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Heather Montgomery: Violencia familiar y abusos infantiles

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Aunque esta bitácora se centra en obras de historiadores, y en temas propios de la profesión, no hacemos ascos a otros asuntos y disciplinas. Por ejemplo, a la antropología, representada en este caso por la profesora Heather Montgomery, la cual nos propone un asunto que, además de actualidad, también se cuenta entre nuestros objetos característicos: Familiar Violence. A History of Child Abuse  (Polity). El volumen retoma y profundiza otro anterior que editó junto con Laurence Brockliss: Childhood and Violence in the Western Tradition (Oxbow Books, 2010).

La autora ya nos presentó algo este pasado verano en The Conversation, preparando el terreno del volumen ahora editado, el cual comienza de un modo un tanto polémico, como se verá:

“El maltrato infantil es un tema emotivo. No hay formas fáciles o directas de entenderlo o enmarcarlo, y es difícil, y podría decirse que indeseable, pensar en él desapasionadamente o sin juzgarlo. Desafía las definiciones fáciles, cambia según el contexto y depende de la intención, algo difícil de juzgar ahora y casi imposible de haber hecho en el pasado. Las ideas sobre lo que es correcto y beneficioso para un niño y lo que es incorrecto y abusivo son muy inestables y han cambiado drásticamente tanto en el tiempo como en el espacio. Pocos niños en la Inglaterra del siglo XXI son enviados a la cama con hambre como castigo, obligados a permanecer en una esquina en la escuela o golpeados en los nudillos con una regla por sus profesores. A ninguno se le pega en la escuela y cada vez son menos los que reciben bofetadas en casa. Sin embargo, cuando era niña, en los años setenta, nada de esto era raro ni especialmente notable en mi experiencia. Recuerdo que los cariñosos padres de un amiga tenían una pequeña paleta sobre el horno de la cocina. En ella estaba escrito “Calor para el asiento”, y todos los domingos la bajaban y se la aplicaban generosamente en el trasero a ella o a cualquiera de sus hermanos. Aunque en aquel momento mis amigos y yo lo considerábamos algo exagerado, también lo veíamos más como una excentricidad que como un abuso (aunque reconozco, por supuesto, que mi amiga podría haberlo visto de otra manera).

Mi interés más académico por las experiencias de abuso de los niños surgió a principios de la década de 1990, cuando comencé un doctorado en antropología social. Al centrarme en el sudeste asiático, me interesé por cómo se concebía a los niños en distintas culturas, cómo se percibían sus funciones y responsabilidades, y cómo diferían las ideas sobre la crianza y la educación de los niños en lugares y contextos muy distintos al mío. Me influyó mucho la idea de la “investigación centrada en la infancia”, una nueva forma de teorizar y trabajar con los niños que había cobrado importancia en las ciencias sociales en la década de 1980. Se hacía hincapié en la necesidad de que la investigación se centrara en las propias experiencias y explicaciones de los niños y se llevara a cabo “con” y no “sobre” los niños. Inspirada por esta nueva forma de pensar, empecé a investigar el trabajo infantil en Tailandia. Pronto descubrí que, si bien existía el problema de los niños que trabajaban en talleres clandestinos, una preocupación más acuciante, y fuente de escrutinio nacional e internacional, parecía ser el número de hombres extranjeros que compraban sexo a niños.

(…)

Perspectivas antropológicas e históricas

El pasado, como nos recordaba L. P. Hartley, es un “país extraño” y “allí hacen las cosas de otra manera”. Espero que aportar un punto de vista antropológico a un estudio histórico del maltrato infantil permita examinar comportamientos parentales que parecen desconcertantes, extraños o incluso perjudiciales, pero que se practican y valoran en otros lugares o en épocas diferentes. No es una gran conjetura afirmar que la mayoría de los padres, vivan donde vivan, quieren a sus hijos y desean lo mejor para ellos, y siempre lo han hecho. Inevitablemente, un libro sobre la violencia contra los niños no va a hablar de los millones de padres afectuosos y cariñosos que hacen (o hicieron) lo mejor que pudieron por sus hijos, sea cual sea su situación, y que criaron y educaron a sus hijos para que fueran miembros valiosos y apreciados de la sociedad. Seguramente se centrará en casos más visibles de padres crueles y violentos. Sin embargo, la idea de que los adultos de siglos anteriores, o de otros lugares, eran sistemática y deliberadamente crueles, que podían tratar a los niños como quisieran o que no podían distinguir entre el trato aceptable y el inaceptable hacia los niños, no tiene sentido.

El término “abuso infantil” no se utilizaba con regularidad en la literatura académica antes de finales de la década de 1970 y hoy en día se suele considerar sinónimo de abuso sexual infantil. Yo lo veo de forma más amplia y utilizo el término indistintamente con “violencia contra los niños” y “crueldad infantil”. Se trata de términos con una vigencia más larga y amplia, que incluyen todas las formas de maltrato infantil, crueldad, lesiones deliberadas, abandono, intimidación, delitos sexuales y muerte evitable. Sin embargo, al trazar los contornos de este libro, he dado prioridad deliberadamente a la violencia hacia los niños en el hogar, en lugar de abarcar el terreno más familiar de la explotación infantil en el lugar de trabajo (maltrato económico), la larga historia de castigos corporales e intimidación en las escuelas (maltrato educativo), cuestiones más amplias de discriminación, marginación y exclusión (maltrato estructural) o el maltrato en las instituciones. (…) Este libro se centra en la violencia de los padres contra los niños en Inglaterra, pero este énfasis particular no debe restar importancia al hecho de que la violencia contra los niños existe en muchas formas y a nivel individual, institucional y social en general.

El maltrato infantil no se produce en el vacío. Tampoco es simplemente el resultado de unas pocas manzanas podridas entre los padres. Es importante examinar las diferencias de poder entre adultos y niños y reconocer que los niños están enredados en múltiples conjuntos de relaciones de poder que se superponen y se refuerzan mutuamente. Entre ellas se incluyen el poder de los hombres sobre las mujeres y de los mayores sobre los menores (ambos se complican aún más por las diferencias externas en términos de clase y raza). El hogar es un microcosmos de estos desequilibrios de poder y, dado que la violencia suele ser infligida por los fuertes a los débiles, los antropólogos han afirmado que la impotencia de los niños dentro de la familia siempre los ha colocado en una posición especialmente vulnerable.  Su inmadurez física, sus limitados derechos legales, su socialización en la deferencia hacia la autoridad adulta, su receptividad a la intimidación y su orientación normativa (la creencia de los niños de que algunas formas de comportamiento deben ser aceptables porque la mayoría de los adultos las practican) se combinan para perpetuar unas relaciones desiguales y posiblemente abusivas entre los miembros de la familia.  La antropóloga Judith Ennew ha afirmado que “el poder de los adultos sobre los niños es tan absoluto en la mayoría de las sociedades, incluida la nuestra, que, en cierto sentido, todos los niños son maltratados y todos los adultos son maltratadores”.  Según este punto de vista, una historia de violencia contra los niños debe llevar a la conclusión de que los padres (tanto los del pasado como los del presente) recurrían habitualmente a la violencia para imponer su propia posición en las jerarquías familiares. Aunque no lo vieran o no lo reconocieran como algo malo, en retrospectiva ese comportamiento debería identificarse y condenarse como maltrato infantil.

Sin embargo, sostengo que éste no es el panorama completo, y considero que esta interpretación de las relaciones entre padres e hijos es un análisis sombrío y algo deprimente de las experiencias de los niños. Después de todo, el maltrato de los niños, sobre todo por parte de sus padres, es algo fundamentalmente extraño para los seres humanos o, de hecho, para cualquier especie. Cualquier especie que dañara habitualmente a su descendencia hasta el punto de dejarla estéril o muerta antes de la edad reproductiva sólo existiría durante una generación, lo que sugiere que, aunque el maltrato siempre ha existido, debería considerarse una excepción. El amor, la compasión, la comprensión compartida de la autoridad paterna y la inversión en los hijos eran más bien la norma. Aunque creo que la cuestión de las relaciones de poder entre padres e hijos ha sido poco explorada, no creo que todos los adultos, o todos los padres, sean maltratadores, que su poder sea absoluto o que el que tienen se utilice necesariamente de forma ilegítima.

Idealmente, los padres tienen tanto poder como autoridad, y su autoridad proviene del uso legítimo de su poder. Uno de los fundamentos de la paternidad es socializar a los jóvenes y formarlos para que sean futuros adultos, basándose en concepciones sociales compartidas sobre lo que constituye una buena crianza y el tipo de adultos que idealmente debería producir. A veces, esto se ha basado en el uso de la fuerza y puede parecer, al menos a los ojos modernos, innecesariamente violento. Sin embargo, la cuestión sigue siendo si este uso de la fuerza se entendía como legítimo en su propio contexto. A menudo hay “razones” comprensibles por las que los padres se comportan como lo hacen y por las que, en determinados momentos o lugares, algunas acciones pasan sin comentarios mientras que otras son condenadas enérgicamente.

El problema es, pues, de matiz y percepción. Como antropóloga, cuando repaso los miles de etnografías escritas en los últimos 150 años, es posible ver muchos ejemplos de prácticas socializadoras que parecen crueles e incluso violentas, pero que no puedo condenar como abusivas o ilegítimas. La elongación de la cabeza de los bebés, la escarificación, el estiramiento del cuello, la atadura de los pies, los tatuajes, la perforación de las orejas y el tabique o la circuncisión infantil masculina son prácticas que me producen náuseas pero que, vistas desde el punto de vista de las prácticas de crianza y las creencias indígenas sobre los niños, son más difíciles de calificar de abusivas. Aunque reconozco que son dolorosas y que pueden causar daños a largo plazo, no las considero actos de violencia contra los niños. Se hacen para incorporar a un niño a una comunidad, y dentro de ese entorno están culturalmente sancionados, aunque los de fuera puedan considerarlos de forma muy diferente. Sin embargo, mi relativismo tiene sus límites. Yo también soy un producto de mi propio tiempo y lugar y tengo mis propios prejuicios conscientes e inconscientes. Por ejemplo, la mutilación genital femenina me parece abominable, aunque pueda entenderla antropológicamente y reconocer que sigue siendo una práctica culturalmente valorada en más de treinta países, a menudo fuertemente apoyada por las mujeres y a veces activamente elegida por las niñas, incluso en contra de los deseos de sus padres.

(…)

© Polity / Heather Montgomery

antropología, Libros, Reino Unido

Observadores participantes: la antropología social en la cultura intelectual británica

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Retomamos la costumbre de mostrar recientes tesis doctorales. En esta ocasión, con la que recibió el Premio Prince Consort & Thirlwall y Medalla Seeley a la mejor tesis en historia en la Universidad de Cambridge de 2019. Su autor es Freddy Foks  y se titula Participant Observers. Anthropology, Colonial Development, and the Reinvention of Society in Britain (UCP).

Esto nos dice:

“Este libro trata del lugar de la antropología social en la cultura intelectual británica. Barbara Pym captó el ambiente de esta cultura en su novela Less Than Angels (1955). La trama de Pym gira en torno al intento de un grupo de antropólogos sociales de presionar a un rico estadounidense para que financie su trabajo de campo. Pero Less Than Angels trata también del amor, la clase social y el cambio urbano, la literatura, la juventud y los suburbios. En los autobuses, en las casas de campo y en los restaurantes, los personajes del libro se describen a sí mismos y a su sociedad utilizando términos del arte antropológico como “estructura social” y “relaciones jocosas”.  Al igual que Less Than Angels, este libro también sigue el dinero (a menudo a estadounidenses ricos), y muestra, también, cómo la sociedad y el cambio social fueron reimaginados en un lenguaje antropológico en la Gran Bretaña de mediados de siglo.

El año en que se publicó la novela de Pym, 1955, la antropología social se encontraba en la cúspide de su prestigio intelectual, como disciplina académica y, como explicaba el crítico literario Raymond Williams, como fuente para concebir la cultura como “forma total de vida“.  A lo largo de siete capítulos, este libro expone las diversas fuerzas que impulsaron a los antropólogos a tal posición de influencia y el posterior declive de este campo en la esfera política. En resumen, en la década de 1940 la financiación gubernamental permitió a los antropólogos estudiar proyectos de desarrollo en el Imperio Británico, y su trabajo empezó a ser leído por un amplio abanico de académicos que creaban nuevas formas de imaginar “lo social” en Gran Bretaña.  Sin embargo, pronto las cosas empezaron a cambiar. Pocos años después de la publicación del libro de Pym, el auge de la economía del desarrollo y el crecimiento de la política anticolonial desafiaron la autoridad intelectual de los antropólogos en el Imperio Británico y sus antiguas colonias. La década de 1960 fue una época de transición en la historia de la disciplina: en el Reino Unido (RU), los académicos seguían emulando los análisis sociales holísticos de los antropólogos; en las antiguas colonias británicas, la antropología social era a menudo criticada por conservadora, irrelevante o imperialista. Se trata, pues, de una historia de ascenso y caída, desde un punto de vista, y de ascenso y difusión, desde otro.

Situar la historia de la antropología en sus contextos culturales, políticos e intelectuales más amplios es un movimiento más familiar al otro lado del Atlántico, donde Franz Boas, Margaret Mead y Ruth Benedict llevan mucho tiempo figurando en las historias del racismo, la ciencia y el relativismo cultural. En cambio, cuando la mayoría de los historiadores piensan en la antropología británica, tienden a imaginar una disciplina más bien árida y aburrida que se vio más obviamente comprometida por el contexto colonial de su investigación. Aunque siempre es peligroso generalizar, los historiadores tienden a pensar que los antropólogos estadounidenses de la primera mitad del siglo XX estudiaban la formación de la “personalidad” en contextos transculturales, mientras que los antropólogos británicos tendían a analizar las “estructuras sociales”. Cuando se comparan estas tradiciones nacionales, los británicos suelen encontrarse en falta. Por ejemplo, según uno de los historiadores más eminentes de la disciplina, fue su producción de estudios de campo intensivos a partir de la década de 1920 lo que provocó el “declive de la relevancia popular de la antropología” en Gran Bretaña; otro resumió décadas de investigación sobre la historia de la antropología social lamentándose: “¿Cómo es posible que tantos antropólogos inteligentes hayan estado tanto tiempo infectados por un punto de vista tan estéril y/o derivativo? “.

Pero estos argumentos nos plantean un dilema. Porque si la antropología social era realmente tan “estéril” y “derivativa”, ¿por qué fue tan influyente? Desde la ficción especulativa de Aldous Huxley hasta los estudios comunitarios de Elizabeth Bott y Michael Young, pasando por las historias sociales de Keith Thomas y E. P. Thompson, los escritores y académicos británicos encontraron valor e inspiración en las obras de antropología social. Esta historia de la recepción aún no se ha contado, quizá porque muchos de los historiadores de la antropología social han sido muy negativos respecto a sus teorías y métodos. Por el contrario, ahora tenemos una buena idea del impacto de la crítica literaria (especialmente los escritos de F. R. Leavis) en la Gran Bretaña de mediados de siglo: una disciplina que fue descrita por Wolf Lepenies como la “sociología oculta” de Gran Bretaña.  Desde que Lepenies lo planteó, los sociólogos han estado ocupados “desocultando” su pasado, ya sea ignorando a los antropólogos sociales o tratándolos con condescendencia como “científicos sociales caballerosos”.  La historia de la recepción de la antropología social en el siglo XX todavía no se ha contado.

Así pues, la historia de la antropología del siglo XX ha quedado encajonada entre las historias de la sociología y las historias de la crítica literaria, y su desenterramiento se ha dejado en gran medida en manos de los historiadores disciplinarios, a menudo ellos mismos antropólogos. Así pues, aunque disponemos de lo que Stefan Collini denomina historias “disciplinares”, que tratan de abrir un “agujero “vertical  en el pasado” para desenterrar “las preocupaciones de los profesionales actuales”, lo que nos falta es una historia “intelectual” de la antropología social que “excave en un lugar lateral para explorar los presupuestos, ramificaciones y resonancias de las ideas, lo que a menudo puede implicar llevarlas a campos vecinos” .

Este libro ofrece una de esas historias “laterales” al rastrear la formación de la antropología a través de las fronteras que han surgido en torno a la antropología, la economía y la sociología. Al excavar en esta historia intelectual más amplia, cuento una historia diferente a la que han escuchado generaciones de estudiantes universitarios. Según la tradición, la antropología británica experimentó una “revolución” metodológica cuando el etnógrafo de origen polaco Bronislaw Malinowski realizó su trabajo de campo en las islas Trobriand y escribió sobre estas experiencias en Argonauts of the Western Pacific (1922).  Se suele explicar que la importancia duradera de Argonautas reside en que Malinowski pedía a sus lectores que adoptaran “el punto de vista del indígena, su posición ante la vida, comprender su visión de su mundo”. Para ello, se pedía a los antropólogos que vivieran durante un largo periodo de tiempo entre la comunidad que querían estudiar. Entonces, lo que al observador externo podían parecerle comportamientos desconcertantes se condensaba en una especie de orden, a medida que surgían pautas y regularidades. En la época de Malinowski, este enfoque de la observación participante paciente e intensa iba de la mano de una especie de “funcionalismo” sociológico: la idea de que cada sociedad funcionaba como un todo social. Por poner otro ejemplo famoso de este tipo de enfoque, Edward Evans-Pritchard argumentó que la creencia en la magia y la brujería no era “irracional”, sino que funcionaba como una forma de dar sentido al mundo y a la sociedad, en su importante libro Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande (1937). Este giro hacia el trabajo de campo en la antropología británica ha sido fuente de inspiración metodológica y debate desde entonces.

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En resumen, mi objetivo es demostrar que la antropología social tuvo un alcance intelectual mucho más amplio en Gran Bretaña de lo que se ha apreciado hasta ahora. He intentado alcanzar este objetivo construyendo dos arcos narrativos. El primero comienza con la cultura profesionalizadora de la antropología de principios del siglo XX en Gran Bretaña y el Imperio Británico. Los primeros capítulos sostienen que la política colonial, la financiación de la Fundación Rockefeller y la pura buena fortuna llevaron a la concentración de un intenso seminario de investigación antropológica en la LSE durante la década de 1930. Explico cómo la concentración de la disciplina en el trabajo de campo y en los entresijos de la vida social, más que en la anatomía y la museología, se reprodujo en la LSE no sólo por la fuerza de las ideas de Malinowski, sino porque éste se aseguró la financiación de la Fundación Rockefeller y el patrocinio mediante alianzas con prominentes personalidades coloniales. Describo cómo estos vínculos entre los antropólogos y sus mecenas pueden explicar el auge de la antropología social en la década de 1930 y también cómo las vicisitudes del mecenazgo hicieron que la antropología fuera vulnerable a las críticas en las décadas de 1950 y 1960, cuando los patrocinadores financieros de la disciplina cambiaron sus intereses hacia la economía. Este relato abarca el auge y la caída de la antropología social como apoyo al desarrollo colonial.

La segunda narrativa del libro se centra en la dispersión de las ideas y métodos antropológicos en la Gran Bretaña de mediados de siglo. En la década de 1950, la antropología social se percibía cada vez más como un valioso cuerpo teórico capaz de explicar “lo social” de un modo no marxista y no determinista desde el punto de vista económico: como “forma total de vida”, en palabras de Raymond Williams. Las décadas de posguerra constituyen, pues, un punto de inflexión en la historia de la disciplina y también en el arco narrativo de este libro. Mientras que en el Imperio Británico de la posguerra la economía estaba expulsando a la antropología social del campo a mediados de la década de 1950, fue el deseo funcionalista de los antropólogos de vincular el parentesco, la economía, el derecho y la religión -reconstruir el “punto de vista del indígena”- lo que hizo que sus ideas resultaran tan atractivas para escritores, académicos y científicos sociales que estudiaban el presente y el pasado de Gran Bretaña. La narración de estas dos historias -la del auge y caída de la antropología social como apoyo al desarrollo colonial y la de su auge y posguerra en la cultura intelectual británica- tiende un puente entre las historias colonial y metropolitana de la antropología social.

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Lo que sigue es, en esta medida, una historia de éxito espectacular y sorprendente. Entre las décadas de 1920 y 1960, una serie de antropólogos británicos aprovecharon sus credenciales académicas y alianzas políticas para transformar su disciplina, alejándola del estudio de los huesos y la biología y acercándola al análisis de “lo social”, que a su vez se extendió a disciplinas vecinas. Contar esta historia como parte de un relato que abarca el ascenso y la caída de la antropología en la esfera política y su ascenso y dispersión por las ciencias sociales ofrece una nueva apreciación del lugar que ocupa la disciplina en el corazón de la historia intelectual, política y cultural de la Gran Bretaña moderna y su imperio”.

©   Freddy Foks / University of California Press

antropología, Libros

Adam Kuper: El museo colonial, y el asunto de la restitución

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En las últimas décadas, por no decir desde siempre, una de las vecindades académicas mejor avenidas ha sido la de la antropología. Y uno de sus practicantes más leídos o visitados ha sido el sudafricano Adam Kuper, algunos de cuyos libros son habituales en nuestras estanterías, aunque haya otros que deberían haber tenido semejante suerte.  Sin duda, de todos esos trabajos, el más conocido es el rotulado Cultura. La versión de los antropólogos, y de algo parecido podríamos decir que va el último publicado, aunque centrándose en uno de los asuntos más polémicos de los últimos años:  The Museum of Other People. From Colonial Acquisitions to Cosmopolitan Exhibitions (Profile).

Y esta es su posición:

“Al menos desde el siglo XV, el 1% de los europeos coleccionaba antigüedades griegas y romanas, arte renacentista y cerámica china. Sus jardines lucían árboles exóticos. Para divertirse o instruirse, disponían de gabinetes de “curiosidades naturales” y “curiosidades artificiales” con fenómenos de la naturaleza, artefactos extraños, instrumentos de tortura e imágenes excitantes.

En las últimas décadas del siglo XVIII se expusieron al público algunas grandes colecciones. Estos lugares pasaron a llamarse museos: santuarios de las musas. Al principio sólo se admitían visitantes selectos. En el Hermitage se exigía el traje de la corte. El Louvre daba acceso privilegiado a los artistas. En 1808, todo aquel que deseara entrar en el Museo Británico debía presentar una solicitud por escrito. Poco a poco, cada vez más museos se fueron abriendo al público, aunque los niños no eran bienvenidos.

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Este libro cuenta la historia de otro tipo de museo. Benoît de L’Estoile lo identificó como le musée de l’Autre. Yo lo llamo el Museo de los Otros.

Concebido en las décadas de 1830 y 1840, el Museo de los Otros exponía un mundo exótico de pueblos “primitivos” o “tribales” que vivían lejos o hace mucho tiempo. Su edad de oro comenzó con la oleada de colonialismo europeo en África y Oceanía en la década de 1880. Luego entró en declive en la era de la descolonización en los años sesenta. Los museos de etnología y antropología de Estados Unidos siguieron una trayectoria similar, surgiendo en plena colonización de los territorios al oeste del Mississippi (“Indian country”) y dando paso a los museos de la identidad en la década de 1980. En el siglo XXI, el Museo de los Otros se enfrentaba a una crisis en toda regla. Ésta puede ser terminal.

Los primeros planes para el Museo de los Otros se elaboraron en París, Leiden, Copenhague y Dresde. En 1845 el Museo Británico instaló una galería etnográfica. En 1846, la Smithsonian Institution de Washington DC creó un departamento de etnología. Al mismo tiempo, se fundaron sociedades de antropólogos y etnólogos, parte de una nueva oleada de sociedades científicas que se enfrentaban a una Europa industrializada, urbanizada e imperialista.

(…)

Podría decirse que centrarse en el periodo colonial es engañoso. Según Maureen Murphy, historiadora del arte africano de la Sorbona, “el 70% de las obras conservadas fuera del continente “partieron” tras la independencia en la década de 1960″.  La corrupción, los disturbios civiles y las guerras locales alimentan el contrabando. John Picton recuerda cómo, durante la guerra de Biafra  a finales de los años sesenta, los soldados federales nigerianos saquearon esculturas igbo “que acabaron como trofeos fijados a los frentes de los vehículos militares, mientras que muchas otras encontraron su camino hacia el mercado internacional”.

Los evangelistas cristianos e islámicos de África han instituido purgas periódicas de imágenes satánicas. Los regímenes marxistas de algunos países de África Occidental prohibieron los cultos politeístas. (Por ejemplo, el vudú estuvo prohibido en la República de Benín de 1970 a 1990.) En todas las ocasiones se produjo un aumento de las exportaciones de antigüedades.

La iconoclasia puede provocar pérdidas aún más graves que el contrabando. En febrero de 2001, el líder talibán, el mulá Omar, decretó la destrucción de monumentos preislámicos y obras de arte figurativo en Afganistán. (…)

El arte moderno también es un anatema para algunos regímenes autoritarios y clericales. En la década de 1970, cuando el sha de Irán estaba en su apogeo, gracias al auge de los precios del petróleo, su esposa, Farah Pahlavi, se lanzó a la construcción de museos. Su proyecto estrella fue el Museo de Arte Contemporáneo de Teherán. (…)

(…) Pero todo cambió con la llegada al poder de un régimen fundamentalista en 1979. Las representaciones artísticas, la literatura crítica e incluso los textos antiguos fueron condenados como sacrílegos. (…)

(…)

A pesar de las advertencias sobre el contrabando, el robo, la iconoclasia, la censura y el abandono, la fuerza está con los que exigen la restitución de las colecciones coloniales. La directora de un importante museo europeo me dijo que sus conservadores más jóvenes están convencidos de que hay que “devolver” todas las piezas cuestionables de las colecciones. Sin embargo, restaurar obras de arte antiguas puede no ser una tarea sencilla, ni siquiera identificar quiénes pueden ser sus legítimos propietarios o custodios fiables. ¿Tienen las personas que comparten una “cultura” (sea lo que sea lo que eso signifique) derechos colectivos sobre objetos históricos que datan de siglos atrás? ¿Los museos que han conservado y expuesto objetos extranjeros durante un siglo o más no conservan ningún derecho legítimo sobre ellos?

En opinión de Mary Beard, “ha habido malos argumentos por ambas partes” en lo que respecta al botín ateniense de Lord Elgin. “Los políticos se han subido y bajado del carro. Los sucesivos gobiernos griegos han encontrado en la pérdida de las esculturas del Partenón un conveniente símbolo de unidad nacional, y en las demandas de su restitución una campaña de bajo coste y relativamente libre de riesgos”. Están en juego difíciles cuestiones de principio: “¿A quién pertenecen el Partenón y otros monumentos de categoría mundial? ¿Deben repatriarse los tesoros culturales o los museos deben sentirse orgullosos de sus fondos internacionales? ¿Es el Partenón un caso especial, y por qué? ”

(…)

Aunque las demandas de restitución acaparan los titulares, la crisis del Museo de los Otros es también, quizá aún más fundamentalmente, una crisis intelectual. Se acusa al museo de difundir propaganda racista e imperialista. Aunque esta acusación general pueda rebatirse, relativizarse o contextualizarse históricamente, es preciso abordar cuestiones más insidiosas. ¿Podemos (los europeos, digamos) comprender la visión del mundo, los rituales, las costumbres, las artes de personas con las que, al parecer, tenemos poco en común, y que tienen motivos para sospechar que somos racistas, o al menos condescendientes? ¿Podemos, debemos, traducir sus ideas a nuestros propios términos? Algunos sostienen que el propio acto de observar y clasificar a los demás es un juego de poder. Si es así, puede que sea imposible, de buena fe, emprender una investigación etnográfica. Pero, ¿aceptaría usted de buena fe la autoevaluación de un desconocido? Después de todo, ¿cuántos ingleses son capaces de proporcionar información fiable sobre la historia, la literatura, las artes o las religiones de su país?

Y luego está la pregunta más difícil de todas. ¿De qué trata el Museo de los Otros? ¿De qué es un museo? En 1988, el Victoria and Albert Museum de Londres encargó seis carteles que anunciaban el V&A como: “Una cafetería con un bonito museo adjunto“. Un cartel decía: “¿En qué otro lugar te regalan objetos de arte por valor de 100.000.000 de libras con cada ensalada de huevo? ¿Qué eslogan podría figurar en un cartel para anunciar el Museo de los Otros en el siglo XXI? (con otro nombre, ni que decir tiene)”.

© Adam Kuper /  Profile Books Ltd

Académica, antropología, Debates

Los dilemas de la antropología: entre ciencia y humanidades

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Interesante y polémico ha resultado el congreso anual de la American Anthropological Association (AAA), que tuvo lugar entre el 16 y el 20 del pasado noviembre en Montreal. Los detalles los cuenta Scott Jaschik en Insidehighered, quien relata el evento, más o menos, en los siguientes términos:

En la sesión inaugural del mencionado congreso, la presidenta Virginia Rosa Domínguez, de la Universidad de Illinois en Urbana-Champaign, indicó a los presentes: “no hemos de llegar a un acuerdo. A veces el consenso es opresivo”.  Era esta una forma de opresión por la que nadie tenía que preocuparse en aquella sesión.

El tema era el papel de la ciencia dentro de la antropología. Y aunque la mayoría de los oradores fueron cuidadosos a la hora de decir lo mucho que se respetan unos a otros, no pasó mucho tiempo antes de que las tensiones afloraran. Daniel Segal, del Pitzer College, sugirió que la Society for Anthropological Sciences debería cambiar su nombre y llamarse “Society for Defensiveness About Science”  (o, de lo contrario, disolverse). Segal dijo que toda la AAA tiene que ver con la ciencia, y que no debería haber un subconjunto que reclamara un trato único con la ciencia. Jonathan M. Marks, de la Universidad de Carolina del Norte-Charlotte, preguntó a la audiencia: “¿hay realmente un movimiento contra la ciencia en la antropología o es sólo un delirio paranoico?”

Otros, sin embargo, hablaron acerca de lo que ven como un fuerte movimiento contra la ciencia dentro de la antropología. Los antropólogos hablaron de que los departamentos están divididos: quienes abogan por un mayor énfasis en la antropología biológica o física dicen que sus opiniones son a menudo ignoradas; y algunos académicos que dijeron verse a sí mismos ni a favor ni en contra de ciencia reconocieron estar atrapados en un fuego cruzado.

Una mujer del público señaló que algunos colegas de su departamento le critican por “no ser lo bastante científica”, mientras que otros le dicen que, dado que trabajo en parte sobre el tema de la evolución del comportamiento, “debo de ser una fascista”. Ella instó a los líderes de la disciplina a encontrar maneras de trabajar juntos, y dijo que la división está afectando a la matrícula de posgrado, a las decisiones sobre contratación y a las evaluaciones de plazas. “Las personas que empiezan tratando de ir por en medio son empujadas en una u otra dirección.”

La mayoría estuvo de acuerdo en que las tensiones sobre los papeles exacto de la ciencia y de las humanidades en la antropología no son nuevos. Sin embargo, fueron muchos los que señalaron que la revisión del plan a largo plazo que había elaborado la asociación el pasado año había hecho que muchas personas -sobre todo aquellas que se identifican con las ciencias-  pensaran sobre estos temas.  El nuevo plan eliminó por completo la palabra “ciencia”   -y la omisión enfureció a muchos.

La junta directiva de la asociación emitió un comunicado unas semanas más tarde afirmando que la ciencia seguía siendo central para la disciplina. Y aunque la declaración satisfizo a algunos de los que se habían sentido molestos con el nuevo plan, muchos argumentaron que la asociación tiene que debatir más estos temas, dedicándole otra sesión del congreso.

Peter Peregrine, de la Universidad de Lawrence y que como presidente de la Society for Anthropological Sciences fue uno de los más destacados críticos con la forma en la que dicho plan había eliminado a la ciencia, organizó esa sesión. Y señaló allí que, mientras algunos antropólogos habían dicho que el debate sobre el plan era sólo semántico o que era un falso problema generado por la prensa, él no lo veía de la mismamanera. “Nos hemos metido en un avispero”, añadió.  Dijo que nunca había visto más ira por parte de los antropólogos que se identifican con las tradiciones científicas de la disciplina. “Una explosión como nunca antes había oído”, remachó.

Pero Segal fue uno de los que dijeron que la omisión de la palabra “ciencia” no era más que algo consecuente. “Ese cambio en el plan no debería haber provocado nada”, dijo. “No era una amenaza para la ciencia ni representa ningún tipo de hostilidad subyacente para la ciencia”, dijo. Y “sólo unas pocas personas estaban preocupadas” por el cambio. (Más tarde, y en un momento dado, dijo que dejar de lado la palabra fue un error, pero sugirió que el error fue político, no sustantivo). Su mayor preocupación, dijo Segal, no es el futuro de la ciencia, sino la “defensa a ultranza de la ciencia” y los “falsos amigos que siguen diciendo `la ciencia está cayendo. La ciencia se está cayendo’ “.

De hecho, la ciencia es bastante potente en la disciplina, dijo Segal, y la “dualidad” que muchos ven dentro de la antropología entre la ciencia y las humanidades es falsa. La discusión de esta polaridad es “un intento por parte de algunos miembros de la asociación para regular lo que se considera ciencia y no aceptar las críticas” sobre cómo la ciencia puede ser aplicada sin un contexto suficiente, particularmente en cuestiones de raza.

Segal discutió la manera en que W.E.B. DuBois escribió sobre temas de raza relacionándolo con su abuelo, Alexander DuBois, que nació de padre blanco y madre negra. En algún momento de su vida, protegido por su padre, Alexander DuBois fue tratado como un blanco, y en otras ocasiones fue tratado como un negro. Esto pone de manifiesto que la raza no puede ser tratada como parte de algo que puede ser determinado solo por la biología , dijo Segal. “Si cambias a perros y gatos a diferentes lugares, seguirán siendo gatos y perros”, dijo. En muchos períodos históricos, eso no ha sido cierto para las cuestiones raciales.

Lo que Segal dijo que estaba en juego no era su derecho a ser un humanista, sino que su análisis de la raza (y de otros asuntos)  sea considerado como ciencia, incluso cuando se extiende más allá de la biología. “No quiero la tolerancia” de mi trabajo, dijo Segal. “Quiero el reconocimiento de la cientificidad de mi antropología”. Gran parte de la indignación por el tratamiento de ciencia de la antropología, dijo, proviene de las personas que sienten “intolerancia por las ciencias sociales interpretativas”.

H. Russell Bernard, de la Universidad de Florida, sostuvo que la antropología puede encaminarse ahora hacia una disciplina más unificada, después de casi cinco décadas en las que la especialización estaba apartando  a los académicos. “Estamos muy polarizados” ahora, dijo, y la pregunta debería ser cómo cambiar eso.

Bernard señaló que antes y en torno a 1950, los programas de doctorado en antropología eran relativamente escasos (sólo 22 doctorados en antropología fueron otorgados  ese año, señaló, frente a los centenares que se daban cada año en los setenta). Y como pequeños programas, todos ellos enseñaban los “cuatro campos” de la antropología a todos los estudiantes, al menos en el master. (Aunque la gente denominaba los cuatro campos de diferentes maneras, incluían antropología física/biológica,  antropología cultural, lingüística y arqueología). En la era de los pequeños programas, los antropólogos podían investigar en uno de esos campos, pero todos conocían y valoraban los cuatro.

En los años 1950 y 1960 muchas universidades creció rápidamente, al igual que los departamentos de antropología. En lugar de tener departamentos pequeños, donde la gente se identificaba con la disciplina, se empezó a hacer contrataciones para programas focalizados. “La edad de los grados de alta especialización había comenzado”, dijo. Y la especialización, según él, ha dejado a la disciplina con la mayor parte de los combates que se vieron en la reunión del año pasado y la de este.

Es hora de volver a “la construcción de la gran carpa” en antropología, y Bernard dijo que algunos de los debates actuales podrían conducir a ello. Y una parte importante de ese esfuerzo tiene que ser de parte de la orientación que los profesores dan a los estudiantes de doctorado. “Tenemos que secundar el despliegue de ambiciones de nuestros estudiantes”, dijo. El futuro tiene que ser uno en el que “no se les pedirá que elijan entre humanismo o ciencia, cualitativo o cuantitativo. Les apoyamos para conseguir las habilidades que necesitan para todos puestos de trabajo disponibles”. “Y esto no significa confundir cuantitativo con ciencia o cualitativo con no-ciencia”, concluyó.

Si bien nadie se opuso a esos ideales, muchos plantearon cuestiones que apuntan a divisiones de la disciplina que pueden hacer que sea difícil actuar sobre esos valores.

Domínguez, presidenta de la asociación, señaló que muchos de los más molestos por el plan eran personas que no participaban activamente en la asociación. Señaló que muchos antropólogos del campo de la biología o la arqueologías tienen sus propios grupos más especializados, y no están en la más amplia estructura proporcionada por la AAA.

Peregrine indicó que, aunque comprende todas las llamadas al respeto mutuo,  falta una sensibilidad semejante hacia quienes persiguen determinados enfoques. Dijo que esperaba que la sesión pudiera ayudar a identificar “lo que entendemos por ciencia” cuando se habla de antropología. Dijo que muchos antropólogos no van a tolerar enfoques comparativos que se centren en diferentes grupos de personas. Describió una charla con algunos estudiantes de posgrado en una conferencia reciente sobre los métodos comparativos. Cuando le dijo a los estudiantes de posgrado lo que podían hacer, ellos dijeron: “¿No sabes que no puedes hacer eso? No se puede comparar a gente como esa. No es justo”.  Además, dijo que muchos antropólogos rechazan la cuantificación. “Mi experiencia me dice que hay antropólogos que creen que al cuantificar cosas sobre personas las deshumanizas y las conviertes en números”.

Del mismo modo, John Hawks, de la Universidad de Wisconsin-Madison, se opuso a quienes enmarcan el debate como si se tratara de la  “ilusión” provocada por algunos estudiosos que ven que hay un sesgo en contra de la ciencia. Volviendo a la ausencia de la palabra “ciencia” del plan, dijo que “las palabras importan, y las palabras que son votadas por comités elegidos son más importantes …. Las palabras no se borran de los archivos de texto sin voluntad, sin que alguien lo esté haciendo”.

Y mientras Segal y otros dijeron que no conocen a ningún antropólogo que esté en contra de la ciencia, Hawks dijo que hay mucha gente. “Tenemos un montón de resistencias de los colegas que o bien no entienden la ciencia o que se resisten a ella”. En un momento en que la ciencia es importante en muchos aspectos para la sociedad, dijo, “es abrumadoramente incomprensible que a nuestra organización no le guste estar al frente de eso”.

Varios antropólogos también hablaron del significado de estos desacuerdos en el entorno económico actual de la educación superior -un período en el que la mayoría de los departamentos tienen más probabilidades de estar peleando con las reducciones que con un crecimiento planificado.

Un profesor de la Universidad de Aberdeen habló de cómo la institución escocesa está debatiendo si la arqueología está mejor clasificada como ciencia o como disciplina de las ciencias sociales. Si se trata de una disciplina científica, dijo, tendrá apoyo del gobierno para formar estudiantes. Si se trata de una ciencia social, no.

Un antropólogo norteamierano del campo de la biología dijo que los desacuerdos de la disciplina se resuelven (o no) de forma diferente en función del dinero que haya. “La gente se las apaña cuando los recursos son abundantes, cuando todos pueden contratar y admitir a todos los estudiantes de posgrado que quieran, pero cuando los recursos se están agotando, es difícil”. Y añadió: “Y lamentablemente ese es el futuro”.

antropología, Historiadores, Microhistoria

Carlo Ginzburg: Marcel Mauss

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Son las cosas de la web. El último número de 2010 de  Annales. Histoire, Sciences Sociales (vol. 65-6) se abre con un texto de Carlo Ginzburg: “Lectures de Mauss”. El esfuerzo de la EHESS y del editor Armand Colin es vano, porque no es necesario comprar la revista para leerlo. El breve ensayo del historiador italiano fue dado en el marco de las Conférences Marc Bloch (junio, 2010) y la propia École, de forma algo paradójica y quién sabe si momentánea, lo ofrece gratuitamente a cualquier lector interesado, excepto las notas. He aquí mi apresurada traducción de algunos párrafos. Por desgracia, el texto es demasiado largo para reproducirlo por entero:

Me gustaría comenzar expresando mi gratitud a quienes me invitaron a hablar aquí: un gran honor del que soy muy consciente. Acto seguido, quiero manifestar la deuda que tengo contraída con el gran historiador al que está dedicado este ciclo de conferencias.

1. Mi encuentro con los escritos y la figura de Marc Bloch se remonta a más de cincuenta años atrás. Debo al que para mi es quizá su libro más original y más innovador  -me refiero a Los Reyes taumaturgos– el impulso definitivo que me llevó, cuando no era más que un estudiante que hacía sus primeras armas, a la profesión histórica. Todavía recuerdo la emoción con la que comencé a hojear las páginas de la primera edición, la de 1924 (aún tendría que esperar para la reedición anastática y para la edición precedida por la luminosa introducción de Jacques Le Goff) . A la emoción se añadió la sorpresa: surgió de un tema inusual  y de la forma en que fue abordado.

El epígrafe irónico extraído de las Cartas persas – “Este rey es un gran mago” – anunciaba el dilema metodológico que abría el libro. Por un lado, abordar el tema de los poderes mágicos atribuidos a los soberanos sin fijarse límites de espacio o de tiempo;  por otra parte, circunscribir la investigación a sociedades unidas por relaciones atestiguadas por los documentos históricos.  Sabemos que Bloch eligió la segunda vía: Los reyes taumaturgos analiza el poder de curar las escrófulas que se atribuía a los reyes legítimos en Francia e Inglaterra. Pero antes de rechazar la comparación etnográfica, que él asociaba al nombre de Frazer, Bloch la examinaba como una alternativa legítima: tal apertura intelectual no podía dejar de impresionar a un joven de veinte años, que venía (estamos en 1959 ) de los escritos de Lévi-Strauss.

Las reflexiones sobre la relación entre la morfología y la historia, que he persiguido desde hace décadas, nacieron en ese momento: de la lectura de Los reyes taumaturgos filtrada por La antropología estructural. Sólo muchos años después, gracias al prólogo de Jacques Le Goff para Los reyes taumaturgos, me di cuenta de que en este libro hay un nombre que brilla por su ausencia: el de Marcel Mauss (que hizo un cálido elogio del libro de Bloch tras su publicación). Es verdad: Mauss jamás se había ocupado ex professo de la monarquía sagrada, el tema central en la investigación de Bloch. Sin embargo, trabajó durante mucho tiempo en Ensayo sobre el don, que apareció en 1925, un año después de Los reyes taumaturgos. A través de una serie de recensiones y ensayos breves, Mauss había elaborado un ambicioso proyecto, basado en una comparación muy amplia, que abarcaba sociedades muy distantes en el espacio y el tiempo, casi siempre carentes de lazos históricos documentados. Mauss no podía jactarse de ningún conocimiento directo de estas sociedades. La expresión armchair anthropologist, que tenía en origen una intención sarcástica, se le ajusta como un guante. Este antropólogo, que ha inspirado una gran cantidad de trabajo de campo,  fue ante todo un extraordinario lector. Esto me lleva al tema del que voy a hablar esta noche. El título que elegí -Lecturas de Mauss- se refiere tanto a lo que Mauss (el de Ensayo sobre el don) leyó, como a la forma en que se lo leyó. Como voy a tratar de mostrar a través de una serie de ejemplos seleccionados y casi arbitrarios (una revisión sistemática sería imposible y probablemente superflua), estas dos perspectivas están estrechamente vinculadas. Más concretamente, la primera ilumina la segunda: entender lo que Mauss ha leído nos ayuda a entender, tanto en positivo como en negativo, cómo Mauss fue leído.

2. El Mauss lector es un antropólogo que hace etnografía por poderes. Desde su silla, hace diálogar a etnógrafos que han trabajado de forma independiente, aunque no siempre hayan ignorando el trabajo que hacían los demás. “Hace dialogar”, pues es Mauss quien pregunta a la documentación. Sin embargo, la documentación había sido recogida a partir de interrogantes que no eran suyos y, de alguna manera, no podían dejar de condicionarle. Tomemos un caso macroscópico: el diálogo que se establece entre Mauss, Malinowski y Boas, dos antropólogos que trabajaron en sociedades muy diferentes, alejados en muchos miles de kilómetros unos de otros. El kula, el inmenso circuito de intercambios gratuitos analizados por Malinowski en el archipiélago de las Islas Trobriand, y el Potlatch, esa competencia entre jefes sobre la base de la distribución ostentosa de bienes (que a veces lleva incluso a la destrucción) practicada por los pueblos indígenas de la Costa del Pacífico noroeste estudiada por Boas, parecen tener poco en común. Y no sólo eso: como hemos visto, el kula puede ser incluido en la categoría del don en un sentido amplio, a la que,  sin embargo, el Potlatch parece irremediablemente extraño. Esta objeción, expresada en varias ocasiones, fue desarrollada, hace más de diez años, por Alain Testart, en un ensayo titulado “Uncertainties of the “Obligation to Reciprocate”. A Critique of Mauss“. A lo largo de una argumentación que analiza el texto muy de cerca, Testart sostenía a) que la obligación de responder al don, que Mauss había colocado en el centro de su ensayo, no existe en el caso del Potlatch:  b) que la posibilidad de castigar la falta de reciprocidad en el Potlatch con la esclavitud, que Mauss había tribuido a los nativos kwakiutl, venía de una mala interpretación de un pasaje de Boas, que, además, no se refiere al Potlatch.

“La ineficiencia irresistible de un clásico”: la broma irónica de Max Frisch sobre Bertolt Brecht, no se aplica ciertamente al Ensayo sobre el don. Este clásico de la antropología está,  hoy más que nunca, en el centro de acaloradas discusiones: o, más precisamente, de críticas corrosivas que no sólo cuestionan sus bases etnográficas, sino su marco conceptual. Eso es lo que se hizo Testart cuando sostuvo, por un lado, que el Potlatch no es un ejemplo de la exigencia de reciprocidad del don y, por otro,  cuando negó que esta obligación de reciprocidad fuera un fenómeno universal. Cualquier discusión sobre el Ensayo sobre el don debe ser remitida a esta doble crítica.

3. En una primera versión, finalmente rechazada (debo esta información a la generosidad de Stéphane Bacciocchi), el título del Ensayo sobre el don era el siguiente:

Estudio general  de las/
Formas y razones del intercambio /
En las sociedades arcaicas /
Del don/
Y, en particular, /
De la obligación de devolver los regalos.

Que este último punto, que luego se convirtió en el título de la introducción, es el enfoque central de la investigación de Mauss queda también demostrado por el ensayo extremadamente denso y corto que publicó un año antes del Ensayo sobre el don: ” Gift, Gift”. La identidad entre la palabra que designa el regalo (en inglés moderno) y el veneno (en alemán moderno), subrayada por Mauss, aparece hoy como un antídoto preventivo contra la retórica dominante, y a menudo gratuita, sobre la gratuidad del regalo. El camino que Mauss había tenido la intención de recorrer era diferente, a la vez más ambicioso y más radical:  entender, a través del don, y de la obligación que crea, cómo la sociedad – no esta o aquella sociedad en particular, sino la sociedad como tal – es posible. Es a la luz de este proyecto de investigación que es posible tratar de entender la presencia aparentemente injustificada del Potlatch en un ensayo sobre el regalo.

4. Pero antes de examinar la manera en la que Mauss reelabora el material sobre el Potlatch es necesario detenerse en aquel que, por encima de todos los demás, lo había atraído: Franz Boas. El gigantesco trabajo etnográfico que Boas realizó durante décadas, especialmente entre las poblaciones de la costa noroeste del Pacífico, terminó por rodear su figura de un aura de leyenda. Una leyenda ambivalente: el rigor de Boas (como ha señalado Lévi-Strauss) legó a los antropólogos futuros un modelo inalcanzable que en última instancia ha acabado por impedir la reflexión teórica. El agnosticismo Boas se deriva de un modelo cognitivo inspirado por la física y la geografía, disciplinas en las que se formó. En este juicio de Lévi-Strauss, donde la crítica se mezcla con una profunda admiración, Boas es presentado como la más alta encarnación del positivismo. Pero su biografía revela una realidad más compleja. La madre de Boas, de soltera Sophie Meyer, nació en Minden, un pequeño pueblo de Westfalia, en una familia judía abierta a la cultura moderna. Sophie pronto desarrolló una aguda conciencia de la injusticia que caracterizaba las relaciones entre los sexos: “Un día, quizá pasados unos siglos”, escribió a su amigo Abraham Jacobi, “cuando toda la humanidad será reconocida como humana, el yugo que pesa sobre las mujeres también se romperá”.  En estas aspiraciones al reconocimiento, debemos encontrar el signo de los ideales radicales de 1848.

A través de Jacobi, la joven Sophie había conocido al doctor Ludwig Kugelmann, amigo y corresponsal de Karl Marx. En febrero de 1851, Jacobi envia a Sofía y a su hermana Fanny (que más tarde se convertiría en su esposa) una copia de un folleto recientemente publicado: el Manifiesto Comunista. Tal es el ambiente intelectual y político en el que formó Franz Boas. Antes de emigrar a los Estados Unidos, tuvo tiempo de escuchar en Heidelberg los cursos de uno de los más célebres y más independientes discípulos de Hegel: Kuno Fischer, al que calificó de “absolutamente brillante”. Más tarde, en una carta a su hermana cuando todavía no tenía treinta años, Boas evoca el “idealismo alemán que hay en mí, que es la fuerza que me impulsa […] y por el cual ambos,  tanto tú como yo, estamos en deuda con nuestra madre”.  Franz Boas, discípulo de Ratzel, provenía de una tradición que se remonta a Humboldt y, en algunos aspectos, a Hegel.

4. No estoy en condiciones de precisar la manera en la que la formación intelectual de Boas pudo orientar su trabajo de campo. Una cosa es cierta: Mauss se apoyó en el la documentación recogida y presentada por Boas partiendo de sus propias preguntas. Veámoslo.

En la sección del Ensayo sobre el don dedicada al Potlatch, Mauss evoca un mito recogido y presentado por Boas en su Tsimshian Mythology. Después de aludir a las grandes fiestas celebradas cuando se le pone nombre al hijo del jefe que acaba de nacer, Mauss dice:

“El potlach, la distribución de bienes, es el acto fundamental del reconocimiento militar, jurídico, económico y religioso, en toda la amplitud de la palabra. Se reconoce al jefe o a su hijo y se les queda reconocido”.

En este pasaje, de los más densos,  se encuentran uno junto al otro dos significados hoy en uso de la palabra “reconocimiento”: el reconocimiento personal, legal, político, y el reconocimiento como gratitud. ¿De dónde viene esta doble referencia? La respuesta es casi obvia: de Rousseau. O bien: descubrir tras Mauss la gran sombra de Rousseau no es sorprendente, sobre todo después de que Claude Lévi-Strauss nos haya enseñado a reconocer en Rousseau al fundador de las “ciencias humanas”. ¿Pero de qué Rousseau se trata? En la lista de los escritos mencionados por Lévi-Strauss en su ensayo figuran,  al lado del Discurso sobre el origen de la desigualdad, el Contrato Social, las Cartas sobre la botánica y las Ensoñaciones del paseante solitario. Falta el Emilio, que un pasaje memorable de Tristes trópicos dedicado a Rousseau define como el libro que “revela el secreto del Contrato Social“.

Pero el Emilio también puede leerse como una reflexión implícita sobre el Discurso sobre el origen de la desigualdad publicado ocho años antes. Tal es, como trataré de demostrar, el camino recorrido por el Mauss lector de Rousseau.

5. (…)

10. La hipótesis que he formulado inscriben El ensayo sobre el don en la tradición de los que trataron de comprender la sociedad a la luz de su angustia: Hobbes, Rousseau, Hegel. No es una interpretación completamente nueva: Marshall Sahlins, en un ensayo muy importante, después de haber calificado a Mauss de “discípulo espiritual de Rousseau”, analiza El ensayo sobre el don a través del filtro de Hobbes. Pero es una interpretación muy minoritaria. Es la interpretación de Claude Lévi-Strauss la que la dominado el campo durante décadas, interpretación propuesta en el famoso ensayo que es un ejercicio magistral de apropiación crítica y que resume una frase citada en innumerables ocasiones, que describe a Mauss ” como Moisés conduciendo a su pueblo hasta el umbral mismo de una tierra prometida cuyo esplendor él no conocería ya”. ¿Pero en qué tierra prometida pensaba Lévi-Strauss? ¿y por qué Mauss no la conocería?

“Al asociarse más estrechamente a la linguística, para constituir un día con ella una vasta ciencia de la comunicación, el antropólogo social puede aspirar a beneficiarse de las enormes oportunidades abiertas a la propia linguística, mediante la aplicación del razonamiento matemático para el estudio de los fenómenos de la comunicación”:  haciendo hincapié en estos puntos de vista, Levi-Strauss se refiere, en primer lugar, a la cibernética de Norbert Wiener y a la teoría matemática de la comunicación desarrollada por Shannon y Weaver  y, en segundo término, hace una discreta alusión a su propio trabajo al referirse a la introducción de las matemáticas “en algunas áreas esenciales, como el parentesco”. El ensayo sobre el don se definía como “un acontecimiento decisivo del desarrollo científico, comparable a la fonología de Trubetzkoy y Jakobson: “Por primera vez en la historia del pensamiento etnológico”, escribió Lévi-Strauss,”lo […] social se convierte en sistema, entre cuyas partes uno puede descubrir conexiones, equivalencias y solidaridades”. Es la misma conclusión a la que llega poco después Émile Benveniste, en un ensayo publicado en un volumen del Année sociologique dedicado a la memoria de Mauss: “Aquí [en El ensayo sobre el don] es el principio de intercambio el que, generalizado no sólo entre individuos sino entre grupos y clases, provoca  una circulación de la riqueza a través de toda la sociedad. ”

En estas dos lecturas convergentes, “la obligación de devolver los regalos”, el punto de partida de la investigación de Mauss, está totalmente ausente. El intercambio generalizado del que habla Benveniste, la sociedad como sistema evocado por Lévi-Strauss, permiten “descubrir conexiones, equivalencias y solidaridades”. Las asimetrías, las constricciones y las desigualdades desaparecen de la escena.

11. Para entender el significado de esta pérdida  es necesario examinar de cerca la parte más discutida de El ensayo sobre el don: aquel en el que Mauss explica “la obligación de devolver los regalos” a través de categorías indígenas. Una de estas categorías, transmitida por un informante maorí, es el hau, que Mauss interpretacomo “poder espiritual” ubicado en la cosa dada. Ahora sabemos, gracias a un análisis detallado ofrecido por Marshall Sahlins, que la interpretación de Mauss fue resultado de un malentendido. Pero más allá del caso particular, se plantea aquí es un problema general que Lévi-Strauss había formulado con la mayor energía. Se trata del “riesgo trágico que amenaza siempre al etnógrafo”: proyectar su subjetividad  en la sociedad que estudia. La solución, responde Lévi-Strauss,debe buscarse “en un terreno, que es también donde lo objetivo y lo subjetivo se encuentran, nos referimos al inconsciente”. Mauss no ha recorrido ese camino hasta el final, porque se quedó atascado en categorías indígenas como el hau. “¿No estamos aquí”, dice Lévi-Strauss, “ante uno de estos casos (que no son tan raros)  en los que el antropólogo se deja mistificar por los nativos? […] El hau no es la razón última del intercambio: es la forma consciente en la que los hombres de una determinada sociedad, donde el problema tiene una particular importancia, han aprehendido una necesidad inconsciente cuya razón está en otra parte “.

El riesgo de la proyección subjetiva no afecta sólo a la etnografía. ¿Pero hasta qué punto podemos extender a otras ciencias humanas la solución propuesta por Lévi-Strauss para la  antropología? Podemos encontrar un principio de respuesta en el ensayo, significativamente titulado “L’échange et la lutte des hommes”, en el que Claude Lefort intervino para defender “el verdadero Mauss” contra de el conjunto de la interpretación de Lévi-Strauss. Sobre este último, Lefort señaló que “aunque aquí sólo se utiliza el términode  inconsciente, es más bien el de conciencia trascendental en el sentido kantiano el que se impone en buena lógica”. En cuanto a la interpretación de Mauss, el argumento de Lefort era inexpugnable: la lectura kantiana de El ensayo sobre el don (incluso como un “kantismo sin un yo retrascendental”, según Paul Ricoeur, retomado de inmediato por el propio Lévi-Strauss) nos lleva lejos de la “lucha de los hombres”, del Potlatch agonístico de Hegel – y, podría añadir, de Rousseau. En términos generales, Lefort indicaba:

Cuando sustituimos el intercambio vivido, la experiencia de la rivalidad, del prestigio o del amor, por el intercambio pensado, se obtiene un sistema de ciclos de reciprocidad entre las líneas A B C D: los asuntos concretos del intercambio han desaparecido.

12. Los antropólogos no han parado de interrogarse sobre la relación entre vivido y pensado. Kenneth Pike, lingüista, antropólogo y misionero, ha opuesto el nivel emic (de phonemic), que remite a categorías de los actores, y nivel etic (de phonetic), que remite a categorías a categorías de los observadores. Nos encontramos nuevamente con el problema al que se habían enfrentado Mauss y sus críticos. Claude Lévi-Strauss ha sentido la necesidad de tratar este asunto, negando la legitimidad de la oposición:

Una estrecha colaboración entre las humanidades y las ciencias naturales sólo permitirá recusar un dualismo metafísico obsoleto. En lugar de oponer lo ideal y lo real, lo abstracto y lo concreto, “emic” y “étic”,  hay que reconocer que cualquiera de esos términos son irreductibles,  los datos inmediatos de la conciencia se situan a mitad de camino, ya codificados por los órganos sensibles y el cerebro, como un texto que, como cualquier texto, debe ser decodificado antes de que pueda ser traducido al lenguaje de otros textos.

No puede haber una ilustración más bella de la gran utopía científica de Lévi-Strauss. Pero el observador, sacado por la puerta en nombre de la objetividad del conocimiento, entra por la ventana, a través de la remisión al texto. Ni que decir tiene que descifrar un texto significa descifrar las relaciones sociales que hicieron posible su producción; el uso o usos por el cual o por los cuales ha sido producido; el público actual o potencial al que se dirige;  las realidades extratextuales que evoca. Sólo así podemos traducir el texto, es decir, interpretarlo en un idioma diferente: el del observador. Pero la distinción, que no tiene nada de “metafísica”, entre el observador y los actores irrumpe a otro nivel, incluso en el texto más elemental: una lista de nombres propios.

En su gran libro Los reyes taumaturgos, Marc Bloch fue capaz de beneficiarse también de ese tipo de testimonio. Analizó con ojo desencantado la leyenda que concedía a los reyes legítimos de Francia e Inglaterra el poder de curar las escrófulas. Pero él tampoco descuidó los enfermos. Sus nombres y su origen, consignados en los registros escritos a tal efecto, muestran que la fe en el poder sobrenatural de los gobernantes instó a mujeres y hombres a llevar a cabo un largo y peligroso viaje para recibir tratamiento. Desmitificar el engaño y captar las emociones y los pensamientos de los que fueron sus víctimas no son, como demuestra Bloch, dos objetivos incompatibles. Para los historiadores (pero también para un antropólogo como Marcel Mauss) la verdad subjetiva de los actores puede y debe ser parte de la reconstrucción total  que surge de las preguntas del observador.   La subjetividad de este último debe ser constantemente corregida, pero no se puede eliminar. Es un veneno, pero también un recurso – un don. Gift/gift.

Carlo Ginzburg, “Lectures de Mauss. L’Essai sur le don“, Conférences Marc Bloch, 2010, [en línea], puesto en línea el 16 de junio de 2010.
URL : http://cmb.ehess.fr/document326.html

antropología, Francia, Libros

Antropología: entre ciencia y literatura

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Nicolas Journet reseña en Sciences Humaines el L’Adieu au voyage. L’ethnologie française entre science et littérature, de Vincent Debaene (Gallimard, 2010, 515 pág.).

Desde que la profesión existe, más de un antropólogo ha dado el paso de publicar, además de textos académicos, un “segundo libro” en el que, de forma más libre, da cuenta de su experiencia. Muchos de estos títulos han sido olvidados, otros (L’Afrique fantôme de Michel Leiris o Tristes tropiques de Claude Lévi-Strauss) se han convertido en clásicos. Vicent Debaene se pregunta sobre esa historia y sobre por qué este tropismo literario es tan característico, al parecer, del medio francés.

Ante todo, esta tentación de escritura descansa en una larga tradición de belles lettres que pretende ese “conocimiento del hombre” puesto en cuestión, a principios de siglo, por una sociología ávida de hechos. En la década de 1930, se requiere de los antropólogos que trabajen sin adornos, pero también se les invita a restituir, para un público más amplia, la “atmósfera” de las sociedades que están visitando: ¿de qué modo, si no es con una escritura más flexible? De ahí la creación de colecciones abiertas a los “segundos libros”, saliendo de la escritura científica pero también del relato de viajes,  odiado por todos. El interés en los círculos literarios a menudo es recíproco: los surrealistas se apasionan con el arte “primitivo”, la magia y la mística exótica. Entre el arte y la ciencia, se extienden puentes (como el Colegio de Sociología), que a menudo no son estables ni apacibles.

Tras la Segunda Guerra Mundial, el contenido de las colecciones cambia: es el fin de las colonias, y la antropología también se quiere más teórica, menos empírica. El segundo libro  es de tipo crítico (Afrique ambiguë, George Balandier) o desencantado (Tristes tropiques), mientras que la serie “Terre Humaine” abre sus páginas a biografías de los nativos y a otros recuerdos, que se avecinan ahora junto con los escritos de los científicos .

En la década de 1970, veremos aparecer relatos intimistas que rompen con el presente etnográfico (Chronique des Indiens Guayaki de Pierre Clastres) y testimonios sobre el reverso de la investigación (La Mort sara,  Robert Jaulin). Más tarde,  como efecto del postestructuralismo, se exportará al ámbito anglosajón.

El estudio de la V. Debaene, académico y reflexivo a un tiempo, no se contenta con tirar de este hilo: da cuenta con bastante amplitud de los debates sobre la recepción de las humanidades en el ámbito académico y examina con detalle el elogio final de Roland Barthes a la literatura. El autor no toma partido en la rivalidad entre letras y ciencias, pero rechaza que se pueda reducir a una mera disputa de reconocimiento público: los segundos libros de los antropólogos responden, dice, a una necesidad propia,  la de  “pagar un tributo por esa violencia de haber querido constituir a otros hombres como objetos”.

***

Y así empieza Debaene su introducción:

Entre 1925 -fecha de la fundación del Institut d’ethnologie de Paris- y los años 70, los intercambios entre literatura y la antropología han sido innumerables en Francia. En muchos aspectos, estas décadas constituyen el “momento etnológico de la cultura francesa”. En primer lugar, porque los antropólogos escriben -de antropología, por supuesto, pero también “hermosos libros” más difíciles de clasificar: Mexique, terre indienne, L’Île de Pâques, Tristes tropiques, Afrique ambiguë, Chronique des Indiens guayaki… En segundo término, porque, a su vez, escritores, poetas e intelectuales leen a los etnólogos: los surrealistas están entusiasmados con La Mentalité primitive de Lucien Lévy-Bruhl (antes de que pase de la rúbrica “Lisez”  a la de  “Ne lisez pas” en la parte posterior del catálogo de publicaciones surrealistas);  en el otoño de 1937, Georges Bataille funda con otros un “Colegio de Sociología”, “comunidad moral” para promover una “sociología sagrada” y ampliar a las sociedades modernas “el análisis de las estructuras de las llamadas sociedades primitivas”.  Doce años más tarde, el mismo Bataille y Simone de Beauvoir reseñan las Structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss en Critique y en Les Temps modernes, antes que Barthes y Gilles Deleuze comenten La Pensée sauvage y la “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” de Lévi-Strauss. Algunos de estos escritores se hinchan de antropología: en 1938, Roger Caillois, que ha asistido al curso de Mauss en el Institut d’ethnologie, presume de pensamiento antropológico general en Le Mythe et l’Homme; en 1947, Bataille ve “generalizarse” el Essai sur le don en La Part maudite. Otros juegan con las formas convencionales del discurso etnológico o se inspiran en él: Henri Michaux propone una etnografía imaginaria en su Voyage en Grande Garabagne; Georges Perec imita Tristes tropiques en su La Vie mode d’emploi. A veces, la reacción es hostil:  André Breton arremete contra “la mirada con demasiada frecuencia fría del etnógrafo”;  Aimé Césaire, que en su Discours sur le colonialisme defiende a Michel Leiris y Lévi-Strauss contra los ataques de Caillois, se burla de los “etnógrafos metafísicos y dogones” [referido a los especialistas en el pueblo africano “dogón”].

Las formas de arte circulan: después de Blaise Cendrars, que desde la década de 1910 había estado ensayando con los “poemas negros”, Bréton escribe, alrededor de 1945, los poemas “xenófilos”, donde retoma materiales míticos de los maoríes o de la isla de Pascua; en los años de entreguerras, La Nouvelle Revue française puede publicar los proverbios malgaches y los “textos indígenas de la Argentina” al mismo tiempo que selectas páginas de La Mythologie primitive de Levy-Bruhl. Se crean dos colecciones, que dicen estar “a caballo” entre la literatura y la etnología: “L’Espèce humaine”, de Gallimard, dirigida por Alfred Métraux y Michel Leiris; “Terre humaine”, de Plon, dirigida por Jean Malaurie. Algunas revistas son lugares de convergencia, como Documents (1929-1930), dirigida por Bataille, en cuyo índice uno encuentra  dos firmas de científicos del “Muséum” junto a surrealistas disidentes, que acaban de romper con Bréton. En Martinica, la revista Tropiques (1941-1945), fundada por Aimé y Suzanne Césaire, sitúa muy explícitamente a la etnografía entre sus preocupaciones. Otros periódicos, que quieren a ser intersecciones de la vida intelectual, abren sus columnas a los antropólogos: Arnold Van Gennep tendrá la columna “Ethnologie, folklore” en el Mercure de France desde 1905 hasta su muerte en 1949; desde 1934, La Nouvelle Revue française tiene una sección de  “Sociologie” (pero, de hecho, es de Etnología). Los hombres, en fin, circulan: Leiris, Bataille, Métraux, Lévi-Strauss, Barthes – todos estos nombres encarnan la permeabilidad entre los modos de pensar y los tipos de discurso, que parecen remitir a veces a la ciencia y a veces a la literatura. En un sentido, por otra parte, aparecen como una extensión de una tradición específicamente francesa que, de Montaigne a Rousseau pasando por  Montesquieu, siempre ha mezclado la reflexión filosófica, la curiosidad por lo exótico, la introspección y la meditación sobre la naturaleza humana.

(…)

****

En fin, un recuento impresionante. De momento, y por si acaso, recomiendo releer a Clifford Geertz:  El antropólogo como autor. Paidós, 1997.

antropología

Textos antropológicos

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Post cruzado: Léanlo en Tapera

Rodney Needham. Ideas ejemplares. O los requisitos de una etnografía convincente, Buenos Aires, Eudeba, 2007, 129 páginas.

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Dice Nicolás Quiroga en Tapera:

Ideas ejemplares… trae tres escritos: los primeros textos de Rodney Needham traducidos al español. Su traductora, Francis Korn, considera al autor “uno de los antropólogos más creativos, inteligentes e influyentes del siglo XX”. Se trata, en definitiva, de un curioso incidente que nos presenta a un autor de renombre, un texto de 20 años atrás, a través de 3 capítulos del libro en cuestión: Exemplars. (Me gustaría saber más de las políticas editoriales nativas y de las de sus asesores.)

Los tres textos de Needham tratan sobre tres textos fronterizos. Ciertas problemáticas se refiguran a partir de la visita a esos documentos. El registro etnográfico y sus inestables ligaduras con la autoridad etnográfica y la imaginación puede discutirse cuando Needham nos presenta la descripción de Formosa que el confeso impostor Psalmanaazaar escribió en 1704, y a la que no pudo frenar en su larga y dispersa influencia intelectual; los límites y posibilidades de ciertos ejercicios intelectuales para el comparativismo cuando Needham revisa el concepto de absolutismo y las tesis sobre la prohibición del incesto a través de la relación que Robert Knox escribió sobre la isla de Ceilán en 1691 (texto en el que se da cuenta de las prácticas incestuosas del Rey y de los mendigos –el primero y el último nivel societal respectivamente-) ; lo exótico no ya como polo de una reconocida oposición productiva, sino como una modalidad del conocimiento, como un horizonte de expectativas que subyace no sólo en algunos textos ímprobos de Carlos Castañeda (Las enseñanzas de Don Juan es uno de los tratados), sino en otros formalmente similares, como los textos zen de Eugen Herrigel (acaso este último capítulo sea el menos convincente de todos, no por impericia de Needham sino por los gruesos grilletes que retienen al estructuralismo cuando tiene que tratar con el goce vicario de la lectura).

La selección de los tres capítulos de Exemplars es precisa y tal vez sea deudora de la reseña que George Marcus hizo en un número de American Ethnologist, en la que el antropólogo saluda al libro de Needham como un “misterioso set de ensayos”. En esa reseña, los tres capítulos ahora en castellano son los que Marcus cita para referirse a dos problemáticas que recupera del libro: el compromiso comparativista de Needham y las críticas de éste al particularismo de algunas empresas etnográficas -que insisten en las diferencias y especificidades a riesgo de comprometer la comunicación-.

Para un lector más acostumbrado a leer trabajos de naturaleza historiográfica, algunos debates sobre la “eficacia simbólica” son como hachazos (o golpes de cincel) a su mal ajustada armadura. Los tres textos de Needham remarcan precisamente lo pobre que es a veces nuestra perspectiva sobre el documento y lo que G. Spiegel llamó la lógica social del texto. Hay libros larguísimos que soportan una reseña de dos carillas; hay libros como Ideas Ejemplares… (o como el de Carlo Ginzburg, No Island Is an Island , con el que puede ligárselo) que hacen quedar muy mal al reseñista.

Hay libros que se comprenden o se reubican en anaqueles de interpretación previos, rápida y fácilmente. Este libro breve de Needham es una pieza gestáltica: nos habla ahora y volvéra a hacerlo el día menos esperado. Todo muy borgeano.

Comentario:

Needham falleció a finales de 2006 y fue uno de los antropólogos británicos más destacados de las últimas décadas, conocido por su papel de traductor y difusor del estructuralismo de Lévi-Strauss al otro lado del Canal de la Mancha (junto con Edmund Leach y Mary Douglas). Entre nosotros ha tenido escasa fortuna editorial, pues sólo tengo constancia de la traducción de  “Perplejidades esenciales”, Revista de Occidente, núm.  137 (1992): 75-100.

En cuanto a Carlo Ginzburg, digamos que existe versión castellana de la obra citada: Ninguna isla es una isla. Cuatro visiones de la literatura inglesa desde una perspectiva mundial (2003), Uiversidad Juárez Autónoma de Tabasco, México.

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Pero hubo otras críticas de esta teoría  o  modelo del cambio cultural, como señala Peter Burke. Una   era que dejaba sin espacio  a los individuos poderosos, tales como el rey Kamehameha de Hawaii. Para resolver este problema, Sahlins ha introducido en este nuevo trabajo la idea de la “systemic agency”, delegar el peso de las instituciones en los individuos, dando a sus acciones   “structural weight ” (155-57, 1988). Otra crítica al modelo de Sahlins es que es esencialmente exógeno, asumiendo que   sin un encuentro como éste entre Gran Bretaña y Hawaii el orden cultural habría permanecido esencialmente estable.

 En respuesta, Sahlins publicó un ensayo en 1991, “The Return of the Event, Again” (en Clio in Oceania, ed. Aletta Biersack [Washington, DC, 1991], 37–100), en el que distinguía entre los acontecimientos “exógenos”, como la llegada de Cook, y los “endógenos”, tales como la guerra de Fijian de 1843-1855 entre los reinos de Bau y Rewa, que él comparó con la guerra del Peloponeso.        

Digamos, pues, que Apologies to Thucydides comienza  donde terminaba el texto de   1991.   De nuevo, Sahlins demuestra su habitual inclinación   por los epigramas y la polémica (en este caso,   contra   la teoría de la elección racional y la antropología postmoderna). El libro se compone de tres ensayos unidos por su preocupación por fijar los vínculos entre la cultura y los acontecimientos.

El primero, “The Polynesian War”, retoma el paralelismo con Grecia y sostiene la comparación   entre Bau y Atenas, Rewa y Sparta. Criticando a Tucídides por su escaso apego a las estructuras, Sahlins discute la ecología y la geopolítica así como el papel de  individuos preeminentes tales como Ratu Cakobau, el rey de la guerra de Bau. Como el autor admite, “The numerical scale of things in Fiji … was generally between one-tenth and one-twentieth the corresponding numbers for Greece” (21). Las diferencias culturales entre Bau y Atenas son también obvias. En el mismo sentido, su ensayo ilustra cuidadosamente el valor de “comparing the incomparable”,  como señaló recientemente el helenista francés Marcel Detiene (Comparer l’incomparable, Le Seuil, 2000). Sahlins arguye que Atenas y Sparta, como Bau y Rewa, formaron un sistema de  “interdependent differences” (21) –no una oposición estática sino   dinámica– en la que cada cultura se definió a sí misma siempre y de forma más intensa  contra su rival.

El segundo ensayo, “Culture and Agency in History”, vuelve  a los problemas que Sahlins discutió en 1981 y 1985, introduciendo la noción de la “conjunctural agency”, en la que una situación pone a individuo en   posición de hacer algo  significativamente diferente. Según la fórmula típica de Sahlins, la noción se ilustra con ejemplos inesperados: Bobby Thomson, cuyo home run condujo a la derrota de los Brooklyn Dodgers a manos de los  New York Giants en 1951, y Elián Gonzalez, cuya historia ilustra “interchanges between the collective and the personal”.

 

Finalmente, “The Culture of an Assassination” nos devuelve a Fiji y a Ratu Cakobau, que mató a su medio hermano, Ratu Raivalita, en 1845. De nuevo encontramos acontecimientos ordenados por la cultura, como esos conflictos dentro de la familia real que siguen líneas tradicionales. Lo que Sahlins acentúa esta vez, sin embargo, es el elemento de la libertad. La cultura no determinó el hecho de que Cakobau se adelantara antes de que Raivalita pudiera matarle. Adoptando una expresión que procede de mis propias investigaciones (de la Italia renacentista), el asesinato ofrece un ejemplo de  il contracambio, es decir, del ataque preventivo o del “biter bit.”   

 

 

En primer lugar, Sahlins podría discutir algunas concepciones alternativas sobre los asuntos de la estructura y la acción, incluyendo la idea de  figuracion   de Norbert Elias (quién la ilustró con el futbol   más   que con béisbol) y la idea de campo  de Pierre Bourdieu.

 

En   segundo lugar, Sahlins podría añadir algo más sobre las mediaciones entre los individuos y las estructuras, especialmente en grupos pequeños tales como los equipos o el círculo   de  compañeros que rodean a un jefe,   grupos que se mencionan pero que no se discuten   seriamente.

 

En tercer lugar,   creo que   resulta difícil utilizar las ideas propuestas en este libro en otras situaciones históricas, tales como la Reforma y la Revolución Francesa. A primera vista, la relación entre la Reforma y la Contra-Reforma   parece ajustarse al cercano modelo de la “complementary opposition”  -aunque  necesitamos tener en cuenta las manera en la que   católicos y   protestantes interaccionaron y se definieron a sí mismos en relación a los otros. El progreso de la Reforma o de la Revolución Francesa puede   seguir el modelo de Sahlins de   interacción entre cultura y   acontecimiento, pero sus orígenes plantean un problema. El orden cultural de los dos regímenes  antiguos incluye  conflictos más agudos que los que Sahlins discute sobre Hawaii o Fiji. Quizás necesitemos introducir la  noción de  “cultural disorder”.    

Sería una pena que el número total de lectores de estos brillantes ensayos quedara restringido a los antropólogos o a los historiadores de la Polinesia o de la Grecia antigua. Sahlins ha planteado   preguntas sobre las que todos los historiadores    necesitan   pensar   y les ha ofrecido algunas respuestas refrescantes. 

 

 

Si se han quedado con ganas de Sahlins, les recomiendo la traducción gratuita de Esperando a Foucault (Waiting for Foucault and Other Aphorisms, Prickly Pear Pamphlets, Charlottesville, Virgina, 1999):   “Ours is the only culture that has escaped deconstruction by the changing of the avant garde, as it retains its essentialized and monolithic character as a system of domination.”

 

Puesto que el autor todavía está en plenas condiciones y es inverosímil que este libro sea el último, espero –dice Burke– que en ensayos   futuros su teoría del proceso histórico se pueda amplificar en al menos tres aspectos.

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2 comentarios

Hoy me van a perdonar, pero voy a romper algunos de los criterios que he seguido habitualmente. Les libraré de las novedades, pues más bien manosearé cosas pasadas, y me acogeré en el refugio de lo propio, para mi tranquilidad. Así pues, una expansión que se pueden ahorrar, si lo desean.  

 Marshall Sahlins y sus polémicas

 Ocurre que estaba yo hojeando el último número de una revista académica de mi ámbito disciplinar, ese que llaman historia, y reparé en una de las muchas reseñas que se incluían. Se trata de un comentario del afamado profesor Peter Burke sobre el no menos conocido  antropólogo Marshall Sahlins, texto aparecido en número de marzo de The Journal of Modern History. Tras la lectura de rigor, me dije que esa recensión breve e interesante merecía ser reproducida aunque el libro del que trataba tuviera ya unos años (pueden ver un extracto de Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa. Chicago, University of Chicago Press. 2004). Olvidemos, pues, que estamos fuera de plazo, como Burke, y que han pasado tres años y que en 2005 se publicaron numerosos comentarios sobre ese volumen (en The American Historical Review, vol. 110, nún. 4, en Anthropological Quarterly,  Vol.78, Num. 1 o en The London Review of Books del 3 de noviembre,  por ejemplo) que culminaron en The Year’s Work in Critical and Cultural Theory de 2006, donde se decía: “The year’s serious book-length contributions to reimagining historical narrative come from Marshall Sahlins” y su Apologies to Thucydides, como si del Oscar se tratara. 

 

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Bien, como dice Burke, y sobre todo tras el reciente fallecimiento del genial Clifford Geertz, Marshall Sahlins quizá sea uno de los más famosos antropólogos que aún está entre nosotros. Es, además, uno de los más interesados en la historia, incluida la filosofía de la historia. Durante un cuarto de siglo o incluso más, ha estado escribiendo sobre la relación entre los acontecimientos y las estructuras, inspirado por los debates franceses, desde Jean-Jean-Paul Sartre a Claude Lévi-Strauss pasando por Fernand Braudel, y ha estado ilustrando sus argumentos con referencias a la historia de Hawaii y de Fiji.

En Historical Metaphors and Mythical Realities (Ann Arbor, 1981) y Islands of History (Chicago, 1985), se centró en los acontecimientos que siguieron a la llegada del capitán James Cook a Hawaii en 1779, exponiendo dos ideas opuestas pero complementarias. En el primer lugar, la de que los acontecimientos que ocurrieron en 1779 estuvieron “ordered by culture” (Historical Metaphors, 8). Los hawaianos percibieron a Cook a través de la lente de sus propias tradiciones culturales, identificándolo con el dios Lono, y actuaron en consecuencia, dando así a los acontecimientos una impronta cultural distinta. En segundo lugar, en el proceso de asimilar este encuentro cultural y de “reproducing that contact in its own image,” la cultura hawaiana “changed radically and decisively” (Historical Metaphors, 33). Por ejemplo, la distancia social entre los jefes y el resto se acrecentó después de que los jefes hubieran adoptado nombres ingleses tales como King George or Billy Pitt.

En ese punto hemos de decir que la crítica fundamental la realizó con el tiempo su colega Gananath Obeyesekere y que, para los interesados, nada mejor que recurrir al texto de Geertz Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos (Barcelona, Paidós, cap, 2, págs. 54-66) donde se recoge la discusión y se aquilata su valor disciplinario, con una coletilla en la que Geertz muestra su preferencia sobre Sahlins porque abordaría el asunto de un modo más presuasivo, a pesar del brillo estructuralista que envuelve sus análisis. En todo caso, para quienes desconozcan el debate, utilizaré un resumen ajeno (con mil disculpas) cuya autoría no recuerdo. Veamos

Según nos narra Sahlins en Islas de Historia: La muerte del capitán Cook, Metáfora, antropología e historia (Barcelona, Gedisa (1988), el capitán Cook visitó las islas hawaiianas en enero de 1779. Su llegada coincidió con el festival religioso local que celebraba la llegada de Lono, el dios de la paz y la agricultura. Según las tradiciones religiosas hawaiianas, Lono provenía de la distante tierra de Kahiki, un lugar mítico al que ningún hawaiiano había ido antes. A su llegada a la isla, los sacerdotes locales lo agasajaron y le llevaron a los templos para realizar las ceremonias del festival de Makahiki. Cook abandonó la isla, pero se vio forzado a volver al cabo de diez días porque su barco necesitaba reparaciones. Cuando Cook regresó, la época de celebración del dios Lono había terminado. Ahora era la temporada de Ku, el dios de la guerra. Así pues, Cook se encontró con miles de personas dándole la bienvenida. Según la tradición religiosa, Lono debía ser asesinado de manera tal que el jefe gobernante del momento, Kalni’opu’u, pudiera adquirir los poderes divinos del dios agonizante. De ese modo, el capitán Cook, a quien los hawaianos identificaron como Lono, fue asesinado por una multitud de nativos.

Sahlins no sólo aspiraba a demostrar que los hawaiianos llegaron a pensar que el capitán Cook era Lono. A través de la investigación de este acontecimiento histórico, Sahlins pretendía teorizar sobre la naturaleza de la cultura en general adoptando una posición estructuralista. “Del carácter arbitrario del signo se deduce que la cultura es, por su propia índole, un objeto histórico. Saussaure, que desde luego se hizo famoso por la distinción entre los puntos de vista diacrónicos y sincrónicos en el estudio del lenguaje, fue no obstante el primero en admitir que un sistema lingüístico es totalmente histórico, e incluso fue el primero en insistir en ello. Es histórico porque es arbitrario, porque no refleja simplemente el mundo existente, sino que por el contrario, al ordenar los objetos existentes mediante conceptos preexistentes, el lenguaje haría caso omiso del fluir del momento” (Sahlins, 1988:138). En el caso concreto estudiado, eso significaba que “La irrupción del capitán Cook más allá del horizonte era un acontecimiento verdaderamente sin precedentes, nunca antes visto. Empero, encuadrando lo existencialmente único en lo conceptualmente familiar, el pueblo enclavó su presente en el pasado” (Sahlins, 1988:136). Los acontecimientos históricos están, pues, incorporados a la cultura y, a la vez, los fenómenos culturales dependen de la historia.

Gananath Obeyesekere es un antropólogo originario de Sri Lanka que publicó The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific (Princeton, Princeton University Press, 1992) con la manifiesta intención de criticar las investigaciones de Sahlins. Según Obeyesekere, los hawaianos nunca llegaron a pensar que el capitán Cook fuera un dios. Simplemente lo consideraron como un jefe más, a quien otorgaron los honores preceptivos, tal como la tradición lo estipulaba para cualquier jefe, fuera o no hawaiiano. Cook fue asesinado no porque pensaran que fuera el dios Lono, sino por razones políticas. Cook era conocido por sus prácticas tiránicas con los nativos. Éstos, por su parte, se sublevaron y lo asesinaron. Obeyesekere apuntaba que en aquel momento los nativos sabían muy bien que este hombre blanco, que no hablaba el idioma local y no conocía absolutamente nada sobre las tradiciones religiosas hawaiianas, no podría haber sido Lono.

Obeyesekere insistía en que la creencia de que el capitán Cook fue identificado con Lono por los hawaianos no era un mito de los nativos, sino de los mismos europeos. En los inicios del colonialismo, en el siglo XVIII, prevalecía un mito de superioridad europea que propagaba la idea de que, donde quiera que los europeos viajaran, los nativos que ahí encontraban se sentían inferiores y rendían culto a los colonizadores. Es probable que ese mito haya sido difundido por marineros y misioneros, quienes influyeron en las visiones de los nativos sobre el suceso en cuestión y puede que posteriormente, bajo esta influencia, consideraran a Cook como un dios.

“I question this “fact” –dice Obeyesekere al principio de su volumen–, which I show was created in the European imagination of the eighteenth century and after and was based on antecedent “myth models” pertaining to the redoubtable explorer cum civilizer who is a god to the “natives”. To put it bluntly, I doubt that the natives created their European god; the Europeans created him for them. This “European god” is a myth of conquest, imperialism, and civilization -a triad that cannot be easily separated. This book therefore is not another biography of Cook, it subverts biography by blurring the distinction between biography, hagiography, and myth”.

Con todo ello, Obeyesekere acusaba a Sahlins de ser un continuador más de este mito, pues no estaría en posición de comprender plenamente a los nativos. Sahlins no conocía la experiencia del Tercer Mundo, y solo sería capaz de acercarse a ellos proyectando sus mitologías de superioridad europea. A lo que Sahlins respondió con un libro titulado How “Natives” Think: About Captain Cook, for Example (Chicago, University of Chicago Press, 1996).

Según Obeyesekere, dice Sahlins, “I am seen competing favourably with Captain Cook for the title of principal villain. This pamphlet is my answer to the honour. Initially, I admit, it seemed unnecessary to reply, given that a serious reader would most probably conclude about Obeyesekere’s anthropological reasoning and his misuses of historical documents (not to mention his inventions of my work on Hawaii). More importantly by the time Obeyesekere got through making ad hoc concessions to the historical data about Cook’s divinity, there was virtually nothing left of the thesis that it was Europeans, not “natives”, who apotheosized him. (…) Unfortunately, judging from the generality of responses to The Apotheosis of Captain Cook, what is left is a rhetorical politics as appealing as its scholarly arguments are defective. I had forgotten Borge’s warning that “the man does not esist who, outside his own speciality, is not credulous”. Hence this reply.

Por tanto, en esta obra Sahlins se defendía de los ataques de Obeyesekere. Postulaba, en líneas generales, que el verdadero etnocentrista era aquél, pues proyectaría sobre los nativos una racionalidad europea, degradando la propia de los nativos. Al considerar que de ninguna manera los nativos pensaron que Cook era Lono, Obeyesekere los habría retratado como unos intelectuales occidentales, rechazando sus modos de pensamiento, los cuales serían tan válidos como los de la racionalidad occidental. El meollo del asunto se reducía, pues, a la pregunta sobre si existía uno o más tipos de racionalidad. Para Obeyesekere sólo habría una racionalidad universal, compartida por colonizadores y colonizados, aferrándose a la occidental, y lo que es peor aún, la proyectaría sobre los nativos que supuestamente se proponía reivindicar, degradando sus propios modos de racionalidad; Sahlins sugeriría, en cambio, la existencia de múltiples racionalidades.

Y ahora, permítanme un descanso, volveremos otro día con Peter Burke….