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Katja Hoyer: Más allá del Muro. La RDA, 1949-1990

Hace un par de años, daba cabida en esta bitácora al trabajo primerizo de la periodista e historiadora Katja Hoyer. Por aquel entonces era una autora poco conocida en el mundo editorial, algo que se remedió de inmediato, hasta el punto de que  su siguiente proyecto libresco fue contratado entonces por un gran sello. Y así ha sido, pues vuelve con fuerza con otro volumen sugerente, cambiando de época y casi de objeto:  Beyond the Wall. East Germany, 1949-1990 (Allen Lane).

Vayamos al Prefacio:

“Halle, Sajonia-Anhalt, 3 de octubre de 2021. Una mujer de sesenta y cuatro años, vestida con una americana color crema y pantalones negros, sube al escenario. Tal vez la mujer más poderosa del mundo, su imagen era reconocible al instante. Su traje pantalón, su melena rubia y su actitud seria se han convertido en un icono. Mientras ocupaba su lugar entre las banderas de Alemania y la Unión Europea y ajustaba los micrófonos del atril, muchos de los asistentes sintieron que estaban presenciando un momento histórico. Tras dieciséis años al frente de la mayor democracia de Europa, la Canciller alemana saliente, Angela Merkel, venía a hablar de unidad nacional.

El 3 de octubre es lo más parecido que tiene Alemania a una fiesta nacional. Conocido como el Día de la Unidad Alemana, conmemora el aniversario de la reunificación del país en 1990, tras cuarenta y un años de existencia de dos Estados alemanes separados: la República Federal de Alemania (RFA) en el oeste y la República Democrática Alemana (RDA) en el este. Treinta y un años habían transcurrido desde entonces, tiempo insuficiente para enterrar la era de la división alemana en las profundidades de la historia. Al contrario. La reunificación, comenzó su discurso la Canciller saliente, fue un acontecimiento que “la mayoría de nosotros hemos vivido conscientemente y que ha cambiado nuestras vidas”.1

1990 fue un momento decisivo no sólo para la nación, sino para Merkel personalmente. Fue el comienzo de su ascenso a la cima de la política alemana. En 1954, cuando sólo tenía tres meses, su padre trasladó a la familia de Alemania Occidental a Alemania Oriental. Merkel pasaría los primeros treinta y cinco años de su vida al este de la división interior alemana. Esos años la vieron pasar de hija de pastor a científica segura de sí misma y la moldearon tanto como las tres décadas transcurridas desde 1990.

La larga carrera de Angela Merkel en la cima de la política alemana es testimonio de los muchos éxitos de la reunificación. Cuando el Estado de Alemania Oriental que había sido su hogar se desintegró repentinamente y pasó a formar parte del sistema de Alemania Occidental al que se había opuesto durante tanto tiempo, Merkel se puso manos a la obra sin mirar atrás. O al menos sin hacerlo en público. Comprendió que, sobre el papel, su origen germano-oriental era una baza política en un país que quería demostrar que ahora era una nación unida. Pero en realidad eso sólo era cierto mientras siguiera siendo su origen y no su identidad. La clase dirigente no quería un recordatorio constante de que el muro en las mentes de Alemania Oriental y Occidental tardaría más en derribarse que el muro físico.

En las raras ocasiones en que Merkel reveló detalles de su vida en la RDA, fue recibida con hostilidad en los círculos de poder que siguen estando dominados en gran medida por antiguos alemanes occidentales. Cuando en 1991 dijo que en su tesis doctoral de 1978 había tenido que escribir un ensayo titulado “¿Qué es el modo de vida socialista?”, los periodistas movieron cielo y tierra para encontrar el artículo. Quién sabe qué escándalo esperaban destapar”, reflexionó Merkel más tarde.  Este tipo de trabajo político formaba parte de la vida universitaria en la RDA y muchos lo consideraban una tarea, incluida la propia Merkel, que obtuvo su única mala nota por este ensayo en un conjunto de logros académicos por lo demás estelar. Al igual que muchos otros aspectos de la vida en la RDA, este episodio también demostró que “obviamente es increíblemente difícil entender y hacer comprensible cómo vivíamos entonces”, como señaló Merkel poco antes de convertirse en Canciller en 2005.

Aunque Merkel se había resignado a ocultar su pasado germano-oriental, seguía siendo una parte de ella a la que no podía renunciar. En octubre de 2021, con su retiro político a la vista, aprovechó la oportunidad de su último Día de la Unidad Alemana en el cargo para protestar por la forma en que las historias de vida de Alemania Oriental como la suya han sido tratadas como esqueletos en el armario nacional. Una publicación de la Konrad-Adenauer-Stiftung, una fundación cercana al propio partido político de Merkel, había elogiado su adaptabilidad política a la luz de lo que llamaban el “lastre de su biografía germano-oriental”. Esta desafortunada frase molestó claramente a la Canciller. “¿Un lastre?”, se indignó ante esta descripción de sus primeros años de vida. “¿Una carga innecesaria de la que uno puede desentenderse?”. En este momento público inusualmente personal, subrayó, no hablaba como Canciller, sino como “ciudadana del Este, como una de los más de 16 millones de personas que vivieron en la RDA y que experimentan una y otra vez este tipo de juicios… como si la vida anterior a la reunificación alemana no contara realmente… por muy buenas o malas que hayan sido las experiencias vividas” .

La frustración de Merkel por la forma en que se sigue desestimando como irrelevante su vida anterior en Alemania Oriental es compartida por muchos de sus conciudadanos de la antigua RDA. (…)

(…)

La reunificación consensuada no significa que la vida en Alemania Oriental merezca ser olvidada o archivada como historia irrelevante. Los altibajos de la RDA como experimento político, social y económico han dejado huella en sus antiguos ciudadanos, que se han llevado consigo estas experiencias, y no como mero “lastre”. Millones de alemanes vivos hoy no pueden ni quieren negar que vivieron en la RDA. Aunque el mundo que los había formado cayó con el Muro de Berlín en 1989, sus vidas, experiencias y recuerdos no fueron arrasados con él. Sin embargo, tal y como lo veía gran parte del mundo occidental, la RDA había perdido definitivamente la Guerra Fría en suelo alemán, invalidando moralmente todo lo que había en ella. Cuando la República Democrática Alemana desapareció literalmente de la noche a la mañana el 3 de octubre de 1990, perdió el derecho a escribir su propia historia. En su lugar, se había convertido en historia. Y la historia la escriben los vencedores, y la de Alemania Oriental no es una excepción.

(…)

Considerar a la RDA como una nota a pie de página de la historia alemana que es mejor olvidar es ahistórico. El Estado de Alemania Oriental duró más de cuarenta años, más que la Primera Guerra Mundial, la República de Weimar y la Alemania nazi juntas. Nunca fue la tierra estática que el tiempo olvidó entre 1949 y 1989. Esas décadas fueron testigo de inmensos cambios. De hecho, gran parte de la trayectoria de la RDA estuvo marcada por personas y acontecimientos cuyos años de formación se remontan no sólo a las décadas anteriores a la construcción del Muro en 1961, sino también a las anteriores a la fundación del propio país en 1949. Alemania había vivido en un estado de agitación casi constante desde 1914, y las consecuencias económicas, políticas, sociales y psicológicas de la tumultuosa primera mitad del siglo XX no desaparecieron de repente con la creación de la RDA.

Este libro rastrea las raíces de la República Democrática Alemana desde su fundación para contextualizar las circunstancias de las que nació el país en 1949. Esbozo la evolución que siguió a lo largo de las cuatro décadas en lugar de tratarlas como un todo estático. En los años cincuenta, la joven república se dedicó casi exclusivamente a estabilizar sus cimientos políticos y económicos. El resultado fue una década marcada por el espíritu de superación y por violentos brotes de descontento.

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A partir de entrevistas, cartas y archivos, este libro da cabida a un amplio abanico de voces de Alemania Oriental. Sus historias de vida forman parte de mi relato del Estado que formaron y por el que fueron formados. Entre los entrevistados figuran políticos como Egon Krenz, uno de los últimos dirigentes de la RDA, y artistas como el cantante Frank Schöbel. La mayoría eran personas que hacían funcionar el Estado: desde profesores, contables y trabajadores de fábricas hasta policías y guardias fronterizos. El resultado es una nueva historia de la RDA que muestra todas las facetas de su desaparecido país, desde la alta política hasta la vida cotidiana.

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Quizás las heridas de la separación, de las identidades perdidas y ganadas, estaban demasiado abiertas para ser examinadas durante la era inmediatamente posterior a la reunificación, cuando parecía preferible dejar que se curaran. Ahora ha llegado el momento de atreverse a echar un nuevo vistazo a la RDA. Quien lo haga con los ojos abiertos encontrará un mundo lleno de color, no en blanco y negro. Hubo opresión y brutalidad, sí, pero también oportunidades y pertenencia. La mayoría de las comunidades de Alemania Oriental experimentaron todo esto. Hubo lágrimas y rabia, y también risas y orgullo. Los ciudadanos de la RDA vivían, amaban, trabajaban y envejecían. Se iban de vacaciones, hacían bromas sobre sus políticos y criaban a sus hijos. Su historia merece un lugar en la narrativa alemana. Ha llegado el momento de mirar seriamente a la otra Alemania, más allá del Muro”.

© Penguin Books Ltd. / Katja Hoyer

Francia: la extrema derecha literaria o la rotura de los diques ideológicos

Hoy no destacamos a un historiador, sino a un periodista, François Krug, colaborador de Le Monde.  Y lo hacemos por el interés de su más reciente libro: Réactions françaises. Enquête sur l’extrême droite littéraire (Seuil).

Esto nos dice en la suculenta introducción:

“En la tarjeta de invitación se indicaba que la reunión tendría lugar el 17 de septiembre de 1991, a las 19.00 horas, en el número 3 de la rue Guynemer. Michel Houellebecq se presentó esa tarde en la dirección indicada.

Era una entrada privada del Luxemburgo, el jardín del Senado. Tras la verja, Houellebecq descubre una casa de una sola planta. Entra. Le han dicho que es la residencia oficial de la doctora Contencin, jefa de los servicios médicos del Senado: cuenta con varios escritores entre sus amigos y organiza cócteles en su honor. En el salón, los muebles antiguos se han hecho a un lado para acoger a los invitados. Ya son más de cien.

Una ventana francesa da a los Jardines de Luxemburgo, cerrados al público a estas horas. Bajo los castaños, Philippe Sollers, el escritor fumador de cigarrillos; Anne Wiazemsky, la actriz de las películas de Bresson, Godard y Pasolini; Jean-Jacques Pauvert, el editor que se atrevió a reeditar los libros de Sade cuando aún estaba prohibida su venta; o François Gibault, el abogado que vela por los intereses de la viuda de Louis-Ferdinand Céline.

“Los cócteles al aire libre en París son el signo de un bello sueño inalcanzable, una hermosa utopía mediterránea: en realidad, enseguida te manchas los zapatos de barro, sea cual sea la estación”, resume en su diario otro invitado, el ensayista Philippe Muray. Dentro de unos días publicará L’Empire du bien, su libro dedicado al “reinado de los buenos sentimientos” y al “despotismo del consenso blando”, un futuro clásico de la literatura antimoderna. En su diario, Muray recuerda haberse encontrado con “algunos escombros de Hara-Kiri“, el mensual satírico, “Sollers haciendo por milésima vez su famoso número de “soplapollas””, “un número considerable de sinvergüenzas e imbéciles que se creen escritores superdotados”, y “un buen número de sectarios fascistoides, como la Sociedad Thule“, la sociedad secreta alemana que mantuvo la mitología aria entre las dos guerras mundiales

Houellebecq todavía no es nadie. Tiene 35 años. Ha renunciado a las carreras que le ofrecían sus estudios de ingeniería en el Institut national agronomique y sus estudios de cine en la École Louis-Lumière. Se conforma con un empleo en el departamento de informática de la Asamblea Nacional. A principios de 1991 publicó su primer libro, un ensayo sobre el autor de ciencia ficción H. P. Lovecraft, con Éditions du Rocher .

Por eso ha sido invitado esta noche a la casa del Jefe de los Servicios Médicos del Senado. Celebran a un escritor de moda que acaba de firmar con Le Rocher: Marc-Édouard Nabe, de 32 años.

Para sus admiradores, Nabe es el nuevo Céline. No tiene miedo a nada, ni a la corrección estilística ni a lo “políticamente correcto”, un concepto recién importado de Estados Unidos. Para sus detractores, Nabe habría conservado de Céline sus panfletos antisemitas publicados antes y durante la guerra. Encarna una extrema derecha literaria que, tras décadas de discreción, ya no se oculta.

Nabe debe su reputación a su primer libro, un panfleto, Au régal des vermines. Lo publicó a mediados de los años 80 con Barrault, la editorial fundada por Bernard Barrault y Betty Mialet, un dúo célebre por su estilo: al mismo tiempo, sacaban 37˚2 le matin, el bestseller de otro principiante, Philippe Djian. En su libro, Nabe ataca a todo el mundo, a los jóvenes, a los viejos, a los burgueses, a los obreros, a Jesús, a los ateos, a “los maricones” y, sobre todo, a los judíos.

Hay fórmulas como: “Que Hitler estuviera en contra de los judíos no significa que yo tenga que estar a favor de ellos” . El autor precisa que su editor le censuró sus mejores páginas sobre el tema: “Es interesante que en 1984 a un chico de veinticinco años, perteneciente a una generación que dice no haberle importado nada los horrores de la guerra, no se le permita hacer chistes repugnantes sobre los judíos”.

Después, Nabe provocó un escándalo en “Apostrophes”, el programa literario de Bernard Pivot en Antenne 2. En él proclamó su admiración por los judíos. Proclamó su admiración por el escritor y colaborador antisemita Lucien Rebatet, un gran estilista en su opinión. Dice que uno ya no se atreve a decir nada en Francia, por miedo a enfadar a la Licra, la Liga Internacional contra el Racismo y el Antisemitismo. “¿Es usted antisemita?”, le pregunta Pivot. “Sólo responderé en presencia de mi abogado… Maître Ben Cohen Solal de Schwartzenfeld”, bromea Nabe.

(…)

Nabe cuenta con el apoyo de Philippe Sollers, que además de escritor es director de la revista literaria L’Infini y editor de Denoël. Sollers le abrió las páginas de su revista y publicó sus siguientes libros con Denoël. Él mismo firmó la “contraportada” de uno de ellos: “Es extraordinario, este Nabe […]. Tendréis pues que contar con este monstruo preciso, decidido, joven, renegad de él si os conviene, no cambiará nada, ya tiene su lugar, todo su lugar”. Sollers se dirigió a Gallimard, que publicará las próximas novelas de Nabe, como Lucette, dedicada a la viuda de Céline.

(…)

Aquella noche de septiembre de 1991, en los Jardines de Luxemburgo, Houellebecq conoció al escritor Dominique Noguez. En su diario, Noguez anota que “desgraciadamente no pudo permanecer más de diez minutos” en el cóctel, pero que Houellebecq le intrigó lo suficiente como para “dedicarle casi exclusivamente esos breves minutos”. Este fue el comienzo de una amistad. Houellebecq está trabajando en una novela. Quiere publicarla en una editorial de prestigio. No sabe cómo hacerlo. Noguez, que conoce bien el medio, se ocupa de ello. Gracias a él, Extension du domaine de la lutte será finalmente publicada, tres años más tarde, por Maurice Nadeau, antiguo editor de Georges Pérec y Henry Miller. Atrás quedaban los días de Le Rocher y su catálogo de autores de derechas, y las veladas sociales en honor de un escritor sospechoso de antisemitismo: con esta novela sobre las frustraciones de un directivo medio en una sociedad neoliberal, Houellebecq se convierte en el escritor favorito de la izquierda.

(…)

Tres décadas más tarde, Michel Houellebecq, Yann Moix y Sylvain Tesson han desarrollado carreras de éxito. Cada uno encarna un viejo arquetipo del paisaje literario francés. Houellebecq se ha convertido en el gran escritor nacional: aquel cuyo cada nuevo libro es un acontecimiento, aquel que es envidiado en el extranjero, aquel cuya cada palabra es percibida como un oráculo. Moix se ha convertido en el escritor mediático, al que se invita a las tertulias para debatir sobre la actualidad y el zeitgeist. Con Tesson, tenemos el escritor de viajes, el que recorre las “carreteras negras” de Francia y rastrea al “leopardo de las nieves” en el Tíbet, el que hace soñar a sus contemporáneos recordándoles que la vida real está en otra parte.

Houellebecq desde las alturas, Moix en el escenario, Tesson en alta mar: en sus respectivos lugares, cada uno de ellos se ha convertido también, mucho más que en escritor, en actor del debate público.

Los tres han frecuentado la extrema derecha desde sus inicios, y luego a lo largo de sus carreras, por gusto a la provocación, curiosidad intelectual, fascinación estética y, a veces, simpatía ideológica. El tema es delicado, y ninguno de los tres desea hablar de ello hoy. Houellebecq es un jugador: mantiene la duda sobre su posición política. Moix cree que ya ha dicho bastante: se ha arrepentido públicamente de experiencias juveniles y amistades dudosas. Tesson, admirado tanto en la izquierda como en la derecha, se declara indiferente a la política: se mantiene discreto sobre sus relaciones con la extrema derecha más radical.

A Houellebecq le gusta explicar que sus novelas no tienen nada de políticas: “No defiendo tesis, pongo a personajes en una situación determinada”. Apliquemos su método. Los personajes: tres escritores noveles. La “situación dada”: Francia a principios de los años 90, cuando la extrema derecha aún pertenecía a los márgenes políticos, intelectuales y culturales. Sigamos a estos personajes a lo largo de tres décadas. Pero este relato es una historia real: la de un país en el que se han roto los diques ideológicos, también en el mundo literario”.

© Éditions du Seuil / François Krug

Matthijs Lok: Europa contra la Revolución. Ilustrados y conservadores

Presentamos hoy a Matthijs Lok,  profesor de Historia Europea Moderna en la Universidad de Amsterdam, fundador del seminario neerlandés de Historia Intelectual Global y  miembro destacado del Centro de Estudios Europeos de dicha ciudad (ACES). Reputado especialista en la historia política, cultural e intelectual de la Europa moderna en un contexto global, su principal  interés se refiere al papel de las ideas en el cambio político y las ‘contranarrativas’ de la modernidad política y la globalización.  En ese sentido, acaba de publicar: Europe against Revolution. Conservatism, Enlightenment, and the Making of the Past (Oxford UP).

Y de esto trata, tal como se expone en el prólogo:

“Los días 3 y 4 de febrero de 2020 se celebró en Roma una conferencia internacional de “National Conservatism” europeo, organizada -irónicamente- por la estadounidense “Fundación Edmund Burke”. Entre los doscientos participantes se encontraban el primer ministro húngaro, Viktor Orban, y la entonces esperanza de la extrema derecha francesa, Marion Maréchal-Le Pen, así como el controvertido político y publicista holandés de derechas Thierry Baudet. Estos autoproclamados “conservadores”, a pesar de sus diferentes puntos de vista y orígenes, compartían una visión de la “civilización europea” como constituida esencialmente por Estados nacionales homogéneos y primordiales, actualmente amenazados por un cóctel mortal de migración masiva de no europeos apoyada por un orden político internacional liberal y un capitalismo sin raíces. En su mayoría defendían un cierto nacionalismo de inspiración cristiana y antimoderna como el verdadero patrimonio histórico europeo, que necesitaba protección frente a sus enemigos mortales.

Otro elemento común que unía a estos nacionalistas era la hostilidad hacia la Unión Europea y el proceso de integración europea de posguerra. Los autodenominados “conservadores” se oponían a la representación del pasado europeo que se exhibía en la “Casa de la Historia Europea” del Museo de Bruselas.  (…)

En radical desacuerdo con esta historia finalista y un tanto triunfalista de la “posguerra” europea, los “conservadores nacionales” reunidos en Roma en 2020 destacaron, por el contrario, la historia reciente de Europa como una historia de declive y traición por parte de sus élites liberales cosmopolitas.  (…)

El presente estudio trata de descubrir las raíces de estas ideas históricamente fundamentadas de Europa y de la historia europea, al tiempo que subraya las diferencias fundamentales entre los escritos de los antiguos europeístas contrarrevolucionarios y sus autoproclamados sucesores del siglo XXI. Este libro examina las ideas sobre Europa en las décadas en torno a 1800, cuando el pasado europeo también era objeto de encarnizados debates, impugnaciones y (ab)usos políticos.  Estos años estuvieron dominados, a ojos de muchos contemporáneos, por los impactantes acontecimientos de la Revolución Francesa y sus violentas secuelas en Europa y fuera de ella. El orden europeo, así como el lugar de Europa en el mundo, fue destruido, reconstruido y redefinido en ese momento. Tal vez comparable al recuerdo de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto en el siglo XX, la Revolución Francesa, y en particular el Terror, actuaron como un “pasado fundacional” para los habitantes del largo siglo XIX hasta la Primera Guerra Mundial.

(…)

En la época de las revoluciones del siglo XVIII, al igual que tras las guerras mundiales del siglo XX, los contemporáneos recurrieron a la historia, tanto a la de sus propias vidas como a la de la sociedad, para dar sentido a un mundo confuso y perturbador, en el que se habían abierto tanto posibilidades hasta entonces inimaginables como horrores. La tesis principal de este libro es que el pasado europeo y la idea de Europa como “continente histórico” fueron (re)inventados por los críticos de la Revolución Francesa como parte de su lucha ideológica contra la Revolución. Para estos “contrarrevolucionarios”, la Revolución representaba una falsa idea de libertad y soberanía democrática, que conducía al mismo tiempo a la anarquía y al despotismo. En oposición al nuevo mundo revolucionario de principios universales, los publicistas contrarrevolucionarios proclamaban el concepto de una sociedad y un orden político europeos en desarrollo gradual, fundados en un conjunto de instituciones históricas y -en última instancia divinas- que habían garantizado la libertad, la moderación, la diversidad y el progreso únicos de Europa desde la caída del Imperio Romano.20

Estos contrarrevolucionarios (ab)usaron y transformaron una narrativa histórica más antigua que había sido desarrollada en el siglo anterior por historiadores ilustrados. Tanto la “Ilustración” como lo que convencionalmente se denomina la “Contrailustración”, o la “antifilosofía”, más precisa desde el punto de vista histórico, fueron fuentes de esta construcción contrarrevolucionaria del pasado europeo.  La importancia de las décadas en torno a 1800 residió en el hecho de que estas antiguas historias de la Ilustración se politizaron en respuesta a la amenaza percibida de la Revolución para esta sociedad europea. En estos años de conflicto ideológico y guerra, se replanteó y (re)construyó la idea de la historia europea y de Europa como “continente histórico”. Aunque el mundo de la Contrarrevolución del siglo XVIII y principios del XIX era radicalmente distinto del nuestro, este “europeísmo histórico” contrarrevolucionario ha tenido una larga vida posterior y ha disfrutado de renacimientos, influyendo todavía en el debate sobre el pasado europeo en los siglos XIX, XX y XXI.

Este estudio dejará claro que los europeístas contrarrevolucionarios de la época revolucionaria también diferían notablemente de sus autoproclamados sucesores de siglos posteriores. Para empezar, los contrarrevolucionarios de principios de siglo no eran nacionalistas acérrimos, tan horrorizados por el “cosmopolitismo” como los nuevos “conservadores nacionales” del siglo XXI. Por el contrario, consideraban que las expresiones no cualificadas de “nacionalismo” y “patriotismo” eran excesivas, inmoderadas y fanáticas. Un concepto como el de “conservadurismo nacional” les resultaba, por tanto, incomprensible.  Además, asociaban principalmente la glorificación del Estado-nación y del poder estatal con sus enemigos ideológicos, los revolucionarios. En general, los autores contrarrevolucionarios citados en este estudio se esforzaron por lograr una nueva síntesis del “cosmopolitismo ilustrado” con la lealtad a la patria, ya fuera un país, una ciudad o una entidad como el Sacro Imperio Romano Germánico.

En general, los europeístas contrarrevolucionarios no aspiraban a un retorno al orden primordial de la civilización europea, como suelen hacer los “conservadores” del siglo XXI. Por el contrario, consideraban la Revolución como una amenaza para el desarrollo gradual y la mejora de las instituciones europeas, cuya reforma aplaudían en general. Siendo a menudo ellos mismos emigrantes, refugiados y exiliados, no mantenían un discurso antiinmigración. Además, la crítica populista de una “élite traidora” no se encuentra en sus obras: estos contrarrevolucionarios culpaban, por el contrario, a los revolucionarios de dar a la gente común “inculta”, incapaz de controlar sus emociones, voz en el debate político, lo que conduciría a la anarquía y al despotismo.  En su lugar, pretendían la legitimación de las élites tradicionales y sus propiedades, así como de las instituciones históricas, frente a la embestida de la política de masas.

Además, aunque en sus obras pueden encontrarse elementos antifilosóficos, en general los protagonistas estudiados en este libro no rechazaron el legado de la Ilustración, sino que lo redefinieron para sus propios fines. Sólo en su temor a la decadencia cultural y en su lucha por la renovación moral y espiritual podemos encontrar algunas similitudes con sus homólogos autoproclamados del siglo XXI, pero estas ideas también pueden encontrarse entre los revolucionarios. Por último, esta regeneración moral se entendía firmemente desde el marco de la Iglesia, el instituto del papado y la religión cristiana. Los contrarrevolucionarios probablemente se habrían horrorizado ante el “cristianismo laico” de muchos conservadores de la Europa occidental del siglo XXI, considerándolo como el triunfo definitivo de la ideología revolucionaria.

Las conclusiones de este libro pueden interpretarse de varias maneras. Para empezar, los lectores críticos pueden entender este estudio como un intento de desvelar la agenda conservadora y contrarrevolucionaria oculta que subyace a las ideas dominantes sobre Europa y a los relatos de la historia europea, socavando así su legitimidad y autoevidencia. En otro orden de cosas, los lectores que simpaticen con las ideas conservadoras pueden leer este estudio como una prueba de que el conservadurismo no es intrínsecamente contrario al cosmopolitismo y al internacionalismo. Además, el europeísmo puede recuperarse como una tradición de derechas y no como una tradición dominantemente progresista y liberal como es el comienzo del siglo XXI. Una tercera forma de ver este estudio es para aprender más sobre los aspectos inesperados y contraintuitivos de temas históricos familiares y de actualidad, y como prueba de la idea de que el pasado siempre es más complicado y ambivalente de lo que las interpretaciones posteriores han hecho ver. Es esta última perspectiva con la que personalmente más me identifico.

En este libro viajaremos a los violentos y tumultuosos años en torno a 1800, la coyuntura crítica en la que las ideas de Europa y de la historia europea se estaban forjando de nuevo sobre fundamentos más antiguos. Estoy convencido de que estudiando los primeros momentos de politización de la historia europea, así como excavando en la historia de la idea de la historia europea, los ciudadanos del siglo XXI pueden ser más conscientes de su propia comprensión histórica y, con suerte, adoptar una postura más crítica ante los intentos de usar y abusar del pasado europeo para su propio beneficio político. El pasado es siempre parte integrante del ordenamiento político de Europa, no como un eco pasivo, sino como una fuerza activa que impulsa el cambio político, a la vez que se resiste a él”.

© Matthijs Lok / Oxford University Press

Edmond Dziembowski: Una mano oculta. La Revolución Francesa y la obsesión conspirativa

El historiador Edmond Dziembowski es un reconocido especialista en las culturas políticas francesa y británica del siglo XVIII, así como en el período revolucionario con el que se cierra esa centuria. No es de extrañar, pues, que su último libro se centre en ello, con un particular y atractivo enfoque: La main cachée – Une autre histoire de la Révolution française (Perrin).

Su breve introducción, rotulada “Une leçon en enfer”, nos dice:

“Nos encontramos ante una escena de pesadilla. Apenas distinguibles entre la oscuridad y las exhalaciones de vapores sulfurosos, diablos, esqueletos y retornados animan con su horrible zarabanda a los dos personajes que captan nuestra atención. Sentado en un sillón parecido a un rudimentario trono, con gorro frigio y enormes zuecos, un anciano demacrado y desdentado habla con un niño. ¡Y qué niño! Este rostro repulsivo, más parecido a un simio que a un hombre, con su crueldad y perversidad sin límites, hace estremecer. Seguramente, el futuro que anuncia esta demoníaca reunión conciliadora verá reinar en el planeta el caos, la desolación y la muerte. Algo abominable se está gestando en las llamas del infierno.

El anciano de este sketch es inmediatamente reconocible. El dibujante inglés James Gillray ha captado los rasgos del filósofo más famoso de la Ilustración con el talento que le caracteriza. Su monstruoso interlocutor, en cambio, es más enigmático. El título que Gillray ha elegido para su obra levanta sin embargo el velo: Voltaire instruyendo al niño jacobino.

Voltaire instruyendo al niño jacobino [Marzo, 1798?]
© Wellcome Collection
Como para demostrar la superioridad de la imagen sobre la palabra escrita, Gillray se ha esforzado en resumir en unos pocos trazos de lápiz y pincel una tesis que a su autor principal le llevó cinco grandes volúmenes completar. El artista se inspiró en las Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme de Augustin Barruel, que causaron un gran revuelo cuando se publicaron en 1797. El autor trataba de demostrar la veracidad de una creencia que se había ido afianzando a lo largo del proceso revolucionario: que el terremoto de 1789 y los acontecimientos que de él se derivaron eran producto de un complot largamente preparado.

Como en todas las épocas turbulentas, en los años de la Revolución Francesa se urdieron innumerables planes en la sombra. Estos complots se basan a veces en pruebas materiales irrefutables. Basta pensar en la actividad del conde d’Antraigues, incansable agitador monárquico, o en la conjura de los Iguales por parte de Gracchus Babeuf. Estas tramas probadas no son, sin embargo, más que la parte visible de un inmenso iceberg.

Lo que el ojo descubre bajo el océano es sorprendente. Desde los primeros meses de 1789, Francia se vio atenazada por el miedo a la conspiración. El fenómeno pronto se generalizó tanto que se convirtió en parte inseparable de la dinámica revolucionaria. Sin el ruido de un supuesto “complot aristocrático”, no cabe duda, como ha demostrado magistralmente Georges Lefebvre en su estudio sobre el Gran Pánico, de que la fisonomía del verano de 1789, tanto en París como en provincias, habría sido muy diferente. Esta fobia a las conspiraciones alcanzó su punto álgido durante el Año II, un año de hierro y fuego cuyo carácter inédito favoreció las interpretaciones que daban preeminencia a las intrigas secretas. El tenebroso asunto de la “conspiración del extranjero“, estudiado en su época por Albert Mathiez, es uno de los avatares más destacados.

Escribir una historia exhaustiva de esta obsesión conspirativa resulta doblemente impracticable. En primer lugar, por el enorme volumen de documentación. Además de que las fuentes son tan densas que resultan impenetrables, este corpus es también un pozo sin fondo: apenas hay días, a partir de 1789, en que no se hable de un plan para subvertir el país. El proyecto es también inviable por la propia naturaleza del fenómeno conspirativo, consustancial al proceso revolucionario. Trazar su historia sería escribir una nueva historia de la Revolución Francesa, sin duda muy indigesta.

Es evidente que este libro no pretende abarcar el fenómeno en su totalidad. Su ambición, a primera vista, puede parecer modesta. Se trata de trazar la historia de una creencia: la de los orígenes ocultos del Ochenta y Nueve.

Esta creencia ha producido una historia paralela, una historia alternativa en violento contraste con la que nos han enseñado los libros de texto. Detrás de esta creencia se revela toda una parte de las herramientas mentales de la época revolucionaria.

Nacida durante los primeros meses de la Revolución, la creencia no deja de correr en los escritos de la época, que se complacen en una desaliñada reescritura de la historia inmediata. Lejos de haberse producido por una sucesión de hechos tangibles, ligados entre sí por vínculos causales visibles a simple vista, la Revolución se habría preparado en el mayor secreto. Desde los primeros meses de la Revolución, surgieron cuatro vías explicativas. Junto a los filósofos de la Ilustración, también se acusa a los protestantes y a los masones de haber sido los principales impulsores del “año sin igual”. Por último, pero no por ello menos importante, Inglaterra, que desde la paz de 1783 y el tratado comercial de 1786 parece haber enterrado su enemistad con su antiguo rival, también está bajo el punto de mira de la conspiración.

Estas no son las únicas pistas. También se ha sospechado a veces de la acción clandestina de los jansenistas y de la Casa de Austria. Pero, en los intentos de dilucidar el enigma revolucionario, la subversión filosófica, calvinista y masónica, o más bien filosófico-calvinista-masónica, ya que estas tres tramas se asociaron a menudo, ocupó un lugar privilegiado junto a las intrigas de Inglaterra. Siguiendo el ejemplo del abate Barruel, ya citado, o de Louis Portiez de l’Oise, autor de Influence du gouvernement anglais sur la Révolution française, escritores de todo pelaje se han esforzado por arrojar luz sobre lo que consideran las verdaderas causas de la Revolución.

Cuatro pistas muy personales. No son tanto los filósofos, los protestantes, los masones y los británicos los que están en el punto de mira. ¿De quién es la culpa? De Voltaire, por supuesto; del duque de Orleans; de Necker; de Pitt: éstos son los instigadores del cataclismo. Todo sucedió como si los contemporáneos, aturdidos por la magnitud de un acontecimiento cuya conmoción era el resultado de un prodigioso impulso colectivo, se negaran a admitir este papel de la multitud. 1789 sólo pudo nacer en el cerebro perverso y descarrilado de un escritor loco, de un príncipe degenerado de la sangre, de un banquero ginebrino consumido por la ambición o de un político isleño hinchado de odio hacia Francia.

Llegados a este punto de la presentación, surgen las preguntas. ¿Eran sinceros estos denunciantes de las fuentes ocultas de la Revolución? Y aunque no lo fueran, ¿no tenían razón en cierto modo? Aunque no es el propósito de este libro juzgar la veracidad de estas creencias, ya que muchos historiadores llevan mucho tiempo haciéndolo, la pregunta se planteará, no obstante, a su debido tiempo.

Antes de adentrarnos en esta historia paralela, es preciso abordar un último punto. Volvamos por un momento al boceto de Gillray, que, como genio artístico, es una pequeña obra maestra de la propaganda pictórica. A diferencia de un Barruel o de un Portiez de l’Oise, Gillray no intenta demostrar nada. Se contenta con imponer visualmente su interpretación de los hechos. No es casualidad que esta interpretación tome la forma de una obra que, estilísticamente, está vinculada a la estética “gótica” de finales del siglo XVIII. Este rasgo particular de la conspiración, como comprobará el lector al leer estas páginas, está muy presente en nuestras fuentes. Al abrir estos relatos, que se esfuerzan por demostrar el origen subterráneo de la agitación revolucionaria, se despliega casi de inmediato un escenario que parece provenir directamente de los delirios narcóticos de un fumador de opio. Y esta observación dista mucho de ser anecdótica. Al igual que el objeto guillotina magistralmente analizado por Daniel Arasse, estas historias alternativas de la Revolución Francesa revelan amplios sectores del imaginario de una época singular que vio descarrilar el tren de la razón. Es este imaginario el que me propongo examinar a través de los ojos de los contemporáneos que, hace más de dos siglos, se hundieron en la obsesión de la mano que acechaba bajo la trama del acontecimiento”.

© Perrin (Editis) / Edmond Dziembowski

Reinhart Koselleck, en su Centenario

En este mes de abril, un 23 concretamente, se cumplen  cien años del nacimiento de Reinhart Koselleck y los amigos alemanes, al menos en el mundo intelectual, lo han destacado insistentemente. Por ejemplo, un día antes, el sábado 22 de abril,  el Departamento de Estudios Históricos y el Centro de Teorías en la Investigación Histórica de la Universidad de Bielefeld han aprovechado el centenario para presentar diversos proyectos y publicaciones dedicados a la diversa curiosidad intelectual de Koselleck, con el rótulo: “Pensar más allá de Koselleck con Koselleck”.  No obstante, se les había adelantado el Historical College de Munich, donde Patrick Bahners, Jan Eike Dunkhase, Carsten Dutt, Alexandra Kemmerer, Christian Meier y Stefan Rebenich debatieron el 17 de abril sobre “Historia conceptual e historia: Reinhart Koselleck en su centenario“.  Aprovecharon, por otra parte, para incidir sobre el especial que había publicado unos meses antes el Archiv für Begriffsgeschichte. Y el 25 de abril es Leipzig la que organiza un “Coloquio sobre la historia de los siglos XIX al XXI y la historia moderna de la cultura y las ideas“,  con la participación de Axel Körner, Dirk van Laak y Catalina Seibert.

Lo mismo se puede decir de la prensa, donde Andreas Bernard vuelve sobre  su famosa tesis doctoral “Crítica y crisis” para señalar que se lee como un comentario sobre nuestro presente.  Por su parte, el historiador y periodista Alexander Camman se interroga sobre por qué este  historiador sigue siendo fascinante. Mientras, en la vecina suiza, su colega Christian Marty incide sobre lo evidente: “Nadie midió más profundamente los espacios de experiencia y los horizontes de expectativas de la existencia moderna”.  Aunque también hay quien, como Georg Leisten, se pregunta: ¿por qué Reinhart Koselleck es tan popular entre los conservadores?

Y, por supuesto, la editorial Surkamp promociona su catálogo y le añade tres novedades: los textos de Koselleck sobre el culto político a los muertos y la memoria, su correspondencia con Hans Blumenberg y la reconstrucción de su biografía intelectual por parte de Stefan-Ludwig Hoffmann.  Pero no son los únicos libros, incluso los hay bien curiosos, como Vorbilder – Nachbilderm (Daedalus), un volumen que editan sus hijos Katharina y Ruppe  retomando sus “Dibujos seleccionados,  1947-1983”. O, asimismo, la edición que ha preparado Lisa Regazzoni en Im Zwischenraum der Dinge.
Eine Annäherung an die Figurensammlung Reinhart Kosellecks (Bielefeld UP). En efecto,  además de su legado escrito y de una notable colección de fotografías, Koselleck también dejó un buen número de figuritas y otros objetos (140 en total), que es lo que este volumen se ocupa de estudiar. Porque,  como recuerda el aludido Stefan-Ludwig Hoffmann en el libro que acaba de publicar (Der Riss in der Zeit), “Koselleck dibujaba y en su juventud quiso ir a la academia de arte. En Heidelberg, además de historia, estudió primero historia del arte y alemán, y después filosofía, sociología, psicología y antropología médica, entre otras cosas.  La historiadora del arte Hildegard Marchand, su tía fallecida en 1950, estaba muy unida a él; también recibió de ella un catálogo de la exposición de Múnich sobre Altdorfer. Max Imdahl, uno de los historiadores del arte alemanes más importantes de su generación, fue uno de sus mejores amigos. También se ocupó de cuestiones de iconología histórica durante muchas décadas”. Y, en fin, sin olvidar, claro está, que la revista  Contributions to the History of Concepts, que promueve el grupo de mismo nombre, le acaba de dedicar un monográfico.

Sea como fuere, por escoger algo de lo editado, nos quedamos con otro trabajo, el de la profesora Ulrike Jureit, titulado Erinnern als Überschritt: Reinhart Kosellecks geschichtspolitische Interventionen  (Wallstein). La sucinta presentación editorial nos dice claramente cuál es el contenido del volumen:

“En 1993, los planes del Gobierno Federal de rediseñar la Neue Wache de Berlín suscitaron una considerable oposición. Entre los más duros críticos de esta remodelación, impulsada principalmente por el entonces Canciller Federal Helmut Kohl, se encontraba Reinhart Koselleck, quien en repetidas ocasiones y, para sus estándares, de forma inusualmente vociferante, se posicionó. En retrospectiva, esta polémica se revela como el inicio de un compromiso público hasta entonces desconocido del historiador de Bielefeld. Ya se tratara de la Neue Wache o del Monumento Conmemorativo del Holocausto, a partir de entonces Koselleck se pronunció con la misma claridad con que lo hacía cada vez más polémicamente sobre los proyectos culturales conmemorativos a gran escala que se estaban negociando en la Alemania unida. El libro relaciona las intervenciones histórico-políticas de Koselleck con su teoría de la temporalización de la modernidad, reflexiona sobre ellas biográficamente y explora también su definición de la relación entre experiencia y memoria. Koselleck entendió el más allá de los acontecimientos pasados en el modo de recordar como un acontecimiento transformador, que intentó conceptualizar como una transgresión, siguiendo a Martin Heidegger”.

Dicho lo cual, así empieza el libro:

“El 23 de octubre de 1999, la Academia Alemana de la Lengua y la Poesía concedió el Premio Sigmund Freud a Reinhart Koselleck. El galardón se concedió al “historiador de los conceptos, de los pronósticos, de los sueños, de los monumentos; el historiador de Prusia”, así como al “spiritus rector de los conceptos históricos básicos”. El homenajeado, dijo, “al descubrir la historia del tiempo, había abierto de nuevo el proceso de la era moderna”, había también “elaborado las condiciones del conocimiento histórico, tanto el temporal como el antropológico”, y había “explorado el lenguaje del historiador y lo había hecho apto para captar contextos ulteriores”.  Koselleck era un historiador pensante, lo que obviamente no parece ser la regla; en cualquier caso, su prosa erudita se distinguía por un estilo lingüístico sobresaliente, que debía ser particularmente apreciado. En su elogioso discurso, Friedrich Wilhelm Graf calificó al historiador de Bielefeld de “teórico de las experiencias irrevocables de la diferencia” , cuyos textos se caracterizan por una fascinante creatividad lingüística que rara vez se experimenta. Sólo a través de su fijación escrita, como dijo una vez el propio Koselleck, se aclaran los pensamientos. La forma lingüística de expresión resulta ser una estricta autoridad de control, porque un mal estilo expone el pensamiento erróneo y exige corrección. Tanto más asombrosa es entonces la confesión de sí mismo de que con su premio la Academia honra a un autor “para quien nada es más difícil que escribir”.  “Disfrutar investigando”, ocuparse de cuestiones y discutirlas polémicamente durante horas, sentir curiosidad por el empirismo y el conocimiento – “todo esto es divertido”, pero comprometerse por escrito, “eso es agotador”.

Como es bien sabido, no basta con el disfrute lúdico de la composición lingüística; el arte reside también en hacer que el resultado sea lo más irreconocible posible como consecuencia del duro trabajo. Cualquiera que se asome siquiera medianamente a la obra de Koselleck queda asombrado por una destreza lingüística que, sobre el trasfondo de la confesión antes mencionada, como mucho da una idea de lo que le exigió a lo largo de su vida la “escritura fija”  en contraposición a la libre expresión. Koselleck era un estimulador, no un ejecutor obsesionado por los detalles, como recuerda Jörg Fisch. Podría describirse como un pensador más bien asociativo e intuitivo que amaba el intercambio profesional tanto como el diálogo polémico, pero que también era un “comprometido defensor en público“.  Fue expresamente por estos esfuerzos por lo que recibió el Premio Sigmund Freud en 1999, lo que probablemente esté relacionado con el hecho de que había compartido este compromiso durante muchos años con el presidente de la Academia, el historiador de la Antigüedad Christian Meier.

El premio se le concedió en un momento en que en Alemania se sucedían los debates histórico-políticos, sobre todo a raíz de la agitación política de 1989-1990. Las palabras de moda son bien conocidas: el “debate Goldhagen” en 1996, los prolongados conflictos en torno a las dos denominadas exposiciones sobre la Wehrmacht en 1995-2004, la “controversia Walser-Bubis” en 1998, la disputa en torno a la tesis de Norman Finkelstein sobre una supuesta “industria del Holocausto” explotadora en 2000, y los años de debate en torno al monumento a los judíos asesinados de Europa que debía erigirse en Berlín; se podría continuar fácilmente con esta lista. Algunos lo veían como la expresión de una obsesión por la historia que en muchos aspectos era cuestionable y que también se reflejaba en la creciente popularidad de las películas históricas, el turismo conmemorativo y las exposiciones históricas; otros sospechaban del persistente autocuestionamiento porque parecía que afectos similares podían activarse una y otra vez, como si se tratara de pulsar un botón. En términos de cultura de la memoria -como se dice hoy-, sin duda fueron tiempos tan turbulentos como apasionantes, pero que dieron la falsa impresión de que el creciente valor de entretenimiento de la historia expresaba algo así como una pronunciada conciencia histórica entre amplios sectores de la población. Esto es una falacia. El consumo de historia es un fenómeno cuya relevancia y alcance se han estudiado muy poco hasta ahora. Al igual que la desenfrenada “confusión entre historia, memoria y acontecimientos“,  es uno de los retos de la erudición histórica, que de todos modos se enfrenta actualmente a una “crisis de lo histórico“.

En cualquier caso, Karl Heinz Bohrer vio en 2003 en la incesante “casi-memoria” de los últimos cuarenta años una forma de “desmemoria” que se caracterizaba por el hecho de que, como “apriori mental”, daba lugar a la pérdida de la memoria lejana.  Bohrer no habla explícitamente de un olvido de la historia que uno pudiera razonablemente revisar una vez que la ha reconocido, sino de una pérdida “superpuesta por el discurso de la ‘memoria'”. Esta constelación, descrita por Bohrer en referencia a Marcel Proust como la “situación de un tiempo perdido”, era en su opinión el resultado de una historiografía que acertadamente ya no veía el nacionalsocialismo como una “interrupción criminal” de la continuidad histórica, sino que por el contrario degradaba la historia alemana “a la prehistoria del Tercer Reich”. Koselleck compartía esta crítica en algunos aspectos; al fin y al cabo, siempre había entendido la historia conceptual como un aseguramiento de las condiciones lingüísticas de las ciencias históricas y la había desarrollado en este sentido a diferencia de la historia estructural y social, que en su opinión reflexionaba demasiado poco sobre sus condiciones previas lingüísticas y normativas. No estaba en absoluto convencido, escribió a Wolfgang J. Mommsen en 1988, “de que las normas liberales […] sean idénticas a los presupuestos teóricos bajo los que tenemos que ver nuestro pasado”. Pero Koselleck también debió de leer con aprobación la crítica de Bohrer con respecto a la “falta de memoria” diagnosticada; al menos su ejemplar de lectura tiene los típicos círculos redondos, que siempre significan acuerdo, en dos lugares llamativos. El “discurso del Holocausto”, escribió Bohrer, revela que los alemanes intentan ahora compensar simbólicamente el hecho de que no impidieron los crímenes sacrificando sus vidas con un “autodesprecio, incluso autodestrucción”. De forma escapista, “sustituyen la historia por el moralismo, quieren anular la historia para escapar de las consecuencias”. Esto crea “no un espacio de memoria real, sino una zona neuróticamente confusa”.

Koselleck seguramente habrá asentido con la cabeza a esta línea argumental, ya que en cualquier caso opinaba que los filósofos de la historia posteriores a Auschwitz se apropiaron políticamente precisamente de lo que “se abre en lo inimaginable” en estos lugares y predicaron un moralismo que no era ilustrado sino ideológico. Consideraba que la afirmación de que se podía aprender de la historia era fundamentalmente una creencia premoderna. (…)

(…).

(…). La primera parte se centra en aspectos biográficos, a saber, las experiencias de Koselleck como soldado en la Wehrmacht y prisionero de guerra 1941-1946, así como sus estudios y doctorado en Heidelberg 1947-1954, y acontecimientos individuales durante su trabajo allí como profesor universitario hasta 1973 y durante su cátedra en la Universidad de Bielefeld hasta 1988. No pretende ni puede pretender reconstruir la biografía de Koselleck ni derivar su investigación académica de la historia de su vida. Más bien, resulta indispensable para las cuestiones que se van a debatir profundizar en dos factores influyentes. Por un lado, la historiografía de Koselleck se caracterizó por retomar términos, conceptos y modelos de pensamiento de otras disciplinas como pocos historiadores alemanes, incluyendo sobre todo escritos filosóficos de Immanuel Kant, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Hannah Arendt y Hans Blumenberg. En menor medida, esto se aplica también a la sociología, con nombres como Karl Mannheim, Helmut Schelsky y Georg Simmel, y sin duda a la historia del arte y la iconografía. (…).

El segundo punto de vista se refiere a sus experiencias personales como soldado y prisionero de guerra. Koselleck también dio información pública sobre esta época, aunque no muy detallada. No cabe duda de que este bagaje de experiencias desempeñó un cierto papel en su trabajo académico, pero no en el sentido de que de sus vivencias históricas se derivaran focos de investigación específicos. (…).

(…)

En la tercera parte del estudio, las ambiciones histórico-políticas de Koselleck se pondrán en relación con su concepción general de la memoria histórica. Desde la década de 1950, sus esfuerzos conceptuales giraron en torno al término experiencia primaria, que a partir de entonces desempeñó un papel central en su obra. Siguiendo a Helmut Schelsky, Koselleck lo entendía como un modo individual de experiencia de lo inmediato. El fuerte componente sensual de la experiencia primaria revela hasta qué punto este concepto estaba moldeado por sus propias experiencias de violencia y guerra, pero al mismo tiempo le confiere algo de hermetismo. El énfasis constante en que las experiencias propias no eran transferibles y, por tanto, no podían ser aprendidas por otros, tuvo la consecuencia lógica de que Koselleck delimitara estrictamente el conocimiento experiencial adquirido como memoria secundaria. Esto hizo que la cuestión de la transición del nivel individual al colectivo fuera aún más acuciante. (…).

En el cuarto y último paso del estudio, se argumenta que Koselleck utilizó diferentes conceptos de experiencia en función del contexto de investigación y del punto de referencia, que no sólo permiten distinguir entre el procesamiento individual y generacional de la experiencia, sino que también pretenden entender la ganancia de experiencia como un proceso de acumulación supraordenado, sin que aparezcan aún explícitamente los agentes decisivos para ello. Siguiendo a Karl Mannheim, Koselleck trasladó el contexto experiencia-expectativa a un modelo “metahistórico”, que también consideraba definido por categorías como el espacio y el tiempo. Durante mucho tiempo, el recuerdo no desempeñó ningún papel en esta estructura conceptual. La razón aducida fue que prefería el concepto de experiencia porque, en su opinión, era más profundo  que el de recuerdo. Esto no cambió hasta finales de los años ochenta, cuando surgieron debates sobre la política de la historia que querían que todo lo que se hablara del pasado se entendiera como memoria. En contraste con conceptos como aceleración, historicidad y experiencia, sobre los que Koselleck trabajó durante años y décadas, el compromiso más estrecho con el recuerdo resultó así, por un lado, de sus proyectos sobre el culto político a los muertos y, por otro, de su compromiso histórico-político desde los años noventa. Por lo tanto, es importante rastrear cómo cambió la forma en que Koselleck entendía el recuerdo a través de su compromiso con los conceptos culturales de memoria y conmemoración reformulados en aquella época.  (…)

(…)”.

© Wallstein Verlag / Ulrike Jureit 

Jacqueline Lalouette: La identidad republicana de Francia

A los interesados en la cuestión del anticlericalismo seguro que les sonara el nombre de Jacqueline Lalouette, al menos por un artículo que la revista Ayer publicó en 1997.  En efecto, se trata de una veterana historiadora especializada en las cuestiones políticas y religiosas de la Francia contemporánea, con una larga trayectoria investigadora que concluye ahora en su L’identité républicaine de la France. Une expression, une mémoire, des principes (Fayard).

Y esto nos dice en la introducción:

“Durante mucho tiempo, al hablar de Francia se evocaba, incluso se invocaba, su alma, su genio o su espíritu. Luego, a partir de los años ochenta, sin desaparecer del todo, estas bellas palabras fueron suplantadas por “identidad”, menos mística y menos romántica.

Pero, ¿por qué “identidad”? Todo empezó con la evolución del término en los años 70, de forma similar a lo que ocurrió con “identidad” en Estados Unidos y Canadá. Salió del mundo de las matemáticas, la lógica y la administración, abandonó las orillas filosóficas de la mismidad y la ipsidad y entró en los campos de la psicología, la ideología y la política. Introducido por Erik Erikson en la investigación sobre los individuos que sufren una “crisis de identidad”, fue adoptado por Charles Taylor, filósofo canadiense perteneciente a la corriente “comunitarista”, en sus reflexiones sobre la diferencia y sobre la igual dignidad de todos los seres humanos, por los antropólogos que estudian los pueblos minoritarios, por todos los pensadores “multiculturalistas” -así llamados en oposición a los “integracionistas” – y después por los sociólogos especializados en las clases y las categorías dominadas. Se impuso en el ámbito de las ciencias sociales y finalmente se aplicó a las naciones. En Francia, su éxito fue paralelo a los temores engendrados por la cultura americana, la construcción europea y, por último, el islamismo, incluso el Islam, todo ello considerado como un ataque a la lengua, el pensamiento, el derecho, la moral, la cultura, etc., mientras que ciertos fenómenos como el individualismo y la “ideología del yo primero” hacían sentir sus efectos y el Frente Nacional se abría paso en las elecciones municipales de Dreux en 1983 y en las europeas de 19844 , concomitancia que no puede ser insignificante.

La identidad se expresaba de tres maneras: nacional, francesa (o de Francia) y republicana. Como ha establecido Vincent Martigny, el concepto de identidad nacional fue creado por el Partido Socialista en 1981 sobre un fuerte trasfondo de antiamericanismo cultural. Poco después, en 1985-1986, tres libros, entre ellos el famoso libro póstumo de Fernand Braudel, L’Identité de la France, cuestionaban o celebraban la identidad francesa. Estas dos identidades florecieron en el vocabulario político y en las “conversaciones de bar”, la primera más que la segunda, especialmente durante el debate lanzado por Éric Besson sobre el tema en 2009.

Durante la década de 1980, se produjo un interés por la República, como ilustran L’idée républicaine de Claude Nicolet y la carrera política de Jean-Pierre Chevènement. En 1982, Chevènement convenció a sus compañeros del Centre d’études, de recherches et d’éducation socialiste (CERES), que había fundado en 1966, de que el socialismo no podría alcanzarse en un futuro inmediato y que primero era necesario establecer una “República moderna”, un concepto que ya había elogiado Pierre Mendès France. El apego del Che a la República se vio incrementado por lo que él consideraba la mentira “social-liberal” de 1983. En 1986, el CERES tomó el nombre de Socialisme et République, pero no fue hasta 1996 cuando Jean-Pierre Chevènement adoptó la formulación “identidad republicana de Francia”, mientras que antes se hablaba de “tradición republicana” o “idea”, “modelo” o “espíritu republicano”. La expresión fue adoptada por algunas decenas de personalidades políticas, principalmente de la izquierda, y por algunos intelectuales, pero nunca alcanzó la frecuencia de las otras dos identidades, ni en el mundo político ni en la opinión pública, que no deja de sorprenderse e interrogarse: ¿Se debe esta falta de entusiasmo al carácter repulsivo que acaba adquiriendo la palabra “identidad” después de haber estado en el hit parade del universo léxico, a una forma de desafección de la que adolece la República, como tienden a mostrar dos encuestas del IFOP de 2019 y 20208? ¿O a un rechazo a asociar estas dos palabras, para preservar la pureza de la República, que podría verse mancillada por un término que se ha convertido en símbolo de nacionalismo y chovinismo?

Pero la identidad republicana de Francia no es sólo cuestión de un estudio léxico; lo esencial es, por supuesto, saber a qué se refiere esta expresión. Aparte de Jean-Pierre Chevènement, las personalidades políticas que se han referido a ella la han relacionado a menudo con la Ilustración y la Revolución Francesa, poniendo así de relieve la doble memoria en la que se basa. Construido a partir de finales del siglo XVIII y desarrollado a lo largo de decenios y regímenes, es a la vez erudita, académica, artística, espacial y simbólica Todos sus aspectos, salvo los más eruditos y antiguos -que no hay por qué ignorar porque pertenecen a este aparato memorial y contribuyeron a su construcción-, pueden resucitar oficialmente en determinados momentos festivos, como ocurrió durante el Bicentenario de la Revolución Francesa, y son susceptibles de resurgir en determinados contextos políticos agitados: los Bonnets rouges y luego los Gilets jaunes lo demostraron, respectivamente en 2013 y 2018-2020.

Sin embargo, la identidad republicana no sólo vive de una memoria, aunque sea doble, sino también de principios y valores, sobre los que existe mucha confusión. La palabra “principio” procede del latín principium (“principio”), a su vez derivado de princeps (“lo que ocupa el primer lugar”). Los principios de la República son sus elementos fundadores, los que se establecieron en primer lugar, sin los cuales no existiría ni podría existir. Procedente del latín valor, “valor” tiene un significado mucho más vago y subjetivo. El Littré da doce definiciones; la que nos interesa aquí es la octava: “Valor intelectual o moral, precio que se atribuye a una cosa intelectual o moral. (…) Atribuir valor a algo, darle mucha importancia”.

Sorprendentemente, no existe una lista oficial clara de los principios y valores de la República y estas palabras se utilizan muy a menudo como si fueran sinónimos, a veces erróneamente. (…)

(…)

Así pues, podría elaborarse una larguísima lista de principios republicanos, empezando por la preocupación por el interés general, que debería ser el único objetivo de todo republicano. Sin embargo -a pesar del uso incierto de la palabra principio- cinco son prioritarios y reconocidos como tales por el Conseil des Sages de la laïcité. Se trata de la soberanía nacional y de otros cuatro principios que corresponden a los adjetivos que figuran en el artículo 1 de la Constitución de 1958: indivisible, laico, democrático y social. Hemos elegido los dos que nos parecen plantear más problemas en relación con la identidad republicana: indivisibilidad y laicidad. Salvo algunos europeístas, nadie cuestiona el principio de soberanía nacional; en cuanto al carácter democrático y social de la República, nadie lo niega y, si hay debates, manifestaciones y disturbios al respecto, es para denunciar lo incompleto e inadecuado de su aplicación, pero no la existencia misma de la democracia o del ideal social republicano. En cambio, la indivisibilidad y el laicismo, defendidos con vigor por sus partidarios, suscitan disputas de fondo expresadas por ciudadanos que se sienten perjudicados, discriminados u oprimidos por esos dos principios, que desean ver modificados o incluso desaparecer.

Abordando estos diferentes puntos -la historia de una expresión y de las palabras que la precedieron, la historia de una doble memoria, la de la Ilustración y la de la Revolución Francesa, que se fue construyendo a lo largo de los siglos, y, por último, las tensiones en torno a los dos principios de laicidad e indivisibilidad- podremos comprender lo que está en juego en la Francia del siglo XXI en torno a esta difícil noción de identidad republicana, y de ahí la relación a veces desconfiada de los franceses con su República”.

©  Arthème Fayard / Jacqueline Lalouette

François Ploux: Rumores y noticias falsas en la época napoleónica

En sus muchos libros sobre finales del Antiguo Régimen y después, Robert Darnton señaló, por ejemplo en Los best sellers prohibidos en Francia, antes de la revolución, que aquella era una “sociedad agobiada por el chisme, los rumores, las bromas, los cantos, los grafitis, los carteles, las pasquinadas, los letreros, las cartas y los diarios.”.  De ahí su importancia, dado que “la creación de sentido sucede en la calle y en los libros. La formación de la opinión pública sucede en los mercados y en las tabernas lo mismo que en las societés de pensée. Para entender la forma en la que los públicos les dieron sentido a los acontecimientos, es preciso llevar la investigación más allá de las obras de los filósofos y llegar a las redes de comunicación de la vida diaria”.

De este modo, “los chismes, canciones, libros, folletos, graffiti y otras formas de comunicación interactuaron y se influenciaron mutuamente durante el siglo XVIII. Los rumores alimentaron las gacetas manuscritas, las cuales eventualmente fueron impresas y circularon como libros. Las canciones fueron también fijadas por escrito y circularon de la misma manera. Los libros eran leídos en voz alta, alimentando aún más los circuitos orales de comunicación. Los mensajes fueron amplificados y transformados de muchas maneras —y lo siguen siendo en la actualidad: después de todo, la mayoría de personas se entera de las noticias al oírlas mientras son leídas en televisión—”.

En realidad, todo ello derivaba de una pregunta fundamental, la que encabeza ese volumen citado de Los best sellers…: “Las grandes preguntas de la historia resultan muchas veces inmanejables. ¿Qué es lo que causa una revolución? ¿Por qué cambian los sistemas de valores? ¿Cómo influye la opinión pública en los acontecimientos? Este libro se propone enfrentar estas preguntas a partir de otro tipo de interrogante, que pueda ser respondido: ¿qué leían los franceses en el siglo XVIII?”.  Y esta pregunta podríamos traerla a nuestra actualidad, repleta como entonces de rumores, bulos y noticias falsas.

Pues bien, de eso va el libro de que nos ocupamos, firmado por otro especialista en la materia: François Ploux. Recordemos que es autor de De bouche à oreille. Naissance et propagation des rumeurs dans la France du xixe siècle (Aubier, 2003), así como un sinfín de artículos y ensayos. Por ejemplo, se puede destacar su participación en Les fausses nouvelles. Un millénaire de bruits et de rumeurs dans l’espace public français ( Presses Universitaires Blaise Pascal, 2018), volumen dirigido por Philippe Bourdin y Stéphane Le Bras; o en Faux bruits, rumeurs et fake news.  Actes des congrès nationaux des sociétés historiques et scientifiques (OpenEdition, 2021), con el citado Philippe Bourdin al frente.

Todo lo anterior se condensa ahora en:  Bruit public. Rumeurs et charisme napoléonien 1814-1823 (Champ Vallon), libro cuya breve introducción expone lo siguiente:

“El 30 de enero de 1816, el conde de Tocqueville, prefecto del Oise, se disponía a abandonar Beauvais para dirigirse a Dijon, sede de su nuevo destino. Unas horas antes de su partida, aún encontró tiempo para escribir al ministro de la Policía General para informarle de la situación política del distrito que administraba desde julio de 1815:

“He recibido la circular que me ha hecho el honor de dirigirme con respecto a las noticias alarmantes. Los rumores del regreso de Bonaparte, de la partida del rey, de los cañones sobre Montmartre, etc., que habían circulado durante algún tiempo alrededor de mi departamento sin entrar en él, han irrumpido, si puedo decirlo así, en él; se han extendido allí como un torrente. En general, han causado mucho miedo y preocupación. Hay municipios donde estas noticias en un día de mercado han interrumpido los negocios, y donde los campesinos se han apresurado a volver a sus casas para enterrar su dinero y esconder sus pertenencias […]. Los vendedores de rumores falsos han sido detenidos, están en la cárcel. Los tribunales los llevarán ante la justicia. Esta pronta severidad ha puesto fin a esta intriga que considero terminada para el departamento de Oise”.

Hervé de Tocqueville atribuyó estos rumores a viajeros que habían permanecido en la capital:

“Es notable que el origen de los ruidos alarmantes proceda casi siempre de personas llegadas de París, que dicen impúdicamente haber visto o bien los cañones colocados en Montmartre, o bien la Guardia Nacional saliendo para ir al frente del Emperador, o bien al rey subiendo en carruaje para llegar a las fronteras. Cuando uno interroga a estos proveedores de noticias falsas, se envuelven en una negación absoluta, y es imposible obtener ninguna información sobre quienes las envían. Como todos ellos proceden de la escoria del pueblo, es bastante presumible que sean puestos en juego por una asociación superior.

Para este leal a los Borbones, no había duda de que era en el bando del partido “llamado d’Orléans” donde había que buscar al cerebro de este odioso plan.

Más o menos en el momento en que Tocqueville se preparaba para ir a Borgoña, se oían rumores en Saône-et-Loire. Escuchemos al prefecto Gaulthier de Rigny informar al respecto al ministro Decazes:

“Desde hace algunos días, ruidos alarmantes y noticias de todo tipo circulan por todos los puntos del distrito de Charolles. Se decía que los austriacos marchaban sobre Lyon, que Bonaparte estaba a orillas del Rin. Fui a Charolles el 10 de este mes para buscar el origen de estos rumores. Me parece constante que estas falsas noticias habían comenzado a difundirse en los mercados de Chauffailles y que procedían de Lyon, pero no pude desentrañar si eran sólo obra de la malicia o si no habían sido el resultado de una maniobra empleada por los comerciantes de Lyon para hacer bajar el precio de los paños fabricados en la campiña de la que proceden para abastecerse en este mercado. El hecho es que este precio bajó considerablemente en un solo día y que no puede atribuírsele otra causa que las ansiedades de los campesinos. A partir de ahí, los mismos rumores se extendieron a los mercados de Charolles, La Clayette en el departamento de Saône-et-Loire y Charlieu en el departamento del Loira”.

Estas pocas líneas, extraídas de la inmensa riqueza de información contenida en la correspondencia prefectural, son muy representativas de las preocupaciones de las autoridades locales y ministeriales en el invierno de 1816. En todos los niveles de la organización del Estado existía preocupación por la circulación de noticias falsas entre el público. La monarquía tuvo que hacer frente a una verdadera avalancha de rumores, que pronto se atribuyeron a las actividades de los facciosos. Ningún departamento se libró. Hervé de Tocqueville no tardó en darse cuenta de ello. La situación en Côte-d’Or era aún peor que en Oise. Los bulos, escribía en diciembre, son “lanzados al pueblo”.  El pueblo estaba totalmente desorientado por el flujo y reflujo de noticias falsas que anunciaban la guerra, el desembarco de Napoleón o la huida del rey: “Ya no saben qué creer, qué esperar y si es útil aferrarse a un orden de cosas cuya caída se les anuncia”. Al año siguiente, el mismo Tocqueville estaba al frente de la prefectura del Mosela. Desde el comienzo de la Restauración, la circulación de noticias falsas había sido particularmente activa en Lorena . Ya en marzo de 1817, el comisario de policía de Metz escribía al ministro para informarle de un recrudecimiento de los malos rumores: “Las noticias más absurdas se suceden cada día: Bonaparte ya está en Austria; España e Inglaterra están en revolución; el príncipe regente se ha refugiado en Holanda, el duque de Orleans ha huido, etc.”.

(…)

Las autoridades, aunque criticaban lo ridículo de estas “fábulas”, se tomaban el asunto muy en serio. La circulación de rumores suponía una amenaza real para el Estado. En primer lugar, porque estos rumores, a menudo calificados de “alarmantes”, causaban revuelo allí donde se propagaban. La impresión que producían revelaba la capacidad de los fomentadores, que se veía que estaban trabajando detrás de cada noticia falsa, para actuar eficazmente sobre las mentes de las poblaciones crédulas. Pero había algo aún más grave que la existencia de estas redes de agitadores, cuya culpabilidad la policía tenía grandes dificultades para establecer. A la monarquía le preocupaba que las imposturas de la malicia encontraran un oído atento entre el pueblo llano. El problema no era la ingenuidad del campesino. Sino la curiosidad que mostraba, al prestar atención a esos rumores y repetirlos, por todo lo que concernía al gobierno del reino. Porque eso era lo que estaba en juego en los mil rumores más o menos inverosímiles que se oían. Lo que las autoridades designaban como “noticias falsas”, o clasificaban como “ruido público”, era la transmisión diaria, principalmente oral, de informaciones con la doble característica de ser relevantes para la actualidad y de interesar para los asuntos políticos.

Cualquier incursión de la plebe en este dominio reservado a la pequeña minoría de votantes censatarios y lectores de periódicos, aunque consistiera en repetir ingenuamente una mentirijilla, se consideraba inapropiada. Al pueblo sólo se le permitía estar agradecido al monarca como restaurador de la libertad, la concordia y, según se afirmaba a veces contra toda evidencia, la prosperidad. No se podía tolerar ninguna expresión de sentimiento político hostil. Las noticias políticas falsas, como información incontrolada, eran intrínsecamente sediciosas. Como mínimo, escribía el prefecto del Loir-et-Cher, era contraria “al respeto debido a la autoridad legítima del rey” . Además, el rumor revelaba la existencia de aspiraciones políticas incompatibles con las representaciones que la palabra oficial intentaba ratificar. Y cuando anunciaba grandes convulsiones por venir, sacudía la confianza de la opinión pública en la estabilidad de las instituciones. Los innumerables rumores sobre el inminente regreso de Napoleón fueron especialmente escandalosos, porque sugerían la posibilidad de una legitimidad alternativa. Y revivían la memoria de un hombre que la monarquía hubiera preferido olvidar.

El rumor, absurdo y sedicioso, decía sin embargo algo sobre el estado de ánimo de la opinión pública. Por eso se movilizó todo el aparato de vigilancia policial para captar su eco. De hecho, estas noticias falsas, que se transmitían principalmente de forma oral, no se distinguían inmediatamente del “ruido público”, es decir, de la actividad social de intercambiar información o comentarios sobre política y actualidad. Sin embargo, el “falso ruido” no tardó en recibir un tratamiento especial. La Segunda Restauración optó por la represión. Se aprobó una ley que castigaba con multas y penas de cárcel a los culpables de reproducir una noticia falsa. Los infractores también podían ser detenidos por simple decisión del prefecto. Al mismo tiempo, se intentaba disipar los rumores mediante carteles o pequeños periódicos baratos.

(…)

Para llevar a cabo esta investigación, dependemos por completo de los conocimientos policiales. Estos innumerables rumores sólo han dejado su huella en los archivos de vigilancia. A veces se mencionan en los escritos de los diaristas. Pero se han conservado pocos documentos de esta naturaleza. Las demás fuentes disponibles (la prensa, las memorias de los contemporáneos, etc.) guardan prácticamente silencio sobre la cuestión. Por lo tanto, es necesario remitirse a la producción escrita de los diferentes actores implicados en el control de la opinión y la represión política: correspondencia entre prefectos y fiscales y su ministro de tutela, informes de visitas de inspección, informes de investigación, cuadros recapitulativos del estado de las condenas, interrogatorios de sospechosos, expedientes procesales, etc. Pero antes de embarcarse en el examen de este abundante material, es necesario preguntarse qué motivó esta atención policial a los rumores. También será necesario examinar las técnicas mediante las cuales la policía del reino consiguió captar los rumores en el curso de su recorrido. Todas estas cuestiones se abordarán en el primer capítulo.

Si las autoridades concedían gran importancia al registro de estos ruidos, en los que creían poder detectar la expresión de disposiciones políticas o indicios de actividades subversivas, con el tiempo se preocuparon por la amplitud del problema. La respuesta se organizó de formas que se examinarán en el segundo capítulo. Veremos que miles de hombres y mujeres fueron encerrados, multados severamente o puestos bajo vigilancia por anunciar la inminente llegada de Napoleón. O por repetir un rumor alarmante sin malicia.

El rumor puede definirse como una información social. Se propaga fuera de los canales dedicados (en la época que nos interesa, eran la prensa y los comunicados oficiales), a través de los intercambios interindividuales. En realidad, para la inmensa mayoría de los súbditos del rey Luis XVIII, el rumor, considerado en su modo de transmisión, se diferenciaba poco de la información ordinaria. Era de boca en boca como  la población se informaba de los acontecimientos de importancia nacional. La comunicación social (conversación, correspondencia, etc.) terminaba siempre por retransmitir -cuando no precedía- las noticias oficiales o las dadas por la prensa. Estábamos en presencia de dos sistemas de difusión de la información paralelos, parcialmente superpuestos y, hasta cierto punto, complementarios. Por lo tanto, si queremos comprender los mecanismos por los que se generan los rumores, es necesario reconstruir las formas habituales de participación de los ciudadanos en las noticias. Este será el tema del tercer capítulo. El capítulo siguiente tratará de la dinámica de las fake news.

Por toda una serie de razones que tendremos que explicar, en los meses que siguieron a la caída de Napoleón reinó en Francia una gran incertidumbre. Hombres y mujeres de todas las clases sociales tenían la sensación de que la situación política seguía siendo inestable. Que el reinado de los Borbones no podía durar mucho. Que no tardarían en producirse cambios importantes. Esta indeterminación del futuro explica en parte la proliferación de rumores. En tal contexto, se hicieron audibles los que vaticinaban una restauración imperial.

Veremos también, en el capítulo 6, que esta disposición a la anticipación, de la que el rumor predictivo era un síntoma, debía mucho al sentimiento que un gran número de franceses tenía de la inestabilidad de su situación personal. Todos los hombres, como los empleados de las administraciones imperiales o los militares, cuyos recursos, existencia y futuro dependían directamente del Estado, se encontraban en una posición incómoda. En el campo, la gente temía el restablecimiento del feudalismo y la restitución de la propiedad nacional. Esta incertidumbre sobre el futuro fue la base de una actitud de espera.

En un último capítulo, intentaremos explicar por qué, en este ambiente de duda, la angustia, la cólera, el resentimiento, la angustia psicológica y material, en lugar de provocar cualquier otra forma de reacción colectiva, dieron lugar a la esperanza, alimentada por mil rumores, de la aparición milagrosa de un salvador”.

© Champ Vallon / François Ploux

América Latina en llamas. Dos siglos de revoluciones y contrarrevoluciones

Los americanistas hispanos saben que este próximo mes de julio se celebra en Valencia el XX Congreso Internacional de la AEA.  Así que es buen momento para reparar en algunas novedades relacionadas con el tema. Por ejemplo, el volumen de Jean-Paul Zuñiga  sobre  Constellations d’Empire. Territorialisation et construction impériale dans les Amériques hispaniques (XVIIe-XVIIIe siècle) (Casa de Velázquez).

Otro caso es el trabajo de Gonzague Espinosa-Dassonneville. Los  interesados en la Europa napoleónica quizá sepan de la existencia de L’Aigle. Revista de Historia Napoleónica, que dirige el joven historiador Jonathan Jacobo Bar Shuali y que se propone favorecer entre nosotros el estudio del Primer y el Segundo Imperio francés.  Entre los miembros de su comité de redacción se cuenta el profesor  Espinosa-Dassonneville, que firma un texto en el primer número de la revista (01) y es reseñado en el volumen Especial del mismo año, a propósito en ambas ocasiones de su reciente Le général Lamarque ou la gloire inachevée (Memoring Éditions). Pero la novedad es su reciente La chute d’un empire.  L’indépendance de l’Amérique espagnole  (Passés Composés).

Pero la publicación a la que dedicamos esta entrada es otra, la que lleva por título L’Amérique latine embrasée. Deux siècles de révolutions et de contre-révolutions (Armand Colin), obra de dos conocidos especialistas como son Clément Thibaud y Eugénia Palieraki.

Así se nos presenta:

“En 2013, el politólogo francés especializado en América Latina Georges Couffignal tituló su libro La Nouvelle Amérique latine: Laboratoire politique de l’Occident. La visión que el autor tenía del subcontinente reflejaba el optimismo que la región inspiraba a la mayoría de los observadores desde los años ochenta. Según el autor, desde los años ochenta, América Latina no había “dejado de innovar, en todos los ámbitos ” y había experimentado “profundas convulsiones”: la globalización de sus economías, antes (y supuestamente) cerradas economías, la salida del autoritarismo y la democratización, la transición “de la dependencia a la autonomía, de la pasividad a la creatividad”. Esta “Nueva América Latina -tierra de democracia, liberalismo económico y crecimiento a pesar de la crisis mundial- no sólo era una fuente de optimismo. También sería una región “sui generis […] un ‘laboratorio político’ para Occidente”. Este breve extracto capta acertadamente la ambigua actitud que las ciencias sociales -sobre todo en Europa y Estados Unidos- han mantenido durante mucho tiempo hacia América Latina. En muchos relatos historiográficos y análisis políticos, el “Extremo-Occidente” -por utilizar la expresión de Alain Rouquier– es a la vez cercano, porque pertenece a “nuestro mundo occidental”, y exótico, objeto de idealización o demonización, a veces paraíso revolucionario, a veces infierno autoritario, tierra de democracias radicales o de populismos, desgarrada entre la extrema pobreza y las extraordinarias riquezas naturales. Un “laboratorio” donde los aprendices de la modernidad política habrían llevado a cabo experimentos tan originales como potencialmente apocalípticos, de los que el Viejo Mundo podría beneficiarse para encontrar buenas ideas o anticiparse a los fracasos.

Nuestro libro no pretende hacer de América Latina una fuente de inspiración y optimismo. Tampoco pretende reproducir la leyenda negra que tiene la historia: la que ve la democracia latinoamericana como un régimen frágil, en crisis permanente, sintomático de esa parte de Occidente que no es del todo occidental e insuficientemente moderna.

L’Amérique latine embrasée se centra ciertamente en las revoluciones y contrarrevoluciones, los dos fenómenos que más han servido para idealizar o demonizar América Latina y su historia. Pero nuestro objetivo es romper con la exotización mediante un enfoque histórico de sus revoluciones y contrarrevoluciones, vinculándolas a su contexto local, regional y mundial. Si bien América Latina tiene especificidades innegables que conviene señalar y explicar, su historia política contemporánea no está desligada de un marco mucho más amplio: imperial y atlántico para el siglo XIX, mundial para el XX. En este marco, América Latina no es una excepción, un contramodelo o un caso sui generis tan extremo que deba examinarse aisladamente. Ofrece una trayectoria entre otras de acceso a la modernidad que debe ser analizada del mismo modo que otras regiones del mundo, y con la ayuda de discusiones historiográficas y enfoques teóricos equivalentes.

Nuestra historia de las revoluciones y contrarrevoluciones latinoamericanas tampoco es la historia de una democracia en crisis permanente. Por un lado, revolución y procesos de democratización, tanto políticos como socioeconómicos, van a menudo de la mano. Por otro lado, no es nuestra intención comparar la “democracia latinoamericana” con un supuesto modelo occidental o noratlántico. En América Latina, como en Europa y Estados Unidos, la historia de la democracia también incluye sus problemas, sus callejones sin salida. En otras palabras, nuestra definición no es prescriptiva; es flexible, empírica y se preocupa por situar cada uno de sus análisis en contextos específicos. Así, la democracia en el Chile de Allende no se entiende ni se define de la misma manera que la de los liberales colombianos de 1850.

De manera más general, hemos adoptado un enfoque global para definir los conceptos estructurantes de la modernidad política -incluidos los de revolución y contrarrevolución- con el fin de reconstruir su contexto de emergencia y dar cuenta de su uso por parte de los actores históricos. Ésta es también la razón por la que, en esta introducción, no proponemos una definición única de los dos conceptos centrales de este volumen, los de revolución y contrarrevolución. Esta negativa se debe, en primer lugar, a la variabilidad de su significado en el tiempo y en el espacio. También obedece a la necesidad de construir nuestras categorías de análisis a partir de fuentes históricas y no de nociones abstractas planteadas a priori.

(…)

Este libro está estructurado en dos partes principales. La primera abarca el largo siglo XIX, desde las grandes revueltas coloniales de la década de 1780 hasta las vísperas de la Revolución Mexicana. La segunda parte abarca el corto siglo XX y se detiene en el final de la Guerra Fría, a principios de la década de 1990. Como especialistas de la América hispanohablante -del siglo XVIII al XIX para Clément Thibaud y del siglo XX para Eugénia Palieraki- hemos incluido, sin embargo, sistemáticamente al Imperio portugués y a Brasil en nuestros análisis y reflexiones. El relativo aislamiento historiográfico de la América Latina lusófona es más producto de la nacionalización de las historiografías -acentuada en este caso por las diferencias lingüísticas- que de una supuesta “excepción brasileña”.

(…)”.

© Armand Colin / Clément Thibaud, Eugénia Palieraki

Gerd Koenen: A la luz de la guerra. Pensando en Rusia

Uno de los pensadores e historiadores alemanes más conocidos es Gerd Koenen, sobre todo por su dilatada trayectoria política y social. Es asimismo, o así se le considera,  uno de los  mejores intérpretes de la mentalidad política de Rusia. De eso, y de la guerra en marcha, va su  Im Widerschein des Krieges – Nachdenken über Russland  (C.H. Beck), una recopilación de sus más destacados textos sobre la materia.

Y así empieza el prólogo, titulado “El ángel de la historia”, en honor de Benjamin:

Cuando el tercer Ángel tocó la trompeta, un astro enorme que ardía como una antorcha cayó del cielo sobre la tercera parte de los ríos y de los manantiales.  El astro se llamaba «Ajenjo». La tercera parte de las aguas se convirtió en ajenjo, y murieron muchos hombres que bebieron de esas aguas, porque se habían vuelto amargas” (Apocalipsis de Juan, 8:10)

He elegido como imagen principal y de portada de este libro la escultura de metal de Anatoly Haidamaka, que se alza frente al recinto artístico y museístico “Sirka Polin” (Estrella de ajenjo), en edificios en ruinas de la ciudad de Chornobil (Chernóbil), abandonada tras la explosión de 1986, y captada por la fotógrafa de Kharkiv Inna Dudnik en un momento de eclipse solar. La escultura conmemora a los miles de “liquidadores” que se lanzaron a la batalla con batas y palas de plomo para evitar con sus manos y sus cuerpos una catástrofe mundial aún mayor y crear las condiciones previas para erigir el “sarcófago” que hoy encierra el reactor dañado, pero que pronto amenaza con volverse friable y habría que renovar. Es cierto que nos encontramos aquí enteramente en el terreno de las catástrofes provocadas por el hombre, que los seres humanos también deben volver a limar, y no bajo la estrella de la perdición o de la salvación de un Juicio Final divino.

La guerra de aniquilación desatada por Rusia contra Ucrania está llevando al mundo de otra manera, o incluso -teniendo en cuenta las constantes amenazas de armas nucleares, una “bomba sucia” o un accidente en el complejo de la central nuclear Zaporizhzhya, ocupada militarmente- o de una manera muy parecida de nuevo al borde del desastre. Y los que hoy se lanzan a esta brecha, es cierto que no como “liquidadores” (una palabra siniestra en sí misma) al mando de los soviéticos y mal informados, sino como defensores bien informados y muy motivados de su independencia política y del modo de vida que ellos mismos han elegido, son los militares ucranianos; y es a la resistente sociedad ucraniana en su conjunto a la que el Parlamento Europeo, en un gesto extraordinario, ha concedido el Premio Sájarov 2022.

Este libro no ofrece un “análisis político” actualizado, ya sea optimista o pesimista, que, en el momento de su impresión, puede haber sido ya superado por los acontecimientos. En su lugar, trata de rastrear los motivos y razones más profundos, así como las condiciones mentales o materiales de esta guerra, que rozó la locura y que no fue provocada ni informada por Putin como responsable final de la decisión, en forma de una observación a largo plazo históricamente informada que abarca más de tres décadas hasta la convulsión de 1989.

Nachdenken über Russland no debe confundirse con el justamente desacreditado Russland verstehen, que de forma pseudorrealista o vagamente sentimental solicita “comprensión” para los supuestamente inamovibles “intereses geopolíticos” o “reivindicaciones históricas” de la cohorte de poder putinista moscovita. Nachdenken über Russland significa más bien lo contrario: un intento sobrio, pero empático, de comprender o al menos explorar cómo ha podido ocurrir que este país, con todo su rico potencial humano y natural, se sumerja de nuevo en una vorágine de violencia destructiva y autodestructiva.

Las respuestas no pueden resumirse en dos o tres tesis, sino en una sinopsis de muchos factores. Un factor, y no el menos importante, es el largo y en parte fatal entrelazamiento de la historia imperial rusa o soviética con las ambiciones de potencia mundial de Alemania, que llegó a un final catastrófico en 1945, como iluminé desde muchos lados en mi libro Der Russland-Komplex hace años – un nexo que también recorre este libro como un hilo conductor-.

Reúne textos más antiguos, más recientes y más nuevos, de carácter muy diferente, y opta de nuevo por un enfoque más reflexivo y exploratorio. Casi todas las obras cortas o más largas, incluso las más recientes, sólo pueden leerse como instantáneas sobre las que Im Widerschein des Kriegs inscribe nuevos reflejos claros o zonas oscuras incluso al sacarlas del baño de fijación. Pero la difícil situación del autor es también la de todos los contemporáneos que tienen que orientarse y tomar decisiones según su leal saber y entender en la prisa de las noticias y el flujo de los acontecimientos. Y el momento en que se escribieron estos textos es en sí mismo significativo, porque dice algo sobre lo que podía o no podía verse en ese momento.

(…)

Quiero dedicar este libro a los amigos moscovitas del “Memorial”, a quienes conocí en la primavera de 1989 y que, junto con activistas bielorrusos y ucranianos de los derechos humanos, han sido galardonados con el Premio Nobel de la Paz 2022. Ellos representan, más de lo que les gustaría, a miles, decenas de miles, cientos de miles de personas resistentes y con talento que este país ha producido una y otra vez en su historia y que, aunque o precisamente porque han sido marginados o aplastados por los gobernantes, sus lameculos y sus fanáticas almas de esclavos, han creado, sin embargo, todas las cosas positivas que asociamos con Rusia.

(…)

El ángel de acero del apocalipsis de Chernóbil evoca inevitablemente al “ángel de la historia” que Walter Benjamin imaginó en su póstumamente famosa tesis de 1940 “Sobre el concepto de historia”: Cómo, con los ojos bien abiertos y “el rostro vuelto hacia el pasado”, ve  “una catástrofe que acumula sin cesar ruinas sobre ruinas, arrojándolas a sus pies”, siendo empujado por un viento huracanado que sopla “desde el paraíso” y “le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al que da la espalda”.

Para Benjamin, cuyo refugio del sur de Francia se convirtió en una trampa, en estas crípticas notas escritas con pluma voladora, el “ahora” era el tiempo que encerraba todas las expectativas apocalípticas de fatalidad y salvación mesiánica de las generaciones pasadas, una antítesis categórica del “concepto vacío y homogéneo de progreso”, y toda la historia humana se le aparecía a él, el hombre condenado, como una única “historia de los vencidos”, en la que sólo quedaba una rendija abierta “la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías”.

Benjamin no quería ver estos oscuros pensamientos, escritos con desesperación final y existencial, publicados en la versión en que los leemos hoy, porque eso “abriría la puerta a un entusiasta malentendido”. No deberíamos rendir homenaje a tal “entusiasta malentendido” ni siquiera en el año 2022. No quita nada al horror del momento actual si no se entiende como un camino predefinido hacia la catástrofe, sino como un llamamiento a la acción política, sin flaquear del lado de las víctimas de esta guerra de agresión y aniquilación”.

© Verlag C.H.Beck oHG / Gerd Koenen

Frank Gerits: La lucha ideológica por África. El conflicto Norte-Sur

Entre los jóvenes historiadores que se dedican al mundo de las relacione internacionales, uno de los más destacados es Frank Gerits. Su trabajo se  centra principalmente en la historia internacional de África, sin olvidar otros asuntos como la integración europea, las organizaciones no gubernamentales y la diplomacia belga. De hecho, su tesis doctoral, de 2014, trataba sobre The ideological scramble for Africa: the US, Ghanaian, French and British competition for Africa’s future, 1953-1963. Y es aquel trabajo el que ahora da como resultado su primer libro en solitario: The Ideological Scramble for Africa. How the Pursuit of Anticolonial Modernity Shaped a Postcolonial Order, 1945–1966 (Cornell UP).

La introducción, centrada en cómo la liberación africana dio forma al sistema internacional, empieza así:

“Es marzo de 1961. Las aspas de dos helicópteros de las Naciones Unidas (ONU) levantan polvo de la pista del aeropuerto de Maya-Maya, en Brazzaville. Rajeshwar Dayal, jefe de la Operación de las Naciones Unidas en el Congo (UNOC), sale del primer helicóptero, mientras las puertas del segundo permanecen cerradas. Corre el rumor de que Antoine Gizenga, sucesor de Patrice Lumumba, primer primer ministro de la República Democrática del Congo, se esconde en el interior. La llegada del ministro de Asuntos Exteriores de Congo-Brazzaville, Robert Stéphane Tchitchéllé, hace que el jefe de seguridad inspeccione el helicóptero para averiguar quién acompaña a Dayal. Ese mismo día, Radio Léopoldville había anunciado que Gizenga se ponía bajo la protección de Dayal.  Lumumba había sido asesinado en enero de 1961 por orden de los dirigentes katangeses, del inspector de policía belga Frans Verscheure y del jefe de la policía militar belga Julien Gat, lo que permitió a los belgas, a los estadounidenses y, al parecer, al MI6 archivar sus planes de asesinato. Allen Dulles, jefe de la Agencia Central de Inteligencia (CIA), apoyó supuestamente la eliminación porque había oído al presidente estadounidense Dwight D. Eisenhower desear que el primer ministro congoleño “cayera en un río lleno de cocodrilos”. Había que mantener a las tropas de la ONU “en el Congo aunque” esa decisión fuera “utilizada por los soviéticos como base para iniciar una lucha”.

Aunque la implicación de Eisenhower en el asesinato de Lumumba sigue siendo especulativa, lo que sí es destacable es la combatividad del presidente, ya que África en la década de 1950 ofrecía pocos beneficios políticos o militares, la intrusión comunista era una amenaza menor y el compromiso con África implicaba una dura elección entre socios europeos y nacionalistas anticoloniales. ¿Por qué, entonces, Lumumba se convirtió de repente en una amenaza para la estabilidad internacional en el Norte Global? A la inversa, ¿por qué los líderes del Sur Global, que habían construido sus identidades políticas sobre la base de la resistencia a la intervención exterior, se vieron atrapados por la Guerra Fría? Para responder a estas preguntas, hay que reconocer la importancia estratégica del Congo y sus riquezas minerales. Sin embargo, una parte importante de la respuesta debe tener en cuenta la pugna ideológica por África, una lucha por los corazones y las mentes en la que los líderes africanos, estadounidenses, soviéticos y europeos propagaron planes contrapuestos para el futuro de África. Aparatos aparentemente discretos, como la radio de transistores que utilizaban los soldados en el aeropuerto de Maya-Maya para escuchar las noticias, se convirtieron en indispensables para la difusión de visiones panafricanas, capitalistas, comunistas e imperiales del orden poscolonial.

En lugar de ser el lugar donde el modelo soviético y el estadounidense competían por la supremacía, el continente se convirtió en el destino de un “safari abarrotado”, como bromeó el famoso periodista británico Edward Crankshaw en enero de 1960. El Observer tuvo incluso que publicar una guía de todos los “ismos” africanos para ofrecer una imagen más clara del “fermento de ideas”. El panafricanismo, una ideología intervencionista liberacionista con aspiraciones universalistas, impulsó a los nacionalistas africanos a competir con los modelos de desarrollo imperialistas, capitalistas y comunistas. Los líderes nacionalistas intentaron atraer a su marca de panafricanismo a quienes vivían fuera de sus fronteras recién establecidas, al tiempo que diseñaban una ruta anticolonial hacia la modernidad para sustituir la versión europea, que era excluyente y racista. Por el contrario, los argumentos liberacionistas a favor del progreso se basaban en la integridad cultural, es decir, en la idea de que el éxito de la modernización requería la apreciación de la cultura africana. Este enfoque rechazaba a los gobernantes coloniales y a los funcionarios soviéticos y estadounidenses que habían afirmado que la destrucción de la tradición era indispensable para el desarrollo.

La misión liberacionista de reelaborar la modernidad colonial, y no el compromiso anticolonial con la Guerra Fría, configuró el orden mundial poscolonial. La lucha entre el capitalismo y el comunismo fue innegablemente intensa, pero sólo fue una de las dos luchas ideológicas que marcaron el siglo XX, siendo la batalla entre la liberación y el imperialismo la que en última instancia demostró ser más duradera. La crítica liberacionista de la modernidad europea como inherentemente racista e injusta surgió en la Saint-Domingue del siglo XVIII, donde un carismático general negro, Toussaint Louverture, protagonizó una revuelta cuando el Estado napoleónico revocó la abolición de la esclavitud. Todos los nacionalistas africanos de los años cincuenta se empaparon de esta tradición intelectual a través de las Antillas francesas y británicas. El líder ghanés Kwame Nkrumah contó con la ayuda del periodista trinitense Cyril Lionel Robert James y del economista de Santa Lucía Arthur Lewis para sustituir el desarrollo colonial por su vía panafricana hacia la modernidad, mientras que, en Senegal, Léopold Sédar Senghor se unió a Aimé Césaire y Léon-Gontran Damas, poetas de la Martinica francesa y la Guayana francesa, para elaborar una visión del progreso en la que las civilizaciones francesa y africana eran indispensables.

Los nacionalistas africanos no eran un grupo desarticulado que se reunía en conferencias, lanzaba una vertiginosa gama de modelos de construcción nacional y forjaba frágiles coaliciones afroasiáticas para protegerse de la intrusión de la Guerra Fría y la opresión colonial. Más bien, su activismo nació de una ambición ideológica común por alcanzar la modernidad anticolonial y hacer realidad la promesa de la Revolución Haitiana. En ese sentido, los liberacionistas no eran tan diferentes de otros revolucionarios del siglo XIX, como los marxistas que querían alcanzar los objetivos de la revolución bolchevique, los capitalistas deseosos de exportar las ideas de la Revolución Americana o los imperialistas que buscaban extender los beneficios de la Revolución Industrial.

Las deliberaciones ideológicas entre líderes anticoloniales también crearon un sistema internacional liberacionista, ya que los nacionalistas del Tercer Mundo construyeron diferentes tipos de estructuras federativas y cooperativas más allá de su propio Estado poscolonial para reunir la capacidad económica, cultural y política necesaria para alcanzar la modernidad en los términos del Sur Global. La Guerra Fría no se exportó al Sur Global. Más bien, la división Este-Oeste entre el imperio estadounidense de la libertad y el imperio soviético de la igualdad quedó sumergida en un conflicto Norte-Sur en el que los imperios estadounidense y soviético, junto con los imperios europeos de la explotación, fueron rechazados por federaciones panasiáticas, panafricanas, panamericanas o panárabes. La concepción del Sur Global de la diplomacia como una lucha perpetua entre liberacionistas y neocolonialistas se estrelló contra la tendencia del Norte a definir cada asunto político del Sur como un problema de desarrollo y obstaculizó a los responsables políticos del Norte Global, que se vieron obligados a inventar constantemente nuevas justificaciones cuando se inmiscuían en los principios liberacionistas.

Estos principios -la construcción del Estado respetando la cultura africana y la creación de una jerarquía internacional no racial- habían surgido en el siglo XVIII, se vieron salpicados por la descolonización y tuvieron que resolverse mediante una transformación modernista. Como Robert Komer, miembro del Consejo de Seguridad Nacional (NSC) de Estados Unidos, reflexionaba en 1964, “la soberanía, la legitimidad de los gobiernos legalmente constituidos y la no intervención” eran “principios vitales para” la “independencia y prosperidad a largo plazo” de África.  Después de 1945, esas cuestiones no eran en ningún lugar más acuciantes que en África. Los países latinoamericanos habían reclamado su independencia de España y Portugal entre 1808 y 1826, mientras Surinam y la Guayana Francesa redefinían su relación con la metrópoli. En Asia, la cuestión de la descolonización se resolvió en la década de 1940 con la independencia de India, Indonesia y Filipinas, subrayada por la derrota francesa de 1954 en Dien Bien Phu. Gran Bretaña, Francia, Bélgica y Portugal se vieron obligados a dirigirse a África para salvar su estatus de gran potencia.

La descolonización africana convirtió la diplomacia en una confrontación entre ideas comunistas, capitalistas, imperialistas y liberacionistas, proporcionando a los historiadores una ventana a la forma en que la descolonización afectó a la Guerra Fría. Así pues, las páginas siguientes ofrecen una reconfiguración de nuestra comprensión de los asuntos internacionales del siglo XX, pasando del Este-Oeste al Norte-Sur”.

© Cornell University Press / Frank Gerits

Michele Riot-Sarcey: La emancipación confiscada

Reparamos hoy en Michèle Riot-Sarcey, una historiadora poco difundida por estos lares. Es especialista en utopías y revoluciones, en la historia social y política del XIX,  así como en feminismo y género, desempeñándose como profesora emérita de Historia Contemporánea en la Universidad de París VIII.  Y en esa senda, que se recorrerá de inmediato, aparece ahora  L’émancipation entravée. L’idéal au risque des idéologies du XXe siècle (La Découverte).

Podemos aprovechar la novedad para repasar las recientes entrevistas concedidas a Libération o L’Obs , pero la introducción nos aclara igualmente el sentido:

¿Qué ha sido de la libertad?

El hombre sólo se engaña desde el día en que acepta dejar de pensar. […] Que los hombres ya no hagan revoluciones hasta que hayan aprendido a prescindir del poder. Que no escriban más, hasta que hayan decidido desafiar a la opinión. (Ernest Cœurderoy, 1854).

La caída del Muro de Berlín reveló los callejones sin salida de las ideologías llamadas “liberadoras”. Y, con ellas, habría desaparecido la antigua esperanza de libertad emancipadora. Sin embargo, en las cuatro esquinas del mundo, desde los Chalecos Amarillos hasta el Hirak argelino, la esperanza renace cada vez más, para gran disgusto de los defensores del orden: redescubierto, el pasado de la emancipación se convierte entonces en el presente del conflicto. ¿Cómo interpretar esta paradoja? ¿Qué podemos esperar de ella? Responder a estas preguntas implica remontarse a la larga historia del siglo XX para comprender cómo el significado de la palabra libertad ha quedado sepultado bajo ideologías normativas. Esta es la ambición de este libro.

Impedimentos al poder de acción

A lo largo del siglo XX, la libertad perdió su significado emancipador y hoy fracasa ante quienes intentan hacerla realidad. ¿Cómo ha podido disolverse una idea reivindicada por todos? Es evidente que la libertad está estrechamente asociada a su práctica, y que muy pronto se convirtió en una mera cuestión de discurso sin llegar nunca a la parte de la población que la reclama. ¿Qué es esta libertad cuyo espectro recorre la historia? Curiosamente, a veces surge en lugares inverosímiles durante las catástrofes, como durante la Segunda Guerra Mundial. Más a menudo, renace en su plenitud, a través de insurrecciones o durante las luchas de liberación nacional. Pero allí, curiosamente, se postula como un axioma y aparece truncada, como si los individuos la hubieran despojado de su capacidad de acción. Enunciada por guías que fijan el sentido, se convierte en un postulado. Más comúnmente, sin ser revocada, queda relegada a los textos de las constituciones y no pasa de ser un principio.

Sin embargo, su presencia constante en la mente de las personas la convierte en una aspiración conmovedora que elude a las autoridades, ansiosas por contenerla en la servidumbre voluntaria. Escapando de las manos de quienes la confiscan, emerge en circunstancias particulares cuando su utilidad se hace urgente. La “verdadera libertad”, como decíanlos cuarentayochistas, la revelan entonces los individuos que se apoderan de ella, se reúnen en su nombre y deciden apartarse del orden existente. Así, la emancipación se alcanza cuando se hace accesible el poder de actuar en todos los ámbitos por el bien de todos. En China, por ejemplo, a principios de siglo, en Estados Unidos en el corazón del naciente movimiento obrero, en España en 1936, siempre en pequeñas islas fuera de las categorías identificadas por la historia. Porque su visibilidad es sólo efímera. Al chocar con los diversos privilegios de los hombres que pretenden poseer las llaves del futuro, se le impide inmediatamente desplegarse. ¿Cómo darle el lugar que le corresponde en la relación del pasado con el presente? ¿Cómo describir un proceso recurrente de prevención? ¿Qué poderes pueden contribuir a frenar el deseo de libertad?

La operación de reconocimiento es difícil, porque el “acto libre” sólo es perceptible en la experiencia emancipadora de quien no sólo actúa, sino que también lo piensa. Pero esta experiencia sólo es visible en el momento en que existe concretamente, nunca más allá. En efecto, a lo largo de la historia, los individuos en busca de libertad rara vez consiguen que se reconozca no la quimera, sino la necesidad de una necesidad vital que, en cuanto surge, se desvía inmediatamente. Reconozcámoslo, la historia de esta libertad, a la que todos aspiran desde tiempos inmemoriales, elude a los analistas más atentos. Por eso se registra tan raramente en la historia del pasado. Permanece en el tiempo de un pasado suspendido, llevado por grupos a los que se niega el poder de actuar como sujetos de su propia historia, de la que son desposeídos. Clásicamente, estos fragmentos de historia son impenetrables porque no pueden integrarse en el movimiento lineal de la historia.

Experimentada por los insurgentes de 1848, la libertad de actuar por uno mismo y para los demás fue imaginada por revolucionarios conscientes de trabajar por el bien de todos. En Francia, la idea surgió en toda su plenitud entre febrero y junio de 1848 y se equiparó a la democracia real en la frase perfectamente explícita de “república democrática y social”. Ninguno de nuestros contemporáneos ha podido olvidar este momento: los anónimos, por supuesto, con todos los combatientes de 1848, de febrero a junio; también los artistas, escritores y creadores. Todos ellos han guardado el recuerdo de esta época excepcional, de Gustave Courbet a Gustave Flaubert.

La marcha triunfal de las ideologías

Este libro es la continuación de Le procès de la liberté (2016), en el que intenté dilucidar todo aquello -las circunstancias, la fuerza de las cosas, el poder de los hombres o el poder de las ideas- que contribuyó en el siglo XIX a amordazar la aspiración a la verdadera libertad. He decidido, pues, proseguir la empresa y desplazar la mirada del historiador interrogando al siglo XX a partir del siglo XIX; más exactamente, a partir de las lagunas abiertas en la época de la revolución industrial, cuando la palabra “liberal” se confundía con “libertad” y el capitalismo contemporáneo, en formación, aún no estaba seguro de imponer el orden social acorde con su práctica dominadora. La idea de la emancipación se extendió espontáneamente, tanto en las calles como en la prensa, aunque de forma fragmentaria. La emancipación del pueblo y de la mujer estuvo incluso de moda durante un tiempo. Luego, reprimida y obstaculizada, la idea se descompuso sigilosamente en una voluntad forzada. Bajo la forma del socialismo, cuyo advenimiento se presumía inevitable, revivió como un proyecto global, total, casi luminoso. Pero, encerrado en los discursos ideológicos que se impusieron la tarea de liberar a los pueblos, fracasó en la mayoría de ellos.

(…)

El poder de la ideología estructuralista

Sin embargo, la historia de la ideología no se detiene en el umbral de la política. Su influencia forma parte de la historia del siglo XX. Al penetrar en los experimentos del pensamiento, se infiltró en los lugares de la crítica teórica, en particular en la filosofía, donde distorsionó los conceptos necesarios para el conocimiento de las sociedades humanas. (…)

Entre estos enfoques teóricos, el estructuralismo, que ejerció una influencia considerable en el pensamiento occidental durante décadas, se convirtió rápidamente en una ideología. Al penetrar en todos los campos del pensamiento, desde la literatura hasta el psicoanálisis, se convirtió en el alma de la filosofía política. El poder del discurso alcanzó tal nivel acrítico en los años sesenta que se utilizó para justificar los peores horrores en China, Camboya y muchos otros lugares. Al descubrir no la alienación en acto, sino el poder de las reglas y normas, con su rigor implacable, las obras que se apoyan en las lenguas, las costumbres y las tradiciones se ven abocadas a evacuar al sujeto pensante, junto con lo inesperado, lo arbitrario y lo contestado. El determinismo se impone en el conocimiento de las relaciones humanas. Y en este laberinto de muros erigidos y pasillos forzados, la emancipación, como expresión de la voluntad de ser, ya no encuentra su camino. Triunfan las ideologías. No por mucho tiempo.

Porque a partir de ahora, esta historia ya no existe, las ideologías alternativas han fracasado. Desde los años noventa, la ideología liberal reina incontestada, paradójicamente en nombre de la libertad, cuyo sentido ha conseguido invertir. Pero la idea auténtica renace por todas partes en el mundo, puntualmente, a trompicones, hace oír su voz. Desde hace mucho tiempo corro en su busca, la atrapo allí, la descubro aquí en estado fugitivo, me regocijo al verla perdurar en otra parte, la encuentro en las utopías reales, lejos del mundo político instituido.

Cuando renace el pasado de la emancipación

Más singularmente por casualidad, en Batna en 2019, durante una conferencia sobre la libertad. Frente a mí, una fugitiva de la prisión de La Roquette, encarcelada en 1960 con otras cinco mujeres condenadas por ayudar al FLN, aparece, viva y coleando, cincuenta años después. Olvidada por la historia, Fátima me muestra los papeles ilegales que había guardado cuidadosamente. En un instante, la activista recupera la memoria; su rostro velado se ilumina y los rasgos de sus veinte años reaparecen fugazmente. No falta ni un detalle en el relato de su huida que me confió al año siguiente, durante un viaje de reconocimiento para el Hirak (una insurrección de la población argelina contra las autoridades, que durante meses, de 2019 a 2020, permitió a los rebeldes recuperar su orgullo de ser). De vuelta a Batna, hablamos largo y tendido sobre este levantamiento popular. Ella lo aprobaba sin reservas, sin atreverse a admitirlo ante su familia. Era como si su propio tiempo se hubiera detenido con el de todo un pueblo cuya libertad había sido confiscada. La reunión tuvo lugar en un espacio muy próximo a las ruinas romanas de Timgad, en el Aurès, cerca de la prisión construida por los “transportados” de 1848: los vencidos de esta revolución, que se habían levantado en nombre de la libertad, habían sido condenados a la relegación a un lugar remoto y desconocido destinado a la colonización. El borrado de su existencia estaba así asegurado. Desde Argel, los exiliados encadenados fueron obligados a caminar hasta Batna, pasando por Annaba. Su memoria se conservó en una piedra de la Roma Imperial. Grabada con un martillo en una columna romana, podía leer estas palabras: “Transportado desde 1848″.

Es una imagen punzante, habría dicho Walter Benjamin. En un instante, despierta un sentimiento de libertad emancipadora. Como una reminiscencia, un recuerdo involuntario a la manera de Proust, lleva al testigo, al historiador, a alcanzar el momento que no ha sucedido. Porque este tiempo permanece bajo la historia continua, la que tiene sentido, puede ser enterrado en el subsuelo de los recuerdos así como bajo las ruinas de Timgad; redescubierto, liberado de las continuidades históricas que lo desplazan, el pasado de la emancipación existe de repente en el presente. La tarea del historiador consiste en desvelar lo que lo ha obstaculizado hasta ahora respondiendo a la pregunta: ¿cómo pudo perderse el significado de la palabra libertad? ¿Qué complejo camino textual y discursivo siguió para perderse en los meandros del discurso?

Desde finales del siglo XX, el poder de acción de las ideologías ha perdido su brillo y la pertinencia teórica de los sistemas de pensamiento prefabricados es ampliamente cuestionada. Se han quitado las máscaras. Y, sin embargo, quienes consideran que las ideologías son necesarias para luchar contra el liberalismo las echan de menos. Los nostálgicos de los años 70 lo expresan mejor que nadie: nada sustituye aún la intensidad de pensar juntos, de actuar juntos. A fuerza de confundir ideas con ideologías, palabras con pensamientos, resentimiento con análisis, hemos perdido el sentido de la experiencia crítica. Hay que reconstruir la libertad colectiva asociada durante tanto tiempo a la organización partidista. Hay que repensar la elaboración teórica basada en la experiencia social, hay que reinventar las tradiciones, decía Walter Benjamin.

Así que, como historiadora, pensé que sería útil entender cómo, durante más de un siglo, pudo tener lugar la sustitución. ¿Cómo prevaleció el mito sobre la lucidez crítica? ¿Cómo pudo abusarse de la teoría? Con ayuda de los escritos de la época y de las reflexiones del momento, he seguido pues paso a paso la marcha triunfal de las ideologías. Mostrando cómo funcionan, en el presente del pasado. Espero que este libro contribuya a arrojar luz sobre una historia oculta y dé argumentos a los lectores dispuestos a hacer uso de una libertad crítica en la perdición”.

© La Découverte / Michèle Riot-Sarcey

Toby Matthiesen: El Califa y el Iman, sunníes y chiíes

Por supuesto, hay otros asuntos de actualidad más urgentes, así como diversas efemérides de por medio,  pero los interesados en el mundo islámico y sus divisiones internas seguro que agradecerán el reciente trabajo de Toby Matthiesen: The Caliph and the Imam. The Making of Sunnism and Shiism (Oxford UP). Así empieza:

“El sol del mediodía golpeaba la cúpula dorada construida sobre la tumba de Hussain, nieto del profeta Mahoma, cegando a cualquiera que se atreviera a mirarla. Era la primavera de 2019. Yo estaba sentado en el interior del santuario, situado en la ciudad santa de Karbala, en Irak, asistiendo a la Conferencia “Martirio de Primavera”, destinada a promover y celebrar a Hussain como figura universal. Me encontraba entre unas docenas de invitados y cientos de visitantes, todos reunidos en un lugar que, a lo largo de los siglos, ha sido tanto un lugar de ferviente culto como de intensos combates. Aquí tuvo lugar la masacre de Hussain y sus seguidores en la batalla de Karbala en el año 61 del calendario islámico (680 d. C.) a manos de un ejército enviado por el califato omeya con sede en Damasco. El santuario fue objeto de frecuentes disputas entre sunníes y chiíes. Fue saqueado por fanáticos wahabíes en 1802 y bombardeado por los tanques de Sadam Husein durante el breve levantamiento chií de 1991. (Placas alrededor del santuario conmemoran este último acontecimiento, indicando los agujeros de bala aún visibles en las paredes de mármol). Tras la invasión estadounidense de 2003, se convirtió en símbolo de una nueva conciencia chií, y cuando el llamado Estado Islámico (EI) declaró un califato en el norte de Irak y el este de Siria en 2014, prometió convertir en escombros los lugares santos de Nayaf y Karbala, por ser lugares de “idólatras” y “adoradores de tumbas”. En respuesta, decenas de miles de chiíes iraquíes, alentados por el clérigo chií más importante de Irak, se alzaron en armas para derrotar al EI. (Cuando entré en el santuario, algunos de estos paramilitares chiíes seguían celebrando su victoria frente a él). Karbala es, por tanto, para muchos el lugar de nacimiento de la división entre suníes y chiíes, y personifica cómo suníes y chiíes han estado enfrentados desde entonces.

Aquella mañana de 2019, en el podio frente a la tumba de Hussain, dignatarios suníes y chiíes elogiaron a Hussain como figura unificadora. Dada la polarización y la violencia de los últimos años, esto fue notable. Hussain es, por supuesto, una figura especialmente importante para los chiíes, que lo consideran un imán, el legítimo sucesor político y espiritual del profeta Mahoma. Sin embargo, es menos conocido que los suníes y sufíes también tienen en alta estima a Hussain y sienten que fue agraviado. Karbala y muchos otros santuarios asociados a la Familia del Profeta Mahoma constituían no sólo lugares de memoria para los chiíes, sino también lugares donde fieles de diversas confesiones y credos podían reunirse sin centrarse en las diferencias. El simposio ofreció la esperanza de celebrar este patrimonio inclusivo del Islam. Y sirvió como correctivo a las narrativas habituales de perpetua lucha entre suníes y chiíes.

La cuestión de la naturaleza de las relaciones entre sunismo y chiismo me preocupaba mucho antes de la conferencia de Karbala y, de hecho, fue así desde que empecé a ocuparme de Oriente Próximo y del mundo islámico en general tras el 11-S y la guerra de Irak de 2003. Antes de la Revolución iraní de 1979 y de la invasión de Irak en 2003, los términos “suní” y “chií” apenas se utilizaban fuera de la literatura especializada. Sin embargo, pocos meses después de la invasión, los medios de comunicación y los políticos occidentales los invocaron para explicar el conflicto de Irak y gran parte de los males de la región. El ejército estadounidense no estaba siendo atacado por iraquíes, sino por “insurgentes” del “triángulo suní”, o por seguidores de un “clérigo chií incendiario”.  Muchos argumentaron que ambos bandos se habían resentido y combatido mutuamente durante casi 1.400 años. La descripción de Irak como un país sectario sirvió tanto para desculpabilizar a la administración dirigida por Estados Unidos como, en una lógica circular, para legitimar la remodelación de la política iraquí según criterios sectarios.

Las narrativas simplistas de opuestos binarios, del Islam y Occidente, de suníes y chiíes, me hicieron desconfiar. Decidí profundizar y, tras años de investigación, trabajo de campo e innumerables conversaciones con personas de todo el mundo islámico, me di cuenta de que los suníes y los chiíes han tenido una relación larga y complicada, pero que los relatos convencionales se quedan cortos a la hora de explicarla. El sunismo y el chiismo tardaron siglos en desarrollarse. Ni la coherencia de ambos ni la línea divisoria entre ellos fueron siempre claras, ni siempre propensas al conflicto.

La primera vez que aprendí árabe en el extranjero fue hace años en El Cairo, donde visité muchos de los lugares que fueron el legado del siglo X-XI, que se ha denominado el “siglo chií”, cuando los fatimíes chiíes reinaban desde El Cairo (y las potencias chiíes reinaban en Irak y la región del Golfo). Me di cuenta de que las relaciones entre suníes y chiíes se desarrollaban en una zona geográfica mucho más amplia de lo que se suele suponer. Aunque a menudo se asocia el mundo árabe con el sunismo e Irán con el chiismo, el chiismo desempeñó un papel mucho más importante en la historia del mundo árabe (y del Mediterráneo oriental, Asia central y el subcontinente indio) de lo que se suele suponer (al igual que el sunismo en Irán). Así lo demostró el siguiente orador que subió al estrado, un poeta egipcio, licenciado por la Universidad de al-Azhar -quizás la sede más destacada de la enseñanza religiosa suní-, que recitó un verso en el que lamentaba el martirio de Hussain y ensalzaba lo mucho que los egipcios honran a Hussain. Muchos egipcios creen que, en 1153, los fatimíes trasladaron la cabeza de Hussain a El Cairo. Allí la enterraron y organizaron procesiones de duelo por su martirio y celebraciones por su cumpleaños. También fundaron la Universidad de al-Azhar como instituto de enseñanza chií. Los gobernantes suníes que depusieron a los fatimíes en 1171 la reestructuraron como universidad suní, y en tiempos modernos ha facilitado el diálogo entre suníes y chiíes. Aunque sus sucesores suníes juraron suprimir el legado de los fatimíes, éste perduró en el entorno construido y en la cultura popular. Los sufíes egipcios aún se reúnen en la mezquita de Hussain de El Cairo para celebrar su cumpleaños, cantando y bailando extasiados.

El siguiente orador en subir al estrado, Baba Mundi, líder de la orden sufí Bektashi, con sede en Albania, hizo aún más explícito lo entrelazada que está la historia del chiismo y el sunismo. Aunque algunos sufíes son suníes acérrimos, la mayoría remonta su linaje espiritual al Profeta a través de Alí, su yerno, figura fundadora de los chiíes y padre de Husain. Por ello, algunos sufíes, como los bektashis, se consideran prochiíes (aunque durante mucho tiempo se aliaron con gobernantes suníes).

Baba Mundi estuvo en Karbala para cantar las alabanzas de Hussain y celebrar el firme lugar que ocupa Karbala en la mente y el corazón de los sufíes y, en general, de los musulmanes balcánicos. Unos meses después de la conferencia de Karbala, me uní a él y a decenas de miles de bektashis en un viaje al monte Tomor, en Albania, para visitar un santuario erigido en honor de Abbas Ibn Ali, hermanastro de Hussain, que había muerto luchando junto a Hussain en Karbala y para el que existe otro gran santuario en Karbala. El festival, que duraba varios días, era un ejemplo de que Karbala podía significar cosas distintas para personas distintas en momentos distintos (el fuego desempeñaba un papel importante, por ejemplo, y el alcohol corría libremente).  Muchos otros santuarios y rituales más lejanos se vinculan a Karbala y a la Familia del Profeta de formas localmente específicas. Otros ejemplos son el santuario de Alí en Mazar-i-Sharif (Afganistán), “descubierto” varios siglos después de la muerte de Alí y donde muchos musulmanes centroasiáticos, suníes y chiíes, creen que está enterrado (aunque la mayoría de los chiíes de fuera de Afganistán creen que está enterrado en Nayaf, a 80 kilómetros de Karbala). Las dinastías chiíes de la India construyeron réplicas de los santuarios de los imanes y llevaron a sus ciudades recuerdos relacionados con ellos para que sirvieran de foco de piedad popular. La recreación del sufrimiento de los imanes y la peregrinación a estos lugares han dado relevancia a la memoria cultural en el presente y han vinculado a los chiíes, y a muchos suníes, con Karbala de múltiples maneras. De estas y otras interacciones con sufíes comprendí que el sufismo era especialmente importante como contrapunto a las versiones simplistas de las relaciones entre suníes y chiíes, porque los sufíes a menudo ignoraban las líneas divisorias doctrinales o legalistas definidas por el clero .

Tras la batalla de Karbala, los restos de la familia del Profeta asesinada en Karbala y de las esposas e hijos que se habían salvado en la batalla fueron llevados ante Yazid, el gobernante omeya, en Damasco. Lo mismo ocurrió con la cabeza de Hussain (que, como se ha señalado, fue trasladada más tarde a El Cairo, mientras que su cuerpo fue enterrado en Karbala). Los omeyas, una familia que formaba parte de la antigua aristocracia de La Meca y que inicialmente había luchado contra el profeta Mahoma, pero que luego abrazó el mensaje del islam, se consideraban los legítimos gobernantes de Siria y de la comunidad musulmana en general y los sucesores del Profeta, es decir, los califas. Se oponían frontalmente a Alí, a quien los chiíes consideraban el primer sucesor del Profeta y su primer líder espiritual y político, o Imam. Desde Damasco organizaron las campañas contra Alí a mediados del siglo VII, que se conocieron como la Primera Guerra Civil Musulmana. Como era de esperar, los chiíes detestaban a los omeyas, aunque muchos suníes también lamentan sus rencillas con Alí y Hussain (aunque algunos suníes de la época moderna los ensalzan).

Como estudiante de árabe en la década de 2000, pasé muchas tardes calurosas en el tranquilo y fresco patio de la Mezquita Omeya de Damasco, maravillado por las representaciones de un exuberante jardín paradisíaco alrededor del patio y la gloria pasada del Califato Omeya. Los primeros viajeros y orientalistas europeos, los occidentales que estudiaban las culturas, religiones y sociedades de Oriente y cuyo papel crucial en la profundización de las divisiones del islam analizaré más adelante, también la admiraron durante mucho tiempo y la equipararon con la corriente principal del islam. Sin embargo, cuanto más tiempo pasaba en Damasco, más me daba cuenta de que los peregrinos chiíes, procedentes de Irán, Líbano o los países del Golfo, también visitaban la Mezquita de los Omeyas y los santuarios cercanos relacionados con la Familia del Profeta, como el santuario de Sayyida Zaynab -situado a unos diez kilómetros al sureste de Damasco-, donde los chiíes creen que está enterrada Zaynab, nieta del Profeta Mahoma e hija de Alí. Zaynab y otros supervivientes de la masacre de Karbala fueron llevados a Damasco y mantenidos cautivos por Yazid en la mezquita omeya de Damasco, donde supuestamente Zaynab pronunció un discurso condenando el asesinato de su hermano y celebró la primera ceremonia de duelo (los suníes suelen creer que está enterrada en la mezquita Sayyida Zaynab de El Cairo). Al igual que Hussain, Zaynab ocupa un lugar central en el chiísmo, pero es una descendiente notable del Profeta y una poderosa figura femenina también para los suníes.  En Damasco se conmemoraba así la grandeza de los omeyas junto a la historia fundacional del sufrimiento chií: la tragedia de Karbala y el modo en que los omeyas, que habían tomado el manto del Profeta y se habían autoproclamado califas, trataron a los imanes y a sus familiares y seguidores.

Que el sunismo y el chiismo, e incluso el pasado preislámico (el emplazamiento de la mezquita omeya era antes una basílica dedicada a Juan el Bautista), pudieran conmemorarse en el mismo espacio, y en otros repartidos por esta antigua ciudad, era testimonio de una herencia compartida y de la realidad vivida del Islam y de la religiosidad de Oriente Próximo en general. En otras ocasiones, sin embargo, estos lugares de memoria fueron apropiados por poderes rivales. Representaban tanto lo que un experto denominó una “arquitectura de la coexistencia” como las narrativas emocionalmente convincentes y enfrentadas del sunismo y el chiísmo.

A lo largo de las casi dos décadas que pasé relacionándome con la población de Oriente Próximo y del mundo islámico en general (incluso durante la investigación de un doctorado y libros anteriores sobre las relaciones entre suníes y chiíes) me encontré con muchos ejemplos de coexistencia, ambigüedad y polarización. Los santuarios del mundo post-otomano y del subcontinente indio, y las procesiones de Muharram en la India, a las que asisten chiíes y suníes, son ejemplos de lo primero.  El luto por la muerte de Hussain y sus compañeros en la batalla y la expiación por no haber salvado a Hussain podían afirmar la diferencia chií  y los suníes a veces criticaban a los chiíes por ello. Pero también podían convertirse en festivales inclusivos en los que los suníes invocaban a Hussain.

Por otra parte, los renovadores suníes con los que me relacioné en el norte de la India y Arabia Saudí refutaban enérgicamente el chiísmo (lo calificaban de “secta desviada” o de no formar parte del islam en absoluto) y me advertían de que no fuera a zonas chiíes con rumores descabellados de prácticas chiíes, y de que no era posible confiar en los chiíes porque podrían disimular (taqiyya), algo a lo que a lo largo de los siglos los chiíes se han visto obligados a recurrir en ocasiones para preservarse. Éste era un tropo común en las polémicas antichiíes, aunque se utilizara con mucha menos frecuencia de lo que estas polémicas hacían creer a los suníes (y a muchos orientalistas).  Muchos chiíes que conocí tenían prejuicios similares hacia los “wahabíes”, término que algunos aplicaban ampliamente a los suníes. Aunque quieren que los suníes los acepten como una rama válida del islam, la mayoría de los chiíes creen que constituyen un grupo elegido de musulmanes.  En ambos bandos existen prejuicios y teorías conspirativas.

Pero estas cuestiones no conducen al conflicto en sí mismas. Como algunos de mis colegas y yo venimos sosteniendo desde hace tiempo, la identidad sectaria adquiere mayor relevancia cuando los poderes políticos la instrumentalizan.  Esto era evidente en muchos de los países que visité durante mi investigación. En Bahréin, suníes y chiíes han convivido durante mucho tiempo, uniéndose en las procesiones de Muharram y en los movimientos de izquierda. Las tensiones entre suníes y chiíes tienen su origen en la historia de la isla como provincia de Irán y su posterior conquista por una familia gobernante suní en el siglo XVIII y la privación de derechos de su población chií; un modelo que se afianzó bajo la protección británica. Tras la revolución iraní, el resentimiento reprimido de los chiíes se cruzó con el atractivo de la revolución y el temor de los gobernantes del Golfo a un levantamiento chií en toda la región. Muchos libaneses han intentado durante mucho tiempo trascender los límites de la identidad sectaria institucionalizada bajo el Mandato francés, un sistema simbolizado por los enormes carteles de los líderes políticos y las banderas de las milicias y partidos sectarios en las calles de todo el país, pero sin mucho éxito. En Siria, la retórica nacionalista del partido Baath se posicionó en contra de ese legado colonial, convirtiendo oficialmente la identidad sectaria en un tabú. Los omnipresentes informadores del régimen querían erradicar todo atisbo de diferencia, al tiempo que contaban con el apoyo de los no suníes, que dominaban las más altas esferas del Estado, y de los servicios de seguridad que vigilaban el país. En Irán, los clérigos chiíes al mando abrazaron oficialmente la unidad islámica y su minoría suní. Pero el chiismo y el sentimiento de superioridad étnica estaban tan extendidos, y tan unidos a la ambición de convertirse en una gran potencia, que comprendí por qué sus vecinos suníes y árabes temían su revolución, y por qué los iraníes suníes se sienten ciudadanos de segunda clase.

Y en Irak, un país en el que siglos de dominación otomana y luego británica habían consagrado la supremacía suní, se reconstituyeron memorias culturales contrapuestas, arraigadas en los numerosos lugares de todo el país asociados a la primera escisión, como Karbala, después de que la intervención liderada por Estados Unidos llevara al poder al primer gobierno dirigido por chiíes en un milenio. Cuando poco después Irak se vio inmerso en una guerra civil, los estadounidenses y sus aliados, como se ha señalado, no tardaron en culpar a los “odios ancestrales”, en lugar de a su propia falta de planificación tras la invasión, al tiempo que institucionalizaban las divisiones etno-sectarias de un modo que recordaba a las políticas imperiales francesa y británica. La conferencia de Karbala fue un ejemplo de empoderamiento chií, impensable antes de 2003, y aunque tendió la mano a los suníes, lo hizo desde una posición de fuerza.

A pesar de la abrumadora evidencia, tanto histórica como contemporánea, de que es la interacción de las tensiones doctrinales con las tensiones políticas lo que conduce al conflicto, muchos siguen viendo el sunismo y el chiismo como perpetuamente enfrentados e invocan “suní” y “chií” como términos comodín para explicar la división y el derramamiento de sangre en las sociedades musulmanas. La idea de que “odios ancestrales” dividieron a suníes y chiíes y que ambos fueron polos opuestos a lo largo de la historia islámica persiste, sobre todo en el debate público y entre los responsables políticos (y entre los académicos que trabajan en periodos o lugares especialmente polarizados y que desconocen ejemplos contrastados). Algunos sostienen que los debates doctrinales de hace un milenio explican la violencia actual. Otros se centran únicamente en el impacto del Estado moderno y en las intervenciones de las potencias regionales y mundiales, o consideran el conflicto sectario como un mero producto de luchas materiales, negándose a menudo a tomar en serio la historia y a establecer conexiones con periodos anteriores, o a comprometerse con los debates doctrinales. Es contra estas nociones simplistas que reducen las relaciones entre suníes y chiíes al conflicto y a las tensiones doctrinales, o que sostienen que la historia y los debates doctrinales no importan, que decidí escribir The Caliph and the Imam. No es una historia de todo lo ocurrido entre suníes y chiíes desde la muerte del profeta Mahoma en 632, y en algunos capítulos la narración hace más hincapié en ciertas regiones que en otras. (El periodo inicial, aunque se trata con cierto detalle, tiene menos peso que los acontecimientos posteriores a 1500). No obstante, se trata de la primera historia de las relaciones entre suníes y chiíes desde el siglo VII hasta principios del siglo XXI, basada en un amplio trabajo de campo y en una síntesis exhaustiva de los estudios existentes sobre distintas disciplinas en las principales lenguas de investigación.

Su enfoque es doble. En primer lugar, muestra que es vital comprender cómo se desarrollaron cronológica y doctrinalmente el sunismo y el chiismo, y cómo los periodos anteriores dieron forma a los posteriores. La historia importa, y sólo comprendiendo los periodos tempranos y medios podremos entender cómo se constituyeron los posteriores en referencia a ellos. Y, en segundo lugar, pone de relieve que sólo una perspectiva global que estudie las conexiones entre la región del Nilo y la del Oxus, la masa de tierra desde el norte de África y el Mediterráneo oriental hasta el subcontinente indio, desde los mundos de habla árabe y túrquica hasta las partes orientales del persa, y que vincule todo ello con el Imperio europeo y americano, puede hacer justicia al tema. El sunismo y el chiísmo se constituyeron mutuamente a lo largo de este periodo temporal y geográfico, algo que los estudios centrados únicamente en un periodo o región, como Oriente Próximo, pasan por alto. Con ello no se pretende exotizar ni esencializar el islam. Más bien, el libro traza cómo los acontecimientos en el mundo islámico interactuaron con otros más amplios como: las Cruzadas y las conquistas mongolas, la formación de los primeros Estados modernos, el descubrimiento de la ruta marítima a Asia, los comienzos del Imperio y el capitalismo, la revolución de la imprenta, la aparición del Estado moderno y el colonialismo, la independencia y, finalmente, el intento de remodelar las sociedades mediante la intervención extranjera en una época de hegemonía estadounidense.

Dado que los primeros siglos del Islam son fundacionales, y fueron invocados en periodos posteriores, y dado que muchos musulmanes se inspiran y guían en ellos, la Parte I comienza con la formación del sunismo y el chiismo. Las diferentes formas en que suníes y chiíes veían y recordaban el período inicial dieron forma a culturas confesionales distintas, aunque en la realidad vivida se compartieran muchas cosas. El apoyo político y el patrocinio fueron clave en el desarrollo y la difusión de las principales ramas del islam. Pero los primeros gobernantes musulmanes rara vez se embarcaron en una erradicación o conversión a gran escala de los demás (y aunque hubieran querido hacerlo, su control sobre la sociedad y el territorio era demasiado débil).

Sin embargo, a partir de 1500 aproximadamente, la centralidad de la identidad religiosa para la legitimación y la formación del Estado condujo a conversiones masivas y a un mayor interés por las creencias de la gente, como mostraré en la Parte II, La formación de los imperios musulmanes. Aunque el chiísmo se originó entre los árabes y durante siglos no se asoció principalmente con Irán, desde principios de la Edad Moderna las relaciones entre suníes y chiíes se entrelazaron con la posición de Irán en el mundo islámico. Y se intensificaron las conexiones entre Oriente Próximo, Asia Central y el subcontinente indio, cada vez más importante escenario de la vida intelectual musulmana.

Como mostraré en la Parte III, la llegada de los imperios europeos y del Estado moderno resultó transformadora y provocó un mayor interés de Occidente por el islam. Los orientalistas se centraron en los debates y conflictos doctrinales textuales de los primeros siglos del Islam. Al traducir polémicas y textos legales, afianzaron divisiones que hasta entonces apenas habían tenido importancia en la vida de la gente, especialmente en el subcontinente indio, donde Gran Bretaña gobernaba sobre grandes poblaciones suníes y chiíes. (Sostenían, por ejemplo, que los suníes no debían asistir a Muharram y el Estado colonial acabó organizando procesiones de Muharram separadas para suníes y chiíes). Suníes y chiíes se convirtieron en categorías jurídicas que se reforzaron en las interacciones con el Estado. Dado que se relacionaban en gran medida con el sunismo, los orientalistas basaban su visión del chiismo en lo que decían los suníes. La versión suní de la historia, de los califas y sultanes, de las escuelas de jurisprudencia y de los grandes eruditos, se recogía en las historias oficiales y se recitaba en las Grandes Mezquitas. A pesar de la gran diversidad dentro del sunismo, su relato histórico se convirtió en la visión del establishment. Los puntos de vista y libros chiíes, con su valoración opuesta del primer periodo, fueron marginados y mantenidos fuera de las colecciones suníes o destruidos. Los libros suníes rara vez hacían referencia al chiísmo, y si lo hacían era de forma negativa.

Los pocos informadores y líderes comunales chiíes que colaboraron con el Imperio no consiguieron romper ese marco maestro, aunque desempeñaron un papel en la institucionalización del chiísmo junto al sunismo. La primera conferencia orientalista sobre el chiísmo no se celebró hasta 1968. Los orientalistas solían ver el sunismo como equivalente a la Iglesia y el chiísmo como una “secta”.  Pero estas comparaciones planteaban más preguntas que respuestas, y emplear acríticamente términos y conceptos procedentes del estudio del cristianismo (y el judaísmo) no tenía mucho sentido. Al equiparar el islam con el sunismo se pasaba por alto la complejidad del islam y se marginaba al chiísmo (y se dejaba sin definir el sunismo). Los términos ta’ifa (secta) o ta’ifiyya/sectarismo, utilizados a menudo en este contexto, son despectivos y engañosos. En cambio, yo me refiero al sunismo y al chiísmo como las dos ramas principales del islam, cada una formada por varias madhahib, escuelas de jurisprudencia. El sunismo y el chiismo constituyen reivindicaciones contrapuestas sobre la interpretación correcta del islam y ambos se consideran el centro del islam, no sus márgenes.

Así pues, la identidad religiosa se asoció a países concretos y a las instituciones del Estado moderno. Tras la revolución de 1979 en Irán, también quedó vinculada a las relaciones internacionales, como muestro en la Parte IV, Revolución y rivalidad. El simbolismo chií de la revolución era obvio (cobró impulso durante Muharram y un clérigo chií se convirtió en su cabeza visible). Sin embargo, en general, la revolución iraní y la reacción a ella exacerbaron la división entre suníes y chiíes de formas hasta entonces inimaginables y la conectaron directamente con la política regional y mundial, especialmente con la búsqueda estadounidense de aislar al Irán revolucionario y rehacer Oriente Próximo.

La invocación acrítica de la división entre suníes y chiíes ha hecho mucho daño. Al malinterpretar la historia de las relaciones entre suníes y chiíes y el legado de los gobernantes que utilizan la religión con fines políticos, muchos han contribuido a las tensiones que han desgarrado Oriente Próximo y a los musulmanes en general. Contra ese malentendido escribí The Caliph and the Imam.

Entonces, ¿cuál es realmente la relación entre sunismo y chiísmo, y cómo surgieron ambos? Por ahí debemos empezar”.

© Oxford University Press / Toby Matthiesen

Las mejores prácticas digitales de 2022

Este año ha tardado bastante, pero ya tenemos los resultados del Digital Humanities Awards (Highlighting Resources in Digital Humanities), unos galardones  que reconocen el talento y la experiencia en la comunidad de las humanidades digitales, otorgados por votación popular. He aquí los ganadores de los distintos apartados:

Best DH Data Visualization: TravellersMap  

Ha sido desarrollada por la compañía Pavla S.A.  para la Fundación Aikaterini Laskaridis, una  institución cultural creada en 2007 y dedicada a promover la cultura y  la investigación histórica griegas, así como el funcionamiento de una biblioteca denominada “Kaiti Laskaridis”.  Se trata de un maravilloso mapa de viajes por la civilización helénica (Asia Menor y  el Egeo), que permite  navegar por aquella región del Mediterráneo oriental y conocer las cunas del helenismo de manera dinámica.

Best DH Dataset:  TravelTrails  

Idénticos impulsores y desarrolladores tiene este premio, en colaboración además con  Biblioteca Gennadius de la Escuela Americana de Estudios Clásicos de Atenas.  En este caso es una base de datos que profundiza en los relatos de viajeros por el Mediterráneo oriental desde el siglo XVI hasta 1830, comandada por Aliki Asvesta y Konstantinos Thanasakis.  Un estupendo complemento, pues, para la visualización anterior.

Best DH Short Publication: Afromexart

Se trata del “Directorio de Mujeres Afromexicanas Artistas de Todas las Disciplinas e Indisciplinas” que desarrolló Montserrat Aguilar Ayala en 2021, producto de su maestría en Estudios e Intervención Feministas del CESMECA.  El proyecto contiene un mapa interactivo con los nombres de cada uno de los Estados que componen la República Mexicana, situando en ellos la información sobre esas mujeres (origen, fotografía, semblanza, muestra artística y contacto). Además, se complementa con un blog.

Best DH Tool or Suite of Tools:  Story Map Building and Visualising Tool (SMBVT) 

Dicen los impulsores de este interesante proyecto que uno de los principales problemas de las Bibliotecas Digitales (BD)  es la limitación de los servicios ofrecidos al usuario que pretende consultarlas , pues se emplea el lenguaje natural y se obtiene  es una lista ordenada de sus recursos. Es decir,  no se informa de ninguna relación semántica entre lo obtenido que pudiera ayudar a obtener un conocimiento más completo sobre el tema de la búsqueda. Ahí entra la Web Semántica  y, en particular, los Datos Enlazados. En este contexto, el objetivo del proyecto es introducir las narrativas como nueva funcionalidad de búsqueda. Como salida de una consulta, la nueva funcionalidad no sólo debería devolver una lista de objetos, sino que también debería presentar una o más narrativas, compuestas de eventos que están vinculados a los objetos de las bibliotecas existentes (por ejemplo, Europeana) y están dotadas de un conjunto de relaciones semánticas que conectan estos eventos en una red semántica significativa. Para ello, han desarrollado una ontología para representar narrativas como extensión de la ontología CIDOC CRM, junto con una herramienta para construir y visualizar narrativas basadas en ella.

El grupo está comandado por Carlo Meghini, investigador principal del ISTI-CNR en el área de Modelado Conceptual, Bibliotecas Digitales y Preservación Digital.

Best DH Training Materials: The Programming Historian  

Poco podemos decir que no se haya dicho ya, incluso en esta bitácora, de este excelente y premiado proyecto internacional impulsado por un equipo de voluntarios.  Como se sabe, es una plataforma  que ofrece tutoriales en línea gratuitos en métodos, herramientas y técnicas digitales.

Best Use of DH for Fun: Hidden Cities Apps  

Aunque aquí se premie su lado lúdico, esta plataforma es mucho más. Se trata del proyecto trianual PUblic REnaissance: Urban Cultures of Public Space between Early Modern Europe and the Present (PURE), financiado por Humanities in European Research Area (HERA). Su objetivo es examinar cómo los espacios públicos, desde las esquinas de las calles hasta las principales plazas de las ciudades, fueron moldeados por las actividades cotidianas de los habitantes de las ciudades entre 1450 y 1700. De entrada, abordan cinco casos (Exeter, Deventer, Hamburgo, Valencia y Trento) que se presentan en una web interactiva que permite navegar por la investigación realizada sobre cada ciudad. Eso y mucho más.

Peter Frankopan: La tierra transformada. Una historia medioambiental

Hay algunos historiadores cuyos libros parecen tener un éxito asegurado y entre ellos se cuenta Peter Frankopan, con su mirada telescópica. Su último libro parece seguir ese camino, prometiendo algo no relatado hasta ahora, como buen reclamo publicitario. Por eso mismo, se titula The Earth Transformed. An Untold History (Bloomsbury).

Aunque, en verdad, como ha señalado Felipe Fernández-Armesto en la Literary Review, este repaso medioambiental “no es realmente `una historia jamás contada´.  A su favor cuenta que “Frankopan es un sintetizador consumado y actualizado que incorpora una sorprendente cantidad de investigaciones ajenas” Ahora bien, “como el autor no distingue el clima de la meteorología y presta menos atención a otros elementos del medio ambiente, el panorama es difícil de captar y ninguna tendencia parece mantenerse durante el tiempo suficiente para dar sentido a sus vínculos con otras tendencias.”. Con todo,  concluye, “las virtudes de este libro equilibran y tal vez superan sus defectos”.

Solamente añadiré que es lástima no haber podido aprovechar el justamente celebrado volumen de Graeber y Wengrow, aunque el tema no sea el mismo. Al menos se menciona al segundo de ellos en el cuarto capítulo, hablando del Creciente Fértil a partir del 4000 a.C. , y de cómo “los intercambios comerciales y culturales aumentaban de forma constante, un proceso que encuentra su paralelo en las regiones del Mar Negro, el Mediterráneo, el Egeo y la meseta de Anatolia en la misma época”. Dado eso, cabe conjeturar que el proceso de preparación y escritura no  permitió que Frankopan pudiera beneficiarse de ese otro libro, pues The Dawn of Everything apareció a finales de 2021 y llegó a Europa al verano siguiente ).

Dicho lo cual,  veamos algunos fragmentos de la introducción del profesor Frankopan:

“(…)

En el mundo actual, la forma en que nuestra especie trabaja la tierra, explota los recursos naturales y trata la sostenibilidad son temas de vehemente debate, sobre todo desde que muchos creen que las actividades humanas son tan extensas y tan perjudiciales que están cambiando el clima. Este libro se propone analizar cómo nuestro planeta, nuestro jardín cerrado (el significado literal de la palabra “paraíso”), ha cambiado desde el principio de los tiempos, a veces como resultado de los esfuerzos, cálculos y errores de cálculo humanos, pero también gracias a un sinfín de otros actores, factores, influencias e impulsos que han dado forma al mundo en que vivimos, a menudo de maneras que no pensamos ni comprendemos. Este libro explicará cómo nuestro mundo siempre ha sido un mundo de transformación, transición y cambio porque, fuera del Jardín del Edén, el tiempo no se detiene.

(…)

Así que me he propuesto examinar la historia del medio ambiente y comprender con mayor claridad lo que el pasado nos dice sobre el comportamiento humano, sobre el cambio antropogénico en el mundo natural y sobre cómo los fenómenos meteorológicos extremos, los patrones meteorológicos a largo plazo y el cambio climático han influido y repercutido en la historia. He querido evaluar por qué parece que hemos llegado al borde de un precipicio en el que el futuro de nuestra especie -así como el de una parte significativa del mundo animal y vegetal- está en peligro. Del mismo modo que un médico debe conocer a fondo una enfermedad antes de intentar idear una cura, también es esencial investigar las causas de los problemas actuales si queremos sugerir una forma de abordar las crisis a las que ahora nos enfrentamos todos.

Los historiadores están viviendo una especie de edad de oro gracias a una avalancha de nuevas pruebas y nuevos tipos de materiales que ayudan a mejorar la comprensión del pasado. El aprendizaje automático, los modelos informáticos y el análisis de datos no sólo proporcionan nuevas lentes para observar otros periodos de la historia, sino que revelan una plétora de información que era desconocida e invisible. Por ejemplo, gracias a la tecnología LIDAR (Light Detection and Ranging) se han identificado redes de aldeas en la selva amazónica que se remontan a muchos siglos atrás y que fueron creadas para reflejar el cosmos. Los avances en los datos de espectroscopia infrarroja de onda corta e infrarrojo visible en laboratorio han permitido llegar a conclusiones pioneras sobre el cambio social en el paisaje de Mapungubwe, en la confluencia de los ríos Shashi y Limpopo, durante el siglo XII. Los datos isotópicos procedentes de enterramientos humanos y de dientes de cerdo en lo que hoy es Papúa Nueva Guinea ayudan a arrojar luz no sólo sobre los patrones de asentamiento, sino también sobre las proporciones de alimentos marinos que se consumían hace más de 2.000 años.  Y las nuevas tecnologías han ayudado a identificar el proceso de mineralización de las semillas conservadas en fosas de basura y pozos negros de la Jerusalén de la época árabe, lo que apoya las hipótesis sobre la difusión de los cultivos hacia el oeste a principios del periodo islámico.

Algunos de los avances más interesantes se han producido en la forma de entender el clima. Entre ellos se incluyen formas inventivas de utilizar fuentes escritas que en el pasado se habían ignorado o utilizado mal. (…)

Por encima de todo, no dejan de aparecer nuevos y apasionantes “archivos climáticos”. Muchos de ellos aparecerán en este libro. Tendremos en cuenta la información procedente de los anillos de crecimiento de los árboles de las montañas de Altai, en Asia Central, y de la acumulación de depósitos minerales de las cuevas de España, que muestran cambios en la temperatura y las precipitaciones; observaremos las burbujas de aire atrapadas en los núcleos de hielo de Groenlandia y en los glaciares de los Alpes europeos, que aportan pruebas de erupciones volcánicas, así como de actividades humanas como la metalurgia y la quema de cosechas, bosques o combustibles fósiles; encontraremos polen fosilizado de Omán y depósitos de polen en las válvulas de los lagos de Anatolia, que nos permitirán comprender mejor los cambios en la vegetación, tanto por causas naturales como por la intervención humana; hallaremos semillas carbonizadas y disecadas en el sudeste asiático, cáscaras secas de frutos secos del norte de Australia y alimentos digeridos y parcialmente digeridos de Palestina, que aportan pruebas de dietas y enfermedades. Estudiaremos las condiciones climáticas propicias para la propagación de patógenos parasitarios en América y las pruebas de los ciclos de cultivo en África Occidental, así como los árboles filogenéticos de la peste en Etiopía, Kirguistán y Cambridgeshire.

(…)

Una de las dificultades de escribir historia es que, inevitablemente, existen grandes lagunas. Es cierto que los estudiosos están utilizando formas nuevas y cada vez más sofisticadas de interpretar las historias orales de sociedades que no produjeron formas literarias, como en el suroeste americano o en la región del Monte San Elías, en lo que hoy es el norte de Canadá y Alaska.  Sin embargo, la falta de materiales escritos de muchas partes del mundo, como Australia o el sur de África, significa que inevitablemente un libro como éste no puede estar totalmente equilibrado en cuanto a su enfoque geográfico. El hecho de que la mayor parte de la investigación climática de los científicos se centre y se base en países bien explorados y dotados de recursos agrava el problema del desequilibrio. Esto resulta especialmente irónico si se tiene en cuenta que el mayor impacto del cambio climático se dejará sentir en las regiones y países más pobres, precisamente aquellos cuyas voces han sido silenciadas o ignoradas por la historia durante décadas, siglos y milenios.

Estos problemas no pueden resolverse con un libro. Pero lo que sí puede hacer un libro es ofrecer una perspectiva más amplia e introducir temas, regiones y cuestiones que pueden contribuir a ampliar los límites de la historia y de la investigación histórica en el futuro. Quizá también pueda ofrecer algunas razones para el optimismo, así como sugerencias constructivas sobre la mejor manera de navegar en una época no sólo de profundos cambios climáticos, sino también tecnológicos, políticos y económicos.

Escribir este libro me ha enseñado muchas lecciones sobre cómo conceptualizamos el mundo que nos rodea. Pero también me ha hecho darme cuenta de que la razón por la que nos encontramos en una intersección tan peligrosa es el resultado de tendencias que tienen profundas raíces en el pasado. Desde que existen registros escritos, la gente se preocupaba por la interacción humana con la naturaleza y advertía de los peligros de la sobreexplotación de los recursos y de los daños a largo plazo para el medio ambiente. Es muy posible que ahora estemos a punto de convertirnos en víctimas de nuestro propio éxito como especie, y que las tensiones y presiones a las que nuestro comportamiento ha sometido a los ecosistemas nos hayan empujado cerca o incluso más allá de un punto de inflexión de consecuencias catastróficas. Sin embargo, no podemos decir que no se nos advirtiera”.

© Peter Frankopan / Bloomsbury Publishing

La Universidad en peligro: de la deconstrucción al wokismo

He aquí un libro que no necesita comentarios, porque ya su propio título invita a la reflexión. Lo ocurrido, además, con sus contenidos queda bien expresado en los primeros párrafos del prólogo, por lo que es innecesario reiterar lo que de inmediato se leerá. El volumen lo editan Emmanuelle Hénin, Xavier-Laurent Salvador y Pierre-Henri Tavoillot, con el título de: Après la déconstruction. L’université au défi des idéologies (Odile Jacob). Por supuesto, no es tema nuevo y ya ha pasado por aquí, pero sí urgente.

Veamos, pues, algunos párrafos del prólogo que estos autores firman:

“Un “coloquio de la vergüenza”, un coloquio “fascista” y de “extrema derecha”, un “pseudocoloquio”, un “coloquio de payasos”, un “macartismo blando”, una “caza de brujas”, la “retórica reaccionaria de los nuevos inquisidores”. Un diluvio de insultos y calumnias cayó sobre el coloquio que reunió a unos cincuenta universitarios en la Sorbona los días 7 y 8 de enero de 2022 con el apoyo de Jean-Michel Blanquer, entonces Ministro de Educación Nacional. Jugando la carta del victimismo, los sindicatos exigieron protección jurídica, la presidencia de la Sorbona prometió acciones legales, los estudiantes convocaron manifestaciones y los medios de comunicación de derechas publicaron editoriales para descalificarlo de antemano y llamar al boicot. Incluso antes de su inauguración, la conferencia no podía demostrar mejor su utilidad y pertinencia, ya que pretendía alertar sobre las amenazas a la libertad académica, las intimidaciones que sufren los investigadores incumplidores (denegación de financiación, listas negras) y la preocupante extensión de las prácticas de anulación de las que habían sido víctimas tres de los ponentes en los meses anteriores. Odiados y vilipendiados en público, pero apoyados en silencio por numerosos colegas agradecidos, habíamos dado en el clavo. Durante dos días, cincuenta destacados investigadores de todas las disciplinas se atrevieron a cuestionar los excesos ideológicos de la universidad y a elaborar un inventario lúcido y minucioso. Uniendo la audacia de haber hablado a la audacia de tomar la pluma, hemos querido dejar huella de estos debates, esperando que susciten respuestas a la altura del desafío planteado y, como mínimo, que contribuyan a alentar las mentes libres y a restaurar un espacio de diálogo pacífico.

Las razones de una conferencia

Partimos de una constatación: la “deconstrucción”, que contribuyó a la renovación de nuestras disciplinas en el siglo pasado, se ha convertido hoy en un callejón sin salida intelectual. Si bien en su origen era un planteamiento crítico, se ha transformado en una doctrina que confunde investigación y militancia, verdad y moral, ciencia e ideología. Esta doctrina tiende a convertirse en hegemónica, a imponerse como el único prisma legítimo y a menudo el único subvencionado de la universidad. Cada semana nos trae su ración de coloquios, conferencias y ofertas de empleo redactadas en los términos de esta ideología, con un pequeño número de palabras clave claramente identificables, que forman los artículos de un nuevo catecismo. He aquí un ejemplo:

Vamos a organizar, con la misión Lyon-I igualdad-diversidad, una serie de debates para la fiesta de la ciencia de 2022 que cuestionarán la construcción del conocimiento. Más concretamente, nuestro objetivo es introducir un enfoque queer de la ciencia. Se han elegido tres temas: “el androcentrismo en las ciencias (biología, salud)”, “la biología queer” y “los vínculos entre los movimientos LGBT+ y ecologistas” .

Este enfoque único, incluso monomaníaco, está esterilizando la investigación -si es que se puede llamar “investigación” a un proceso que postula su conclusión antes de empezar a buscar- y promoviendo criterios de selección ideológicos en lugar de científicos. La deconstrucción se ha convertido en un concepto comodín que reivindican el pensamiento decolonial y la teoría de género, el neofeminismo y el ecofeminismo. Es cierto que estas corrientes están a su vez en vigoroso debate y que sus aportaciones científicas no son todas desdeñables. Sin embargo, se basan en un postulado común, que está prohibido cuestionar: el deconstruccionismo sólo ve la realidad como un lugar de dominación y opresión, de las mujeres por los hombres, del Sur por el Norte occidental, de los “racializados” por los Blancos, de la naturaleza por la tecnología. Es fácil comprender por qué, a partir de esta rejilla de lectura, urge “despertar”, censurar o borrar el pasado, descerrajar las estatuas, aunque sea tomándose algunas libertades con la libertad de los que aún están “dormidos”. Nos parece urgente devolver a la “deconstrucción” su valor propedéutico, subrayado en su día por el propio Paul Ricoeur: “La deconstrucción no es, en mi opinión, más que el reverso de otro programa -un programa de reconstrucción- cuya empresa se percibe como un problema”. Este es el problema que hay que abordar hoy, mientras que una visión teleológica hace fácilmente de la deconstrucción su propio fin y la enrola bajo la bandera del “progreso” científico, necesariamente beneficioso y en cualquier caso ineludible. El progreso científico exige humildad, no certezas prefabricadas. Como investigadores, sabemos que avanzamos cuestionándonos siempre a nosotros mismos, y es esta preocupación fundamental por el pensamiento lo que deseamos preservar: debemos salvar el espíritu crítico del dogma de los estudios críticos.

El coloquio ofreció una visión detallada de las teorías de la deconstrucción y de su influencia actual, siguiendo tres líneas principales: en primer lugar, una historia de estas teorías desde los años 60 hasta el movimiento Woke; en segundo lugar, una descripción de su campo de aplicación en las disciplinas académicas; y en tercer lugar, una advertencia de los peligros que su aplicación militante supone para la educación y la investigación, pero también para la sociedad democrática.

(…)

La publicación de estas actas se produce un año después de la celebración de la conferencia. Esta ligera retrospectiva nos permite medir su utilidad. Sin duda -aunque lo digamos cum grano salis– “la palabra ha sido liberada”; por fin nos atrevemos a denunciar tanto los efectos del deconstruccionismo como los delirios del wokismo. El terror a la anulación ha sido sustituido por un esfuerzo de reflexión y debate. Pues este coloquio ha abierto la posibilidad de un debate que creemos más sereno. En Francia, estamos muy lejos de la división binaria que existe en Estados Unidos entre el antiwokismo trumpiano y el wokismo de izquierdas. Y la virtud de nuestro espacio público francés es que ha sabido mantener el sentido del matiz. Gracias a la polémica, los ciudadanos son ahora conscientes de los excesos más extremos, pero también de los argumentos en juego. Desde este punto de vista, queremos agradecer calurosamente a nuestros detractores que, con sus excesos, hayan asegurado esta saludable publicidad. Pero lo más importante es que, desde hace un año, se han multiplicado los libros, las películas, los artículos y las conferencias. El deconstruccionismo se ha convertido así en objeto de estudio por derecho propio por parte de universitarios valientes e informados. Estos son los primeros pasos alentadores para continuar la labor hacia la que nuestra conferencia había orientado su energía y en la que, estamos de acuerdo, aún queda mucho por hacer. Tras la deconstrucción, ha llegado el momento de reconstruir una cultura común y un saber compartido. Este será el verdadero reto”.

© Éditions Odile Jacob /  Emmanuelle Hénin, Xavier-Laurent Salvador & Pierre-Henri Tavoillot

Béatrice von Hirschhausen: Fronteras fantasmales y experiencia histórica

Entre los años 2009 y 2017, la profesora Béatrice von Hirschhausen estuvo inmersa en un proyecto colectivo titulado “Phantomgrenzen in Ostmitteleuropa” realizado en colaboración con instituciones de investigación alemanas y financiado por el Ministerio Federal de Investigación. El resultado, en lo que a ella se refiere, es Les Provinces du temps. Frontières fantômes et expériences de l’histoire (CNRS Éd.).

De esto trata:

“¿Cómo podemos afrontar hoy las diferencias geoculturales? En otras palabras, ¿hasta qué punto las áreas, entidades o regiones culturales ofrecen niveles relevantes de descripción de las diferencias sociales? ¿Regiones como los Balcanes o Europa Central, el Magreb, el Mezzogiorno o Galicia, por citar sólo algunos ejemplos, ofrecen niveles significativos para la comprensión de las sociedades, y qué estatus debe dárseles?

Durante mucho tiempo, la cuestión pareció clara y hubo consenso. Un “área” o una región cultural se percibía como un nivel mayor de descripción del mundo, establecido a lo largo de los siglos a partir de un momento histórico de cristalización de un sistema cultural en un territorio. La reproducción a largo plazo de los conjuntos “civilizatorios” era una cuestión de estabilización y transmisión de estructuras normativas, sociales e institucionales a lo largo de un continuo histórico. Según este esquema, un área o subconjunto cultural existe en sí misma, antes de ser identificada por los conocimientos geográficos e históricos. Sin embargo, desde los años ochenta se ha abierto un debate.

Las paradojas contemporáneas de la cuestión geocultural

Las impugnaciones directas o indirectas de los medios de análisis han venido de varios lados. En primer lugar, los estudios poscoloniales, que siguieron la estela de Edward Said acusando al saber orientalista de haber “dramatizado” la diferencia oriental para legitimar mejor la supremacía europea; desde entonces, se han llevado a cabo numerosos estudios para deconstruir el saber regionalizado, destacando su dimensión ideológica, centrada en Occidente, y su tendencia a esencializar las diferencias entre culturas (…)

(…)

El cuestionamiento posestructuralista de las “grandes narrativas” (Jean-François Lyotard) aportó un segundo conjunto de argumentos y críticas: condujo a una revisión de las teorías de la modernización o el desarrollo, que habían reducido las diferencias geográficas a una historia lineal indexándolas a una escala universal de medición de la modernidad, el progreso o la civilización, según un esquema “historicista” supuestamente enunciado “desde ninguna parte”. (…)

Esta situación científica ha sacudido profundamente los planteamientos clásicos de las áreas culturales: ha conducido, más allá de posiciones teóricas antagónicas, a un cuestionamiento de facto de la división del mundo en regiones. Este cuestionamiento no adopta necesariamente la forma de una crítica frontal y argumentada. Suele ocurrir de forma subrepticia, borrando silenciosamente el nivel regional de la agenda de investigación, incluso en geografía, donde antes era un nivel casi fetiche. Como consecuencia, la comprensión de las diferencias culturales en el mundo ha cambiado de escala. Ha cambiado su escala espacial desplazando la investigación a situaciones locales en un proyecto para describir un mundo multiconectado; prefiere centrarse en los procesos localizados de “mestizaje”, “hibridación” o -para escapar de la noción implícita de una pureza original transmitida por las referencias biológicas de estas dos metáforas- “ramificación”, con el fin de desvincularse de cualquier esencialismo cultural. La investigación también ha cambiado su escala temporal: pocos investigadores se han aventurado en el campo de los estudios braudelianos a largo plazo. Bernard Lepetit (1999) ya lo había constatado a finales de los años noventa, y observó que los enfoques tendían a evacuar la historicidad de las situaciones y a favorecer un enfoque presentista de las interacciones sociales y culturales.

Sin embargo, esta observación no está exenta de paradojas. A pesar de las múltiples deconstrucciones a las que han sido sometidas (con razón) las escalas regionales, las áreas culturales siguen estructurando, de diferentes formas, las representaciones ordinarias del mundo y del conocimiento. En el plano cotidiano, ordenan en el sentido común nuestro imaginario de las diferencias entre sociedades. En el plano institucional, la idea de que existen grupos “civilizacionales” que vinculan la historia, los espacios y las culturas de maneras específicas sigue delimitando las fronteras de la pericia (“centro de estudios balcánicos”, “cátedra de historia latinoamericana”, “revista de estudios eslavos” o “instituto del mundo árabe”). Esta paradoja, que ve regresar los espacios culturales por la ventana de las prácticas de investigación y las políticas científicas, no es fruto de la inercia de las instituciones académicas. A un nivel elemental y pragmático, estas divisiones implican de hecho las competencias lingüísticas y las familiaridades culturales necesarias para la producción de conocimientos situados. Sin pretender necesariamente trazar límites geográficos entre las distintas “áreas”, las divisiones institucionales y sus títulos toman nota de las diferencias y particularidades de las sociedades y su inscripción en el espacio. Es ciertamente el acceso lingüístico a las fuentes y a los materiales empíricos lo que las dicta, pero las particiones institucionales se basan también en la hipótesis más o menos explícita de la pertinencia en términos de análisis de las connivencias entre especialistas de agrupaciones regionales, las mismas que se deconstruyen.

(…)

Una nueva metáfora

Las expresiones “fronteras fantasma”, “territorialidades fantasma” o “geografías fantasma” recurren a una metáfora. Como fantasmas, manifiestan la presencia de un cuerpo desaparecido, el de un territorio. Como los fantasmas, su manifestación puede ser furtiva; como los fantasmas, su aparición es de naturaleza incierta, a la vez sensible y fantasmagórica, ya que nunca se sabe muy bien, en presencia de un fantasma, lo que procede del difunto (de su corporeidad y de su historia) o de una proyección de lo imaginario. Es del lado de esta doble naturaleza, sensible y fantasmagórica, que busco dibujar la metáfora para pensar la dinámica ambivalente que observamos empíricamente. El término inicial alemán “Phantomgrenze” también juega con una metáfora secundaria, y en asonancias con el término “Phantomschmerzen“, que en francés designa esos dolores fantasmas que un paciente puede sentir episódicamente en un miembro amputado: por analogía, las fronteras fantasmas pueden evocar el recuerdo doloroso de provincias perdidas. El imaginario territorial de la sociedad húngara conserva así el doloroso recuerdo del nuevo trazado del Reino de Hungría en el Tratado de Trianon de 1920.

(…)

Los laboratorios de Europa Central y Oriental

Europa Central y Oriental es un laboratorio al menos por dos razones. En primer lugar, porque está atravesada, más que otras regiones, por antiguas fronteras. Las líneas fronterizas se modificaron muchas veces y la constitución de los Estados-nación contemporáneos se logró recombinando trozos de territorio recortados de los Imperios Habsburgo, Ruso, Otomano y Alemán. La cuestión de los efectos contemporáneos de estos pasados imperiales es a menudo un tema político candente. Al igual que los fantasmas en el espiritismo, algunas de las líneas fronterizas del pasado fueron incluso invocadas por actores políticos que trataron de “despertarlas” en la memoria colectiva durante las crisis políticas; fueron movilizadas en discursos identitarios y participaron en la construcción de nuevas “comunidades imaginadas“. (…)

La intensidad del hecho fronterizo en esta parte de Europa remite a una experiencia histórica que la convierte en un laboratorio de relaciones entre espacio, historia y cultura. Violette Rey (1995), en su análisis de las largas duraciones geográficas de Europa central y oriental, había mostrado el interés de este espacio, que ella denominaba “intermedio”, provocado por el desplazamiento de las fronteras y los sucesivos cambios de las hegemonías exteriores. (…) Este enfoque, que da cabida al significado existencial que tiene para los habitantes su posición geográfica con el fin de arrojar luz sobre sus formas particulares de entenderse a sí mismos en la historia y de producir el espacio ordinario, abrió una línea de investigación que sigo explorando aquí. Las huellas dejadas por las fronteras del pasado en espacios, paisajes o memorias sociales constituyen laboratorios locales de estudio. Ofrecen situaciones cuasi experimentales y heurísticamente ricas para nuestro propósito. (…)

(…)”.

© CNRS Éditions / Béatrice von Hirschhausen

Léxico de la historia cultural. El caso italiano

Alberto Mario Banti, Vinzia Fiorino y Carlotta Sorba acaban de editar un  práctico volumen titulado Lessico della storia culturale (Laterza).  Ahorraré palabras, porque la introducción al volumen es muy aclaratoria, enmarcando perfectamente el recorrido de esta tradición en Italia y sus resultados actuales:

“La historia cultural no ha tenido una vida fácil en Italia. Hay muchas razones posibles, sobre las que aún no se ha establecido claridad. Sin querer entrar en un asunto complejo que excede el ámbito de este volumen, podríamos mencionar al menos dos, que resultan bastante obvias para quienes han participado en el debate historiográfico italiano en las décadas comprendidas entre los siglos XX y XXI. Por un lado, el peso de una larga e importante tradición de la historia de las ideas y de la historia de la cultura, tanto en versión liberal como gramsciana, que en lugar de favorecer la imposición del giro cultural que se afirmaba en la historiografía internacional parecía poco interesada en comprender sus novedades. Por otro, la llegada tardía y problemática, pero precisamente por ello importante, de la historia social, en la que durante mucho tiempo parecieron concentrarse todos los esfuerzos de renovación de una historiografía nacional que siempre había estado dominada por la historia ético-política. La imposición de nuevos enfoques culturales sobre el pasado, alimentados por un conjunto de reflexiones teóricas procedentes de otros frentes disciplinares -de la filosofía a la antropología interpretativa, de la teoría literaria a la sociología de la cultura- se hizo así particularmente difícil y opuesta, luchando por encontrar un espacio propio y un verdadero reconocimiento. La comparación con el caso francés lo demuestra de forma bastante significativa. La edad de oro de la historia cultural en Francia, aquella en la que se impuso como el principal frente de innovación historiográfica, se concentró en la década de 1990, momento en el que una serie de congresos, revistas y publicaciones sobre los posibles caminos de la historia cultural acompañaron la creación en 1999 de la Association pour le développement de l’histoire culturelle (ADHC). Sin embargo, hay que remontarse al menos diez años atrás para encontrar en Italia los primeros pasos en la dirección de una entrada reconocida, tanto en la investigación como en la enseñanza, de un campo de estudios cuya definición seguía siendo controvertida. En el curso 2005-2006 se inauguró en Pisa un primer ciclo de seminarios sobre historia cultural, rompiendo el hielo con el propio uso del término, que hasta entonces se había utilizado generalmente en su traducción inglesa – cultural history – casi como para subrayar su ajenidad al panorama historiográfico nacional. Entretanto, se publicaron también para el público italiano dos volúmenes de introducción a la historia cultural que ilustraban los contornos del nuevo campo de investigación, sus orígenes y sus trayectorias principalmente anglosajonas y francesas.

De estas ocasiones, así como de una serie de primeros estudios, nació la idea entre Pisa y Padua de establecer un lugar donde las investigaciones y reflexiones aún episódicas y dispersas pudieran converger en un proyecto colectivo de mayor valorización y visibilidad. No podía ser una asociación, como en Francia, por una razón trivial de las fuerzas sobre el terreno, aún numéricamente bastante limitadas. Iba a ser el Centro Interuniversitario di Storia Culturale (CSC), creado en 2009 por un acuerdo entre cuatro universidades diferentes, ya que a las dos originales se habían unido pronto Bolonia y Venecia. Se trataba en realidad de un pequeño grupo de estudiosos, muchos de los cuales participan en este volumen, al que pronto se unirían investigadores más jóvenes y nuevos socios institucionales, con las universidades de Verona y finalmente Salerno. En aquellos primeros pasos, un tanto vacilantes y no especialmente alentados por la comunidad académica, es un placer recordar el papel desempeñado por un académico tan atípico como Silvio Lanaro, quien, a diferencia de la mayoría de los historiadores italianos de su generación, pronto manifestó una sensibilidad bastante aguda hacia el giro lingüístico y sus implicaciones. Él sería, aunque brevemente, su orgulloso primer editor.

Hay que decir, porque ciertamente es poco conocido, que un centro interuniversitario es un lugar con una fisonomía institucional nada habitual, ya que pretende cohesionar y crear sinergias entre una red de espacios académicos separados y diferenciados. Para el nuevo centro, se trataba de promover, organizar y coordinar actividades tanto de investigación como de formación de jóvenes investigadores en el campo de la historia cultural. Y hacerlo implicando a los numerosos estudiosos que se iban incorporando a sus filas, tanto senior como junior, en un proyecto que podríamos definir ligero, destinado sobre todo a dar consistencia a un campo de investigación y a conseguir que incluso en Italia el giro cultural y las transformaciones que ha supuesto en la agenda y la práctica historiográficas fueran reconocibles y reconocidas. Es lo que se ha intentado hacer desde 2009 hasta hoy, a través de una serie de actividades promovidas y organizadas por las distintas sedes o por la red en su conjunto: conferencias y ciclos de seminarios sobre los temas más diversos; una serie de estudios dedicados tanto a los nuevos estudios como a la reproposición de los clásicos; exposiciones históricas y actividades de difusión de diversa índole; y, por último, desde 2016, una serie de escuelas internacionales de verano para estudiosos en formación. Marcando este camino ha estado la confrontación, en numerosos e intensos encuentros de seminario, con muchos estudiosos que han hecho la historia de la historia cultural y que han dialogado con nosotros sobre sus posibles caminos: de Lynn Hunt a Robert Darnton, de Roger Chartier a Natalie Zemon Davis, de Patrick Joyce a Christophe Charle y Dominique Kalifa. Junto a ellos, muchos otros han animado reflexiones y debates sobre nuevos temas y libros, o sobre enfoques y categorías analíticas capaces de reconceptualizar en términos culturales la visión del pasado, solicitando siempre la invasión del conocimiento y el diálogo entre la historia y otras disciplinas o narrativas del pasado. Es así, en constante confrontación e intercambio, como el debate histórico avanza, enriquece, refina y a veces transforma la visión del pasado, como veremos en las diversas vías temáticas abordadas por este volumen. Hoy, casi quince años después de la creación del Centro, la situación es sin duda diferente, y también la historia cultural en Italia ha encontrado su propio espacio y reconocimiento. Ha llegado el momento de proponer un léxico de la misma, es decir, un recorrido construido en torno a algunas palabras clave útiles para mostrar cómo la historiografía de las últimas décadas ha vivido el giro cultural, a través de qué referencias y qué trayectorias se ha desarrollado ese encuentro. Sin ninguna pretensión de exhaustividad y bien conscientes de que otras palabras clave podrían enriquecer el cuadro, las rúbricas que proponemos devuelven trayectorias significativas, así como los resultados más interesantes alcanzados por los estudios en los últimos años, en el signo de un diálogo denso con otras disciplinas y de una apertura al entrecruzamiento de varias categorías interpretativas.

El recorrido del volumen parte, pues, de la palabra alimento para llegar a la palabra tecnociencia, construyendo un rompecabezas en dieciséis piezas. Estos dieciséis temas nos adentran en el laboratorio de la historiografía y muestran cómo se han transformado las visiones y los enfoques, ya sea en la confrontación con propuestas teóricas emergentes, en el acercamiento a nuevas fuentes o a través de las renovadas preguntas a las que nos enfrenta constantemente la actualidad. Algunas de estas palabras corresponden a temas clásicos del quehacer histórico: así la guerra y la experiencia militar analizadas por Enrico Francia o la familia, de la que se ocupa Enrica Asquer, mostrando toda su historicidad, junto con la pluralidad de experiencias y modelos. Otras palabras, en cambio, abordan temas menos habituales para la historiografía, de la alimentación a las emociones, de la locura a la sexualidad, e ilustran vías de investigación encaminadas a captar más y mejor la complejidad y la multidimensionalidad de la realidad. Cada una de las entradas, confiadas a un historiador o a una historiadora con una larga experiencia de trabajo sobre el tema, reflexiona sobre la contribución que el giro cultural ha aportado al estudio del propio tema. Y muestra cómo se han desarrollado en torno a él preguntas y puntos de vista encaminados a ofrecer una larga profundidad histórica a muchos de los problemas que atraviesan las sociedades actuales. Así pues, si, escribe Ilaria Porciani, lo que se come es un elemento crucial en los procesos de identidad, ¿cómo puede el trabajo histórico captar sus muy diversas implicaciones? ¿Y cómo se ha desarrollado ese campo de investigación, ahora tan amplio, que son los estudios sobre las emociones (Alessandro Arcangeli), por qué vías? Vinzia Fiorino reflexiona sobre el estudio histórico de la locura, y en especial de quienes son clasificados como locos a lo largo del tiempo, mientras que Emmanuel Betta, comentando de forma similar la contribución de Michel Foucault, se centra en la historia de la sexualidad.

Varias voces muestran cómo ha cambiado la forma de abordar y leer ciertas formas de identificación colectiva y diferenciación social. Así, el género, cuyo uso analítico ha sido capaz de renovar con fuerza la historiografía de las últimas décadas (Elisabetta Bini); la raza, tema que puede enmarcarse, como hace aquí Paolo Capuzzo, en una profunda rearticulación de la percepción histórica de las relaciones de poder en la sociedad; y, por último, la nación, cuya poderosa revitalización política exige hoy más que nunca una mirada larga que destierre todo esencialismo y comprenda al mismo tiempo su fuerza y omnipresencia (Carlotta Sorba).

Por otra parte, todas las piezas analizadas ayudan a poner de relieve la historicidad de los fenómenos examinados, y al mismo tiempo a comprender sus dinámicas, actores sociales y escandallos temporales. Así, el ítem cultura de masas que Alberto Mario Banti analiza a partir de los principales enfoques teóricos que se han centrado en sus contornos, o el lema mass media investigado por Andrea Sangiovanni en sus posibles encrucijadas metodológicas e interpretativas. Por último, hay palabras cuyo análisis gira en torno a una cuestión específica, capaz de dar cuenta de la articulación del debate historiográfico. Paola Molino desarrolla la culturas escrita en torno a la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto fue revolucionaria para el mundo moderno la invención de la imprenta? Y Alessio Petrizzo cuestiona las diferentes formas en que la historiografía ha tratado el complejo objeto que es la cultura visual. Algunos de los lemas que aparecen en el rompecabezas se han convertido recientemente en objeto de una mirada histórica específica, dando lugar a veces a una verdadera explosión de estudios. Es el caso del patrimonio/heritage abordado por Simona Troilo, un tema con una extraordinaria capacidad heurística, pero también del lema memoria del que Simon Levis Sullam ilustra interpretaciones, usos, controversias y fragilidades. Cierra la secuencia una palabra, tecnociencia, en la que la historia de la práctica científica y la tecnología se encuentran unidas como procesos inextricables y eminentemente sociales (Federico Mazzini).

El marco que así recompone el volumen hace claramente visible, a nuestro juicio, la figura del cambio que ha experimentado la historiografía al hacer de los procesos culturales, siempre fuertemente conectados con otros elementos estructurales, un lugar crucial para captar los tiempos y modos de los cambios históricos, las orientaciones del sentir colectivo, los procesos de homologación en las sociedades de masas, las dinámicas normalizadoras de las relaciones sociales y las exclusiones. La contribución que este punto de inflexión ha aportado al estudio de los diversos temas abordados parece en definitiva sustancial, tanto en el frente de la reflexión teórica como en el de la práctica historiográfica. E insta a mirar con especial atención, como ocurre en todos los ensayos aquí recogidos, las preguntas e impulsos que llegan a la historiografía desde la realidad actual”.

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François Dosse: Verdades, en historia y literatura

Otros historiadores no, pero François Dosse ha estado presente en esta bitácora con puntualidad.  Y en este ocasión no iba a ser menos, en particular por el asunto que trata, tan de actualidad:  Les vérités du roman. Une histoire du temps présent (éditions du Cerf). Y así empieza la introducción:

“Está claro que algo pasa con la novela. Durante mucho tiempo, la escritura de novelas se consideró, especialmente durante el periodo estructuralista, como algo aislado del mundo real, abstraído de consideraciones psicológicas o sociológicas, que aspiraba a una escritura pura, hueca, blanca. En la actualidad, y desde hace algunas décadas, los escritores vuelven al mundo que les es propio, lo cuestionan e intentan representarlo a través de la novela. Para cumplir este deseo de estar-en-el-mundo, los novelistas abandonan la quietud de sus despachos y salen a investigar, rastreando las zonas invisibles en un proceso que a menudo pretende reparar las múltiples grietas y heridas de un mundo social a menudo violento y fundamentalmente desigual.

Este retorno de la novela a una forma transitiva de escritura está sacudiendo el panorama editorial, que se basaba en una línea divisoria entre ficción y no ficción. Da lugar a una serie de híbridos nacidos del matrimonio incestuoso entre las enseñanzas de las humanidades y las ciencias sociales y las exigencias literarias, entre la realidad y la imaginación, entre el conocimiento y la retórica estilística. La novela de hoy expresa las características de un tiempo presente marcado por la dificultad de aprehender un pasado que ha estado demasiado tiempo privado de todas sus posibilidades por estar considerado desde una perspectiva teleológica, por la opacidad del futuro y por el repliegue, a falta de poder pensar el futuro, a un presentismo, que es siempre fuente de resignada melancolía.

(…)

La Historia, con su gran H de dramas, se ha convertido en una importante fuente de inspiración para los novelistas. Desde los años ochenta, se ha producido un cruce entre la historia y la ficción, ya que los historiadores se sienten atraídos por la ficción y los novelistas por la historia. La porosidad entre estas dos formas de representación se ve reforzada por un contexto histórico que pone en relación los temas de inspiración y el modo de trabajar de historiadores y novelistas. La literatura francesa contemporánea se enfrenta a la realidad hasta el punto de inventar protocolos experimentales y prácticas de campo que pueden encontrarse en las ciencias humanas, en particular en la disciplina histórica, y su búsqueda de huellas destinadas a establecer la verdad factual. Como contrapunto, en estas investigaciones de campo interviene la escritura y la subjetividad no duda en dar rienda suelta a sus afectos que, en lugar de invalidar la narración, le ofrecen una garantía.

Hoy se habla de “novela histórica” (Dominique Viart) para diferenciarla de la novela histórica clásica y de las narraciones documentales centradas en el presente y la indagación oral. El objetivo de este libro es subrayar la fecundidad de estas obras y su capacidad para establecer una radioscopia del interior mismo de nuestra contemporaneidad; escriben, como historiadores, nuestro tiempo presente. Al mismo tiempo, este estudio muestra que los cambios que se han producido en la disciplina histórica desde los años ochenta han favorecido estas conexiones entre literatura e historia, que nos recuerdan el carácter ambivalente de la operación historiográfica, atrapada entre la ciencia y la ficción, como la había percibido Michel de Certeau.

El nuevo régimen de historicidad que estamos viviendo es caracterizado por François Hartog como “presentismo”; está marcado por una opacidad del futuro, a falta de un proyecto de futuro, así como por la absorción del pasado en el presente. Este régimen de historicidad se refleja, tanto en las expresiones literarias como en las históricas, en una nueva relación con la temporalidad. Este acercamiento es tanto más espectacular cuanto que el historiador se vuelve cada vez más hacia el presente y cuando mira al pasado es para descubrir que proyecta sobre él cuestiones que vienen del presente. Por su parte, el escritor de hoy ha roto con la idea de una escritura blanca, una literatura intransitiva que dominó los años estructuralistas, convirtiéndose en una literatura preocupada por expresar el mundo, que Dominique Viart califica de transitiva. (…)

Esta preocupación de los escritores actuales por representar los distintos componentes de la sociedad a partir de experiencias singulares resuena con las investigaciones de los historiadores, que privilegian los estudios a nivel de los hombres, las microescalas, la pluralidad de situaciones y de formas de vivir el tiempo. Por supuesto, los dos modos de escritura, literaria e histórica, tienen una relación diferente con la verdad. Del historiador se espera que esté animado por su intencionalidad veritativa, por lo que Ricoeur identifica como “representación” ; este objetivo no se espera del novelista. No podemos, pues, defender una indistinción entre historia y ficción, contrariamente a lo que parece insinuar Ivan Jablonka cuando escribe que La historia es una literatura contemporánea, porque la operación historiográfica incluye una fase epistemológica indispensable de la que la literatura puede prescindir.

A Carlo Ginzburg, que sin embargo ha explorado en su obra la cuestión de la “relación entre hipótesis de investigación y estrategias narrativas”, le gusta repetir que desde que es historiador se ha esforzado por contar “historias verdaderas“.   Niega las trampas en las que, en su opinión, han caído muchas narratividades, alimentando la tendencia hacia lo que califica de escepticismo posmoderno al difuminar la frontera entre narrativa ficticia y narrativa histórica en nombre del constructivismo. Si bien Ginzburg reconoce, basándose en los trabajos de Marc Bloch sobre Los reyes taumaturgos o de Georges Lefebvre sobre El gran pánico de 1789, que nadie puede negar que lo falso y lo legendario tienen una eficacia histórica y deben ser considerados como objetos dignos de historización, “en cada caso es esencial, no obstante,  una posición preliminar sobre su autenticidad o falsedad”.   Pierre Vidal-Naquet ha asumido el reto de la negación de la existencia de las cámaras de gas con valentía y habilidad. Carlo Ginzburg se basó en su refutación de las tesis de Robert Faurisson en su artículo “Un Eichmann de papier“.  En un coloquio organizado en 1989 por Saul Friedländer,  insistió mucho en el papel primordial del testigo en el establecimiento de la verdad de los hechos y en el imperativo de que el historiador dé primacía al principio de realidad.

Sin embargo, a pesar de este recordatorio epistemológico, existe un acercamiento entre historiadores y novelistas en su búsqueda similar de la verdad, de la autenticidad de la experiencia vivida, alentada por el giro fenomenológico actual. (…)

(…)

Además, hemos entrado en lo que Annette Wieviorka describe como la era del testigo, que encuentra su prolongación en el ámbito literario con lo que Dominique Viart describe como la “novela-testimonio”, es decir, novelas que no hablan tanto de los acontecimientos en sí como del trabajo de escritura realizado para llegar a ellos y transmitirlos. Esto da lugar a la restitución de los pliegues del tiempo en los que se ama el acontecimiento, cuyo significado se amplifica con el tiempo porque, como dice Michel de Certeau, “el acontecimiento es lo que llega a ser” .

(…)

La noción actual del tiempo expresa el cambio de nuestra relación con el pasado debido a la crisis del futuro y a la desaparición de toda forma de teleología histórica en el siglo XX. El resultado sería una dilatación de nuestro “espacio de experiencia” debido al colapso de nuestro “horizonte de expectativa”, por utilizar las categorías metahistóricas de Reinhart Koselleck. Esta presentificación también puede apoyarse en una serie de filiaciones filosóficas de la historia del pensamiento del tiempo para las que el presente es mucho más que el momento. No puede reducirse a lo inmediato.

El historiador del arte Georges Didi-Huberman contribuye a devolver este espesor temporal al presente abogando por las capacidades heurísticas del anacronismo: “Se confirma la paradójica fecundidad del anacronismo. Para acceder a los múltiples tiempos estratificados, a las supervivencias, a las largas duraciones del más-que-pasado de la memoria, es necesario el más-que-presente de un acto rememorativo: una conmoción, un desgarro del velo, una irrupción o aparición del tiempo”. (…)

(…)

Nicole Loraux ha contribuido positivamente en este campo a mover las líneas, como ya había hecho anteriormente al denunciar las disputas de territorios entre literatos e historiadores especializados en la antigüedad griega. Denunció el carácter artificial de este tipo de división y sus efectos perversos.  (…) Al cuestionar también aquí las líneas divisorias, Nicole Loraux pretende despertar a ciertos historiadores de su letargo dogmático en el que se habrían adormecido “en la creencia tranquilizadora en una especie de transparencia de la realidad”.

El filósofo Jacques Rancière también levanta el tabú del gremio de historiadores sobre el anacronismo, en nombre de la necesidad del historiador de tener en cuenta los procedimientos poéticos de su discurso: “el anacronismo es un concepto poético” , en el sentido de una tekhnè. (…)

(…)

Nuestro recorrido histórico dentro de la literatura francesa contemporánea se realizará en dos etapas. En primer lugar, nos centraremos en la relación entre escritura histórica y escritura literaria, en la porosidad de su frontera, en la fecundidad de sus intercambios, en ese entre, entre realidad y ficción, propicio a la hibridación y a los rebotes creativos. Podremos observar un régimen común de historicidad en funcionamiento tanto entre los historiadores profesionales como entre los novelistas.

Este enfoque plantea un problema epistemológico en la medida en que se pretende describir la relación entre literatura e historia a partir de puntos de contacto como el presentismo u otras formas de analogía, evitando al mismo tiempo el doble escollo del integracionismo y de la indiferencia mutua. Para evitar estos escollos, podemos remitirnos a la conocida noción de Wittgenstein de parecido de familia, así como al concepto de conversionismo definido por Cyril Lemieux a propósito de la relación entre filosofía y ciencias sociales (…)

En un segundo paso, veremos que la literatura francesa contemporánea ofrece una imagen lúcida de nuestro tiempo presente. Toda una literatura de investigación escruta la sociedad y su funcionamiento, detectando bajo las apariencias sus zonas de sombra, sus represiones, poniendo palabras a sus males. Al centrarse en la singularidad del viaje propio y ajeno, la literatura traza un retrato de nuestro tiempo esclarecedor para comprenderlo y para vivir en él. ¿No está esta literatura francesa contemporánea, fortalecida por los desplazamientos impulsados por la nueva novela, en vías de revivir la apreciación de Stendhal de que la novela es el medio privilegiado para alcanzar la verdad del mundo: “Ya no se puede alcanzar la verdad más que en la novela. Cada día veo que en todas partes es una pretensión”.  La recuperación de este horizonte verídico por parte de la novela francesa contemporánea explicaría el acercamiento que se observa entre historiadores y novelistas que comparten este apego al contrato de la verdad para contar el mundo”.

© Les Éditions du Cerf /  François Dosse 

Sylvain Venayre: Civilización y barbarie en el siglo XIX

Volvemos de nuevo sobre la obra del historiador Sylvain Venayre, en este caso por su reciente Les guerres lointaines de la paix. Civilisation et barbarie depuis le XIXᵉ siècle (Gallimard). El asunto está de plena actualidad, con el conflicto ucraniano en primera página, y no hace mucho que lo ha abordado -en otro sentido- la historiadora Margaret MacMillan, tal tomo tratamos aquí y ya puede leerse en la reciente traducción. También es el objeto de otra novedad, la del diálogo entre los historiadores Stéphane Audoin-Rouzeau y Hervé Mazurel en La Part d’ombre. Le risque oublié de la guerre (Belles Lettres). El libro de Venayre adopta otro punto de vista, el de aquellas guerras del XIX, alejadas de la Europa pacífica, pero presentes, tanto que convirtieron a los europeos  en espectadores fascinados y ávidos del sufrimiento ajeno.

Esto nos dice:

(…)

El siglo de las guerras lejanas

Para esta reflexión, el siglo XIX europeo es un puesto de observación privilegiado. En esta parte del mundo, había habido la Guerra de los Cien Años, la Guerra de los Treinta Años y la Guerra de los Siete Años. Habían sido las Guerras de Religión, las de Luis XIV y las de la Revolución. Pero a partir de 1815 se inició un momento insólito. Casi se podría hablar de cien años de paz. Durante un siglo, la mayoría de los hombres y mujeres que vivieron en suelo europeo no experimentaron la guerra.

En cualquier caso, los historiadores llevan mucho tiempo convencidos de ello, sin cuestionar realmente las pruebas de la paz. Las guerras de la Revolución y del Imperio habían dejado cinco millones de muertos en el continente. Más de diez millones de personas murieron en la Primera Guerra Mundial. ¿Cuáles fueron las batallas del siglo XIX, que parecían empezar todas por la misma letra del alfabeto: Sebastopol, Solferino, Sadowa, Sedán? No mucho. Nos cuestionamos su significado geopolítico: el debilitamiento de los imperios otomano, ruso y austriaco, el ascenso de las naciones alemana e italiana, la expansión británica, el deseo de venganza francés. Pero había poco interés por las guerras en sí, por cómo se vivían y se sentían. Eran guerras pequeñas, comparadas con las que las habían precedido y seguido. También sufrieron la comparación con los que, al mismo tiempo, se habían producido en otras partes del mundo. La Guerra Franco-Prusiana e incluso la Guerra de Crimea palidecen en comparación con la Guerra Civil estadounidense o la terrible revuelta Taiping, que mató a unos veinte millones de personas en China.

Además, los contemporáneos lo habían dicho. En Europa, célebres pensadores habían observado, a lo largo de su vida, el progreso de la democracia y el declive de la violencia. Habían visto cómo las relaciones sociales se volvían menos brutales. El estado militar, el gusto por las armas, el espíritu guerrero, todo les parecía propio de sociedades aristocráticas en vías de desaparición. Como escribió Alexis de Tocqueville: “La moral se suaviza a medida que las condiciones se igualan” . Podría profetizarse el fin de las guerras y el advenimiento de la democracia.

Los historiadores del siglo siguiente quedaron impresionados por tales teorías. Concentraron sus investigaciones en los nuevos métodos de acción política y los problemas del régimen representativo. Pensaban en la violencia, pero sólo si era de carácter revolucionario. Por supuesto, había habido guerras entre 1815 y 1914, pero muchas menos que antes, muchas menos que después y muchas menos que en otros lugares. La guerra no había sido el rasgo distintivo de Europa en aquella época. Fue el siglo de las revoluciones, no el de las guerras. No hay más que ver las fotos de las portadas de los libros de historia europea del siglo XIX. Siempre son burgueses con levita, insurgentes en las barricadas u obreros con gorra. Nunca soldados en un campo de batalla. Nunca ruinas humeantes.

Esto ya no es tan cierto hoy en día. Los historiadores siguen estudiando el lento proceso de politización de las sociedades europeas, subrayando de paso la permanencia de la violencia y reflexionando sobre la revolución con tanta más curiosidad cuanto que, en Europa, parece pertenecer cada vez más al pasado. Pero han reevaluado en cierta medida el lugar que ocupaba la guerra en la vida de las personas en el siglo XIX.

(…)

Es muy difícil imaginar cómo eran exactamente estas lejanas guerras del siglo XIX. Demasiadas representaciones se interponen entre ellos y nosotros. Las guerras del siglo XX se han superpuesto a guerras anteriores, quizá difuminando para siempre la imagen que podemos formarnos de ellas. Fíjese en los 1.200 voluntarios europeos que se unieron a los griegos en la década de 1820 para luchar contra el Imperio Otomano. ¿Es posible hablar de estos “filohelenos” sin referirse al impulso de las Brigadas Internacionales en la Guerra de España a finales de los años treinta? Consideremos, además, las guerras de descolonización. Algunos identifican sus inicios en los combates de las tropas del emir Abd el-Kader contra los franceses o en la Gran Rebelión India contra los británicos. Es necesario hacer un pequeño esfuerzo para considerar estas guerras como lo que fueron, es decir, algo más que movimientos de liberación que conducirían inevitablemente, un día, al advenimiento de los Estados modernos de Argelia e India.

(…)

En la actualidad, la investigación histórica sobre la guerra trata de comprender el fenómeno a escala mundial. Aunque yo también abarco el mundo entero, en las páginas siguientes adoptaré, por el contrario, una visión centrada en Europa. No se trata en absoluto de un desinterés por la historia del mundo, y menos aún de dibujar los contornos de un modelo de guerra occidental muy hipotético y muy sospechoso. Pero mi objeto no es tanto la guerra como la distancia con la que la observamos – y, para medir esta distancia, necesitamos un punto de vista-. En un ensayo dedicado a la cobertura mediática de la guerra de Yugoslavia en los años noventa, Luc Boltanski se indignaba ante la indiferencia de la opinión pública hacia una guerra que, según él, tenía lugar “en el corazón de Europa “.  Las guerras que describiré en este libro, por el contrario, tuvieron lugar lejos de Europa. Se les consideraba como tales. Precisamente por ello, es como si fuera más obvio que los europeos se muestren indiferentes ante el sufrimiento de sus víctimas. Me gustaría hacer la historia de esta obviedad. No siempre se ha pensado -o, más exactamente, no siempre se ha pensado de la misma manera- que las desgracias de la gente que vive allí son menos conmovedoras y menos escandalosas que las desgracias de la gente que vive aquí.

Fue en el siglo XIX cuando se esencializaron una serie de categorías de pensamiento -Europa, la civilización, Occidente, el Hombre Blanco- que contribuyeron a afinar una visión dominante del mundo. Fue en el siglo XIX cuando los avances en los modos de locomoción y los medios de comunicación hicieron soñar con la desaparición de las distancias. Fue en el siglo XIX cuando la aparición de la prensa diaria, la aparición de los corresponsales de guerra, el establecimiento de la red telegráfica, la invención de la ilustración y la fotografía, el triunfo de la novela, el inmenso éxito del teatro y de las ferias mundiales dieron un vuelco a las representaciones de guerras lejanas. Si el imaginario del “teatro de la guerra” es antiguo, es en esta época cuando se complicó terriblemente, al extenderse al mundo entero. Esta historia nos convirtió, mucho antes de las guerras mundiales del siglo XX, en espectadores fascinados y ávidos del sufrimiento ajeno. Es importante saber cómo ha sucedido si queremos dejar de serlo”.

© Éditions Gallimard-NRF / Sylvain Venayre

Gérard Araud: Historia diplomática de Francia (1919-1939) 

Sea o no cierto, la publicidad editorial asegura que Gérard Araud es unánimemente reconocido como el más brillante diplomático de su generación, cosa que le valió comandar la legación francesa en países tan solicitados como Israel o los Estados Unidos. Tras dejar esa profesión, se ha dedicado a reflexionar sobre la historia diplomática, como bien queda patente en Nous étions seuls. Une histoire diplomatique de la France (1919-1939) (Tallandier).

Así empieza:

“El 2 de septiembre de 1939, al día siguiente de que Alemania invadiera Polonia, Gran Bretaña instó a Francia a que se le uniera para transmitir al mismo tiempo la declaración de guerra a Berlín. En palabras de Roland de Margerie, entonces diplomático de la embajada francesa en Londres, los británicos, “que tardaron en darse cuenta del peligro, se volvieron más entusiastas una vez tomada la decisión”. La opinión pública británica fue despertada por una verdadera ola de furia, tanto más violenta cuanto que había tardado más en reconocer la doblez de Hitler y su absoluta determinación de ir a la guerra. En París, el presidente del Consejo, Edouard Daladier, quería dar tiempo al Estado Mayor para proceder a la movilización general, mientras que, por su parte, el ministro de Asuntos Exteriores, Georges Bonnet, colgado del teléfono, hacía esfuerzos desesperados para entablar negociaciones con Alemania a través de Italia. Intentó que el Duce convocara, como había propuesto, una conferencia comparable a la de Munich para tratar el caso polaco, como si la guerra no hubiera estallado. Su homólogo y yerno de Mussolini, Galeazzo Ciano, pareció durante un tiempo prestarse a la maniobra, que finalmente fracasó debido a la exigencia de Londres de una retirada previa de los alemanes del territorio polaco.

A medianoche, cansado de esperar, el gabinete británico decidió seguir adelante al día siguiente, a las 9 de la mañana, sin Francia. Daladier y Bonnet no tuvieron más remedio que seguirles. El 3 de septiembre, el embajador francés en Berlín, Robert Coulondre, se entrevistó con Ribbentrop, ministro alemán de Asuntos Exteriores, tres horas después que su colega británico, para transmitirle la declaración de guerra de su país: “Tengo la penosa tarea -le dijo- de notificarle que a partir de las 17 horas del 3 de septiembre, el gobierno francés se verá obligado a cumplir los compromisos que Francia ha contraído con respecto a Polonia y que son conocidos por el gobierno alemán”. Los dos hombres no se dieron la mano. “Vuelvo a la embajada como si fuera un autómata”, añade en sus memorias el diplomático, que acaba de dar el paso más importante de su vida y de la de su país. “Me siento tan pesado y suave como un guijarro que el torrente ha arrastrado durante mucho tiempo”, observa, como un guijarro zarandeado por una historia trágica que ya le supera infinitamente, piensa sin duda. Vichy lo pondrá en excedencia forzosa.

Hicieron falta más de cuarenta y ocho horas para persuadir a Gran Bretaña y Francia de que cumplieran su deber con Polonia. Sin embargo, lo hicieron de forma dispersa, un eco irrisorio de veinte años de disputas que hoy está bien olvidado. Este permanente y profundo desencuentro que caracterizó las relaciones franco-británicas de 1919 a 1939, ambos países lo pagaron caro; Francia más que Gran Bretaña, a causa de la geografía. Tras la evacuación de Dunkerque, el 2 de junio de 1940, ninguna unidad formada se interpuso entre la Wehrmacht y Londres. Sin el Canal de la Mancha, los alemanes habrían marchado hacia Londres antes de entrar en París. Como Robert Vansittart, consejero diplomático del Primer Ministro Chamberlain en 1939, escribió en sus memorias: “En 1940, Inglaterra se libró del destino de Francia porque estaba separada del continente por 35 km de mar. Por errores que Inglaterra compartió, Francia fue condenada a un destino horrible”. Pero no se puede cambiar la geografía ni reescribir la historia. París cayó y Londres no.

La historia la escriben los vencedores y, sea cual sea la grandeza de la epopeya gaullista y de la Resistencia, al final de la Segunda Guerra Mundial, Francia no es realmente uno de ellos. Lo sabe y lo sufre. El general De Gaulle, con una voluntad sobrehumana, desafiando las realidades más evidentes, logró imponer a su país en la mesa de las grandes potencias en 1945, pero él mismo, con su negro escepticismo, sabía que estábamos allí en un asiento plegable al final de la mesa. Había tenido que restregar muchas veces la buena voluntad de Churchill y superar la persistente hostilidad de Roosevelt para llegar hasta allí. Era un logro, pero no podía hacer olvidar el abismo de la derrota de mayo-junio de 1940 y el hundimiento moral del régimen de Vichy que se había derivado de aquel desastre.

Esta tragedia sigue pesando sobre nuestra política interior y sobre nuestra reputación en el extranjero. Como escribe el historiador Robert Frank en La Hantise du déclin, Francia sufre aún hoy un “síndrome del Cuarenta”, en el sentido de un shock que deja secuelas. “Con la derrota, la debacle, la ocupación, Vichy, la colaboración, [el sentimiento de decadencia] se metamorfosea para volverse profundamente trágico y traumático”. El hundimiento del país ha dejado huellas tanto más profundas cuanto que se callan. La certeza de pertenecer a un gran pueblo ya no es evidente. Toda la gloria de una larga historia pareció engullirse en aquel hermoso verano de 1940. Gamelin nos hizo olvidar a Napoleón; Vichy, Verdún.

Como diplomático al servicio de mi país durante cuarenta años, a menudo he atribuido nuestra combatividad, a veces hosca, en los debates internacionales y nuestra asertividad, a veces engreída, a la incertidumbre que desde entonces albergamos en nuestros corazones acerca de nuestra condición de gran potencia. Tenemos que demostrar nuestro estatus porque ya no es evidente, y ¿qué mejor manera de hacerlo que seguir subiendo al escenario, aunque sea a base de tomates? Queremos estar en todos los grupos, en todas las conferencias; pretendemos tener ideas sobre todo, un papel en todas partes. El Reino Unido, que es más o menos nuestro igual político, económico y militar, no se siente obligado a este activismo. Es cierto que su victoria es indiscutible.

La publicación de las Histoires diplomatiques en Grasset en septiembre de 2022 me brindó la oportunidad de sentar las bases. En efecto, al buscar las enseñanzas que la política exterior francesa podía extraer de la historia diplomática de nuestro país, me encontré inevitablemente con el periodo de entreguerras a través del Tratado de Versalles y la Conferencia de Múnich. Decidí entonces dar el paso y tratar de poner en orden mis interrogantes profundizando mi investigación más allá de estos episodios, ya que era evidente que formaban parte de la historia global de este periodo, cuya extraña y fatal lógica había querido comprender durante tanto tiempo. Mis reflexiones, que han ido evolucionando a medida que escribía, me han llevado a completar y a veces a matizar mi intención inicial. Como en una obra de Racine, Versalles y Munich son dos escenas de particular intensidad, pero no resumen ni explican la tragedia.

Es un relato personal el que propongo. Muchas personas me han precedido y les debo mucho. Otros me seguirán en esta empresa, cada uno con su visión y su talento. Como nos recuerda Marc Bloch, no se trata de juzgar sino de comprender; es necesario mostrar esa empatía sin la cual no hay historia viva. Es también una historia basada en el profundo pero lúcido amor que siento por el país al que serví durante cuarenta años. En un momento en que la guerra ha vuelto a Europa, en un momento en que cualquier llamamiento a la negociación se califica de “muniquesa”, en un momento en que un Primer Ministro polaco responde al Presidente de la República Francesa que “con Hitler no se negocia”, en un momento en que la sombra de este pasado pesa sobre nosotros, quizás no sea inútil”.

© Éditions Tallandier / Gérard Araud