Por supuesto, hay otros asuntos de actualidad más urgentes, así como diversas efemérides de por medio, pero los interesados en el mundo islámico y sus divisiones internas seguro que agradecerán el reciente trabajo de Toby Matthiesen: The Caliph and the Imam. The Making of Sunnism and Shiism (Oxford UP). Así empieza:

“El sol del mediodía golpeaba la cúpula dorada construida sobre la tumba de Hussain, nieto del profeta Mahoma, cegando a cualquiera que se atreviera a mirarla. Era la primavera de 2019. Yo estaba sentado en el interior del santuario, situado en la ciudad santa de Karbala, en Irak, asistiendo a la Conferencia “Martirio de Primavera”, destinada a promover y celebrar a Hussain como figura universal. Me encontraba entre unas docenas de invitados y cientos de visitantes, todos reunidos en un lugar que, a lo largo de los siglos, ha sido tanto un lugar de ferviente culto como de intensos combates. Aquí tuvo lugar la masacre de Hussain y sus seguidores en la batalla de Karbala en el año 61 del calendario islámico (680 d. C.) a manos de un ejército enviado por el califato omeya con sede en Damasco. El santuario fue objeto de frecuentes disputas entre sunníes y chiíes. Fue saqueado por fanáticos wahabíes en 1802 y bombardeado por los tanques de Sadam Husein durante el breve levantamiento chií de 1991. (Placas alrededor del santuario conmemoran este último acontecimiento, indicando los agujeros de bala aún visibles en las paredes de mármol). Tras la invasión estadounidense de 2003, se convirtió en símbolo de una nueva conciencia chií, y cuando el llamado Estado Islámico (EI) declaró un califato en el norte de Irak y el este de Siria en 2014, prometió convertir en escombros los lugares santos de Nayaf y Karbala, por ser lugares de “idólatras” y “adoradores de tumbas”. En respuesta, decenas de miles de chiíes iraquíes, alentados por el clérigo chií más importante de Irak, se alzaron en armas para derrotar al EI. (Cuando entré en el santuario, algunos de estos paramilitares chiíes seguían celebrando su victoria frente a él). Karbala es, por tanto, para muchos el lugar de nacimiento de la división entre suníes y chiíes, y personifica cómo suníes y chiíes han estado enfrentados desde entonces.
Aquella mañana de 2019, en el podio frente a la tumba de Hussain, dignatarios suníes y chiíes elogiaron a Hussain como figura unificadora. Dada la polarización y la violencia de los últimos años, esto fue notable. Hussain es, por supuesto, una figura especialmente importante para los chiíes, que lo consideran un imán, el legítimo sucesor político y espiritual del profeta Mahoma. Sin embargo, es menos conocido que los suníes y sufíes también tienen en alta estima a Hussain y sienten que fue agraviado. Karbala y muchos otros santuarios asociados a la Familia del Profeta Mahoma constituían no sólo lugares de memoria para los chiíes, sino también lugares donde fieles de diversas confesiones y credos podían reunirse sin centrarse en las diferencias. El simposio ofreció la esperanza de celebrar este patrimonio inclusivo del Islam. Y sirvió como correctivo a las narrativas habituales de perpetua lucha entre suníes y chiíes.
La cuestión de la naturaleza de las relaciones entre sunismo y chiismo me preocupaba mucho antes de la conferencia de Karbala y, de hecho, fue así desde que empecé a ocuparme de Oriente Próximo y del mundo islámico en general tras el 11-S y la guerra de Irak de 2003. Antes de la Revolución iraní de 1979 y de la invasión de Irak en 2003, los términos “suní” y “chií” apenas se utilizaban fuera de la literatura especializada. Sin embargo, pocos meses después de la invasión, los medios de comunicación y los políticos occidentales los invocaron para explicar el conflicto de Irak y gran parte de los males de la región. El ejército estadounidense no estaba siendo atacado por iraquíes, sino por “insurgentes” del “triángulo suní”, o por seguidores de un “clérigo chií incendiario”. Muchos argumentaron que ambos bandos se habían resentido y combatido mutuamente durante casi 1.400 años. La descripción de Irak como un país sectario sirvió tanto para desculpabilizar a la administración dirigida por Estados Unidos como, en una lógica circular, para legitimar la remodelación de la política iraquí según criterios sectarios.
Las narrativas simplistas de opuestos binarios, del Islam y Occidente, de suníes y chiíes, me hicieron desconfiar. Decidí profundizar y, tras años de investigación, trabajo de campo e innumerables conversaciones con personas de todo el mundo islámico, me di cuenta de que los suníes y los chiíes han tenido una relación larga y complicada, pero que los relatos convencionales se quedan cortos a la hora de explicarla. El sunismo y el chiismo tardaron siglos en desarrollarse. Ni la coherencia de ambos ni la línea divisoria entre ellos fueron siempre claras, ni siempre propensas al conflicto.
La primera vez que aprendí árabe en el extranjero fue hace años en El Cairo, donde visité muchos de los lugares que fueron el legado del siglo X-XI, que se ha denominado el “siglo chií”, cuando los fatimíes chiíes reinaban desde El Cairo (y las potencias chiíes reinaban en Irak y la región del Golfo). Me di cuenta de que las relaciones entre suníes y chiíes se desarrollaban en una zona geográfica mucho más amplia de lo que se suele suponer. Aunque a menudo se asocia el mundo árabe con el sunismo e Irán con el chiismo, el chiismo desempeñó un papel mucho más importante en la historia del mundo árabe (y del Mediterráneo oriental, Asia central y el subcontinente indio) de lo que se suele suponer (al igual que el sunismo en Irán). Así lo demostró el siguiente orador que subió al estrado, un poeta egipcio, licenciado por la Universidad de al-Azhar -quizás la sede más destacada de la enseñanza religiosa suní-, que recitó un verso en el que lamentaba el martirio de Hussain y ensalzaba lo mucho que los egipcios honran a Hussain. Muchos egipcios creen que, en 1153, los fatimíes trasladaron la cabeza de Hussain a El Cairo. Allí la enterraron y organizaron procesiones de duelo por su martirio y celebraciones por su cumpleaños. También fundaron la Universidad de al-Azhar como instituto de enseñanza chií. Los gobernantes suníes que depusieron a los fatimíes en 1171 la reestructuraron como universidad suní, y en tiempos modernos ha facilitado el diálogo entre suníes y chiíes. Aunque sus sucesores suníes juraron suprimir el legado de los fatimíes, éste perduró en el entorno construido y en la cultura popular. Los sufíes egipcios aún se reúnen en la mezquita de Hussain de El Cairo para celebrar su cumpleaños, cantando y bailando extasiados.
El siguiente orador en subir al estrado, Baba Mundi, líder de la orden sufí Bektashi, con sede en Albania, hizo aún más explícito lo entrelazada que está la historia del chiismo y el sunismo. Aunque algunos sufíes son suníes acérrimos, la mayoría remonta su linaje espiritual al Profeta a través de Alí, su yerno, figura fundadora de los chiíes y padre de Husain. Por ello, algunos sufíes, como los bektashis, se consideran prochiíes (aunque durante mucho tiempo se aliaron con gobernantes suníes).
Baba Mundi estuvo en Karbala para cantar las alabanzas de Hussain y celebrar el firme lugar que ocupa Karbala en la mente y el corazón de los sufíes y, en general, de los musulmanes balcánicos. Unos meses después de la conferencia de Karbala, me uní a él y a decenas de miles de bektashis en un viaje al monte Tomor, en Albania, para visitar un santuario erigido en honor de Abbas Ibn Ali, hermanastro de Hussain, que había muerto luchando junto a Hussain en Karbala y para el que existe otro gran santuario en Karbala. El festival, que duraba varios días, era un ejemplo de que Karbala podía significar cosas distintas para personas distintas en momentos distintos (el fuego desempeñaba un papel importante, por ejemplo, y el alcohol corría libremente). Muchos otros santuarios y rituales más lejanos se vinculan a Karbala y a la Familia del Profeta de formas localmente específicas. Otros ejemplos son el santuario de Alí en Mazar-i-Sharif (Afganistán), “descubierto” varios siglos después de la muerte de Alí y donde muchos musulmanes centroasiáticos, suníes y chiíes, creen que está enterrado (aunque la mayoría de los chiíes de fuera de Afganistán creen que está enterrado en Nayaf, a 80 kilómetros de Karbala). Las dinastías chiíes de la India construyeron réplicas de los santuarios de los imanes y llevaron a sus ciudades recuerdos relacionados con ellos para que sirvieran de foco de piedad popular. La recreación del sufrimiento de los imanes y la peregrinación a estos lugares han dado relevancia a la memoria cultural en el presente y han vinculado a los chiíes, y a muchos suníes, con Karbala de múltiples maneras. De estas y otras interacciones con sufíes comprendí que el sufismo era especialmente importante como contrapunto a las versiones simplistas de las relaciones entre suníes y chiíes, porque los sufíes a menudo ignoraban las líneas divisorias doctrinales o legalistas definidas por el clero .
Tras la batalla de Karbala, los restos de la familia del Profeta asesinada en Karbala y de las esposas e hijos que se habían salvado en la batalla fueron llevados ante Yazid, el gobernante omeya, en Damasco. Lo mismo ocurrió con la cabeza de Hussain (que, como se ha señalado, fue trasladada más tarde a El Cairo, mientras que su cuerpo fue enterrado en Karbala). Los omeyas, una familia que formaba parte de la antigua aristocracia de La Meca y que inicialmente había luchado contra el profeta Mahoma, pero que luego abrazó el mensaje del islam, se consideraban los legítimos gobernantes de Siria y de la comunidad musulmana en general y los sucesores del Profeta, es decir, los califas. Se oponían frontalmente a Alí, a quien los chiíes consideraban el primer sucesor del Profeta y su primer líder espiritual y político, o Imam. Desde Damasco organizaron las campañas contra Alí a mediados del siglo VII, que se conocieron como la Primera Guerra Civil Musulmana. Como era de esperar, los chiíes detestaban a los omeyas, aunque muchos suníes también lamentan sus rencillas con Alí y Hussain (aunque algunos suníes de la época moderna los ensalzan).
Como estudiante de árabe en la década de 2000, pasé muchas tardes calurosas en el tranquilo y fresco patio de la Mezquita Omeya de Damasco, maravillado por las representaciones de un exuberante jardín paradisíaco alrededor del patio y la gloria pasada del Califato Omeya. Los primeros viajeros y orientalistas europeos, los occidentales que estudiaban las culturas, religiones y sociedades de Oriente y cuyo papel crucial en la profundización de las divisiones del islam analizaré más adelante, también la admiraron durante mucho tiempo y la equipararon con la corriente principal del islam. Sin embargo, cuanto más tiempo pasaba en Damasco, más me daba cuenta de que los peregrinos chiíes, procedentes de Irán, Líbano o los países del Golfo, también visitaban la Mezquita de los Omeyas y los santuarios cercanos relacionados con la Familia del Profeta, como el santuario de Sayyida Zaynab -situado a unos diez kilómetros al sureste de Damasco-, donde los chiíes creen que está enterrada Zaynab, nieta del Profeta Mahoma e hija de Alí. Zaynab y otros supervivientes de la masacre de Karbala fueron llevados a Damasco y mantenidos cautivos por Yazid en la mezquita omeya de Damasco, donde supuestamente Zaynab pronunció un discurso condenando el asesinato de su hermano y celebró la primera ceremonia de duelo (los suníes suelen creer que está enterrada en la mezquita Sayyida Zaynab de El Cairo). Al igual que Hussain, Zaynab ocupa un lugar central en el chiísmo, pero es una descendiente notable del Profeta y una poderosa figura femenina también para los suníes. En Damasco se conmemoraba así la grandeza de los omeyas junto a la historia fundacional del sufrimiento chií: la tragedia de Karbala y el modo en que los omeyas, que habían tomado el manto del Profeta y se habían autoproclamado califas, trataron a los imanes y a sus familiares y seguidores.
Que el sunismo y el chiismo, e incluso el pasado preislámico (el emplazamiento de la mezquita omeya era antes una basílica dedicada a Juan el Bautista), pudieran conmemorarse en el mismo espacio, y en otros repartidos por esta antigua ciudad, era testimonio de una herencia compartida y de la realidad vivida del Islam y de la religiosidad de Oriente Próximo en general. En otras ocasiones, sin embargo, estos lugares de memoria fueron apropiados por poderes rivales. Representaban tanto lo que un experto denominó una “arquitectura de la coexistencia” como las narrativas emocionalmente convincentes y enfrentadas del sunismo y el chiísmo.
A lo largo de las casi dos décadas que pasé relacionándome con la población de Oriente Próximo y del mundo islámico en general (incluso durante la investigación de un doctorado y libros anteriores sobre las relaciones entre suníes y chiíes) me encontré con muchos ejemplos de coexistencia, ambigüedad y polarización. Los santuarios del mundo post-otomano y del subcontinente indio, y las procesiones de Muharram en la India, a las que asisten chiíes y suníes, son ejemplos de lo primero. El luto por la muerte de Hussain y sus compañeros en la batalla y la expiación por no haber salvado a Hussain podían afirmar la diferencia chií y los suníes a veces criticaban a los chiíes por ello. Pero también podían convertirse en festivales inclusivos en los que los suníes invocaban a Hussain.
Por otra parte, los renovadores suníes con los que me relacioné en el norte de la India y Arabia Saudí refutaban enérgicamente el chiísmo (lo calificaban de “secta desviada” o de no formar parte del islam en absoluto) y me advertían de que no fuera a zonas chiíes con rumores descabellados de prácticas chiíes, y de que no era posible confiar en los chiíes porque podrían disimular (taqiyya), algo a lo que a lo largo de los siglos los chiíes se han visto obligados a recurrir en ocasiones para preservarse. Éste era un tropo común en las polémicas antichiíes, aunque se utilizara con mucha menos frecuencia de lo que estas polémicas hacían creer a los suníes (y a muchos orientalistas). Muchos chiíes que conocí tenían prejuicios similares hacia los “wahabíes”, término que algunos aplicaban ampliamente a los suníes. Aunque quieren que los suníes los acepten como una rama válida del islam, la mayoría de los chiíes creen que constituyen un grupo elegido de musulmanes. En ambos bandos existen prejuicios y teorías conspirativas.
Pero estas cuestiones no conducen al conflicto en sí mismas. Como algunos de mis colegas y yo venimos sosteniendo desde hace tiempo, la identidad sectaria adquiere mayor relevancia cuando los poderes políticos la instrumentalizan. Esto era evidente en muchos de los países que visité durante mi investigación. En Bahréin, suníes y chiíes han convivido durante mucho tiempo, uniéndose en las procesiones de Muharram y en los movimientos de izquierda. Las tensiones entre suníes y chiíes tienen su origen en la historia de la isla como provincia de Irán y su posterior conquista por una familia gobernante suní en el siglo XVIII y la privación de derechos de su población chií; un modelo que se afianzó bajo la protección británica. Tras la revolución iraní, el resentimiento reprimido de los chiíes se cruzó con el atractivo de la revolución y el temor de los gobernantes del Golfo a un levantamiento chií en toda la región. Muchos libaneses han intentado durante mucho tiempo trascender los límites de la identidad sectaria institucionalizada bajo el Mandato francés, un sistema simbolizado por los enormes carteles de los líderes políticos y las banderas de las milicias y partidos sectarios en las calles de todo el país, pero sin mucho éxito. En Siria, la retórica nacionalista del partido Baath se posicionó en contra de ese legado colonial, convirtiendo oficialmente la identidad sectaria en un tabú. Los omnipresentes informadores del régimen querían erradicar todo atisbo de diferencia, al tiempo que contaban con el apoyo de los no suníes, que dominaban las más altas esferas del Estado, y de los servicios de seguridad que vigilaban el país. En Irán, los clérigos chiíes al mando abrazaron oficialmente la unidad islámica y su minoría suní. Pero el chiismo y el sentimiento de superioridad étnica estaban tan extendidos, y tan unidos a la ambición de convertirse en una gran potencia, que comprendí por qué sus vecinos suníes y árabes temían su revolución, y por qué los iraníes suníes se sienten ciudadanos de segunda clase.
Y en Irak, un país en el que siglos de dominación otomana y luego británica habían consagrado la supremacía suní, se reconstituyeron memorias culturales contrapuestas, arraigadas en los numerosos lugares de todo el país asociados a la primera escisión, como Karbala, después de que la intervención liderada por Estados Unidos llevara al poder al primer gobierno dirigido por chiíes en un milenio. Cuando poco después Irak se vio inmerso en una guerra civil, los estadounidenses y sus aliados, como se ha señalado, no tardaron en culpar a los “odios ancestrales”, en lugar de a su propia falta de planificación tras la invasión, al tiempo que institucionalizaban las divisiones etno-sectarias de un modo que recordaba a las políticas imperiales francesa y británica. La conferencia de Karbala fue un ejemplo de empoderamiento chií, impensable antes de 2003, y aunque tendió la mano a los suníes, lo hizo desde una posición de fuerza.
A pesar de la abrumadora evidencia, tanto histórica como contemporánea, de que es la interacción de las tensiones doctrinales con las tensiones políticas lo que conduce al conflicto, muchos siguen viendo el sunismo y el chiismo como perpetuamente enfrentados e invocan “suní” y “chií” como términos comodín para explicar la división y el derramamiento de sangre en las sociedades musulmanas. La idea de que “odios ancestrales” dividieron a suníes y chiíes y que ambos fueron polos opuestos a lo largo de la historia islámica persiste, sobre todo en el debate público y entre los responsables políticos (y entre los académicos que trabajan en periodos o lugares especialmente polarizados y que desconocen ejemplos contrastados). Algunos sostienen que los debates doctrinales de hace un milenio explican la violencia actual. Otros se centran únicamente en el impacto del Estado moderno y en las intervenciones de las potencias regionales y mundiales, o consideran el conflicto sectario como un mero producto de luchas materiales, negándose a menudo a tomar en serio la historia y a establecer conexiones con periodos anteriores, o a comprometerse con los debates doctrinales. Es contra estas nociones simplistas que reducen las relaciones entre suníes y chiíes al conflicto y a las tensiones doctrinales, o que sostienen que la historia y los debates doctrinales no importan, que decidí escribir The Caliph and the Imam. No es una historia de todo lo ocurrido entre suníes y chiíes desde la muerte del profeta Mahoma en 632, y en algunos capítulos la narración hace más hincapié en ciertas regiones que en otras. (El periodo inicial, aunque se trata con cierto detalle, tiene menos peso que los acontecimientos posteriores a 1500). No obstante, se trata de la primera historia de las relaciones entre suníes y chiíes desde el siglo VII hasta principios del siglo XXI, basada en un amplio trabajo de campo y en una síntesis exhaustiva de los estudios existentes sobre distintas disciplinas en las principales lenguas de investigación.
Su enfoque es doble. En primer lugar, muestra que es vital comprender cómo se desarrollaron cronológica y doctrinalmente el sunismo y el chiismo, y cómo los periodos anteriores dieron forma a los posteriores. La historia importa, y sólo comprendiendo los periodos tempranos y medios podremos entender cómo se constituyeron los posteriores en referencia a ellos. Y, en segundo lugar, pone de relieve que sólo una perspectiva global que estudie las conexiones entre la región del Nilo y la del Oxus, la masa de tierra desde el norte de África y el Mediterráneo oriental hasta el subcontinente indio, desde los mundos de habla árabe y túrquica hasta las partes orientales del persa, y que vincule todo ello con el Imperio europeo y americano, puede hacer justicia al tema. El sunismo y el chiísmo se constituyeron mutuamente a lo largo de este periodo temporal y geográfico, algo que los estudios centrados únicamente en un periodo o región, como Oriente Próximo, pasan por alto. Con ello no se pretende exotizar ni esencializar el islam. Más bien, el libro traza cómo los acontecimientos en el mundo islámico interactuaron con otros más amplios como: las Cruzadas y las conquistas mongolas, la formación de los primeros Estados modernos, el descubrimiento de la ruta marítima a Asia, los comienzos del Imperio y el capitalismo, la revolución de la imprenta, la aparición del Estado moderno y el colonialismo, la independencia y, finalmente, el intento de remodelar las sociedades mediante la intervención extranjera en una época de hegemonía estadounidense.
Dado que los primeros siglos del Islam son fundacionales, y fueron invocados en periodos posteriores, y dado que muchos musulmanes se inspiran y guían en ellos, la Parte I comienza con la formación del sunismo y el chiismo. Las diferentes formas en que suníes y chiíes veían y recordaban el período inicial dieron forma a culturas confesionales distintas, aunque en la realidad vivida se compartieran muchas cosas. El apoyo político y el patrocinio fueron clave en el desarrollo y la difusión de las principales ramas del islam. Pero los primeros gobernantes musulmanes rara vez se embarcaron en una erradicación o conversión a gran escala de los demás (y aunque hubieran querido hacerlo, su control sobre la sociedad y el territorio era demasiado débil).
Sin embargo, a partir de 1500 aproximadamente, la centralidad de la identidad religiosa para la legitimación y la formación del Estado condujo a conversiones masivas y a un mayor interés por las creencias de la gente, como mostraré en la Parte II, La formación de los imperios musulmanes. Aunque el chiísmo se originó entre los árabes y durante siglos no se asoció principalmente con Irán, desde principios de la Edad Moderna las relaciones entre suníes y chiíes se entrelazaron con la posición de Irán en el mundo islámico. Y se intensificaron las conexiones entre Oriente Próximo, Asia Central y el subcontinente indio, cada vez más importante escenario de la vida intelectual musulmana.
Como mostraré en la Parte III, la llegada de los imperios europeos y del Estado moderno resultó transformadora y provocó un mayor interés de Occidente por el islam. Los orientalistas se centraron en los debates y conflictos doctrinales textuales de los primeros siglos del Islam. Al traducir polémicas y textos legales, afianzaron divisiones que hasta entonces apenas habían tenido importancia en la vida de la gente, especialmente en el subcontinente indio, donde Gran Bretaña gobernaba sobre grandes poblaciones suníes y chiíes. (Sostenían, por ejemplo, que los suníes no debían asistir a Muharram y el Estado colonial acabó organizando procesiones de Muharram separadas para suníes y chiíes). Suníes y chiíes se convirtieron en categorías jurídicas que se reforzaron en las interacciones con el Estado. Dado que se relacionaban en gran medida con el sunismo, los orientalistas basaban su visión del chiismo en lo que decían los suníes. La versión suní de la historia, de los califas y sultanes, de las escuelas de jurisprudencia y de los grandes eruditos, se recogía en las historias oficiales y se recitaba en las Grandes Mezquitas. A pesar de la gran diversidad dentro del sunismo, su relato histórico se convirtió en la visión del establishment. Los puntos de vista y libros chiíes, con su valoración opuesta del primer periodo, fueron marginados y mantenidos fuera de las colecciones suníes o destruidos. Los libros suníes rara vez hacían referencia al chiísmo, y si lo hacían era de forma negativa.
Los pocos informadores y líderes comunales chiíes que colaboraron con el Imperio no consiguieron romper ese marco maestro, aunque desempeñaron un papel en la institucionalización del chiísmo junto al sunismo. La primera conferencia orientalista sobre el chiísmo no se celebró hasta 1968. Los orientalistas solían ver el sunismo como equivalente a la Iglesia y el chiísmo como una “secta”. Pero estas comparaciones planteaban más preguntas que respuestas, y emplear acríticamente términos y conceptos procedentes del estudio del cristianismo (y el judaísmo) no tenía mucho sentido. Al equiparar el islam con el sunismo se pasaba por alto la complejidad del islam y se marginaba al chiísmo (y se dejaba sin definir el sunismo). Los términos ta’ifa (secta) o ta’ifiyya/sectarismo, utilizados a menudo en este contexto, son despectivos y engañosos. En cambio, yo me refiero al sunismo y al chiísmo como las dos ramas principales del islam, cada una formada por varias madhahib, escuelas de jurisprudencia. El sunismo y el chiismo constituyen reivindicaciones contrapuestas sobre la interpretación correcta del islam y ambos se consideran el centro del islam, no sus márgenes.
Así pues, la identidad religiosa se asoció a países concretos y a las instituciones del Estado moderno. Tras la revolución de 1979 en Irán, también quedó vinculada a las relaciones internacionales, como muestro en la Parte IV, Revolución y rivalidad. El simbolismo chií de la revolución era obvio (cobró impulso durante Muharram y un clérigo chií se convirtió en su cabeza visible). Sin embargo, en general, la revolución iraní y la reacción a ella exacerbaron la división entre suníes y chiíes de formas hasta entonces inimaginables y la conectaron directamente con la política regional y mundial, especialmente con la búsqueda estadounidense de aislar al Irán revolucionario y rehacer Oriente Próximo.
La invocación acrítica de la división entre suníes y chiíes ha hecho mucho daño. Al malinterpretar la historia de las relaciones entre suníes y chiíes y el legado de los gobernantes que utilizan la religión con fines políticos, muchos han contribuido a las tensiones que han desgarrado Oriente Próximo y a los musulmanes en general. Contra ese malentendido escribí The Caliph and the Imam.
Entonces, ¿cuál es realmente la relación entre sunismo y chiísmo, y cómo surgieron ambos? Por ahí debemos empezar”.
© Oxford University Press / Toby Matthiesen