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Margaret MacMillan: La Guerra y nosotros

Hace ahora un par de años, Margaret MacMillan fue escogida para dar las Reith Lectures, para lo cual decidió abordar un asunto que había tratado de forma concreta, práctica, pero no en modo general: la guerra. El resultado de aquella conferencia ha dado lugar a un libro, que ahora nos llega: War: How Conflict Shaped Us (Random House).

Aunque el editor lo presenta correctamente, mejor lo hace, por ejemplo, John Thornhill en las páginas del FT:  «¿Por qué comienzan las guerras? ¿Qué legados dejan? ¿Cómo nos cambian como individuos y como sociedades? El argumento de MacMillan es que la «larga paz» de la que muchos de nosotros hemos disfrutado desde 1945 ha embotado nuestro interés en estudiar la guerra. Esa curiosa negligencia puede resultar un engaño arrogante. La guerra no es una aberración histórica que sea mejor olvidar, sino un peligro claro y omnipresente para la humanidad. Merece una investigación histórica y una discusión política continuas».

Además, añade, «la autora aporta una perspectiva personal a su relato. Sus dos abuelos se desempeñaron como médicos durante la Primera Guerra Mundial, el galés con el ejército indio en Gallipoli y el canadiense en el frente occidental. También es bisnieta de David Lloyd George, el primer ministro del Reino Unido que describió de manera tan memorable en su libro anterior, Peacemakers, sobre la Conferencia de París de 1919″.

Algo, pues, algo de selfie, que diría Enzo Traverso, aunque poco y no central. Y dicho lo cual, así empieza:

«Humanidad, sociedad y guerra

“La guerra la hacen los hombres; no las bestias ni los dioses. Es una actividad peculiarmente humana. Llamarlo un crimen contra la humanidad es perder al menos la mitad de su significado; también es el castigo de un crimen. ”- Frederic Manning, The Middle Parts of Fortune

Si se visita la hermosa ciudad alpina de Bolsano, a menudo veremos largas colas fuera del Museo de Arqueología de Tirol del Sur. La gente espera pacientemente, muchos con sus hijos, para ver uno de los principales atractivos de Bolsano: el cuerpo momificado de un hombre que vivió alrededor del 3300 a.C. Ötzi, el Hombre de Hielo, murió antes de que se construyeran las pirámides o Stonehenge, pero el hielo mantuvo intactos su cuerpo y posesiones hasta que dos excursionistas lo encontraron en 1991. Llevaba una capa hecha de paja tejida y ropa, que incluía calzas, botas y gorra, hecha de cuero. Sus últimas comidas, aún en su estómago, fueron carne seca, raíces, frutas y posiblemente pan. Llevaba cestas de madera y varias herramientas, incluido un hacha con cabeza de cobre, un cuchillo, flechas y partes de un arco.

Al principio se asumió que se había perdido en una tormenta de nieve y había muerto solo, para que no lo molestaran durante los siguientes cinco milenios. Era la triste historia de un granjero o pastor inocente. Sin embargo, en las siguientes décadas, gracias a los avances de la medicina y la ciencia, fue posible examinar el cuerpo más de cerca, con tomografías computarizadas, rayos X y pruebas bioquímicas. Ötzi tenía una punta de flecha incrustada en un hombro y su cuerpo estaba magullado y cortado. Al parecer, también le habían golpeado la cabeza. Lo más probable es que hubira muerto por las heridas que recibió de su agresor o agresores. Y es posible que en algún momento hubiera matado a otros, a juzgar por la sangre encontrada en su cuchillo y en una punta de flecha.

Ötzi no es de ninguna manera la única evidencia que tenemos de que los primeros humanos, ciertamente en la época de la Edad de Piedra tardía, fabricaban armas, se aliaban entre sí y hacían todo lo posible para acabar con los demás. Se han encontrado tumbas que se remontan a la época de Ötzi, incluso antes, por todo el mundo, desde el Medio Oriente hasta las Américas y el Pacífico, que contienen montones de esqueletos que llevan las marcas de una muerte violenta. Aunque las armas hechas de madera y pieles generalmente no sobreviven, los arqueólogos han descubierto lascas de piedra, algunas aún enterradas en el esqueleto.

En efecto, la violencia parece haber estado presente desde muy pronto, durante la mayor parte de nuestra historia humana, cuando nuestros antepasados ​​vivían vidas nómadas en busca de plantas comestibles y mataban a otras criaturas para alimentarse. Mucho de lo que se conoce es, naturalmente, muy especulativo. Recopilar y leer pruebas, especialmente cuanto más nos adentramos en el pasado —y los humanos aparecieron en la tierra hace unos 350.000 años— es extraordinariamente difícil, pero gradualmente las estamos gracias a descubrimientos arqueológicos y avances científicos como la lectura de ADN antiguo. Ahora sabemos que, hasta hace muy poco en la larga historia de la humanidad, nos organizábamos en pequeñas bandas esparcidas por las partes más templadas del mundo. No había muchos bienes materiales por los que luchar y presumiblemente si una banda se veía amenazada por otra, simplemente podría alejarse. Durante gran parte del siglo XX, quienes estudiaron los orígenes de la sociedad humana tendieron a asumir que las primeras bandas nómadas vivían una existencia pacífica. Sin embargo, los arqueólogos también han descubierto esqueletos de este remoto período cuyas heridas sugieren lo contrario. Los antropólogos han tratado de comprender cómo era ese mundo observando las pocas sociedades de cazadores y recolectores que sobrevivieron hasta la edad moderna. Es un camino indirecto con peligros potenciales: los forasteros que observan estas sociedades acarrean sus propias ideas preconcebidas y el contacto en sí mismo trae cambios.

(…)

Una de las muchas paradojas de la guerra es que los humanos mejoraron cuando crearon sociedades organizadas. De hecho, los dos desarrollos han evolucionado juntos. La guerra —la violencia organizada y deliberada entre dos unidades políticas— se volvió más elaborada cuando desarrollamos sociedades sedentarias organizadas y, a su vez, ayudó a que esas sociedades fueran más organizadas y poderosas. Fue hace sólo 10.000 años -un instante en la mucho más larga historia humana- cuando algunos de nosotros empezamos a asentarnos y convertirnos en agricultores, con lo que la guerra se volvió más sistemática y empezó a necesitar adiestramiento especial y una clase guerrera. Junto con tumbas en diferentes partes del mundo, los arqueólogos han encontrado restos de fortificaciones, en Turquía, por ejemplo, que se remontan al menos al 6000 a. C., y de grupos de viviendas que parecen haber sido quemadas deliberadamente. Con el advenimiento de la agricultura, los humanos estaban más atados a un lugar, de modo que robar o defenderse era más valioso. Y para defenderse necesitaban una mejor organización y más recursos, lo que a su vez llevó a algunos grupos a expandir su territorio y a hacer crecer sus poblaciones, ya fuera de manera pacífica o mediante la conquista.

(…)»

© Penguin Random House LLC.

Robert Darnton: El acontecimiento y la conciencia colectiva

El pasado mes de octubre, en el número correspondiente de la revista Perspectives on History, apareció un interesante artículo firmado por Robert Darnton, titulado «A New View of Event History. Collective Consciousness As a Historical Force». Dado que el autor no necesita presentación, y dado que sus escritos siempre son interesantes, vayamos directamente a su contenido:

El prof. Darnton con el prof. Hans Tuzzi en el Festivaletteratura de Mantova, 8 de septiembre 2018 (Wikipedia)

«Conmovidos como otros ciudadanos por la crisis actual, los historiadores están cuestionando algunos de los fundamentos de su oficio. Por mi parte, me encuentro repensando la noción de eventos y su relación con la conciencia colectiva; un concepto amorfo, lo admito, pero una fuerza poderosa en la historia, que debe distinguirse de la opinión pública y que merece más estudio.

Hemos sido testigos de muy variadas formas de opinión pública en 2020. Los estadounidenses han tomado partido en las discusiones sobre el uso de mascarillas protectoras, la ayuda a los desempleados, la participación en manifestaciones y los monumentos a la «Causa Perdida» de la Confederación, por no hablar de los políticos. Sin embargo, a pesar de nuestras diferencias, compartimos una sensación general de crisis. Hemos sido arrastrados por la ansiedad colectiva sobre la dirección del país y una necesidad generalizada de reevaluar su pasado. Ya sea que favorezcamos la eliminación o la conservación de estatuas, reconocemos que el paisaje simbólico está experimentando un cambio fundamental.

Aunque los historiadores a menudo han estudiado los desastres y sus efectos, en mi opinión no han hecho justicia a la forma en que los acontecimientos transforman los entornos simbólicos. Los acontecimientos no salen desnudos a la esfera pública. Vienen vestidos de actitudes, valores, estados de ánimo, recuerdos del pasado y proyecciones hacia el futuro, llenos de pasión, esperanza y miedo. Una historia de acontecimientos debe incluir la forma en que estos se absorben en las visiones colectivas del mundo.

Una dificultad, al menos para aquellos de nosotros que estudiamos Francia, es el desprecio por la “historia episódica” entre los historiadores de la escuela de los Annales en el apogeo de su influencia, tras la Segunda Guerra Mundial. Para ellos era superficial: la espuma que flotaba en la superficie del pasado, en oposición a las corrientes profundas que impulsaban sociedades enteras. Solo se puede lograr una comprensión más profunda de la historia estudiando el juego de la estructura y la coyuntura durante largos períodos de tiempo. En la práctica, eso significaba habitualmente construir series estadísticas que indicaban la forma de una sociedad a medida que evolucionaba a lo largo de los siglos: patrones en las estructuras demográficas, económicas y sociales.

En la década de 1960, los Annalistas también hicieron espacio para «la historia de las mentalidades», pero asimismo tendía a ser abstracta y estadística. Al mismo tiempo, los historiadores británicos dirigidos por E. P. Thompson demostraron la importancia de comprender la «historia desde abajo». Historiadores estadounidenses como Eugene Genovese respondieron con estudios similares y en profundidad de los movimientos sociales. Se desarrolló un ethos profesional: cuanto más profunda fuera la historia, mejor.

Han sucedido muchas cosas desde aquellos días, incluidos los intentos (en particular de Pierre Nora) por revivir la historia de los acontecimientos, que los profesionales habían dejado a los divulgadores, entre ellos algunos historiadores maravillosamente talentosos como Barbara Tuchman y David McCullough. Sin embargo, a diferencia de la historia social anterior, el trabajo reciente no aborda el problema de comprender los estados mentales colectivos.

Aunque “el imaginario colectivo” sea un término de uso común, a algunos de nosotros nos incomoda. Es angustiosamente vago. Evoca otras ideas amorfas como «mentalidad», «clima de opinión», «ethos» y el venerable pero desgastado zeitgeist. Sin embargo, a pesar de su inefabilidad, creo que esas ideas poseen poder conceptual y pueden ayudar en el intento de repensar la historia de los acontecimientos.

Ciertamente, existen visiones colectivas. Son algo así como el lenguaje: compartimos un idioma común, aunque hablamos con diferentes acentos y entonaciones personales. Sin embargo, no pueden estudiarse de la misma manera que la política y la economía, es decir, asumiendo que el tema en cuestión no sea problemático y con métodos que, si se emplean de manera acrítica, equivalen a poco más que un positivismo ingenuo. ¿Cómo se puede estudiar la historia de la conciencia colectiva con rigor conceptual?

Podríamos comenzar con la idea de Claude Lévi-Strauss de que algunas cosas son «buenas para pensar». La gente común lleva consigo una gran cantidad de bagaje mental, parte de ella explícitamente doctrinal, como en el Credo de Nicea o el Juramento a la Bandera, la mayor parte implícita, como en algunas variedades de racismo. Generalmente, no conectamos proposiciones en secuencias lógicas a medida que avanzamos en nuestro trabajo diario. En cambio, cavilamos sobre los acontecimientos, tanto los pequeños hechos limitados al vecindario como los acontecimientos importantes que golpean la conciencia de todo el país, a veces de casi todo el mundo.

Este último tipo de acontecimiento se ha vuelto ahora familiar. Los estadounidenses conocen la sensación por su experiencia de los asesinatos del presidente Kennedy y de Martin Luther King Jr. o del 11 de septiembre y, mientras escribo, por los efectos combinados del coronavirus, el colapso económico y la repulsión contra el racismo. .

El esfuerzo por comprender este tipo de experiencia colectiva podría beneficiarse de la sociología de Gabriel Tarde, quien desarrolló una controvertida teoría de la imitación como fuerza social general y la aplicó a la experiencia de leer el periódico. Tarde escribió a finales del siglo XIX, cuando los lectores solían consultar los periódicos en los cafés. Sus puntos de vista políticos diferían enormemente, enfatizó, pero eran conscientes de leer sobre los mismos acontecimientos al mismo tiempo que otros lectores en otros cafés, participando así en una conciencia común. Benedict Anderson adoptó una visión similar en Comunidades Imaginadas. El nacionalismo, argumentó, se desarrolló en las sociedades coloniales a partir de la experiencia colectiva de la lectura, es decir, del sentido de pertenencia a una colectividad imaginada y no meramente por el mensaje de libros concretos.

El «análisis de marco» de Erving Goffman complementa estos conocimientos con una explicación de cómo los grupos interpretan la realidad. En La presentación de la persona en la vida cotidiana, muestra cómo el comportamiento interactivo implica teatralidad, incluso en situaciones ordinarias, como pedir una comida en un restaurante. No se trata simplemente de que los participantes desempeñen roles, argumenta Goffman, sino que al hacerlo definen cuál es realmente la situación. Cuando asistimos a una presentación del Rey Lear, compartimos la experiencia común de la audiencia de presenciar una tragedia, incluso si diferimos de los demás en nuestra evaluación e interpretación de la misma. La bata blanca y las maneras profesionales de los farmacéuticos les dicen a sus clientes que la venta de medicamentos es una cuestión de proporcionar alivio científico a un problema de salud; no es simplemente una transacción comercial. De una interacción a otra, estamos constantemente moldeando la realidad.

Mi propia investigación sobre el surgimiento de lo que llamo un temperamento revolucionario en París desde 1749 hasta 1789 proporciona un ejemplo histórico. Recientemente he terminado un trabajo sobre los acontecimientos de 1788, usando correspondencia, diarios, periódicos y revistas clandestinas que contienen informes sobre los acontecimientos durante casi todos los días del año. En todas partes aparecieron opiniones diferentes, pero un sentido común de crisis surgió de las noticias diarias, ya fuera comunicadas por panfletos, chismes, cantos callejeros o «ruidos públicos». Tal como la percibieron los contemporáneos, la crisis se redujo a una amenaza de opresión que definieron como despotismo ministerial.

Trabajando sobre las investigaciones de otros que han estudiado el discurso ideológico, la estructura social y la cultura material, espero mostrar cómo los acontecimientos se vincularon al desarrollo de un temperamento revolucionario, es decir, una cosmovisión radicalizada que fue más allá de la opinión pública. Los relatos contemporáneos de los acontecimientos expresaron una convicción generalizada de que la vida pública estaba siendo superada por el despotismo. Eso se concretó en alocuciones en las esquinas, rumores, canciones, carteles, grafitis, motines y ceremonias como la quema de hombres de paja que representaban a los ministros. Algunos intelectuales no estuvieron de acuerdo, pero el sentimiento mayoritario iba dirigido contra el gobierno (no el rey) en el extraño mundo de Versalles.

No quiero simplificar demasiado la compleja historiografía de la Revolución Francesa, sino más bien sugerir una forma alternativa de entender el colapso del Ancien Régime. La legitimidad del régimen se vio socavada por algo más amplio y poderoso que los cambios transitorios en la opinión pública. Este impulso revolucionario fue un sentido compartido de pertenencia a una comunidad, es decir, a una nación, que tenía el derecho de afirmar su autoridad para determinar el destino del Estado. Esa idea se puede encontrar en muchos de los folletos de 1788 y en las obras de varios filósofos, en particular Rousseau. Pero la conciencia revolucionaria no se formó simplemente por la difusión de ideas, por importante que fuera. Cristalizó colectivamente a medida que los parisinos recibían informaciones de sucesos diarios.

Por tanto, la percepción de los acontecimientos era tan importante como los propios acontecimientos. De hecho, fue inseparable de ellos. Las personas muy alfabetizadas aprendieron de los libros, pero la población en general encontró los acontecimientos particularmente buenos para pensar. Una historia reconcebida de acontecimientos, creo, puede abrir el camino a una historia de la conciencia colectiva».

©  Robert Darnton / American Historical Association / Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

Quentin Deluermoz : Las Comunas (1870-1871)

Nos topamos hoy con uno de esos libros casi eternamente esperados (à paraître, esa era su coletilla desde hace un par de años) y cuya publicación definitiva se ha vuelto a demorar, ahora por causa, seguramente, de la inclemente pandemia. Se trata de Commune(s), 1870-1871. Une traversée des mondes au XIXe siècle (Seuil), de Quentin Deluermoz, con el que continúa su anterior Le Crépuscule des révolutions. 1848-1871 (Seuil).

Esto dice el editor:

«Desde los famosos análisis de Karl Marx, la historia de la Comuna de París se ha situado en el centro de nuestra comprensión del acontecimiento revolucionario. Y la esperanza de «faire commune» está resurgiendo hoy en nuestra imaginación política.

Este trabajo propone llevar a cabo la arqueología de este poder de actualización, pero volviendo en primer lugar a la fuerza del propio evento. El estudio se basa en una minuciosa investigación archivística que permite reconstituir, desde abajo, las estrategias de los actores y sus luchas, así como la apertura de posibilidades que aquellas jornadas marcan. Desde el principio, el evento fue más allá del marco parisino. Desde la calle Julien-Lacroix a las concesiones en Shanghai, incluida la insurrección en la Cabilia, la Croix-Rousse en Lyon o la república campesina en el Caribe, el libro ofrece una historia a diferentes escalas, desde la local hasta la global, describiendo interconexiones múltiples.

De ahí surge un ensayo vivo y original sobre la historia transnacional de los ecos entre la esperanza revolucionaria francesa y las trayectorias insurreccionales globales, junto con una reflexión renovada sobre la relación entre orden social y revolución».

Y así empieza:

«La Comuna está de actualidad. Cierto es que, con la caída del bloque soviético, el colapso de los partidos comunistas o el reflujo de los estallidos libertarios de la década de 1970, parecía envejecida. No olvidada, sino como devuelta al pasado. Su historia había encontrado un lugar en la narrativa republicana francesa, como
demuestra la trayectoria de la comunista Louise Michel en las memorias colectivas. La anarquista feminista en lucha contra el Estado y el capitalismo, figura en tiempos de los Partidos Comunistas de Occidente, se había convertido a finales de los años 80 en el icono de las capacidades de acción de las mujeres en la historia y en el símbolo de una revuelta de la juventud contra todas las injusticias. 498 calles, 190 escuelas, colegios y liceos llevan hoy el nombre «Louise Michel». La candidatura de la «virgen roja» para la «panteonización», así como la posterior rehabilitación de los communards por la Asamblea en noviembre de 2016, indican este carácter más apaciguado de la Comuna y la institucionalización de su memoria.

Sin embargo, su invocación ha seguido floreciendo en nombre de asociaciones ciudadanas, proyectos e instituciones artísticas. Y ha reaparecido especialmente en los últimos años en movimientos sociales y de protesta. El movimiento “Nuit debout”, en 2016, cambió el nombre de la ocupada plaza de la República por el de “Place de la Commune de Paris”. En 2018, durante las protestas estudiantiles, surgió una «commune libre de Tolbiac» en la Universidad de París-1. En mayo de 2019, cuando el movimiento estaba perdiendo fuerza, mil «chalecos amarillos» se dirigieron a Montmartre en homenaje a la Comuna de París. El fenómeno no es solo francés. En México, en Oaxaca, la represión de una huelga de maestros en junio de 2006 despierta una memoria polifacética de los soviets, los consejos populares y la Comuna de París. En Rojava, la experiencia militar y política kurda a veces se conoce como la «Comuna de Rojava» para reflejar un proyecto que afirma ser democrático e igualitario. Y un grupo que apoyaba la revolución en Rojava y el norte de Siria tomó el nombre de “Comuna Internacionalista”. La referencia surgió en el movimiento de de las plazas, desde los indignados españoles hasta el movimiento de ocupación en Estados Unidos. Occupy Oakland incluso se dio a sí mismo el nombre de “Comuna de Oakland” y uno de sus portavoces se llamó a sí mismo “Louise Michel” … En un mundo globalizado donde las formas de gobernanza política y económica se imponen y estandarizan, la referencia a la Comuna parece alimentar las demandas cada vez más presentes de un poder más horizontal, así como el principio de “movimientos sin líderes” que caracteriza a muchas de estas protestas contemporáneas. La palabra aparece más comúnmente en grafitis, pancartas o lemas. Las «comunas libres» están surgiendo en algunas ciudades y pueblos, con un vínculo ciertamente más fluido con el hecho histórico en sí.

En efecto, nada indica que la referencia concreta a la experiencia parisina de 1871 sea siempre clara. La tercera revolución del siglo XIX francés sigue siendo para algunos, activistas o aficionados a la historia, un importante hito formado por destacados y famosos personajes, como el comprometido novelista y periodista Jules Vallès. Pero muchos franceses no la conocen. Y a otros les parece evanescente: el significado de la palabra se mezcla con las comunas municipales, con la idea de «común» o «comunidad». A veces es solo eso, un recuerdo que puede estar activo y flotando. Y, sin embargo, algo del aura de la República de París de 1871 resuena claramente como trasfondo. Sin duda, la Comuna de París sigue viva en el siglo XXI. Tiene sentido, a escala global, más allá de las redefiniciones ideológicas del siglo anterior que parecían haberla enmarcado. Cultiva nuevos significados ya que, si bien todavía es sinónimo de lucha social, hoy se la relaciona más con determinadas reapropiaciones democráticas que con los movimientos obreros con los que tradicionalmente se la asociaba. La textura de esta presencia nos interpela. Remite a nuestra situación contemporánea, pero eso no es suficiente: ¿qué pasa con el evento de 1871 que pueda explicar esta persistencia y estas continuas metamorfosis, y que se les podría haber escapado a los historiadores? Ese es el propósito de este libro.

(…)».

© Éditions du Seuil

François Hartog. Cronos: Occidente en lucha con el tiempo

Desde la primavera pasada, han sido muchos los libros que han visto retrasada su salida al mercado, a veces para beneficio de los autores, otras porque no había otro remedio, para no encontrarse con las librerías cerradas o a medio abrir. Entre los que se han ido demorando está uno de los esperados en el mercado francés: Chronos: L’Occident aux prises avec le Temps (Gallimard), de François Hartog.

Así lo expone el editor:

«Omnipresente e inevitable, así es Chronos. Pero es ante todo el que no se puede sujetar. El esquivo, pero al mismo tiempo el que los humanos jamás han renunciado a dominar. Innumerables han sido las estrategias desplegadas para lograrlo, o para creerlo, de la Antigüedad a la actualidad, pasando por la famosa paradoja de Agustín: mientras nadie le pregunte qué hora es, él lo sabe; tan pronto como le haces la pregunta, ya no lo sabe. Este libro es un ensayo sobre el orden de los tiempos y las épocas del tiempo. Como Buffon al reconocer las «épocas» de la naturaleza, podemos distinguir épocas de tiempo. Pasamos, pues, de las formas griegas de aprehender a Chronos a las graves incertidumbres contemporáneas, con una larga parada en el tiempo de los cristianos, concebido e implementado por la Iglesia naciente: un presente atrapado entre la Encarnación y el Juicio final. Así comienza la marcha del tiempo occidental. Luego vemos cómo el dominio del tiempo cristiano se ha extendido y se ha impuesto, antes de retroceder tras el surgimiento del tiempo moderno, llevado por el progreso y avanzando rápidamente hacia el futuro. Hoy, el futuro se ha oscurecido y ha surgido un nuevo tiempo, rápidamente designado como el Antropoceno, el nombre de una nueva era geológica donde es la especie humana la que se ha convertido en la fuerza principal: una fuerza geológica. ¿Qué será entonces de las viejas formas de captar Chronos, qué nuevas estrategias deberían formularse para afrontar este futuro inconmensurable y amenazante, aunque nos encontremos todavía más o menos atrapados en el tiempo evanescente y constreñido de lo que yo llamo presentismo?»

Y empieza así:

«À quoi peut servir l’histoire ? Seulement —
et c’est beaucoup — à multiplier les idées —
et non à empêcher de voir le présent original — indéductible.
(Paul Valéry)

Chronos, ¿quién o qué es? La pregunta no es nueva, pero vuelve a surgir cada vez que nos preguntamos por el tiempo en el que vivimos: el presente, el nuestro. Pero inmediatamente llega la advertencia de Paul Valéry, quien nunca perdió la oportunidad de dar lecciones a historiadores que, alegando hacer ciencia, de hecho estaban haciendo literatura. En sus Cuadernos, donde a primera hora de la mañana anotaba sus pensamientos del día, a menudo criticaba la historia que, mirando hacia atrás, solo predecía «le lendemain de la veille» Por supuesto, ya no se trata de una lección de historia, sino de una historia capaz de «multiplicar las ideas»: que no está tan mal o que ya es mucho. Dar ideas, al multiplicar los puntos de vista, es ayudarnos a ver lo que no vemos, lo que no queremos o no podemos ver, lo que nos ciega, nos fascina, nos asusta u horroriza, en fin, el presente «indeducible».

Por tanto, ¿es pura emergencia? No, en la medida en que no viene de la nada y no está hecho de la nada, es un objeto social, con su textura, como un tapiz donde los hilos de la urdimbre y de la trama se cruzan para darle su colores y sus motivos propios. El cuestionamiento de la textura del presente, que lanzó mi reflexión sobre el tiempo desde mi libro Regímenes de historicidad, podemos decir que persiste, ya que es la razón de ser de esta nueva investigación. Como siempre, el movimiento es el de un largo rodeo. Partir del presente para retornar mejor tras viajes lejanos en el tiempo. Esta vez, ya no se trata de partir del doloroso encuentro de Ulises con la historicidad, cuando se oye celebrado por el bardo de los fecios como si ya no existiera, sino de comenzar trasportándonos a los inicios mismos del cristianismo e incluso sensiblemente antes, para comprender qué revolución sobre el tiempo trajo la pequeña secta apocalíptica que se separó del judaísmo. Una revolución precisamente en la textura del tiempo, por la instauración de un presente inédito. ¿Por qué ir tan lejos? Porque esta nueva era marcó de forma duradera, quizás incluso para siempre, el tiempo de Occidente. Porque el tiempo moderno procede, en todo el sentido de la palabra, del tiempo cristiano: de él proviene y a él abandona.

Vivir para los humanos siempre ha consistido en experimentar el tiempo: estimulante a veces, doloroso, a menudo trágico y, al final, ineludible. Tratar con Cronos siempre ha estado en la agenda de diferentes grupos sociales: esforzarse por asirlo o buscar escaparse de él, trabajar para ordenarlo, cortándolo, midiéndolo, en definitiva pretendiendo dominarlo: el creer y hacer creer. A lo largo de los siglos, múltiples, incluso innumerables, han sido las formas de proceder a través de relatos ordinarios o míticos, construcciones religiosas, teológicas, filosóficas, políticas, teorías científicas, representaciones artísticas, obras literarias, proyectos arquitectónicos, urbanizaciones, invenciones técnicas y fabricación de instrumentos para medirlo y pautar la vida tanto de sociedades como de individuos. Nada de lo humano le es ajeno, es decir, nada escapa a su captura o dominio.

Pero esta historia, la más conocida, es solo una parte de la historia: la que los humanos se han contado a sí mismos, la que querían recordar, porque habían olvidado o descuidado que Cronos sobrepasa con mucho el tiempo de los hombres o ese tiempo del mundo que los Modernos han fabricado para su propio uso y beneficio, hasta el punto de creer que podría reducirse, como la “piel de zapa” en la novela de Balzac, al mero presente: casi hasta el punto de ser abolido. Desde nuestra reciente entrada en una nueva época, que ahora se llama Antropoceno, este es un tiempo a la vez inmensamente antiguo y muy nuevo, que no es otro que el de la Tierra, que ha venido a cambiar toda nuestra economía del tiempo. De hecho, las diversas estrategias de control del tiempo que, desarrolladas y administradas a lo largo de los siglos, han pautado y gobernado la historia de Occidente, comenzando por la que dividió a Chronos, se han visto menoscabadas, incluso reducidas, a tiempo de la naturaleza y tiempo de los humanos. ¿Cómo afrontar este tiempo sin precedentes para nosotros, más “indeducible” que nunca? ¿Qué conversión de la mirada, incluso mera conversión , necesitaríamos?

(…)

Así pues, las páginas siguientes no tratan solo ni exclusivamente sobre el tiempo, ni sobre todo el tiempo, sino que son un ensayo sobre el orden de los tiempos y las épocas del tiempo que se han dado en el mundo occidental. Como Buffon al reconocer las «épocas» de la naturaleza, podemos distinguir épocas de tiempo. Atentos al paso de uno a otro, nuestro camino marcará su sucesión. Pasaremos así de las formas griegas de aprehender a Cronos hasta el Antropoceno (un tiempo que, por el golpe que supone o por su actualidad, se nos escapa), deteniéndonos mucho en el tiempo de los cristianos, es decir, un nuevo orden del tiempo diseñado e implementado por la Iglesia naciente.

(…)».

© Éditions Gallimard

Joseph Henrich: de cómo Occidente se volvió peculiar y particularmente próspero

Hace algo así como una década, el profesor Joseph Henrich  (junto con sus colegas Steven J. Heine y Ara Norenzayan) publicaron un artículo, en la revista Behavioral and Brain Sciences, titulado «The weirdest people in the world?» Aquel texto empezaba de forma impactante, alejado de cierta corrección política que algunos defensores de la moral predican:

«En los bosques tropicales de Nueva Guinea, los Etoro creen que para que un niño alcance la edad adulta debe ingerir el semen de sus mayores. Esto se logra a través de ritos de iniciación ritualizados que requieren que los jóvenes iniciados le practiquen una felación a un individuo mayor. Por el contrario, los cercanos Kaluli sostienen que la iniciación masculina solo se realiza correctamente mediante la entrega ritual del semen a través del ano del iniciado, no de su boca. Los Etoro vilipendian estas prácticas Kaluli, considerándolas repugnantes. Para convertirse en hombre en estas sociedades, y eventualmente tomar una esposa, todos los niños pasan por estas iniciaciones. Tales prácticas de inseminación de niños, que están imbricadas en ricos sistemas de significado e imbuidas de valores culturales locales, no eran infrecuentes entre las sociedades tradicionales de Melanesia y de la Australia aborigen, así como en la Antigua Grecia y el Japón Tokugawa.

Estos estudios en profundidad de sociedades aparentemente «exóticas», que han sido históricamente el campo de la antropología, son cruciales para comprender las variaciones psicológica y del comportamiento humano. Sin embargo, el objeto de este artículo no trata sobre estos pueblos. Trata sobre un grupo verdaderamente inusual: personas de sociedades occidentales, educadas, industrializadas, ricas y democráticas (Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic: WEIRD). En particular, trata de los estudiantes universitarios occidentales, y más específicamente estadounidenses, que forman el grueso de las bases de datos en las ramas experimentales de la psicología, la ciencia cognitiva y la economía, así como en campos afines (en lo sucesivo denominados colectivamente «ciencias del comportamiento»). Dado que el conocimiento científico sobre psicología humana se basa en gran medida en los hallazgos de esta subpoblación, nos preguntamos cuán representativos son estos sujetos típicos a la luz de la base de datos comparativa disponible. ¿Cuán justificados están los investigadores al asumir generalidades a nivel de especie para sus hallazgos?  Lo que hacemos aquí es  revisar la evidencia sobre cómo las personas WEIRD se comparan con otras poblaciones.

(…)»

Bien. De aquel concepto y aquellos polvos, estos lodos o, más bien, este libro: The WEIRDest People in the World: How the West Became Psychologically Peculiar and Particularly Prosperous (Farrar, Straus and Giroux). Como ya han dicho otros, tenemos ante nosotros el trabajo de un académico para gentes no académicas, para el gran público, y sobre un tema muy solicitado. Un volumen como estos que tan bien sabe pergeñar, por ejemplo, Jared Diamond.

Y la obra empieza así:

«Psicología WEIRD

«La concepción occidental de la persona como un universo limitado, único y más o menos integrado motivacional y cognitivamente, como un centro dinámico de conciencia, emoción, juicio y acción organizado en un conjunto característico y opuesto por contraste tanto a otros conjuntos semejantes como a su background social y natural, es, por muy convincente que pueda parecernos, una idea bastante peculiar en el contexto de las culturas del mundo»

—Clifford Geertz, antropólogo (Conocimiento local, 1994, p. 77)

¿Quién eres tú?

Quizás eres WEIRD, criado en una sociedad occidental, educada, industrializada, rica y democrática. Si es así, probablemente seas bastante peculiar psicológicamente. A diferencia de gran parte del mundo de hoy, y de la mayoría de las personas que han vivido, nosotros, las personas WEIRD, somos altamente individualistas, auto-obsesionados, orientados al control, inconformistas y analíticos. Focalizamos en nosotros mismos, nuestros atributos, logros y aspiraciones, nuestras relaciones y roles sociales. Nuestro objetivo es ser «nosotros mismos» en todos los contextos y vemos las inconsistencias en los demás como hipocresía en lugar de flexibilidad. Como cualquier otro, nos inclinamos a estar de acuerdo con nuestros pares y figuras de autoridad; pero estamos menos dispuestos a adaptarnos a los demás cuando esto entra en conflicto con nuestras propias creencias, observaciones y preferencias. Nos vemos como seres únicos, no como nodos en una red social que se extiende a través del espacio y retrocede en el tiempo. Al actuar, preferimos un sentido de control y la sensación de tomar nuestras propias decisiones.

Al razonar, las personas WEIRD tienden a buscar categorías y reglas universales con las que organizar el mundo, proyectando mentalmente líneas rectas para comprender patrones y anticipar tendencias. Simplificamos fenómenos complejos dividiéndolos en constituyentes discretos y asignando propiedades o categorías abstractas a estos componentes, ya sea que imaginemos tipos de partículas, de patógenos o de personalidades. A menudo pasamos por alto las relaciones entre las partes o las similitudes entre fenómenos que no encajan bien en nuestras categorías. Es decir, sabemos mucho sobre árboles individuales, pero a menudo pasamos por alto el bosque.

Las personas WEIRD también son particularmente pacientes y, a menudo, trabajadoras. Mediante una potente autorregulación, podemos aplazar la gratificación (en recompensas económicas, placer y seguridad) hacia el futuro a cambio de la incomodidad y la incertidumbre del presente. De hecho, las personas WEIRD a veces disfrutan del trabajo duro y encuentran la experiencia purificante.

Paradójicamente, ya pesar de nuestro fuerte individualismo y obsesión por nosotros mismos, las personas WEIRD tienden a ceñirse a reglas o principios imparciales y pueden ser bastante confiadas, honestas, justas y cooperativas con extraños o con otras personas anónimas. De hecho, en relación con la mayoría de las poblaciones, nosotros, las personas WEIRD , mostramos relativamente menos favoritismo hacia nuestros amigos, familias, compañeros de etnia y comunidades locales que otras poblaciones. Creemos que el nepotismo está mal y fetichizamos los principios abstractos sobre el contexto, la practicidad, las relaciones y la conveniencia.

Emocionalmente, las personas WEIRD a menudo se sienten atormentadas por la culpa, ya que no cumplen con sus estándares y aspiraciones de inspiración cultural, pero en gran parte autoimpuestos. En la mayoría de las sociedades no WEIRD , la vergüenza, no la culpa, domina la vida de las personas. Las personas sienten vergüenza cuando ellos, sus familiares o incluso sus amigos no cumplen con los estándares que les imponen sus comunidades. Las personas no WEIRD podrían, por ejemplo, quedar «desprestigiadas» a los ojos juzgadores de los demás cuando una hija se fuga con alguien de fuera de su red social. Mientras tanto, las personas WEIRD pueden sentirse culpables por hacer una siesta en lugar de ir al gimnasio, aunque esto no sea una obligación y nadie lo sepa. La culpa depende de las propias normas y la autoevaluación, mientras que la vergüenza depende de las normas sociales y del juicio público.

Estos son solo algunos ejemplos, la punta de ese iceberg psicológico que mencioné, que incluye aspectos de percepción, memoria, atención, razonamiento, motivación, toma de decisiones y juicio moral. Pero, las preguntas que espero responder en este libro son: ¿Cómo se volvieron tan psicológicamente peculiares las personas WEIRD ? ¿Por qué son diferentes?

(…)».

Y si se quedan con ganas, he aquí una reciente entrevista.

© Macmillan

El poder de los mapas: la cartografía palestino-israelí

En efecto, eso mismo. Para los amantes de la cartografía y sus múltiples y variadas implicaciones -y continuando con el tema de esta semana-, he aquí un libro goloso: The Politics of Maps Cartographic. Constructions of Israel/Palestine (OUP), de Christine Leuenberger y Izhak Schnell. El asunto no es nuevo (se puede citar, por ejemplo, el libro de Jess Bier), ni carece de referentes generales (pongamos por caso a John Brian Harley)  y, por supuesto, está siempre de actualidad.

Sea como fuere,  veamos lo que expone el editor:

«La tierra que hay entre el mar Mediterráneo y el valle del Jordán ha sido uno de los territorios más disputados de la historia. Desde el establecimiento del Estado de Israel en 1948, tanto palestinos como israelíes han buscado reclamar la identidad nacional de la tierra a través de diversas tácticas militares, sociales y científicas, pero ningún método ha ofrecido tanta legitimidad y controversia nacional como el de mapas.

The Politics of Maps se adentra en el campo de batalla para desenterrar la lucha cartográfica que hay tras el conflicto entre Israel y Palestina. Combinando estudios de ciencia y tecnología, de sociología y geografía, con una gran cantidad de material de archivo, entrevistas en profundidad y etnografías, este libro explora cómo las ciencias geográficas llegaron a mezclarse con la política, la reivindicación territorial y la construcción del Estado-nación de Israel/Palestina. Los diversos capítulos trazan la historia cartográfica de la región, desde la introducción de paradigmas científicos y legales occidentales que aparentemente legitimaron y despolitizaron nuevos regímenes territoriales hasta el surgimiento de nuevas tecnologías y de software cartográfico que llevaron el acceso a la cartografía a la esfera pública. Los mapas producidos por varios sectores como los «campos de la paz» o la comunidad judía potenciaron la pertenencia nacional, mientras que otros, como el de la Línea Verde, sirvieron en gran medida para dividir.

Los relatos de las muchas fronteras de Israel revelan que no existe una solución tecnocrática absoluta para la creación de fronteras. A medida que las fronteras continúan siendo controvertidas y el conflicto israelo-palestino sigue siendo intratable y sin resolver, The Politics of Maps utiliza discursos cartográficos de base nacional para proporcionar información sobre la complejidad, fisuras y fricciones dentro de los debates políticos internos, iluminando el poder persistente del Estado-nación como marco para forjar identidades, ciudadanos y alianzas».

Dado que la profesora Christine Leuenberger ejerce su profesión en Cornell, el blog de dicha Universidad nos ofrece una breve entrevista-comentario, a cargo de Linda B. Glaser, donde se puede leer, entre otras cosas:

«Leuenberger y Schnell usan Israel/Palestina como ejemplo de la “rica historia sobre las interconexiones entre mapas y política” en lugares donde se disputan territorios y fronteras, así como la nacionalidad.

«Vine por primera vez a Israel/Palestina como becaria Fulbright y esperaba quedarme solo un semestre, pero me enamoré de la región y la gente y me atrajeron sus culturas y políticas», dijo Leuenberger, del Departamento de Estudios de Ciencia y Tecnología en la Facultad de Artes y Ciencias. «Para alguien centrada en la sociología y los estudios de la ciencia que está interesada en la política de la ciencia, Israel/Palestina es el punto cero para ver cómo el conocimiento es político».

Con el apoyo de una beca de estudios de la National Science Foundation, Leuenberger realizó numerosos viajes de investigación a la región. Leuenberger y Schnell tardaron nueve años en completar el libro. Como ella señala, «en espacios tan controvertidos, trabajar con académicos locales, ya sea de Israel o de los territorios palestinos, ha sido crucial para hacer justicia a las perspectivas locales y las complejidades políticas».

Los nueve capítulos del libro examinan cómo los mapas ayudaron a crear el estado de Israel en 1948 y cómo, a principios de la década de 1990, los palestinos estudiaron y cartografiaron territorios asignados a un futuro Estado de Palestina. En ambos casos, los mapas tenían funciones geopolíticas para ayudar a construir Estados-nación imaginados. Sin embargo, también se convirtieron en armas en las «guerras de mapas» que están librando varios interesados sobre cómo demarcar cartográficamente los territorios en disputa. Los autores sostienen que estas «guerras de mapas» en Israel/Palestina ejemplifican los procesos en curso en otros Estados del mundo, que también están involucrados en disputas sobre la integridad territorial de los Estados-nación.

Los autores también exploran las fronteras y su importancia en Israel/Palestina. «La cartografía de las fronteras de Israel es donde los mapas de arriba-abajo de las potencias coloniales o políticos despistados se cruzan con complejas realidades regionales», escriben. Añaden que la Línea Verde que marca la línea del armisticio reconocida internacionalmente de 1949 entre Israel y Cisjordania «ejemplifica cómo una delimitación irreflexiva del límite por un mal lector de mapas con un lápiz grueso puede repercutir en el tiempo y el espacio durante décadas».

Leuenberger y Schnell concluyen el libro con un examen de la cartografía palestina. Enfatizan que, para los palestinos, la topografía y el mapeo del territorio es «crucial para establecer la legitimidad y funcionalidad de un Estado futuro». (…)

La historia de los mapas y de las fronteras a menudo mal definidas dibujadas por poderes coloniales o funcionarios políticos sin experiencia cartográfica, revelan los peligros de los mapas de arriba-abajo que no atienden a las realidades socioculturales, étnicas y políticas sobre el terreno, dijo Leuenberger.

Esto es particularmente relevante a la luz del último mapa que afirma traer la paz a Israel/Palestina: el Vision for Peace Conceptual Map propuesto por la administración Trump en 2020. “No atiende a la compleja historia y sociología de dos pueblos en la tierra entre el Mar Mediterráneo y el Valle del Jordán”.

En fin, recomiendo  una ojeada a un número de 2012 del Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, número en el cual esta profesora firma un trabajo titulado «Mapping Israel/Palestine. Constructing National Territories across Different Online International Newspapers».

 © Oxford University Press / Cornell Chronicle

Israel: Un ejército como ningún otro

Si se me permite, diré que uno de los volúmenes de interés (polémico) de esta temporada es An Army Like No Other. How the Israel Defense Force Made a Nation (Verso), de Haim Bresheeth-Zabner.

El libro dice tratar de:

«El ejército israelí, llamado oficialmente Fuerzas de Defensa de Israel (FDI), fue establecido en 1948 por David Ben-Gurion, el primer Primer Ministro de Israel, quien creía que «toda la nación es el ejército». En su opinión, las FDI iban a ser un ejército como ningún otro. Era el instrumento que podía transformar una población diversa en un pueblo nuevo. Desde la fundación de Israel, por tanto, las FDI han sido la institución más grande, rica e influyente en la sociedad judía de Israel y el vivero de su clase dominante social, económica y política.

En esta fascinante historia, Bresheeth-Zabner traza la evolución de las FDI desde la Nakba hasta las guerras en Egipto, Líbano, Irak y los continuos asaltos a Gaza, mostrando que el Estado de Israel se ha formado a partir de sus guerras. También da cuenta de sus propias experiencias como joven recluta durante la guerra de 1967. Sostiene que el ejército está integrado en todos los aspectos de la vida y la identidad diarias. Y que no deberíamos verlo simplemente como una fuerza de combate que goza de reputación internacional, sino como la institución ideológica, política y financiera central de la sociedad israelí. Como consecuencia, tenemos que reconsiderar nuestras suposiciones sobre cómo sería cualquier tipo de paz».

Leamos, además, un extracto:

«Soy hijo de dos sobrevivientes del Holocausto del sur de Polonia que, como la mayoría de los judíos polacos antes de 1939, rechazaron la llamada sionista, apoyando en cambio a la socialista Unión General de Trabajadores Judíos; como la mayoría de los judíos, ambas consideraban al polaco y al yiddish como sus idiomas y culturas. Mis padres fueron sacados a la fuerza del gueto controlado por los nazis en Ostrowiec Świętokrzyski para llevarlos al cercano campo de exterminio de Auschwitz en junio de 1944, después de que el resto de sus familiares fueran aniquilados en Treblinka durante 1943. Reducidos a horribles esqueletos, fueron obligados a marcharse a otros campos en enero de 1945, cuando el Ejército Rojo se acercaba a Auschwitz. Mi madre fue liberada de Bergen-Belsen por los británicos en abril de 1945; su peso en ese momento se registró en treinta y cuatro kilogramos y sufría de fiebre tifoidea avanzada. Mi padre fue liberado por el ejército estadounidense de Gusen II, un subcampo de Mauthausen, el 8 de mayo de 1945. Su peso registrado era de treinta y dos kilogramos. Se casaron en un campo de desplazados de Turín en octubre de 1945. Nací en Roma, apátrida, un año después.

Al no haber podido asegurar el pasaje a otro lugar, mis padres decidieron emigrar a Israel en mayo de 1948, una opción que de otro modo no hubieran considerado. En el barco, mi padre se negó a recibir entrenamiento armado. Después de lo que había experimentado, no estaba preparado para derramar sangre, ni la suya ni la de nadie más. A su llegada a Haifa fue arrestado de inmediato por insumiso; pudo haber sido el primero, o uno de los primeros, objetores de conciencia.

Mi madre y yo fuimos encarcelados en Athlit, un campo de prisioneros construido por las autoridades del Mandato, utilizado luego para albergar inmigrantes. Mi padre resistió durante algunas semanas, pero luego de darse cuenta de que podría pasar años en prisión, accedió a servir como médico desarmado y fue enviado a una de las peores batallas de 1948, en la zona de Latrun, en la que perecieron casi 2.000 israelíes, en su mayoría del sobrevivientes del Holocausto; también lo hizo un gran número de tropas jordanas. Muchos fueron enterrados en fosas comunes; recién llegados, se desconocían sus identidades.

Nunca sabré cómo sobrevivió mi padre a este infierno. Nunca me habló de ello ni admitió que se había negado a servir en el ejército; más tarde, cuando me convertí en oficial de las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI), le avergonzaba contármelo. Solo conozco esta parte de su historia porque su hermano comunista, que lo admiraba por su postura, me lo contó; quería que yo apreciara el coraje de mi padre. Esta revelación me afectó profundamente.

Crecí en Jebaliya, una pequeña ciudad moderna contigua a Jaffa, que fue limpiada por la fuerza de sus habitantes árabes por Etzel (Irgun, la milicia sionista de derecha) incluso antes de que expirara el Mandato. Solo unos pocos árabes lograron permanecer, convirtiéndose en los renuentes y discriminados cautivos del Estado judío. El vecindario estaba poblado exclusivamente por sobrevivientes del Holocausto de entre veinte y treinta años, y ninguno de los muchos niños tenía abuelos. Vivíamos, como todo el mundo, en una casa que había sido el hogar de una familia palestina. Yosefa Loshitzky describe con precisión este proceso:

Muchos sobrevivientes del Holocausto fueron, por una cuestión de política gubernamental, asentados en hogares palestinos evacuados en ciudades árabes como Jaffa, Haifa, Lod y Ramala, injertando así por la fuerza la memoria del Holocausto en la memoria nacional palestina y vinculando simbólicamente el Holocausto de los judíos (en su mayoría judíos polacos) a la Nakba palestina.

(…)».

© 2020 Verso Books / Haim Bresheeth-Zabner / LITHUB

Seducción fascista: la Iglesia y Mussolini

No es muy corriente que una congregación religiosa (en este caso la Società San Paolo), en su tampoco habitual labor editorial, se dedique a publicar libros de historia, dado que el espíritu confesional no siempre puede compaginarse con la independencia académica.  Pero hay excepciones, y una de ellas la firma Valerio De Cesaris, con su Seduzione fascista. La Chiesa Cattolica e Mussolini 1919-1923 (Edizioni San Paolo). El volumen se presenta así:

«¿Dónde estaba la Iglesia católica italiana mientras los fascistas tomaban el poder? A partir de esta pregunta, rastreando los orígenes culturales del fascismo, el libro reconstruye el clima social y político de Italia entre la Gran Guerra y la posguerra, muy ligado inicialmente a la cultura combativa y al mito de la guerra regenerativa.

Describe la actitud cambiante de Benito Mussolini hacia la religión y la Iglesia católica, desde la fase juvenil de controversia atea y anticristiana hasta el giro procatólico de principios de la década de 1920. Analiza las reacciones del lado católico ante la llegada del fascismo y muestra los cambios que se produjeron tras la marcha sobre Roma y el nacimiento del gobierno de Mussolini.

Se centra en las diferentes posiciones del catolicismo político y en los acontecimientos del Partido Popular Italiano, con especial atención al tema de la nacionalización de los católicos, su entrada en la vida política del país y el binomio «fe y patria».

El autor también aborda la cuestión de la «religiosidad» fascista, centrándose en la amplia gama de ritos, creencias, devociones y símbolos que fundaron una religión alternativa a la fe cristiana. También describe el intento de Mussolini de contraponer el catolicismo y el cristianismo e incorporar el primero, en clave identitaria, a la idea fascista de nación».

Y sobre esto último, y otras cosas, se explaya el autor en una entrevista reciente:

«(…)

¿Cómo se produjo la nacionalización de los católicos, su entrada en la vida política del país y el nacimiento del binomio «fe y patria»?

La nacionalización de los católicos tuvo un paso fundamental en la Gran Guerra, donde los católicos lucharon en el frente y contribuyeron a la victoria italiana, y otro en el nacimiento del Partido Popular Italiano que permitió su entrada masiva en la vida política nacional, hecho que el gran historiador Federico Chabod llamó «el evento más notable en la historia italiana del siglo XX». La fe y la patria fue un binomio utilizado durante la guerra, especialmente por aquellos católicos que se adhirieron al espíritu nacionalista de la época. Para ellos, no había ninguna contradicción en expresar simultáneamente la fe religiosa y la fe en la patria, incluso si esta última se había convertido en una verdadera religión secular. Además, en los años 1914-1918 hubo una fusión parcial entre el cristianismo, en su dimensión ritual y simbólica, y el nacionalismo. Los muertos en la guerra fueron celebrados como mártires, las armas fueron bendecidas para la victoria, la retórica nacionalista se apropió del léxico religioso.

El carácter del nacionalismo como religión civil alarmó mucho al Papa, quien de hecho consideró al nacionalismo como una amenaza para la Iglesia, incluso tras la guerra. El escritor católico francés Maurice Vaussard planteó en 1923 una hipótesis que resultó errónea pero que no carecía de fundamento: «El nacionalismo -dijo- será la próxima herejía condenada». Pero muchos católicos se entregaban al nacionalismo y la combinación de «fe y patria» estaba muy presente en la prensa de la época.

¿Qué «religiosidad» alternativa a la fe cristiana caracterizó al fascismo?

El carácter religioso del fascismo fue muy marcado. Inicialmente, el fascismo fue sobre todo una experiencia de fe para sus seguidores: no tenía un programa político bien definido, pero estaba arraigado en la experiencia global de las trincheras y exigía fe y obediencia. El culto a su líder, Mussolini, pronto adquirió un carácter religioso. El proyecto pedagógico de Mussolini, que quería crear el nuevo hombre, consagrado al culto a la patria y al Estado, dominador y guerrero, era la antítesis del modelo educativo católico. Los dos modelos lograron convivir a lo largo de los veinte años, pero en el campo de la educación de los jóvenes y la conquista de conciencias hubo un perenne conflicto de baja tensión entre la Iglesia y el régimen, que en ocasiones, como en 1931 y 1938, se intensificó.

El fascismo convirtió la política en algo sagrado y creó un aparato simbólico envolvente, capaz de impregnar todos los aspectos de la vida pública italiana. Se multiplicaron los ritos y símbolos de una verdadera religión política. La pedagogía fascista tenía como objetivo transformar la mentalidad y el carácter de los italianos, sus hábitos de vida, sus prioridades, con miras a construir una sociedad totalmente fascistizada. Inevitablemente, los jóvenes que crecieron en la pedagogía del fascismo desarrollaron convicciones anticristianas. Esto quedó en un segundo plano durante muchos años, porque el proceso de conciliación con la Iglesia Católica destacó las convergencias y colaboraciones institucionales y eclipsó las incompatibilidades a nivel de valores, pero se hizo evidente en 1938, cuando se produjo un enfrentamiento entre Pío XI y Mussolini sobre la cuestión racial y algunos jóvenes militantes intervinieron en las páginas de las revistas del régimen con tono abiertamente anticristiano, juzgando que la fe fascista y la fe cristiana eran irreconciliables por ser alternativas.

¿Cómo fue el intento de Mussolini de contrastar el catolicismo y el cristianismo e incorporar el primero a la idea fascista de nación en clave identitaria?

Consciente de la fuerza de la presencia católica en Italia, Mussolini, desde el momento en que vio la posibilidad de llegar al poder, trató de reconciliar la fe fascista y la fe religiosa, abandonando las posiciones antirreligiosas de las que anteriormente había sido un verdadero abanderado. Sin embargo, dado que el cristianismo, por su carácter universal y sus valores contrarios al culto a la fuerza y ​​la violencia, no era comparable dentro de la ideología nacional fascista, el intento del Duce fue nacionalizar el catolicismo en clave identitaria, contraponiéndolo al cristianismo. De ahí su famosa declaración: «Soy católico y anticristiano». Esta idea recordaba a un pensamiento ya presente en la cultura italiana, desde Paolo Orano hasta Enrico Corradini, que esencialmente había presentado a la Iglesia católica como heredera del Imperio Romano y como desconectada del cristianismo, oriental y semítico, ajeno al espíritu italiano. La continuidad entre la Roma Imperial y la Roma Católica, basada en la idea de que la Iglesia había heredado la estructura institucional imperial, también sirvió para establecer la continuidad entre la Roma Imperial y la Roma Fascista. En última instancia, el intento fue crear un nacional-catolicismo funcional a la ideología fascista y la cohesión identitaria de los italianos. Para la Iglesia Católica, sin embargo, ese intento era completamente inaceptable. Cuando en 1929 Mussolini, al presentar los Pactos de Letrán a la Cámara, retomó las teorías sobre el origen romano del catolicismo, afirmando que si la religión cristiana hubiera permanecido en Palestina «se habría extinguido sin dejar rastro de sí misma», Pío XI comentó amargamente las palabras del Duce: “lo último que esperábamos eran expresiones heréticas y peores que heréticas sobre la esencia misma del cristianismo y el catolicismo”.

© Gruppo Editoriale San Paolo / Fave S.r.l.s.

Stalin, desde su nacimiento hasta la Revolución

En esta bitácora hemos hablado en diversas ocasiones de la historiografía rusa, básicamente de la producida en tierra anglosajona, y de sus representantes, entre los que destaca el profesor Ronald Grigor Suny, reputado estudioso (entre otros menesteres) del genocidio armenio (cuya ascendencia tiene). Pues bien, este historiador acaba de lanzar al mercado su obra quizá más ambiciosa: Stalin: Passage to Revolution (Princeton UP). El libro se nos presenta así:

«Esta es la biografía definitiva de Joseph Stalin, desde su nacimiento hasta la Revolución de Octubre de 1917, un relato panorámico y a menudo escalofriante de cómo un joven idealista y empobrecido de las provincias de la Rusia zarista se transformó en un forajido astuto y temible que algún día se convertiría en uno de los dictadores más despiadados del siglo XX.

En este monumental libro, Ronald Grigor Suny arroja luz sobre los años menos comprendidos de la trayectoria de Stalin, dando vida al mundo turbulento en el que vivió y los extraordinarios acontecimientos históricos que le dieron forma. Suny se basa en una gran cantidad de nuevas evidencias de archivo de sus primeros años en el Cáucaso para trazar la metamorfosis psicológica del joven Stalin, llevando a los lectores desde su niñez como poeta romántico y nacionalista georgiano, a través de sus duros años de escolarización, hasta su compromiso con la participación violenta en el movimiento clandestino para derrocar la autocracia zarista. Stalin emerge como un escalador ambicioso dentro de las filas bolcheviques, un líder ingenioso de una pequeña banda terrorista y un escritor y pensador que estaba profundamente comprometido con algunos de los debates más incendiarios de su tiempo.

Un logro histórico, Stalin pinta un retrato inolvidable de un joven impulsivo que abandonó su fe religiosa para convertirse en un hábil operativo político y un rebelde resuelto y despiadado».

Y así empieza, como puede leerse en la web de la editora:

«En la primavera de 1924, el némesis y rival de Stalin, Lev Trotsky, le dijo al «viejo bolchevique» Vladimir Smirnov: «Stalin se convertirá en el dictador de la URSS». «¿Stalin?», repuso Smirnov. «Pero si es una mediocridad, una no-entidad incolora». “Mediocridad, sí”, musitó Trotsky, “una no-entidad, no. La dialéctica de la historia ya lo enganchó y lo levantará. Todos lo necesitan: los radicales cansados, los burócratas, los hombres de la NEP, los kulaks, los advenedizos, los furtivos, todos los gusanos que se arrastran fuera del suelo revuelto de la abonada revolución».

Stalin sigue fascinando, el misterio central del acertijo dentro del enigma que era la Unión Soviética. Ordinario en muchos sentidos, apenas una mediocridad, alcanzó alturas extraordinarias. Hacia el final de su vida, podría decirse que era el individuo más poderoso del mundo. Sin embargo, en varias épocas anteriores fue visto como un «borrón gris», «el hombre que se perdió la revolución», una «mediocridad» enganchada por la historia. Era el «maravilloso georgiano» de Lenin, en tiempos de guerra el «Generalísimo» y, más tarde, el «villano de la historia».

Sin embargo, contar la historia de la vida de Stalin siempre ha sido más que una biografía. Es sorprendente el logro: el hijo de un zapatero georgiano que asciende a las alturas del poder mundial, el arquitecto de una revolución industrial y de la destrucción de millones de personas que gobernó, el líder del Estado que detuvo la sangrienta expansión del fascismo. La historia de Stalin es la historia de la creación de la Unión Soviética y de una visión particular de lo que él llamó socialismo. Sus biógrafos han puesto a menudo la imaginación histórica al servicio de una política específica de erosionar (o alabar) la herencia estalinista. Ese relato vital no puede separarse de una evaluación del trabajo de esa vida. En la Rusia del siglo XXI, las visiones de Stalin se despliegan para justificar otro deslizamiento hacia el autoritarismo, mientras que en Occidente la totalidad de la experiencia soviética a menudo se reduce a Stalin y al estalinismo, a las Grandes Purgas y al gulag. El drama de su vida, los logros y las tragedias, están tan cargados moral y emocionalmente que desafían las prácticas habituales de objetividad histórica y neutralidad académica. A medida que sus herederos y víctimas intentaron darle sentido a Stalin, se han utilizado historias o rumores para iluminar los rincones oscuros del pasado soviético. Retratos imaginativos, como los de grandes novelistas como Alexander Solzhenitsyn o Vasilii Grossman, sin duda nos ayudan a percibir el interior de la mente del dictador, pero contienen ficciones o, en el mejor de los casos, semificciones. Cuando se trata de Stalin, el chisme se presenta como un hecho, la leyenda proporciona un significado y la erudición da paso a la literatura popular sensacionalista con referencias tangenciales a las fuentes fiables.

Los más esquivos y oscuros han sido los primeros años de Stalin, antes de que fuera Stalin. Aquí, la fascinación duradera por el dictador demoníaco se ve igualada por una tentación irresistible de hacer que su infancia y juventud sean «útiles», al investirlas con los primeros signos del paranoico revolucionario-desde-arriba de la década de 1930, del archi criminal que presidió la muerte de millones de personas. Aquellos que “conocen” al Stalin autocrático de la Rusia totalitaria han leído las características del Secretario General en el joven Stalin, enfatizando lo que encaja —violencia, paranoia, arrogancia y necesidad de dominar— y rechazando lo que no — romanticismo, sensibilidad literaria, amor a la patria e idealismo revolucionario-. Siendo tan importante como fue la vida temprana de Stalin para la formación de su personalidad, las dificultades para reconstruirla a partir de las pocas memorias existentes de su juventud y de la escasa documentación disponible han llevado a veces a especulaciones psicoanalíticas débilmente construidas y otras veces a argumentos fantásticos, como el de que Stalin debió haber sido un agente de la Okhrana (policía política) del zar.

(…)

A lo largo de este libro presento una variedad de visiones alternativas de Stalin producidas por sus amigos y enemigos, biógrafos y hagiógrafos, muchos de ellos en los epígrafes que abren cada capítulo, con el fin de ilustrar cómo Stalin ha suscitado comentarios contradictorios sobre su carácter, tanto de sus contemporáneos como de historiadores. A diferencia de otras biografías, he dejado lagunas narrativas donde no existe material disponible y he evitado especular sobre lo que «debió haber sentido» o «podría haber pensado». Este libro proporciona la evidencia a partir de la cual se puede contar una historia convincente, así como una advertencia de que la línea entre la historia y la ficción se cruza con demasiada facilidad. También navega entre disciplinas, para mantener la sensibilidad del historiador ligada al tiempo, al lugar y a las anomalías, particularidades y accidentes que conforman la textura profunda del pasado, mientras que al mismo tiempo toma prestados conceptos, técnicas e ideas de las ciencias políticas y social que pueden hacer bosques a partir de árboles empíricos. De esta manera podríamos acercarnos a desentrañar los misterios más profundos de Stalin y comprender por qué una revolución comprometida con la emancipación humana terminó en dictadura y terror».

© Princeton University Press

Robert Gellately: de cómo la gente abrazó el nazismo

Hace ya varios años, se publicó entre nosotros un volumen titulado No sólo Hitler. La Alemania nazi entre la coacción y el consenso (Crítica).  Pues bien, ese mismo autor, Robert Gellately (que ha firmado también La maldición de Stalin), vuelve ahora sobre el tema con Hitler’s True Believers. How Ordinary People Became Nazis (OUP).

Así empieza y termina la introducción:

«¿Qué caminos tomaron los verdaderos creyentes hacia el nazismo? ¿Por qué se unieron a lo que inicialmente era un movimiento pequeño, extremista y, a menudo, violento en los márgenes de la política alemana? Cuando el partido comenzó su campaña electoral, ¿por qué la gente lo votó cada vez más durante los años de la Gran Depresión, a partir de 1929, y lo convirtió en el más grande del país? Incluso entonces, muchos millones ocultaron su apoyo, como lo harían, aunque de forma encubierta, en el Tercer Reich. ¿Se convirtieron los reclutas simplemente al escuchar un discurso fascinante de Hitler? ¿O encontraron su propio camino hacia el nacionalsocialismo? ¿Cómo se aplicó esta teoría abarcadora en el Tercer Reich después de 1933 y en los catastróficos años de la guerra? ¿Hasta qué punto la gente interiorizó o consumió la doctrina del nacionalsocialismo, o la rechazó?

En la primera mitad del libro examino cómo la gente corriente se convirtió en nazi, o al menos apoyó al partido y votó por él en las elecciones hasta 1933. Debemos recordar que Hitler llegó al poder con la ayuda de quienes ocupaban posiciones de poder y que querían deshacerse de la democracia «para siempre». En el Tercer Reich, analizo cómo el régimen aplicó sus enseñanzas a los principales eventos políticos nacionales y extranjeros, la a persecución racial y a los desarrollos culturales, incluso en el arte y la arquitectura, y cómo reaccionó o se comportó la gente en ese contexto.

Esta historia comienza centrándose en Hitler. Al igual que millones de personas, tras la guerra perdida por Alemania, estaba psicológicamente a la deriva, buscando respuestas y algún tipo de salvación política. ¿Cómo llevó al pequeño grupo marginal, el Partido Obrero Alemán (DAP), que él y algunos otros transformaron en 1920, hasta convertirlo en el sonoro  Partido Nacional Socialista Obrero Alemán (NSDAP), o el Partido Nazi?

Si Hitler tenía ideas fijas al final de la Gran Guerra en 1918, en lo alto de esa lista estaba el nacionalismo, a pesar de las calumnias lanzadas contra él por marineros amotinados y soldados rebeldes cansados de la lucha. Algunos aspectos de lo que se convirtió en su doctrina o ideología surgieron del grupo de ideas, resentimientos y pasiones ampliamente compartidos en Alemania en ese momento. Sus puntos de vista y los de sus camaradas también reflejaban el hecho de que Alemania ya era una nación con mucho igualitarismo incrustado en su cultura política. Casi sin excepción, los nazis enfatizaron todo tipo de actitudes socialistas, sin duda un socialismo “limpio” del marxismo y comunismo internacionales. De hecho, cuando miró hacia atrás desde 1941, Hitler dijo sobre el NSDAP de la década de 1920 que «en un 90, noventa por ciento estaba compuesto por gente de izquierdas» . También pensaba que era «decisivo» que hubiera reconocido al principio de su carrera que resolver la cuestión social era esencial, e insistió en que odiaba el mundo cerrado en el que creció, donde los orígenes sociales determinaban las oportunidades vitales de una persona.

Un sentido de los persistentes atractivos tanto del nacionalismo como del socialismo después de 1918 fue que muchos de los partidos políticos nuevos o renombrados en la República de Weimar, incluido el Partido Católico Alemán de Centro, poseían o adoptaron alguna forma de significante socialista, nacionalista o racial en sus nombres nuevos o modificados. Incluso los viejos y pesados conservadores tuvieron que transformarse en el engorroso Partido Nacional del Pueblo Alemán (DNVP) .La izquierda política en 1918 y 1919 pronto se fracturó en el moderado Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD) y en el Partido Comunista de Alemania (KPD). Vale la pena señalar lo obvio, que ambos sintieron que todavía necesitaban a “Alemania” en sus títulos, aunque solo fuera como un guiño continuo al nacionalismo. Los liberales y conservadores (renombrados) siguieron su propio camino.

(…)

Al analizar a Hitler de manera sobria y crítica, es más razonable sugerir que se convirtió en una especie de figura representativa de ideas, emociones y objetivos que compartió con miles de verdaderos creyentes y, finalmente, con millones de otros que estaban en la misma onda. Aun así, muchos de los que se convirtieron en líderes importantes, y los que estaban en las filas, se comprometieron con el nacionalsocialismo o con sus variaciones mucho antes de poner los ojos en ese hombre o de leer su trabajo. Proyectaron en él las propiedades del líder necesario, una figura imponente con estilo militar al frente de un cuerpo uniformado con el que congregarían a las masas, asaltarían las barricadas y tomarían el poder. Realizó la tarea esencial de unirlos y proporcionar un punto focal para sus energías. Se convirtió en la principal atracción del Partido Nazi a principios de la década de 1920 y lo destacó de entre sus competidores.

Lo que sigue siendo asombroso y necesita ser explorado fue cómo y por qué millones de personas, nunca todas, en una nación tan educada y culta llegaron finalmente a aceptar o acomodarse a los principios de una doctrina extremista mezclada con odio y cargada con tan obvias implicaciones asesinas».

© Oxford University Press 

Georges Vigarello: historia de la fatiga

¿Por qué estamos tan fatigados? Esta es una pregunta recurrente, de plena actualidad, a la que intentamos responder desde diversos ángulos y especialidades.  También desde el campo histórico, que es precisamente lo que hace el celebrado Georges Vigarello en su reciente Histoire de la fatigue. Du Moyen Âge à nos jours (Seuil).

Dejamos en esta ocasión el paratexto editorial y vamos directamente a lo que nos dice en la introducción al volumen:

«Estrés», «dolor», «agotamiento» o «carga mental»: los siglos XX y XXI han visto una extensión incontenible del dominio de la fatiga. El agotamiento se extiende desde el lugar de trabajo hasta el hogar, desde el ocio hasta el comportamiento diario. Casi ocho de cada diez trabajadores ponen la palabra «estrés» en primer lugar a la hora de calificar el trabajo. Más de un tercio de los empleados declararon en 2017 que ya habían sufrido agotamiento. Una hipótesis recorre este libro: la ganancia de autonomía, real o postulada, adquirida por el individuo de las sociedades occidentales, el descubrimiento de un «yo» más autónomo, el sueño cada vez mayor de emancipación y libertad han hecho más difícil vivir con algo que pueda limitarla y obstaculizarla. Especialmente cuando hay un recordatorio, al mismo tiempo, de las debilidades y vulnerabilidades. Disparidad dolorosa, masiva, fuente de cansancio e insatisfacción. La fatiga sólo puede entonces intensificarse, extenderse silenciosamente, comprometer los momentos banales o inesperados, acentuar su vertiente «interior». Se impone en el espacio público, en el trabajo, en el espacio privado, en las relaciones con los seres queridos así como en las relaciones de uno consigo mismo.

¿Qué nos ha pasado?

Los términos latinos fatigatio o defatigatio revelan el origen muy antiguo de la palabra «fatiga»; expresiones que indican una conexión directa entre ayer y hoy, una etimología casi mecánica que puede sugerir que nada, desde el punto de vista del cansancio y el agotamiento, puede cambiar con el tiempo. Ocurre que la fatiga está en el corazón de los humanos. Desgaste ineludible, encarna su «límite», como la enfermedad, la vejez o la muerte. Simboliza su fragilidad, su “carencia”, designando un obstáculo ampliamente compartido: el “interno”, proveniente de los límites de su propia existencia, el “externo”, proveniente del mundo, de sus limitaciones, de sus oposiciones. Nada patológico, la más banal de las deficiencias. La prosaica declaración de Maupassant: “Una fatiga poderosa finalmente lo abrumó; se quedó dormido».

Sin embargo, todo cambia. Todo revela una historia, más compleja de lo que parece y todavía poco estudiada, rica en metamorfosis que señalan otras, movilizando la inversión de actores, culturas, sociedades. Porque, dentro de nuestro marco de historia occidental, la percepción de la fatiga varía de una época a otra. Su evaluación está cambiando. Sus síntomas cambian, sus palabras se ajustan, sus explicaciones se desarrollan. Enorme recorrido donde tenemos que atravesar varias historias: la del cuerpo, sus representaciones y prácticas de salud, la de las formas de ser y existir, la de las estructuras sociales, la del trabajo, la guerra o el deporte, tanto como el de nuestras construcciones psicológicas, incluso nuestra intimidad.

(…)

El mundo de los siglos XX y XXI, una época de intensa psicologización del comportamiento y las sensibilidades, introduce diferencias sin precedentes. El esfuerzo físico, objeto de luchas por su reconocimiento, ciertamente no ha desaparecido. Pero se presta atención a sus múltiples efectos: preocupación, incomodidad, autorrealización imposible. A una fatiga nacida de la resistencia de las cosas se suma una fatiga nacida de la resistencia de uno mismo, procesos internos, personales, incluso íntimos. Es dentro de cada persona donde también se encuentran los obstáculos y el desamparo; es en el interior de cada uno donde también se originan las debilidades y las fallas. Todo sobrevalorado cuando las nuevas fórmulas de gestión, por el contrario, descuidan los valores individuales en beneficio de los beneficios inmediatos, generando precariedad, debilidades diversas, movilidad profesional no deseada; todo ello desembocando en una contradicción muy actual: “Un consumidor que tiene el poder de decidir, un empleado que lo pierde y un ciudadano que lo reclama». Las frustraciones íntimas, por tanto, cuestionadas sin cesar.

Tal es precisamente la apuesta de este enfoque histórico, también genealógico: mostrar cómo lo que parece desde siempre anclado en la carne se inscribe también, a lo largo de los siglos, en la conciencia, las estructuras sociales y sus representaciones, hasta reorientarse y llegar a lo más profundo de nosotros».

Dicho lo anterior, propongo ver la entrevista que le realizaron en France Culture.

© Éditions du Seuil

A la hoguera! Historia de la destrucción del conocimiento

Hay libros cuya fortuna editorial está asegurada, al menos sobre el papel, por diversas y evidentes razones. Entre los volúmenes que han aparecido en las últimas semanas, esa ventura le corresponde seguramente a Burning the Books. A History of the Deliberate Destruction of Knowledge (John MurrayHarvard UP), de Richard Ovenden.

El editor británico lo defiende de este modo:

«Empezando con las notorias hogueras de literatura judía y ‘no alemana’ de 1933 que tan clara señal ofrecieron de las intenciones nazis, Burning the Books nos lleva a un viaje de 3000 años a través de la destrucción del conocimiento y de la lucha contra todo pronóstico para preservarlo.

Richard Ovenden, director de la mundialmente famosa Bodleian Library, explica cómo los ataques a bibliotecas y archivos han sido una característica de la historia desde la antigüedad, pero que han aumentado en frecuencia e intensidad durante la era moderna. Las bibliotecas son mucho más que almacenes de literatura, al preservar documentos legales como la Carta Magna y registros de ciudadanía, con lo que también apoyan el Estado de derecho y los derechos de los ciudadanos. Hoy, el conocimiento que poseen en nombre de la sociedad está siendo atacado como nunca antes. En este fascinante libro, lo explora todo, desde lo que realmente sucedió con la Gran Biblioteca de Alejandría hasta los papeles de Windrush, desde la eliminación de tuits vergonzosos de Donald Trump hasta la quema de las memorias de Byron por parte de John Murray en nombre de la censura.

A la vez una poderosa historia de la civilización y un manifiesto sobre la importancia vital de las bibliotecas físicas en nuestra era cada vez más digital, Burning the Books es también una historia muy humana animada por un elenco poco probable de aventureros, arqueólogos autodidactas, poetas, luchadores por la libertad. – y, por supuesto, de los bibliotecarios y sus heroicos esfuerzos por preservar y rescatar el conocimiento, asegurando que la civilización sobreviva. Desde el redescubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en el desierto, ocultos a los romanos y perdidos durante casi 2000 años, hasta el manuscrito medieval que inspiró a William Morris, el conocimiento del pasado todavía tiene muchas lecciones valiosas que enseñarnos, algo ignoramos en nuestro propio perjuicio».

Buena prueba de la consideración que el libro ha tenido al otro lado del Canal es que ha sido escogido para nutrir uno de los episodios del «Book of the Week» que emite Radio 4  (BBC).

© Hodder & Stoughton Limited (Hachette UK Limited)

La traición de la duquesa y el «antisemitismo» francés

Decía David A. Bell, buen conocedor de la época y el país, que hay dos formas muy diferentes de contar la historia de los judíos en la Francia moderna.  La primera es  la de la liberación y oportunidades, a partir de la Revolución.  La segunda se relaciona con la supervivencia del antisemitismo en la era revolucionaria, con el decreto napoleónico de 1808 que acusaba a los judíos de usura y restringía nuevamente sus derechos.  En este último sentido, añade Bell, pocos o ningún académico han hecho más para explorar las contradicciones de la historia judía francesa moderna que Maurice Samuels.

Y así queda refrendado tanto en su anterior The Right to Difference: French Universalism and the Jews como en su reciente The Betrayal of the Duchess. The Scandal That Unmade the Bourbon Monarchy and Made France Modern (Basic Books), volumen este último que el editor expone del siguiente modo:

«Era el año 1832, momento en que se desataba una pandemia de cólera con la familia real francesa en el exilio, expulsada por otra revolución. Desde un castillo escocés con muchas corrientes de aire, la duquesa de Berry, la madre del heredero al trono de once años, tramó un plan para restaurar la dinastía borbónica. Durante meses, estuvo al mando de un ejército guerrillero y evitó que la capturaran disfrazándose de hombre. Pero pronto fue traicionada por su asesor de confianza, Simon Deutz, hijo del Gran Rabino de Francia. La traición se convirtió en una causa célebre para los leales borbónicos e inició una tormenta de odio contra los judíos de Francia. Al culpar a todo un pueblo por las acciones de un solo hombre, los partidarios de la duquesa establecieron los términos del antisemitismo para el siglo que siguió.

Rebosante de intriga y detalles exuberantes, The Betrayal of the Duchess es la fascinante historia de una mujer alegre, un joven encantador pero volátil que la traicionó y el nacimiento de una de las formas de odio más mortíferas del mundo moderno».

Y así empieza:

«A las cinco y media de la tarde del 6 de noviembre de 1832, la policía allanó una casa en un tranquilo enclave residencial de Nantes, la ciudad más grande de la región occidental de Francia. Empujando a los sirvientes asustados, se movieron metódicamente de habitación en habitación, volcando camas y revolviendo los guardarropas mientras abajo mil doscientos soldados, dos regimientos del ejército enteros, desfilaban por las calles de adoquines oscuros para asegurarse de que nadie pudiera escapar por la parte de atrás. Buscaban a la duquesa de Berry, la mujer más buscada de Francia.

Madre del heredero al trono, se había visto obligada a exiliarse con el resto de la familia real borbónica tras la Revolución de 1830, regresando dos años después para iniciar una sangrienta guerra civil. Su sueño era reconquistar el reino para su hijo de once años. Durante toda la primavera había comandado un ejército guerrillero en una serie de batallas contra el gobierno, pero a principios del verano ya estaba huyendo. Y ahora, tras seis meses de evitar su captura, la suerte de aquella duquesa de metro cuarenta estaba llegando a su fin.

La policía había sido avisada por el confidente de la duquesa, un hombre seductor pero voluble llamado Simon Deutz. Este había jurado lealtad eterna a su causa, pero luego se volvió contra ella una vez que pareció que su campaña fracasaría. A cambio de una gran recompensa en efectivo, había accedido a llevar a la policía a su escondite en Nantes. Pero cuando los agentes entraron a la fuerza en la casa, no encontraron a la duquesa por ningún lado.

Minutos antes, se había metido en un armario secreto en el ático, detrás de la chimenea. Creado durante el Reinado del Terror para salvar a los sacerdotes de la guillotina, el armario era tan pequeño que la duquesa y sus tres cómplices apenas podían mantenerse erguidos y no había ni una pulgada de espacio entre ellos. Rezando por un milagro, trató de no moverse mientras los agentes sondeaban las paredes y hacían agujeros en el techo. Podía escuchar al comisario de policía maldiciendo al otro lado del delgado tabique mientras ordenaba a sus hombres que redujeran la casa a escombros en sus esfuerzos por encontrarla.

Transcurridas dieciséis horas, cuando los agentes estaban a punto de desistir del registro, uno de los soldados que hacía guardia en la habitación decidió encender un fuego. Mientras el compartimiento secreto se llenaba de humo y las paredes se enrojecían por el calor, la duquesa hizo todo lo posible por soportar el tormento. Finalmente, sin embargo, la trampilla de la chimenea se abrió y la diminuta rebelde salió arrastrándose, cubierta de hollín. Enderezándose el vestido chamuscado y protegiéndose los ojos de la luz, declaró de la manera más regia que pudo: “Soy la duquesa de Berry. Son soldados franceses. ¡Me encomiendo a su honor! »

(…).

Más allá de sus muchos y obvios atractivos —una heroína glamorosa, una campaña militar quijotesca, un romance ilícito y una travesura dramática— el escándalo tuvo grandes repercusiones para la historia de Francia. Terminó con las esperanzas de otra restauración borbónica y ayudó a estabilizar la monarquía de Luis Felipe, que había reclamado el trono en 1830 pero cuyo control sobre él aún era débil. Pero el caso también tuvo otro efecto, y quizás incluso de mayor alcance: Simon Deutz había nacido judío, y su traición a la duquesa provocó la primera gran manifestación de odio antisemita en la Francia moderna. Los historiadores a menudo fechan el surgimiento del antisemitismo moderno en Francia en la década previa al Asunto Dreyfus de los 90. Este notorio caso, en el que un oficial del ejército judío fue acusado falsamente de traición, se considera un punto de inflexión en la historia mundial, el momento en el que Theodor Herzl, el fundador del movimiento sionista, afirmó haber concluido que el antisemitismo hacía imposible el sueño judío de integración en Europa. Sin embargo, la primera campana de advertencia real —la primera señal de que la modernidad no sería necesariamente buena para los judíos— había sonado en realidad unos sesenta años antes, tras la traición de la duquesa de Berry.

(…)».

© 2020 Hachette Book Group

Historia de los feminismos en Francia (de 1789 al presente)

Conectamos hoy con la entrada previa. Lo hacemos con Bibia Pavard, Florence Rochefort y  Michelle Zancarini-Fournel, quienes firman un volumen en el que abocan sus diversos seminarios en l’École des hautes études en sciences sociales:  Ne nous libérez pas, on s’en charge. Une histoire des féministes de 1798 à nos jours (La Découverte).  El libro no es un mero manual al uso, tal como exponen las autoras en las primeras páginas del volumen:

«!No nos liberéis, ya nos encargamos nosotras! Este lema parece haber atravesado los siglos. Nos devuelve a la imaginación las tejedoras de la Revolución Francesa, las petroleras de la Comuna o las mujeres en lucha de los 70. Evoca a todas las «viragos» que salieron de su cocina gritando su rabia por las calles. Las feministas desafían la división tradicional entre la esfera privada, reservada a las mujeres, y la esfera pública, reservada a los hombres. Trastornan las identidades de género, rompiendo con el prudente papel del ángel del hogar para asumir el de mujer poderosa y violenta. Este lema también subraya el potencial revolucionario de las revueltas de mujeres que se organizan de manera autónoma para promover sus derechos y libertades, y más tarde también el de las luchas de las minorías sexuales por su liberación. Cambiar las líneas de los roles atribuidos a cada sexo equivale a alterar el orden social y cuestionar las desigualdades de clase y raza. Este lema finalmente enfatiza la continuidad de las luchas, constantemente actualizadas por las nuevas reclutas que toman la antorcha, como muestran los movimientos actuales post-MeToo. Nuestro proyecto es informar sobre esta tremenda energía.

Este libro nace de un encuentro entre tres historiadores que, desde 2013, dirigieron un seminario sobre la sociohistoria de los feminismos dentro del máster de Género, Política y Sexualidades de la EHESS. Tres miradas, tres generaciones, tres caminos diferentes para un deseo común de ofrecer un relato renovado de la historia de los feminismos en Francia. Nos motivó la fuerte demanda de los estudiantes de material histórico accesible y aleccionador sobre las perspectivas políticas de hoy. ¿Cómo surgieron los feminismos? ¿Qué vínculos mantienen con las movilizaciones de mujeres revolucionarias y contra la esclavitud? ¿Deberíamos hablar de “feminismo burgués”? ¿En qué contextos surgieron los feminismos negros? ¿Fueron todas las feministas colonialistas? ¿Existen feminismos religiosos? ¿Cómo encajan los movimientos no heterosexuales (definidos por el acrónimo LGBTQIA+ para lesbianas, gays, bisexuales, trans, queer, intersexuales, asexuales + otros) y los movimientos feministas? ¿Es reaccionario el feminismo institucional? ¿Qué le hace el género a los feminismos? ¿Qué revela MeToo sobre la resistencia de las mujeres como sujetos políticos? ¿Qué hay de nuevo en el feminismo hoy? ¿Cómo se relacionan los feminismos con la historia colonial de Francia y cómo encajan en las circulaciones transnacionales?

El principio mismo de la sociohistoria consiste en situarse en una problemática inspirada en los desafíos del presente para restaurar su genealogía. Nuestros enfoques y sensibilidades complementarios también nos han llevado a acercarnos a los feminismos en plural, en su diversidad, entendidos al mismo tiempo como movimientos sociales, identidades políticas y corrientes de pensamiento. Nuestro enfoque no plantea a priori una definición única de feminismo, sino que ofrece análisis contextuales de cómo mujeres y hombres han considerado las desigualdades de género, la opresión específica de las mujeres y han desplegado una pluralidad de estrategias con el objetivo de abolirlas.

La palabra feminismo no apareció hasta 1872, de la poco halagadora pluma de Alexandre Dumas hio, siempre en busca de escándalos. Designaba peyorativamente a los partidarios de la igualdad de género como hombres «afeminados», de acuerdo con el vocabulario médico de la época, antes de que Hubertine Auclert le diera la vuelta al estigma y lo aprovechara para designar su propia lucha militante. Ahora es común usar el término retroactivamente para referirse a todas las luchas por la igualdad y la libertad de los sexos.

Durante más de dos siglos, los feminismos que nos proponemos analizar han abarcado diferentes formas de desafiar la dominación masculina y las normas de género. Incluyen revueltas individuales y colectivas, dan lugar a diferentes tipos de movilizaciones en favor de la igualdad de género, de los derechos de las mujeres y de sus libertades, para imponer nuevas relaciones de género. ¿Cómo distinguir y calificar corrientes que a veces se oponen entre sí? Porque la historia de los feminismos es también la de los conflictos, dentro de nebulosas contestatarias feministas, entre elecciones políticas y estratégicas, sensibilidades políticas, identitarias, culturales y sobre cuestiones sociales. Estas nebulosas nunca han creado fronteras estancas en relación con las diversas movilizaciones de mujeres por sus derechos particulares. La noción de «nebulosa» se puede trasponer a diferentes épocas. Refleja diversidad de referencias según el contexto y la heterogeneidad de las movilizaciones. Permite enfatizar tanto la importancia del disenso dentro de las movilizaciones feministas (las distintas corrientes, las múltiples protagonistas y familias de pensamiento, organizadas en varios polos desde el más institucional al más contestatario), como también sobre fuerzas de convergencia que permiten forjar un movimiento social y político en torno a grandes causas comunes.

Dos preguntas han venido a orientar nuestra discusión en particular: los vínculos entre feminismos, género y política, por un lado, y la interseccionalidad, es decir, el entrelazamiento de múltiples dominaciones, por el otro.

(…)».

© Éditions La Découverte

Contra el machismo

La profesora Mathilde Larrère acaba de publicar un libro necesario y combativo, un volumen que lo dice todo en su título: Rage against the Machisme  (Éd. du Détour).

Así se presenta:

«Las mujeres tienen una historia, una historia de luchas por sus derechos, conquistados, arrancados, defendidos, una historia de ira contra la discriminación, de desigualdades, una «Rabia contra el machismo».

La historiadora Mathilde Larrère rastrea las luchas feministas desde la Revolución Francesa hasta el movimiento actual del #MeToo, siguiendo los pasos de Louise Michel, Gisèle Halimi, pero también de tantas otras invisibles, como Pauline Léon, Malika El Fassi, las colleuses contra los feminicidas …

En la historia, el libro mezcla relatos, documentos de época, canciones y consignas, reflejando el ardor y la determinación de quienes no aceptan la desigualdad de género, mostrando cuánto se dan la mano. más allá de los siglos.

Luchas por la igualdad, por los derechos al voto, a aprender, a defenderse, a gobernar sus propios cuerpos, pero también por la emancipación de las mujeres de las colonias: tantos espacios donde se ha violado la libertad de las mujeres, tantos derechos para conquistar y defender, nuevamente, hoy y mañana».

Y esto se dice dentro de la introducción:

«(…)

Me gustaría presentar aquí la historia de las luchas de las mujeres en Francia durante más de dos siglos. «¿Solo en Francia? », sin duda te arrepentirás. Yo también, señalo. Pero ese sería el tema de otro libro, de una o más historiadoras especializadas en estos espacios y estos movimientos. Esto no me impide reflexionar sobre los aportes de un feminismo que siempre ha sido internacional, transnacional, así como las distancias, y a veces cegueras, ante las luchas de nuestras hermanas lejanas.

También soy muy consciente de que las mujeres no son ni nunca han sido iguales entre sí, que sus posibilidades de ser iguales a los hombres están distribuidas de manera desigual. Entre una destacada mujer al frente de una administración pública y una trabajadora de la fábrica, entre una profesora universitaria y una estudiante obligada a trabajar los fines de semana, entre una mujer blanca y una mujer racializada, está toda la distancia de las clases sociales, de la discriminación racial. Si, como mujeres, hay situaciones en las relaciones con los hombres que todas pueden compartir, el riesgo de una mujer de ser discriminada, estigmatizada, abusada, maltratada por la justicia, invisible y silenciada es mucho mayor si, además de mujer, no es rica, ni blanca, ni de nacionalidad francesa, ni heterosexual.

Desafortunadamente, algunas feministas parecen ciegas a esta realidad. Peor aún, algunas están adoptando ahora el concepto de «universal» para justificar esta ceguera, pareciendo olvidar cuánto se ha utilizado este mismo concepto durante siglos precisamente para excluir a las mujeres. Por tanto, es triste ver esta palabra, «universal», que debería ser inclusiva, utilizada para excluir.

Sin embargo, las mujeres de la clase trabajadora, las mujeres racializadas y las lesbianas han contribuido enormemente a las luchas feministas francesas. Desde la Revolución Francesa hasta finales del siglo XIX, fueron abrumadoramente trabajadoras las que lideraron la lucha por los derechos de las mujeres; ellas fueron también las que llevaron la lucha por los derechos de las mujeres en sus brazos. La primera mujer que se atrevió a plantear en público la cuestión de su violación, en un tribunal, fue la luchadora argelina Djamila Boupacha, en 1960, seguida en 1978 por dos lesbianas, Anne Tonglet y Araceli Castellano, violadas en los arroyos de Cassis; las tres defendidas por la abogada y feminista franco-tunecina Gisèle Halimi. Dos juicios esenciales para que la lucha de las mujeres condujera a una definición legal muy tardía de violación (1980).

En la historia del feminismo, se ha pasado por alto la importancia de las homosexuales. Si es difícil medirlo a lo largo del siglo XIX y parte del siglo XX, en un contexto de homofobia y por tanto de silencio de las mujeres sobre sus orientaciones sexuales, todo cambia en torno a los años 1960-1970, cuando ela identidad lesbiana se convierte en una identidad colectiva, llevada políticamente, incluso blandida. Les debemos una gran parte de la producción teórica y práctica. Las lesbianas no se encontraron menos doblemente marginadas, dentro del movimiento LGBT que reproducía la dominación masculina de los gays, y dentro del movimiento feminista (como lo demuestra el trabajo de Judith Butler, Christine Bard, y más recientemente la tesis de Ilana Eloit), obligándolas a construir espacios de autonomía entre ambos. Así nació, en abril de 1971, el movimiento de las Gouines rouges alrededor, en particular, de Marie-Jo Bonnet, Christine Delphy y Monique Wittig. Ellas fueron quienes permitieron comprender hasta qué punto la dominación masculina se basa en la heterosexualidad obligatoria y en las limitaciones que pesan sobre el cuerpo y la sexualidad de las mujeres (podríamos citar «La Pensée straight» y «On ne ne ne pas femme«, dos artículos de Monique Wittig publicados en 1980). A través de sus análisis políticos, a veces más radicales que los de sus hermanas heterosexuales, las lesbianas han contribuido poderosamente a denunciar la opresión que sufren todas las mujeres, aportando armas y argumentos teóricos, y pidiendo repertorios de acción más subversivos. Hoy en día, los movimientos queer, transgénero e intersexuales también juegan un papel esencial en la dinamización del feminismo, pero más aún en obligarlo a cuestionar sus carencias, puntos ciegos, callejones sin salida y sobre cómo pueden perpetuarse las «invisibilizaciones” de otras mujeres, las discriminaciones.

(…)».

© Éditions du Détour

El perfecto fascista

Hay libros que, con solo leer unas páginas, casi arrebatan, parecen irresistibles.  Por muchas razones, entre ellas porque nos hablan de asuntos generales desde su interior, su carnalidad. Uno de ellos es quizá The Perfect Fascist.  A Story of Love, Power, and Morality in Mussolini’s Italy (Harvard UP), de Victoria de Grazia.

El editor lo describe perfectamente, diciendo:

«A través del relato de un fascista ejemplar, un héroe de guerra convertido en comandante de las camisas negras de Mussolini, la galardonada autora de How Fascism Ruled Women revela cómo lo personal se tornó en político en la búsqueda fascista de la virilidad y el poder.

Cuando Attilio Teruzzi, el apuesto ejecutor político de Mussolini, se casó con una joven estrella de la ópera estadounidense en ascenso, su buena suerte parecía asentada. La boda fue un asunto cuidadosamente organizado, coronado con una bendición del propio Mussolini. Sin embargo, solo tres años después, después de ser ascendido a comandante de los Camisas Negras, Teruzzi renunció a su esposa. En la Italia fascista, un país católico sin ley de divorcio, solo podía disolver el matrimonio solicitando una anulación a través de los procedimientos medievales del Tribunal eclesiástico. El proceso tomó un giro siniestro cuando Mussolini se unió a Hitler: Lilliana Teruzzi era judía y la Italia fascista pronto introduciría sus primeras leyes raciales.

The Perfect Fascist gira desde la historia íntima de una seducción tempestuosa y un matrimonio inconveniente, brillantemente reconstruido a través de cartas familiares y registros judiciales, hasta un relato fascinante del ascenso y caída de Mussolini. Nos invita a ver en el vanidoso, leal, lujurioso e impetuoso Attilio Teruzzi a un militar condecorado, un ejemplo del hombre nuevo del fascismo. ¿Por qué descartó abruptamente a la mujer a la que había cortejado con tanto entusiasmo? ¿Y por qué, cuando llegó el momento de encontrar otra pareja, eligió a otra mujer judía como su futura esposa? En el fascinante relato de Victoria de Grazia, lo vemos vacilando entre la voluntad de su Duce y los dictados de su corazón.

La emblemática historia de De Grazia captura el atractivo seductor del fascismo y nos muestra cómo, en sus devociones morales y traiciones íntimas, en su violencia y oportunismo, Teruzzi es un antepasado de los políticos iliberales de hoy».

Además, aprovechando la ocasión, la autora escribe un texto adicional («What We Don’t Understand About Fascism») en las páginas de Zócalo, que empieza así:

«Ahora mismo, el fascismo tiene que ser el término más descuidado en el vocabulario político estadounidense. Si alguien cree que los fascistas son bufones, racistas, déspotas misóginos, que las personas que los apoyan son deplorables, y que un líder político que incita a las fuerzas paramilitares contra los manifestantes no es muy diferente de Mussolini desatando a sus matones de camisas negras contra trabajadores desarmados, puede sentirse tentado llamar fascista al actual presidente de los Estados Unidos. Pero también el presidente ha comenzado a etiquetar a sus enemigos como fascistas. ¿Y quién quiere discutir sobre semántica en esa empresa?

No nos equivoquemos: comprender lo que significó el fascismo en su época, de 1920 a 1945, es absolutamente crucial para comprender la gravedad de nuestra actual crisis política nacional, así como para reunir la enorme creatividad política que necesitaremos para abordarla. Pero no nos acercaremos a esa comprensión si seguimos confundiendo el fascismo, en tanto fenómeno histórico, con el fascismo, como etiqueta política.

Si creciste como yo en los Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial, todos parecían ser antifascistas, al menos de entrada. América había peleado una buena batalla y la había ganado. Me dolían las historias de guerra de mi padre sobre la miseria de los italianos recién liberados, estudié instantáneas del ejército con él frente a un montón de cadáveres en Dachau y sufrí pesadillas al enterarme de lo que los nazis y los fascistas les hicieron a los judíos.

Pero el panorama se complicó. De mi madre judía estadounidense, una New Dealer y luego una compañera de viaje comunista, aprendí que el macartismo fue la forma que adoptó el fascismo en Estados Unidos. Después de mis estudios en el extranjero, en Italia, durante la década de 1960, donde me uní a las manifestaciones de estudiantes y trabajadores contra la vena autoritaria aún viva del país, volví a casa armada retóricamente para denunciar a los fascistas. Estados Unidos parecía plagado de ellos, comenzando con esos «cerdos fascistas» en la policía de Princeton, Nueva Jersey, que detuvieron a niños negros (y a mis hermanos pequeños) por hacer bromas de Halloween y los retuvieron indefinidamente, como si el habeas corpus no se aplicara a los menores. La encargada de mi planta en el Smith College era fascista por hacer cumplir las reglas fascista-patriarcales in loco parentis, al igual que un par de profesores que sostenían que el fascismo y el comunismo eran lados opuestos de la misma moneda. Las filas de los fascistas incluían a LBJ por Vietnam, a Nixon y Kissinger por muchas razones, e incluso a mi padre (que también apoyó la guerra de Vietnam) por su política libertaria descontrolada.

Desde que tengo memoria, llamar a la gente «fascista» ha sido tan estadounidense como el pastel de manzana. Pero, tras convertirme en una estudiosa del fascismo, llegué a ver el fenómeno del etiquetado fascista de manera muy diferente.

Esto es especialmente cierto ahora, cuando del siglo XXI han pasado 20 años, camino del centenario de la Marcha de Mussolini sobre Roma en 2022.

(…)».

© President and Fellows of Harvard College / Victoria de Grazia / Zocalo.

Historia de la moda

Entre los asuntos  que antaño podíamos orillar, por ser menor, está el que tiene que ver con el vestido y la moda. Las cosas han cambiado mucho y lo que tiene que ver con la materialidad y con el consumo se ha convertido en un campo más o menos asentado. Otro ejemplo de ello, aunque visto quizá desde la historia social de la técnica, es Fabriquer le désir. Histoire de la mode de l’Antiquité à nos jours (Belin), de la especialista y profesora Audrey Millet, que además cuenta con un blog en esta misma plataforma.

Veamos cómo se presenta:

«Fútil o cargada de significado, amada o criticada, la moda de la ropa marca los espíritus, transforma los cuerpos, dicta las opciones económicas y culturales; en definitiva, crea deseo. Herramienta de seducción y marcador social, el vestido es el lugar del consumo menos razonado. Desde llevar un cinturón en Atenas hasta los accesorios de lujo, desde las sandalias antiguas hasta los zapatos medievales, desde el guardarropa de Catalina de Aragón hasta la utopía estética nazi, Audrey Millet ofrece una historia global de la moda, con implicaciones económicos, estéticas, sociales o culturales. Lejos de ser una mera descripción, esta historia de la moda y el lujo explica por qué la ropa, querida o difamada, nueva o de segunda mano, ocupa un lugar tan importante en los imaginarios».

Y así empieza la introducción:

«Entre la seducción y el deseo, la moda hace reaccionar a los consumidores, ricos o modestos, científicos e higienistas, élites políticas e industriales. Hoy, su estudio toma muchas direcciones: economía, consumo, manufactura, género, placer … El enfoque favorecido en este libro es el de una historia social total. No es exhaustivo, pero el panorama ofrece nuevos rumbos para jóvenes investigadores, referentes y claves de lectura para aficionados y estudiantes. Al reunir en la bibliografía a los mejores especialistas del mundo, este libro detalla las principales dinámicas de la creación de un sistema de la moda al tiempo que enfatiza los elementos más destacados. El uso del cinturón en Atenas, la sandalia antigua y el zapato medieval, el vestuario de Catalina de Aragón, el colonialismo, la Sape, la utopía de una prenda femenina nazi, la exhibición de moda adolescente …

Varias constantes han precedido a la redacción de esta historia, las de la estilista que se convirtió en historiadora y pasó por la historia de las artes. Los artesanos y los fabricantes de moda no son asignados por el Estado a sus talleres. Tienen su parte de decisión. De modo que el consumo no es una invención de los siglos XVIII y XIX. La envidia y el placer han conmovido a las personas desde la antigüedad. Como muestra Gilles Lipovetsky, el mundo pasó del capitalismo de consumo al capitalismo seductor tras la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, postulo que el deseo ha sido el preludio de la acción humana durante varios siglos. No hay razón para negar el surgimiento del capitalismo a partir del siglo XIV. Los sistemas de producción y fabricación ya estaban bien establecidos antes del final de la Edad Media y el comienzo del Renacimiento. También se trataba de interrogarse sobre las evidencias de la producción textil, femenina y doméstica durante varios siglos. Pocas posibilidades había de que Penélope tejiera toda la ropa de la casa. En consecuencia, también era necesario preguntarse si los sistemas de medición corporal estereotipados y prêt-à-porter se remontaban al siglo XIX. Finalmente, solo la búsqueda de los orígenes de un sistema, de un objeto y una tendencia pudo orientar las preguntas.

Los diez capítulos que siguen no tienen un tamaño equivalente. Cada período es interrogado utilizando una metodología comparable, según los trabajos disponibles. Producción, manufactura, actores, élites, consumidor, textiles, gestos del oficio, patrocinadores, adopciones y rechazos, género, cuerpo, imposición de estilos, vestimenta y desnudez , la música… no todos tienen el mismo lugar según la época, pero han sido objeto de idénticas preguntas en un intento de pintar un cuadro de un sistema de moda en movimiento, adorado y criticado. Porque, como sabemos, la moda suele verse como un detalle inútil e innecesario dentro de la historia. La historia de la disciplina que sigue lo prueba. Las fuentes de la antigua Grecia y Roma son más incompletas y algunas de ellas son posteriores a los períodos analizados. La historia de la moda solo se puede escribir a partir de un tipo de fuente, y así ha sido durante mucho tiempo. Las fuentes impresas, en particular, plantean muchos problemas de interpretación. En gran parte tienen un vacío, el de la ropa, los gestos, la economía y la vida cotidiana de los consumidores. La periodización, con el final de la Edad Media percibido como el nacimiento de la moda, requería la resolución de problemas cronológicos. De hecho, las cesuras de los períodos históricos no pueden ser los mismos para todos los asuntos estudiados. La Gran Peste, la caída de Granada, la toma de Constantinopla, el descubrimiento de América … ¿son relevantes para estudiar la historia de la moda? (…)

(…)

© Éditions Belin / Humensis

Una mujer (nada convencional) en el Japón del siglo XIX

No dejamos de lado las historias de caso o las microhistorias,. En esta ocasión, con Stranger in the Shogun’s City.  A Woman’s Life in Nineteenth-Century Japan (Chatto & Windus), de la profesora Amy Stanley.

Este es su contenido:

«Hija de un sacerdote budista, Tsuneno nació en 1804 en una aldea rural japonesa y se esperaba que viviera una vida muy parecida a la de su madre. Pero tras tres divorcios, y con un temperamento demasiado fuerte para la aprobación de su familia, se escapó para ganarse la vida en una de las ciudades más grandes del mundo: Edo, una metrópoli bulliciosa en su apogeo.

Con Tsuneno como nuestra guía, experimentamos el drama y la emoción de Edo justo antes de la llegada de la flota del comodoro Matthew Perry, lo que abriría Japón al comercio y a la diplomacia con Occidente por primera vez. Durante este momento crucial en la historia japonesa, Tsuneno salta de una vivienda a otra, se casa con un samurai sin amo y finalmente termina al servicio de un famoso magistrado de la ciudad. Una mujer extraordinaria en un momento extraordinario, la vida de Tsuneno ofrece una ventana a la cultura japonesa del siglo XIX, y una rara visión de una mujer que sacrificó su familia y su reputación para hacerse una nueva vida, a pesar de las convenciones sociales.

Envolvente y apasionante, Stranger in the Shogun’s City es un revelador trabajo de historia, lleno de ricos detalles y con una prosa hermosa, sobre la vida de una mujer, una ciudad y una cultura».

Y así empieza el primer capítulo (Faraway Places):

«Los regalos para bebés llegaron al templo de Rinsenji en la primavera de 1804, durante el temprano deshielo, cuando los caminos a través de la aldea de Ishigami se llenaban de barro. El número de regalos fue limitado. Después de todo, era el nacimiento de un segundo hijo, y era una niña. Giyū, de cuatro años, hijo primogénito de su madre, llegó en pleno invierno, y aún así el templo estaba inundado de entregas, paquete tras paquete de sardinas, sake, pernos de tela, algas, caquis secos y abanicos de papel plegables. Aquello fue apropiado. Este nuevo bebé, nacido el duodécimo día del tercer mes, recibió cosas simples, en su mayoría caseras: pasteles de masa de arroz , sake, un conjunto de ropa de bebé, raspaduras de pescado seco.

No tuvo nombre durante la primera semana de vida. Era demasiado pronto, cuando tantos bebés no sobrevivían. Por lo de la mala suerte, como si la familia estuviera tratando de aferrarse a algo que no era del todo suyo. Una vez que el bebé sobreviviera siete días, sería el momento de celebrarlo, darle un nombre y la bienvenida a la comunidad.

Cuando pasó la semana de ansiosa espera, Emon y su familia celebraron una pequeña reunión. No nos han llegado registros, pero tales eventos eran habituales, y la familia del templo cumplió con todas las obligaciones sociales habituales. Los invitados habrían sido una variedad de esposas y madres de Ishigami y de las aldeas vecinas: campesinos fuertes, incluidas las parteras que habían asistido al parto, y probablemente algunas damas más refinadas, sacerdotes budistas y esposas de jefes de aldea. La niña era tan nueva en el mundo que todavía no reconocía a ninguna de las personas que más tarde se convertirían en miembros fijos de su vida. Bien pudo haber estado dormida durante las festividades. Pero teniendo en cuenta la personalidad en la que se convirtió más tarde, también parece probable que abriera los ojos, mirara a su alrededor al apretado círculo de mujeres y se lamentara.

Como nombre, los padres de la niña habían elegido algo ligeramente sofisticado y fuera de lo común: Tsuneno. Eran tres sílabas en lugar de las dos más comunes, y se necesitaron dos caracteres chinos para escribirlo. Esta niña sería la única Tsuneno en su familia, probablemente la única en cualquiera de las aldeas agrícolas que rodeaban el templo. Mientras mantuviera su nombre, nunca la confundirían con nadie más.

En los primeros meses de su vida, el bebé Tsuneno tenía todo lo que necesitaba. Su familia tenía ropa vieja y trapos para hacer pañales, para que ella pudiera cambiarse cada vez que estuviera mojada. Tenía una estera para dormir, en lugar de un piso de tierra, y suficiente leña y carbón para mantenerse caliente durante los largos inviernos. Tenía un armario: batas sueltas de algodón confeccionadas en un tamaño pequeño para bebés y niños pequeños. Había lámparas y velas para iluminar las habitaciones sombrías del templo por la noche, y en los días nevados podía dormir debajo de una frazada de retazos. En el verano, había mosquiteros sobre su futón. Su madre podía comer lo suficiente como para producir leche materna —los bebés generalmente se amamantaban hasta alrededor de los tres años— y si no podía o no quería amamantarla, su familia podría contratar a una nodriza. También podrían pagar a una niña de la aldea para que trabajara como niñera. Podía llevar a Tsuneno sobre su espalda y cantarle sus quejumbrosas canciones campesinas, y Tsuneno podía mirar el mundo por encima del hombro.

(…)».

© Penguin Books Ltd.

Sanjay Subrahmanyam: ¿Debemos universalizar la historia?

Tras años  de trabajos concretos y de propuestas más genéricas, todas en la misma onda de la historia conectada, Sanjav Subrahmanyam nos propone un librito reflexivo, próximo al que en su día publicó Serge Gruzinski, con el título de Faut-il universaliser l’histoire ? Entre dérives nationalistes et identitaires (CNRS).

«Hoy la historia está por doquier, movilizada por todas partes. Apelamos al pasado para recordar los grandes momentos de una edad de oro perdida, para hacer resurgir una letanía de agravios hacia los demás o para establecer un proyecto nacionalista. Sin embargo, todos estos usos políticos de la historia amenazan la disciplina.

Incluso se utiliza la historia a gran escala, que es inclusiva a priori y sin sesgos. Desde los ensayos supuestamente universalistas de historiadores occidentales del siglo XIX, encaminados a legitimar la colonización, hasta proyectos más recientes de historias globales al servicio de una visión política, se ha demostrado que una historia universal honesta y respetuosa de todas las sensibilidades era ilusoria.

Para Sanjay Subrahmanyam, la «universalización» de la historia es solo un proceso de exclusión deliberada. Por eso prefiere la “Historia Conectada” a la “Historia Universal”, y aboga sobre todo por una práctica histórica desarrollada con un espíritu de intercambio y apertura a otras experiencias y otras culturas, curiosidad por otras partes del mundo y otros pueblos, y no con un espíritu de reivindicación identitaria o de autosatisfacción nacional y cultural».

Dicho lo cual, así empieza el libro, con este largo párrafo:

» `Los ornamentos que aún se pueden ver en las ruinas de las murallas y las puertas nos recuerdan a los antiguos héroes de Persia’, escribió, a finales del siglo XVI Orfi Shirazi, poeta iraní que había emigrado a la India. Lo que quería decir con eso es que cualquier habitante de la ciudad, ya sea en Irán o en la India, si camina cerca del lugar donde nació, no puede dejar de ser desafiado por estos signos y rastros y verse así forzado a una profunda reflexión sobre el lugar que ocupa el pasado en el presente. Dos siglos y medio después de Orfi, a mediados del siglo XIX, un gran intelectual de Delhi, Sayyid Ahmed, se basó en su predecesor para escribir la historia de su ciudad, una vez brillante pero en decadencia, una historia que tituló Los vestigios de los héroes del pasado. Pero, según se dice, estaba convencido, a los pocos años de terminar su obra, de que vivir en el pasado así, física e intelectualmente, era deprimente, estéril e incluso ansioso. Se supone que un célebre poeta de su tiempo le aconsejó que volviera la espalda a las «cosas muertas» del pasado y, al contrario, que mirara resueltamente al futuro, donde los dueños británicos de la India, y de otras tierras, estaban remodelando el mundo moderno. Como sugiere esta anécdota, cualquier sociedad o grupo social tiene un pasado, de una forma u otra: la cuestión candente es qué hacer con él. Hay más de una respuesta razonable a esta pregunta, incluso en un mundo tan interconectado – o «plano», para usar el término que le aplica un periodista estadounidense – como el que vivimos. ¿Debemos apelar al pasado para fortalecer la solidaridad dentro de la propia comunidad, enfatizando todo lo que “nosotros” tenemos en común o, por el contrario, insistiendo en las pocas cosas que tenemos en común con los «otros»? Así, para los indios, el estudio del pasado debe buscar ante todo enfatizar que muchas de las ideas e inventos más importantes que se encuentran tienen su origen en el subcontinente, y no en países vecinos, menos culturalmente avanzados. O, para los europeos, ¿debería servir para recordar los grandes momentos de su civilización, la promesa compartida de valores exaltados en la Era de la Ilustración, y para mostrar cómo el resto del mundo, ya sea los musulmanes del Medio Oriente o, más aún, los indios y los chinos, demostraron ser incapaces de alcanzar tales alturas? O, de nuevo, este examen ¿pretende resurgir una letanía de sufrimientos y agravios, y así perpetuar un sentimiento permanente de sospecha hacia un mundo que, en cualquier momento, tal vez tratará de maltratarnos «a nosotros» de nuevo ? Otra posibilidad, la que el poeta Ghalib le sugirió a Sayyid Ahmed, es ignorar el pasado e incluso tomar la decisión consciente de olvidarlo, o al menos olvidar ciertos rasgos de él. A primera vista, esto no tiene nada de absurdo, la memoria es selectiva y, como tan acertadamente señaló Jorge Luis Borges en su relato Funes el memorioso, alguien incapaz de olvidar lo es también de pensar creativamente: «pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer». Por tanto, la verdadera cuestión probablemente no se relacione con un posible olvido del pasado, sino con la naturaleza y el alcance de este olvido. No podemos dejar de citar, al respecto, la célebre frase, a menudo mencionada de forma distorsionada, del filósofo hispanoamericano y neoespinoziano George Santayana, que aparece en su La vida de la razón: «El progreso, lejos de consistir en cambio, depende de la capacidad de retención. Cuando el cambio es absoluto no queda nadie para mejorar y no se marca dirección alguna para la mejora posible, y cuando la experiencia no se retiene, como entre los salvajes, la infancia es perpetua. Los que no pueden recordar el pasado están condenados a repetirlo». Volveremos a esta formulación llamativa y concisa. Pero, por ahora, guardemos algunas cosas. Olvidar es aquí equivalente al estado embrionario (y por tanto al estado salvaje). El recuerdo, por el contrario, es un acto adulto, que conduce al progreso y, se podría pensar, a la civilización. Pero, como veremos, las cosas son mucho menos sencillas.

(…)».

©CNRS EDITIONS / Sanjav Subrahmanyam

Las Humanidades digitales y sus métodos

Entre los asuntos (relativamente) nuevos que se han establecido en el mundo editorial están, sin duda, las humanidades digitales. De hecho, todos los grandes sellos tienen manuales y compendios sobre el asunto, que renuevan además periódicamente.  Es el caso que hoy nos ocupa, con el Routledge International Handbook of Research Methods in Digital Humanities, que han editado los colegas Kristen Schuster y Stuart Dunn. 

Este es el paratexto editorial: 

«Este libro se basa en campos de estudio tradicionales y emergentes para considerar lo que podría significar una definición fundamentada de investigación cuantitativa y cualitativa en Humanidades Digitales (DH); cuáles son las áreas que las DH pueden aprovechar de manera fructífera para fomentar y desarrollar esa comprensión; dónde podemos ver esos métodos aplicados; y cómo serían las futuras direcciones de los métodos de investigación en Humanidades Digitales.

Schuster y Dunn trazan un mapa de una metodología de investigación de las DH de amplio alcance basándose en los campos «tradicionales» de estudio de las DH, como textos, fuentes históricas, museos y manuscritos, y en áreas innovadoras en la producción de investigación, como el conocimiento y la tecnología, la cultura y la sociedad digitales y la historia de las tecnologías de red. Con contribuciones globales de académicos del Reino Unido, Estados Unidos, Europa y Australia, este libro reúne una variedad de perspectivas disciplinarias para explorar los emocionantes desarrollos que ofrece este campo en rápida evolución».

A mayor abundamiento, esto nos dice  Stuart Dunn en el blog del King’s College

«(…)

Hemos sido coautores de una introducción de unas 5000 palabras, en la que planteamos nuestra propia visión de qué es la metodología de las DH y para qué sirve. Planeamos publicar esto en línea bajo las reglas de Green Open Access de Routledge (de las cuales se detallan a continuación) a su debido tiempo, por lo que no entraremos en detalles sobre este aspecto aquí. Sin embargo, estamos muy emocionados por la forma en que se ha desarrollado el volumen. Hemos tratado de enfatizar lo que las DH «hacen», en contraposición a (otra) discusión sobre lo que «son». En particular, sentimos que hay un hilo conductor a lo largo de los capítulos que establece conexiones entre los debates de establecidos sobre las DH desde hace mucho tiempo y los nuevos. Vemos esto como un aspecto clave del volumen.

Recientemente, ha habido mucha discusión sobre el lugar del método en DH. Hace poco, por ejemplo, ha habido una renovada discusión sobre la dicotomía entre métodos cuantitativos y cualitativos, resaltada en un enlace publicado recientemente en la lista de discusión Humanist por Marinella Testori. Este es ciertamente un debate clave, pero es solo uno de varios. Es importante señalar a este respecto que, aunque ambos somos académicos del Departamento de Humanidades Digitales del King’s College de Londres, y el volumen de hecho contiene contribuciones de nuestros colegas departamentales actuales y anteriores, este libro no refleja de ninguna manera la visión del “King” en este campo, si es que tal cosa existe (uno de nosotros ha escrito en un blog sobre esto recientemente). Más bien, nos hemos esforzado mucho por salir de nuestro contexto institucional inmediato y proporcionar una evaluación de abajo hacia arriba de los últimos avances metodológicos en el campo.

El volumen consta de tres secciones, Computación y Conexión; Convergencia y Colaboración; y Remediación y Transmisión. Las tres secciones reconocen que las DH, tanto sus temas como sus métodos, existen en un mundo que está conectado de nuevas formas. Hemos tratado de imaginar estos nuevos tipos de conectividad y considerar por qué son importantes. Este es un desafío al que todos nuestros autores se han enfrentado magníficamente. Bajo estos encabezados, se exploran varios subtemas, algunos de los cuales quizás no han tenido el perfil en las discusiones sobre métodos de las DH que deberían tener. Estamos emocionados, por ejemplo, de haber podido incluir una sección de tres capítulos sobre pedagogías críticas en DH, una asignatura que será fundamental ya que el año académico 2020/21, que comienza con mucha enseñanza en línea y / o socialmente distanciada, debido al Covid-19. Lo mismo, por supuesto, puede decirse de la investigación colaborativa y la virtualización de la mayoría de las reuniones y conferencias académicas. Al establecer lo que es metodológicamente necesario para hacer DH en un mundo conectado, seguramente podremos equiparlo mejor para capear tormentas como la del Covid, así como para mejorar y evolucionar gradualmente a medida que evolucionan las tecnologías de red.

Como se señaló, nuestra propia introducción se publicará en forma preimpresa bajo Green Open Access a su debido tiempo. Por supuesto, que los autores sigan ese ejemplo o no dependerá de ellos y dependerá de una serie de factores, incluidos los requisitos para depositar manuscritos en repositorios institucionales; de consideraciones de tenencia y promoción y de las normas de sus dominios de investigación “de origen”. Sin embargo, esperamos que la mayor cantidad posible de borradores sin procesar estén disponibles a través de este protocolo.

(…)».

En fin, un volumen variado y con altibajos, como es habitual cuando se acopian tantas firmas. Entre ellas, quizá recomendaría «Charting Cultural History through Historical Bibliometric Research: Methods; Concepts; Challenges; Results», que firman desde Australia Simon Burrows y Terhi Nurmikko-Fuller.

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