Es evidente que este libro no pretende abarcar el fenómeno en su totalidad. Su ambición, a primera vista, puede parecer modesta. Se trata de trazar la historia de una creencia: la de los orígenes ocultos del Ochenta y Nueve.

Esta creencia ha producido una historia paralela, una historia alternativa en violento contraste con la que nos han enseñado los libros de texto. Detrás de esta creencia se revela toda una parte de las herramientas mentales de la época revolucionaria.

Nacida durante los primeros meses de la Revolución, la creencia no deja de correr en los escritos de la época, que se complacen en una desaliñada reescritura de la historia inmediata. Lejos de haberse producido por una sucesión de hechos tangibles, ligados entre sí por vínculos causales visibles a simple vista, la Revolución se habría preparado en el mayor secreto. Desde los primeros meses de la Revolución, surgieron cuatro vías explicativas. Junto a los filósofos de la Ilustración, también se acusa a los protestantes y a los masones de haber sido los principales impulsores del “año sin igual”. Por último, pero no por ello menos importante, Inglaterra, que desde la paz de 1783 y el tratado comercial de 1786 parece haber enterrado su enemistad con su antiguo rival, también está bajo el punto de mira de la conspiración.

Estas no son las únicas pistas. También se ha sospechado a veces de la acción clandestina de los jansenistas y de la Casa de Austria. Pero, en los intentos de dilucidar el enigma revolucionario, la subversión filosófica, calvinista y masónica, o más bien filosófico-calvinista-masónica, ya que estas tres tramas se asociaron a menudo, ocupó un lugar privilegiado junto a las intrigas de Inglaterra. Siguiendo el ejemplo del abate Barruel, ya citado, o de Louis Portiez de l’Oise, autor de Influence du gouvernement anglais sur la Révolution française, escritores de todo pelaje se han esforzado por arrojar luz sobre lo que consideran las verdaderas causas de la Revolución.

Cuatro pistas muy personales. No son tanto los filósofos, los protestantes, los masones y los británicos los que están en el punto de mira. ¿De quién es la culpa? De Voltaire, por supuesto; del duque de Orleans; de Necker; de Pitt: éstos son los instigadores del cataclismo. Todo sucedió como si los contemporáneos, aturdidos por la magnitud de un acontecimiento cuya conmoción era el resultado de un prodigioso impulso colectivo, se negaran a admitir este papel de la multitud. 1789 sólo pudo nacer en el cerebro perverso y descarrilado de un escritor loco, de un príncipe degenerado de la sangre, de un banquero ginebrino consumido por la ambición o de un político isleño hinchado de odio hacia Francia.

Llegados a este punto de la presentación, surgen las preguntas. ¿Eran sinceros estos denunciantes de las fuentes ocultas de la Revolución? Y aunque no lo fueran, ¿no tenían razón en cierto modo? Aunque no es el propósito de este libro juzgar la veracidad de estas creencias, ya que muchos historiadores llevan mucho tiempo haciéndolo, la pregunta se planteará, no obstante, a su debido tiempo.

Antes de adentrarnos en esta historia paralela, es preciso abordar un último punto. Volvamos por un momento al boceto de Gillray, que, como genio artístico, es una pequeña obra maestra de la propaganda pictórica. A diferencia de un Barruel o de un Portiez de l’Oise, Gillray no intenta demostrar nada. Se contenta con imponer visualmente su interpretación de los hechos. No es casualidad que esta interpretación tome la forma de una obra que, estilísticamente, está vinculada a la estética “gótica” de finales del siglo XVIII. Este rasgo particular de la conspiración, como comprobará el lector al leer estas páginas, está muy presente en nuestras fuentes. Al abrir estos relatos, que se esfuerzan por demostrar el origen subterráneo de la agitación revolucionaria, se despliega casi de inmediato un escenario que parece provenir directamente de los delirios narcóticos de un fumador de opio. Y esta observación dista mucho de ser anecdótica. Al igual que el objeto guillotina magistralmente analizado por Daniel Arasse, estas historias alternativas de la Revolución Francesa revelan amplios sectores del imaginario de una época singular que vio descarrilar el tren de la razón. Es este imaginario el que me propongo examinar a través de los ojos de los contemporáneos que, hace más de dos siglos, se hundieron en la obsesión de la mano que acechaba bajo la trama del acontecimiento”.

© Perrin (Editis) / Edmond Dziembowski

Reinhart Koselleck, en su Centenario

En este mes de abril, un 23 concretamente, se cumplen  cien años del nacimiento de Reinhart Koselleck y los amigos alemanes, al menos en el mundo intelectual, lo han destacado insistentemente. Por ejemplo, un día antes, el sábado 22 de abril,  el Departamento de Estudios Históricos y el Centro de Teorías en la Investigación Histórica de la Universidad de Bielefeld han aprovechado el centenario para presentar diversos proyectos y publicaciones dedicados a la diversa curiosidad intelectual de Koselleck, con el rótulo: “Pensar más allá de Koselleck con Koselleck”.  No obstante, se les había adelantado el Historical College de Munich, donde Patrick Bahners, Jan Eike Dunkhase, Carsten Dutt, Alexandra Kemmerer, Christian Meier y Stefan Rebenich debatieron el 17 de abril sobre “Historia conceptual e historia: Reinhart Koselleck en su centenario“.  Aprovecharon, por otra parte, para incidir sobre el especial que había publicado unos meses antes el Archiv für Begriffsgeschichte. Y el 25 de abril es Leipzig la que organiza un “Coloquio sobre la historia de los siglos XIX al XXI y la historia moderna de la cultura y las ideas“,  con la participación de Axel Körner, Dirk van Laak y Catalina Seibert.

Lo mismo se puede decir de la prensa, donde Andreas Bernard vuelve sobre  su famosa tesis doctoral “Crítica y crisis” para señalar que se lee como un comentario sobre nuestro presente.  Por su parte, el historiador y periodista Alexander Camman se interroga sobre por qué este  historiador sigue siendo fascinante. Mientras, en la vecina suiza, su colega Christian Marty incide sobre lo evidente: “Nadie midió más profundamente los espacios de experiencia y los horizontes de expectativas de la existencia moderna”.  Aunque también hay quien, como Georg Leisten, se pregunta: ¿por qué Reinhart Koselleck es tan popular entre los conservadores?

Y, por supuesto, la editorial Surkamp promociona su catálogo y le añade tres novedades: los textos de Koselleck sobre el culto político a los muertos y la memoria, su correspondencia con Hans Blumenberg y la reconstrucción de su biografía intelectual por parte de Stefan-Ludwig Hoffmann.  Pero no son los únicos libros, incluso los hay bien curiosos, como Vorbilder – Nachbilderm (Daedalus), un volumen que editan sus hijos Katharina y Ruppe  retomando sus “Dibujos seleccionados,  1947-1983”. O, asimismo, la edición que ha preparado Lisa Regazzoni en Im Zwischenraum der Dinge.
Eine Annäherung an die Figurensammlung Reinhart Kosellecks (Bielefeld UP). En efecto,  además de su legado escrito y de una notable colección de fotografías, Koselleck también dejó un buen número de figuritas y otros objetos (140 en total), que es lo que este volumen se ocupa de estudiar. Porque,  como recuerda el aludido Stefan-Ludwig Hoffmann en el libro que acaba de publicar (Der Riss in der Zeit), “Koselleck dibujaba y en su juventud quiso ir a la academia de arte. En Heidelberg, además de historia, estudió primero historia del arte y alemán, y después filosofía, sociología, psicología y antropología médica, entre otras cosas.  La historiadora del arte Hildegard Marchand, su tía fallecida en 1950, estaba muy unida a él; también recibió de ella un catálogo de la exposición de Múnich sobre Altdorfer. Max Imdahl, uno de los historiadores del arte alemanes más importantes de su generación, fue uno de sus mejores amigos. También se ocupó de cuestiones de iconología histórica durante muchas décadas”. Y, en fin, sin olvidar, claro está, que la revista  Contributions to the History of Concepts, que promueve el grupo de mismo nombre, le acaba de dedicar un monográfico.

Sea como fuere, por escoger algo de lo editado, nos quedamos con otro trabajo, el de la profesora Ulrike Jureit, titulado Erinnern als Überschritt: Reinhart Kosellecks geschichtspolitische Interventionen  (Wallstein). La sucinta presentación editorial nos dice claramente cuál es el contenido del volumen:

“En 1993, los planes del Gobierno Federal de rediseñar la Neue Wache de Berlín suscitaron una considerable oposición. Entre los más duros críticos de esta remodelación, impulsada principalmente por el entonces Canciller Federal Helmut Kohl, se encontraba Reinhart Koselleck, quien en repetidas ocasiones y, para sus estándares, de forma inusualmente vociferante, se posicionó. En retrospectiva, esta polémica se revela como el inicio de un compromiso público hasta entonces desconocido del historiador de Bielefeld. Ya se tratara de la Neue Wache o del Monumento Conmemorativo del Holocausto, a partir de entonces Koselleck se pronunció con la misma claridad con que lo hacía cada vez más polémicamente sobre los proyectos culturales conmemorativos a gran escala que se estaban negociando en la Alemania unida. El libro relaciona las intervenciones histórico-políticas de Koselleck con su teoría de la temporalización de la modernidad, reflexiona sobre ellas biográficamente y explora también su definición de la relación entre experiencia y memoria. Koselleck entendió el más allá de los acontecimientos pasados en el modo de recordar como un acontecimiento transformador, que intentó conceptualizar como una transgresión, siguiendo a Martin Heidegger”.

Dicho lo cual, así empieza el libro:

“El 23 de octubre de 1999, la Academia Alemana de la Lengua y la Poesía concedió el Premio Sigmund Freud a Reinhart Koselleck. El galardón se concedió al “historiador de los conceptos, de los pronósticos, de los sueños, de los monumentos; el historiador de Prusia”, así como al “spiritus rector de los conceptos históricos básicos”. El homenajeado, dijo, “al descubrir la historia del tiempo, había abierto de nuevo el proceso de la era moderna”, había también “elaborado las condiciones del conocimiento histórico, tanto el temporal como el antropológico”, y había “explorado el lenguaje del historiador y lo había hecho apto para captar contextos ulteriores”.  Koselleck era un historiador pensante, lo que obviamente no parece ser la regla; en cualquier caso, su prosa erudita se distinguía por un estilo lingüístico sobresaliente, que debía ser particularmente apreciado. En su elogioso discurso, Friedrich Wilhelm Graf calificó al historiador de Bielefeld de “teórico de las experiencias irrevocables de la diferencia” , cuyos textos se caracterizan por una fascinante creatividad lingüística que rara vez se experimenta. Sólo a través de su fijación escrita, como dijo una vez el propio Koselleck, se aclaran los pensamientos. La forma lingüística de expresión resulta ser una estricta autoridad de control, porque un mal estilo expone el pensamiento erróneo y exige corrección. Tanto más asombrosa es entonces la confesión de sí mismo de que con su premio la Academia honra a un autor “para quien nada es más difícil que escribir”.  “Disfrutar investigando”, ocuparse de cuestiones y discutirlas polémicamente durante horas, sentir curiosidad por el empirismo y el conocimiento – “todo esto es divertido”, pero comprometerse por escrito, “eso es agotador”.

Como es bien sabido, no basta con el disfrute lúdico de la composición lingüística; el arte reside también en hacer que el resultado sea lo más irreconocible posible como consecuencia del duro trabajo. Cualquiera que se asome siquiera medianamente a la obra de Koselleck queda asombrado por una destreza lingüística que, sobre el trasfondo de la confesión antes mencionada, como mucho da una idea de lo que le exigió a lo largo de su vida la “escritura fija”  en contraposición a la libre expresión. Koselleck era un estimulador, no un ejecutor obsesionado por los detalles, como recuerda Jörg Fisch. Podría describirse como un pensador más bien asociativo e intuitivo que amaba el intercambio profesional tanto como el diálogo polémico, pero que también era un “comprometido defensor en público“.  Fue expresamente por estos esfuerzos por lo que recibió el Premio Sigmund Freud en 1999, lo que probablemente esté relacionado con el hecho de que había compartido este compromiso durante muchos años con el presidente de la Academia, el historiador de la Antigüedad Christian Meier.

El premio se le concedió en un momento en que en Alemania se sucedían los debates histórico-políticos, sobre todo a raíz de la agitación política de 1989-1990. Las palabras de moda son bien conocidas: el “debate Goldhagen” en 1996, los prolongados conflictos en torno a las dos denominadas exposiciones sobre la Wehrmacht en 1995-2004, la “controversia Walser-Bubis” en 1998, la disputa en torno a la tesis de Norman Finkelstein sobre una supuesta “industria del Holocausto” explotadora en 2000, y los años de debate en torno al monumento a los judíos asesinados de Europa que debía erigirse en Berlín; se podría continuar fácilmente con esta lista. Algunos lo veían como la expresión de una obsesión por la historia que en muchos aspectos era cuestionable y que también se reflejaba en la creciente popularidad de las películas históricas, el turismo conmemorativo y las exposiciones históricas; otros sospechaban del persistente autocuestionamiento porque parecía que afectos similares podían activarse una y otra vez, como si se tratara de pulsar un botón. En términos de cultura de la memoria -como se dice hoy-, sin duda fueron tiempos tan turbulentos como apasionantes, pero que dieron la falsa impresión de que el creciente valor de entretenimiento de la historia expresaba algo así como una pronunciada conciencia histórica entre amplios sectores de la población. Esto es una falacia. El consumo de historia es un fenómeno cuya relevancia y alcance se han estudiado muy poco hasta ahora. Al igual que la desenfrenada “confusión entre historia, memoria y acontecimientos“,  es uno de los retos de la erudición histórica, que de todos modos se enfrenta actualmente a una “crisis de lo histórico“.

En cualquier caso, Karl Heinz Bohrer vio en 2003 en la incesante “casi-memoria” de los últimos cuarenta años una forma de “desmemoria” que se caracterizaba por el hecho de que, como “apriori mental”, daba lugar a la pérdida de la memoria lejana.  Bohrer no habla explícitamente de un olvido de la historia que uno pudiera razonablemente revisar una vez que la ha reconocido, sino de una pérdida “superpuesta por el discurso de la ‘memoria'”. Esta constelación, descrita por Bohrer en referencia a Marcel Proust como la “situación de un tiempo perdido”, era en su opinión el resultado de una historiografía que acertadamente ya no veía el nacionalsocialismo como una “interrupción criminal” de la continuidad histórica, sino que por el contrario degradaba la historia alemana “a la prehistoria del Tercer Reich”. Koselleck compartía esta crítica en algunos aspectos; al fin y al cabo, siempre había entendido la historia conceptual como un aseguramiento de las condiciones lingüísticas de las ciencias históricas y la había desarrollado en este sentido a diferencia de la historia estructural y social, que en su opinión reflexionaba demasiado poco sobre sus condiciones previas lingüísticas y normativas. No estaba en absoluto convencido, escribió a Wolfgang J. Mommsen en 1988, “de que las normas liberales […] sean idénticas a los presupuestos teóricos bajo los que tenemos que ver nuestro pasado”. Pero Koselleck también debió de leer con aprobación la crítica de Bohrer con respecto a la “falta de memoria” diagnosticada; al menos su ejemplar de lectura tiene los típicos círculos redondos, que siempre significan acuerdo, en dos lugares llamativos. El “discurso del Holocausto”, escribió Bohrer, revela que los alemanes intentan ahora compensar simbólicamente el hecho de que no impidieron los crímenes sacrificando sus vidas con un “autodesprecio, incluso autodestrucción”. De forma escapista, “sustituyen la historia por el moralismo, quieren anular la historia para escapar de las consecuencias”. Esto crea “no un espacio de memoria real, sino una zona neuróticamente confusa”.

Koselleck seguramente habrá asentido con la cabeza a esta línea argumental, ya que en cualquier caso opinaba que los filósofos de la historia posteriores a Auschwitz se apropiaron políticamente precisamente de lo que “se abre en lo inimaginable” en estos lugares y predicaron un moralismo que no era ilustrado sino ideológico. Consideraba que la afirmación de que se podía aprender de la historia era fundamentalmente una creencia premoderna. (…)

(…).

(…). La primera parte se centra en aspectos biográficos, a saber, las experiencias de Koselleck como soldado en la Wehrmacht y prisionero de guerra 1941-1946, así como sus estudios y doctorado en Heidelberg 1947-1954, y acontecimientos individuales durante su trabajo allí como profesor universitario hasta 1973 y durante su cátedra en la Universidad de Bielefeld hasta 1988. No pretende ni puede pretender reconstruir la biografía de Koselleck ni derivar su investigación académica de la historia de su vida. Más bien, resulta indispensable para las cuestiones que se van a debatir profundizar en dos factores influyentes. Por un lado, la historiografía de Koselleck se caracterizó por retomar términos, conceptos y modelos de pensamiento de otras disciplinas como pocos historiadores alemanes, incluyendo sobre todo escritos filosóficos de Immanuel Kant, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Hannah Arendt y Hans Blumenberg. En menor medida, esto se aplica también a la sociología, con nombres como Karl Mannheim, Helmut Schelsky y Georg Simmel, y sin duda a la historia del arte y la iconografía. (…).

El segundo punto de vista se refiere a sus experiencias personales como soldado y prisionero de guerra. Koselleck también dio información pública sobre esta época, aunque no muy detallada. No cabe duda de que este bagaje de experiencias desempeñó un cierto papel en su trabajo académico, pero no en el sentido de que de sus vivencias históricas se derivaran focos de investigación específicos. (…).

(…)

En la tercera parte del estudio, las ambiciones histórico-políticas de Koselleck se pondrán en relación con su concepción general de la memoria histórica. Desde la década de 1950, sus esfuerzos conceptuales giraron en torno al término experiencia primaria, que a partir de entonces desempeñó un papel central en su obra. Siguiendo a Helmut Schelsky, Koselleck lo entendía como un modo individual de experiencia de lo inmediato. El fuerte componente sensual de la experiencia primaria revela hasta qué punto este concepto estaba moldeado por sus propias experiencias de violencia y guerra, pero al mismo tiempo le confiere algo de hermetismo. El énfasis constante en que las experiencias propias no eran transferibles y, por tanto, no podían ser aprendidas por otros, tuvo la consecuencia lógica de que Koselleck delimitara estrictamente el conocimiento experiencial adquirido como memoria secundaria. Esto hizo que la cuestión de la transición del nivel individual al colectivo fuera aún más acuciante. (…).

En el cuarto y último paso del estudio, se argumenta que Koselleck utilizó diferentes conceptos de experiencia en función del contexto de investigación y del punto de referencia, que no sólo permiten distinguir entre el procesamiento individual y generacional de la experiencia, sino que también pretenden entender la ganancia de experiencia como un proceso de acumulación supraordenado, sin que aparezcan aún explícitamente los agentes decisivos para ello. Siguiendo a Karl Mannheim, Koselleck trasladó el contexto experiencia-expectativa a un modelo “metahistórico”, que también consideraba definido por categorías como el espacio y el tiempo. Durante mucho tiempo, el recuerdo no desempeñó ningún papel en esta estructura conceptual. La razón aducida fue que prefería el concepto de experiencia porque, en su opinión, era más profundo  que el de recuerdo. Esto no cambió hasta finales de los años ochenta, cuando surgieron debates sobre la política de la historia que querían que todo lo que se hablara del pasado se entendiera como memoria. En contraste con conceptos como aceleración, historicidad y experiencia, sobre los que Koselleck trabajó durante años y décadas, el compromiso más estrecho con el recuerdo resultó así, por un lado, de sus proyectos sobre el culto político a los muertos y, por otro, de su compromiso histórico-político desde los años noventa. Por lo tanto, es importante rastrear cómo cambió la forma en que Koselleck entendía el recuerdo a través de su compromiso con los conceptos culturales de memoria y conmemoración reformulados en aquella época.  (…)

(…)”.

© Wallstein Verlag / Ulrike Jureit 

Jacqueline Lalouette: La identidad republicana de Francia

A los interesados en la cuestión del anticlericalismo seguro que les sonara el nombre de Jacqueline Lalouette, al menos por un artículo que la revista Ayer publicó en 1997.  En efecto, se trata de una veterana historiadora especializada en las cuestiones políticas y religiosas de la Francia contemporánea, con una larga trayectoria investigadora que concluye ahora en su L’identité républicaine de la France. Une expression, une mémoire, des principes (Fayard).

Y esto nos dice en la introducción:

“Durante mucho tiempo, al hablar de Francia se evocaba, incluso se invocaba, su alma, su genio o su espíritu. Luego, a partir de los años ochenta, sin desaparecer del todo, estas bellas palabras fueron suplantadas por “identidad”, menos mística y menos romántica.

Pero, ¿por qué “identidad”? Todo empezó con la evolución del término en los años 70, de forma similar a lo que ocurrió con “identidad” en Estados Unidos y Canadá. Salió del mundo de las matemáticas, la lógica y la administración, abandonó las orillas filosóficas de la mismidad y la ipsidad y entró en los campos de la psicología, la ideología y la política. Introducido por Erik Erikson en la investigación sobre los individuos que sufren una “crisis de identidad”, fue adoptado por Charles Taylor, filósofo canadiense perteneciente a la corriente “comunitarista”, en sus reflexiones sobre la diferencia y sobre la igual dignidad de todos los seres humanos, por los antropólogos que estudian los pueblos minoritarios, por todos los pensadores “multiculturalistas” -así llamados en oposición a los “integracionistas” – y después por los sociólogos especializados en las clases y las categorías dominadas. Se impuso en el ámbito de las ciencias sociales y finalmente se aplicó a las naciones. En Francia, su éxito fue paralelo a los temores engendrados por la cultura americana, la construcción europea y, por último, el islamismo, incluso el Islam, todo ello considerado como un ataque a la lengua, el pensamiento, el derecho, la moral, la cultura, etc., mientras que ciertos fenómenos como el individualismo y la “ideología del yo primero” hacían sentir sus efectos y el Frente Nacional se abría paso en las elecciones municipales de Dreux en 1983 y en las europeas de 19844 , concomitancia que no puede ser insignificante.

La identidad se expresaba de tres maneras: nacional, francesa (o de Francia) y republicana. Como ha establecido Vincent Martigny, el concepto de identidad nacional fue creado por el Partido Socialista en 1981 sobre un fuerte trasfondo de antiamericanismo cultural. Poco después, en 1985-1986, tres libros, entre ellos el famoso libro póstumo de Fernand Braudel, L’Identité de la France, cuestionaban o celebraban la identidad francesa. Estas dos identidades florecieron en el vocabulario político y en las “conversaciones de bar”, la primera más que la segunda, especialmente durante el debate lanzado por Éric Besson sobre el tema en 2009.

Durante la década de 1980, se produjo un interés por la República, como ilustran L’idée républicaine de Claude Nicolet y la carrera política de Jean-Pierre Chevènement. En 1982, Chevènement convenció a sus compañeros del Centre d’études, de recherches et d’éducation socialiste (CERES), que había fundado en 1966, de que el socialismo no podría alcanzarse en un futuro inmediato y que primero era necesario establecer una “República moderna”, un concepto que ya había elogiado Pierre Mendès France. El apego del Che a la República se vio incrementado por lo que él consideraba la mentira “social-liberal” de 1983. En 1986, el CERES tomó el nombre de Socialisme et République, pero no fue hasta 1996 cuando Jean-Pierre Chevènement adoptó la formulación “identidad republicana de Francia”, mientras que antes se hablaba de “tradición republicana” o “idea”, “modelo” o “espíritu republicano”. La expresión fue adoptada por algunas decenas de personalidades políticas, principalmente de la izquierda, y por algunos intelectuales, pero nunca alcanzó la frecuencia de las otras dos identidades, ni en el mundo político ni en la opinión pública, que no deja de sorprenderse e interrogarse: ¿Se debe esta falta de entusiasmo al carácter repulsivo que acaba adquiriendo la palabra “identidad” después de haber estado en el hit parade del universo léxico, a una forma de desafección de la que adolece la República, como tienden a mostrar dos encuestas del IFOP de 2019 y 20208? ¿O a un rechazo a asociar estas dos palabras, para preservar la pureza de la República, que podría verse mancillada por un término que se ha convertido en símbolo de nacionalismo y chovinismo?

Pero la identidad republicana de Francia no es sólo cuestión de un estudio léxico; lo esencial es, por supuesto, saber a qué se refiere esta expresión. Aparte de Jean-Pierre Chevènement, las personalidades políticas que se han referido a ella la han relacionado a menudo con la Ilustración y la Revolución Francesa, poniendo así de relieve la doble memoria en la que se basa. Construido a partir de finales del siglo XVIII y desarrollado a lo largo de decenios y regímenes, es a la vez erudita, académica, artística, espacial y simbólica Todos sus aspectos, salvo los más eruditos y antiguos -que no hay por qué ignorar porque pertenecen a este aparato memorial y contribuyeron a su construcción-, pueden resucitar oficialmente en determinados momentos festivos, como ocurrió durante el Bicentenario de la Revolución Francesa, y son susceptibles de resurgir en determinados contextos políticos agitados: los Bonnets rouges y luego los Gilets jaunes lo demostraron, respectivamente en 2013 y 2018-2020.

Sin embargo, la identidad republicana no sólo vive de una memoria, aunque sea doble, sino también de principios y valores, sobre los que existe mucha confusión. La palabra “principio” procede del latín principium (“principio”), a su vez derivado de princeps (“lo que ocupa el primer lugar”). Los principios de la República son sus elementos fundadores, los que se establecieron en primer lugar, sin los cuales no existiría ni podría existir. Procedente del latín valor, “valor” tiene un significado mucho más vago y subjetivo. El Littré da doce definiciones; la que nos interesa aquí es la octava: “Valor intelectual o moral, precio que se atribuye a una cosa intelectual o moral. (…) Atribuir valor a algo, darle mucha importancia”.

Sorprendentemente, no existe una lista oficial clara de los principios y valores de la República y estas palabras se utilizan muy a menudo como si fueran sinónimos, a veces erróneamente. (…)

(…)

Así pues, podría elaborarse una larguísima lista de principios republicanos, empezando por la preocupación por el interés general, que debería ser el único objetivo de todo republicano. Sin embargo -a pesar del uso incierto de la palabra principio- cinco son prioritarios y reconocidos como tales por el Conseil des Sages de la laïcité. Se trata de la soberanía nacional y de otros cuatro principios que corresponden a los adjetivos que figuran en el artículo 1 de la Constitución de 1958: indivisible, laico, democrático y social. Hemos elegido los dos que nos parecen plantear más problemas en relación con la identidad republicana: indivisibilidad y laicidad. Salvo algunos europeístas, nadie cuestiona el principio de soberanía nacional; en cuanto al carácter democrático y social de la República, nadie lo niega y, si hay debates, manifestaciones y disturbios al respecto, es para denunciar lo incompleto e inadecuado de su aplicación, pero no la existencia misma de la democracia o del ideal social republicano. En cambio, la indivisibilidad y el laicismo, defendidos con vigor por sus partidarios, suscitan disputas de fondo expresadas por ciudadanos que se sienten perjudicados, discriminados u oprimidos por esos dos principios, que desean ver modificados o incluso desaparecer.

Abordando estos diferentes puntos -la historia de una expresión y de las palabras que la precedieron, la historia de una doble memoria, la de la Ilustración y la de la Revolución Francesa, que se fue construyendo a lo largo de los siglos, y, por último, las tensiones en torno a los dos principios de laicidad e indivisibilidad- podremos comprender lo que está en juego en la Francia del siglo XXI en torno a esta difícil noción de identidad republicana, y de ahí la relación a veces desconfiada de los franceses con su República”.

©  Arthème Fayard / Jacqueline Lalouette