Hace unos años, la historiadora Jennifer Burns dejó escrito que “el inesperado ascenso de Trump parece dejar al descubierto un hecho simple: que el conservadurismo no sólo ha perdido la batalla de las ideas sino que ha cedido por completo el terreno del pensamiento sofisticado”.  Y añadió con acierto: “Desde que George W. Bush declaró que Jesucristo era su filósofo político favorito, los candidatos presidenciales republicanos han competido en una especie de lotería antiintelectual, cada uno tratando de superar a los demás en el rechazo de la ciencia, la educación superior y cualquier cultivo deliberado de la mente”.

Pero Burns, como buena cultivadora de la historia intelectual estadounidense, parece empeñada en rescatar los rasgos y virtudes de esa corriente (en su particular versión norteamericana). Lo hizo ya en Goddess of the Market: Ayn Rand and the American Right (OUP, 2009) y lo intenta de nuevo con otra biografía, la de Milton Friedman. The Last Conservative (Farrar, Straus and Giroux).

Así empieza:

“En muchos sentidos, Milton Friedman fue una figura diabólica en mi juventud… Crecí hasta ver la cuestión con más matices. (Larry Summers, 2001).

Arrugado y sin pretensiones, con una estatura de apenas metro y medio, mirando a través de unas gruesas gafas con una expresión de diversión y asombro, Milton Friedman parecía una figura poco probable para inspirar admiración o rabia. Pero lo amaron y lo odiaron. En Wisconsin hubo piquetes para protestar por su despido; en Luisiana, piquetes para darle la bienvenida a la ciudad (también para pedir la privatización de Correos); en Estocolmo, piquetes para echarle. Incluso hubo un piquete en la guardería de su nieta. Friedman era un economista en un siglo que otorgaba a los economistas un poder extraordinario, lo que explica parte de la reacción. Pero durante un tiempo -y aún hoy- el nombre de Friedman evocaba no sólo a una persona, sino a toda una constelación de ideas. En la serie de televisión de los años 80 Family Ties, el engreído hijo republicano de padres exhippies, Alex P. Keaton, adora a Milton Friedman. Casi quince años después de la muerte de Friedman, en la campaña electoral de 2020 Joe Biden declaró: “¡Milton Friedman ya no dirige el espectáculo!”. Ambas referencias apuntan a uno de los principales legados de Friedman: la elaboración del consenso intelectual básico sobre el libre mercado y el gobierno limitado que impulsó el conservadurismo estadounidense del siglo XX. Es cierto que Friedman estuvo presente en los principales acontecimientos de la política republicana. Asesoró al candidato presidencial Barry Goldwater, fue a las pistas de esquí con el fundador de National Review, William F. Buckley Jr., estableció un canal de comunicación con aliados en la Casa Blanca de Nixon y aplaudió cuando Ronald Reagan incorporó sus ideas sobre la “magia del mercado” a un nuevo establishment. Como economista, Friedman lideró un exitoso movimiento intelectual contra la economía keynesiana, estrechamente vinculada al Partido Demócrata. Al final de su carrera, como admitió un rival, “la era de John Maynard Keynes dio paso a la era de Milton Friedman”. Sin embargo, como reconocen cada vez más los estudiosos, aunque las lealtades políticas de Friedman estaban firmemente vinculadas al Partido Republicano, sus ideas influyeron en el pensamiento de todos los partidos.

Friedman fue más que un economista: ofreció una filosofía de la libertad que tuvo un enorme impacto político en un país amante de la libertad. Muchos aspectos de nuestro mundo contemporáneo que hoy parecen cotidianos tienen su origen en una de las ideas aparentemente descabelladas de Friedman. Si alguna vez le han retenido los impuestos de su nómina, ha planeado o pospuesto unas vacaciones en el extranjero debido al tipo de cambio, ha considerado la carrera militar, se ha preguntado si la Reserva Federal sabe realmente lo que hace, ha trabajado o matriculado a su hijo en una escuela concertada, o se ha enzarzado en una discusión sobre los pros y los contras de la renta básica universal, ha tenido un roce con Friedman. Tampoco importa si eres estadounidense. Las ideas de Friedman sobre el capitalismo, el gobierno limitado y la inflación se extendieron por todo el mundo, de Londres a Santiago, pasando por Shanghai. Fue uno de los principales impulsores de las principales transiciones económicas del siglo: el declive del liberalismo del New Deal, la caída del régimen monetario de posguerra de Bretton Woods, el cambio al libre comercio y la batalla contra la inflación que se apoderó de las naciones industrializadas en los años setenta y ochenta. El monetarismo de Friedman, que él resumió con la sentencia “La inflación es siempre y en todas partes un fenómeno monetario”, se convirtió en la filosofía rectora de los bancos centrales de todo el mundo, a pesar de su accidentado historial como guía detallada para los responsables políticos. Aplicado como una declaración más amplia de economía política, el monetarismo contribuyó a décadas de baja inflación, que persistió hasta 2020. El propio Friedman se convirtió en un importante símbolo de la esperanza de un mundo más próspero, libre y abierto tras la caída del comunismo en la década de 1990.

(…)

La reputación de cualquier gran pensador nunca es estática, y Friedman no es una excepción. Criado en un hogar de economistas keynesianos, el ex secretario del Tesoro y presidente emérito de Harvard Larry Summers recordó una vez que Friedman era “una figura diabólica en mi juventud”. Con el tiempo, sin embargo, Summers llegó a “sentir un enorme respeto por las opiniones de Friedman sobre una serie de cuestiones. Es un respeto que nace de la fuerza de sus argumentos a medida que uno los considera más y más profundamente”. Comencé mi investigación tras la crisis financiera de 2008, cuando Friedman seguía siendo una figura formidable, una especie de llave maestra de los acontecimientos históricos. Después de todo, fue la investigación académica de Friedman lo que el presidente de la Reserva Federal invocó para justificar la respuesta del gobierno, ese Friedman campeón de la desregulación que aparecía ante los demás como la fuente última del problema.

En los años siguientes, la reputación de Friedman decayó, en parte debido a la política monetaria no convencional que siguió a la recesión. Para muchos observadores -incluidos muchos economistas inspirados por Friedman- los tipos de interés extraordinariamente bajos de los años noventa eran una receta para la inflación. Cuando no se produjo, las ideas de Friedman parecieron irrelevantes y las profecías de sus seguidores cayeron en saco roto. Cuando empecé a escribir este libro, el otro campo de influencia de Friedman -el conservadurismo político- experimentó una profunda transformación. El establishment del Partido Republicano que había ensalzado a Friedman, centrado en impuestos bajos, poca regulación y libre comercio, fue desafiado por Donald J. Trump. Los académicos aún no han decidido -y probablemente nunca lo hagan- si Trump debe considerarse una consecuencia del antiguo Partido Republicano o una desviación de su esencia. Pero, sin duda, un nuevo conjunto de ideas que estaban surgiendo en la derecha, centradas en la restricción de la inmigración, la política industrial y el apoyo estatal a los valores tradicionales, se oponían firmemente al “consenso muerto” que Friedman encarnó en su día. Entre el resurgimiento del socialismo en la izquierda y el aumento del nacionalismo en la derecha, parecía que ya no había lugar para las ideas de Friedman.

(…)

Este libro es la primera biografía completa de Friedman basada en una investigación de archivo. Entrelazo notas de sus clases de posgrado, cartas de colaboradores y amigos de toda la vida, borradores, memorandos políticos y sus extensas obras publicadas para mostrar una mente en movimiento, al principio reaccionando a los titulares del día y luego dándoles forma. La historia comienza con la familia inmigrante de Friedman en Rahway, Nueva Jersey, sigue su trayectoria intelectual desde un extraño inadaptado hasta la fuerza dominante en economía, y termina con su papel en el giro global hacia los mercados tras la caída de Bretton Woods. Durante casi una década, me he sumergido en su voluminoso archivo de más de doscientas cajas repletas de papeles, conservado en la Institución Hoover de la Universidad de Stanford, donde Friedman fue investigador en las últimas décadas de su vida. Como profesor del departamento de Historia de Stanford, me he beneficiado de un acceso casi diario a este material, así como del apoyo a la investigación de la Institución Hoover y del contacto regular con antiguos colegas y alumnos de Friedman. Muchos han sido generosos a la hora de explicar los detalles de su economía, pero ninguno ha intentado dirigir mi investigación o mis conclusiones. Me acerco a Friedman como erudita, con la intención de situar sus ideas en su contexto y hacer que sus logros sean legibles para una nueva generación, ya sea amiga o enemiga. Como historiadora intelectual, me esfuerzo por resumir y explicar las ideas económicas, su transformación a lo largo del tiempo y su impacto social más amplio, lo que significa que los lectores no necesitan una formación o experiencia especial para seguir la narración. Muchos capítulos se centran en la relación entre Friedman y una figura central de su época, algunos de cuyos nombres siguen siendo familiares, como el de la primera ministra británica Margaret Thatcher, y otros se han hecho menos famosos con el tiempo, como el del presidente de la Reserva Federal Arthur Burns.

Este libro es también una biografía parcial de la economía, la disciplina maestra del siglo XX. Surgida de la antigua tradición de la economía política, la economía moderna empleó gráficos y ecuaciones para hacer manejable el comportamiento humano en los mercados y uniformar los términos del análisis. Aunque Friedman formó parte de este cambio, también se desmarcó de él. Muchas de sus obras más importantes no eran documentos técnicos, sino libros que siguen mereciendo ser leídos y releídos. En un sentido importante, Friedman siguió siendo un economista político, preocupado por cuestiones de gobierno, ética y justicia. No obstante, se abrió camino como economista profesional y obtuvo los más altos galardones en su campo, como la Medalla Clark, el Premio Nobel y la presidencia de la American Economic Association.

(…)

A lo largo del libro hago todo lo posible por abordar con honestidad los puntos ciegos y las imperfecciones de Friedman, entre las que hay que contar sus actitudes hacia los derechos civiles. Su firme oposición a la Ley de Derechos Civiles de 1964, que prohibía la discriminación racial en la contratación y los alojamientos públicos, ensombrece su legado. Aunque estoy en profundo desacuerdo con la postura de Friedman, he intentado describir con precisión cómo llegó a esta opinión, dadas sus creencias, experiencias vitales y contexto social”.

© Jennifer Burns /  Macmillan

Ahora que el verano se asienta, no estará de más realizar alguna recomendación.  Y entre los volúmenes que no suelen fallar, están por supuesto las biografías.

Aunque paerezca increíble, por los muchos trabajos que se le han dedicado a Freud, todavía parece haber sitio para otro más. En este caso, para el Becoming Freud (Yale UP) del psicoanalista británico Adam Phillips. Pero bien mirado, como ha señalado Joshua Rothman, es un volumen demasiado corto para ser una auténtica biografía y, además, no coentiene revelaciones significativas. No cual no es óbice, añade, para que sea un libro audaz, al menos en cuanto a su mirada revisionista sobre el hombre y su magna empres, algo que no es de extrañar viniendo de quien viene, del mencionado Phillips, uno de los psicoanalistas más famosos e iconoclastas de nuestros días. Por lo demás, como señala Rothman, “si hay una gran idea en Becoming Freud, esa es que el psicoanálisis va sobre la comunicación -sobre lo que Phillips llama “sociabilidad”-, más que sobre una cura. Es una manera de ayudar a las personas para que hablan por sí mismas (o de ayudarles a averiguar cómo ya están hablando). Hay un sentido en el que, para Phillips, la obra de Freud fue una especie de rebelión contra la medicina, contra la sociedad, contra la propia falsa sensación de orden. (Freud buscaba “dar cuenta de porqué -algo crudamente relevante para los judíos de su generación- uno hace lo que se ve forzado a hacer”). Pero la rebelión de Freud era diferente de la de los modernistas de los que estaba rodeado. Era más como la sutil y ambivalente rebeldía del traductor o del crítico”.

A la luz de lo anterior, es lógico que alguno se pregunte, como Steven Marcus, “¿para quién se ha escrito? Ciertamente, no es una introducción a Freud ni a su obra. Tampoco es para los practicantes de la profesión. Parece compuesto, implícitamente, o para estudiantes avanzados de posgrado y sus pares en humanidades. Muchos de ellos han leído fragmentos de Freud, muchos han aprendido sobre él a través de textos secundarios y muchos se ha familiarizado con él a través de los últimos admiradores franceses de Freud. Si leen el compacto libro  del Sr. Phillips descubrirán por sí mismos muchos útiles correctivos a la visión habitual”.

Pero si no quieren volver sobre Freud, sobre el que tanto se ha escrito, desde Peter Gay a Michel Onfray, entre muchos otros, pueden acomodarse con una lectura más clásica, como la escueta y correcta biografía que se acaba de dedicar al insigne Malthus. The Life and Legacies of an Untimely Prophet (Harvard UP), del profesor Robert J. Mayhew. Y, si lo desean, pueden compaginar dicha lectura con un anterior y breve esbozo biográfico, el de Alan Macfarlane en Thomas Malthus and the Making of the Modern World (Amazon CreateSpace). A tal fin, el antropólogo Jonathan Benthall los compara adecuadamente en el TLS.  En cuanto al volumen de  Mayhew, señala que llama la atención sobre los escritos de este pionero de la demografía y la economía política, así como sobre su contexto histórico y especialmente sobre el entusiasmo revolucionario que a Malthus le preocupaba amortiguar. Mayhew señala tres fases en el  “maltusianismo”. La primera fue durante la propia vida de Malthus y hasta mediados del siglo XIX, con abundantes críticas. La segunda, desde la década de 1870 hasta mediados del siglo XX, cuando el maltusianismo devino un eufemismo para apoyar el control de natalidad (a lo que Malthus, como buen anglicano, se había opuesto, como Darwin o Freud).

La tercera etapa se inicia desde mediados del siglo XX, con un nuevo maltusianismo alineado con la ecología y el temor a que los recursos de la Tierra fueran superados por el exceso de población. Ahí están las  advertencias apocalípticas de Paul Ehrlich y su The Population Bomb (1968) o las ideas de biólogos como Georg Borgstrom y Garrett Hardin. Hoy en día, son muchos los que prefieren no emplear a Malthus,  en parte porque su fórmula matemática original  – afirmando que la población crece geométricamente mientras que los recursos solo lo hacen aritméticamente- ha demostrado ser aplicable solamente a las economías agrarias, pero también por su reputación (según Mayhew, muy exagerada) de insensible o misántropo.

Claro que, más allá de las etapas en su impacto, lo que hece de Malthus lo que aún es, como ha recordado una vez más Niall O’Flaherty, es que ofreció el primer análisis sistemático de la conexión entre población,  medio ambiente y economía. Y dado que tantos de nuestros actuales problemas giran en torno a este nexo, era muy necesaria una visión fresca de las ideas de Malthus, como la ofecida por Mayhew,  y de la gran cantidad de respuestas a que dieron lugar.

En fin, volviendo al volumen previo de Adam Phillips, tiene razón Theodore Dalrymple cuando subraya que “en varias ocasiones, el autor, psicoanalista, nos advierte contra los peligros que la biografía supone. Como su maestro Freud, Adam Phillips afirma que las biografías nos dicen más sobre el biógrafo que sobre el tema de la biografía”. Dicho en otros términos, en los que le escribió Freud al novelista Arnold Zweig -que quería hacer su biografía-: “El que se hace biógrafo se obliga a la mentira, a los secretos, a la hipocresía, a la idealización e incluso a la disimulación de su incomprensión, porque es imposible tener la verdad biográfica e incluso si se la tuviese, no sería utilizable”.

Ay, la verdad biográfica!

Thomas Weber, un académico australiano buen conocedor de la vida de Ghandi, reseña para Insidehistory el reciente trabajo del periodista y escritor estadounidense Joseph Lelyveld: Great Soul: Mahatma Gandhi and His Struggle With India. Veamos:

Tal vez más se haya  escrito más sobre Mahatma Gandhi que sobre cualquier otra figura del siglo XX. Pero la mayoría de las biografías escritas en inglés y los principales estudios que se publican cada año desaparecen con bastante rapidez sin dejar rastro. ¿Por qué, entonces, la India ha quedado inundada por un paroxismo de indignación cuando se publicó Great Soul en los Estados Unidos, obra del Premio Pulitzer Joseph Lelyveld?

Durante su dilatada carrera como periodista ha cubierto para el New York Times tanto Sudáfrica, donde Gandhi vivió a principios de su carrera, como la India. Su nuevo libro, subtitulado Mahatma Gandhi and His Struggle With India, demuestra su conocimiento de ambos países y es guiado por el escepticismo característico del buen periodista. Cuenta la historia de un hombre que cometió errores, que a veces hacía cosas que parecían estar en conflicto con sus propias enseñanzas, que quería ser un santo, pero que podía ser demasiado político -también de alguien que tuvo una visión, quizá condenada al fracaso desde el principio, de cómo debe vivirse la vida y cómo, en palabras de Lelyveld, su “recalcitrante país” podía servir de modelo para el mundo.

Great Soul no es una biografía completa y desde luego no sirve como introducción a la vida de Gandhi y de su tiempo. Lelyveld prescinde de la juventud de Gandhi, centrándose en cambio en la forma en que los años de Sudáfrica hicieron de un abogado inexperto un activista político capaz de inspirar la movilización de masas entre los descontentos. Su objetivo es proporcionar un análisis más profundo para un público que ya sabe algo sobre su tema. Y, obviamente, respeta a Gandhi: aunque sus evaluaciones no son todas en positivo, queda claro que no se acerca al Mahatma para destrozarlo.

Una amplia amenaza  de prohibición del libro se extendió por toda la India, alimentada por una cascada de acontecimientos:  prohibición anunciada en algunos Estados concretos, discursos indignados de los políticos, titulares de periódicos hostiles y una agitada blogosfera india. El motivo por el que ocurrió todo eso probablemente dice más acerca de la situación política en la India que sobre el libro de Lelyveld.

Los gritos en favor de prohibir Great Soul se originaron en el estado natal de Gandhi, Gujarat, dominado  por el partido nacionalista hindú Bharatiya Janata. La indignación también cundió en el estado de Maharashtra, dominado por la derecha hindú, después de la lectura que del libro hiciera el Mumbai Mirror. Aunque Maharashtra finalmente desechó prohibirlo, lo más probable es que muchas librerías de Mumbai se hayan negado a venderlo, dada la historia de la violencia contra personas o instituciones relacionadas con los libros críticos de algún héroe local.

Que el Partido del Congreso, tradicionalmente secular y dominante a nivel nacional, barajara la idea de la prohibición es aún más sorprendente. El ministro indio de justicia, Veerappa Moily, estaba a favor, e incluso anunciaba una enmienda a la National Honour Act de 1971 para que los insultos al “Padre de la Patria” -como a Gandhi se llama en la India- fueran un acto de blasfemia de similar gravedad a los delitos contra la bandera nacional o a la Constitución de la India (con penas de hasta tres años de prisión). Dadas las críticas generales que en la India suscita la legislación sobre la blasfemia de su enemigo vecino, Pakistán, esto resulta el colmo de la ironía. Moily denunció el libro como “infudado, sensacionalista y chismoso… que denigra a un líder nacional”. Entonces, tras unos días de vacilación, se echó atrás, explicando que era una reseña del libro la que había llevado a la protesta y por tanto “no no se trata de prohibir el libro dado que el autor ha aclarado que él no ha escrito lo que se le ha atribuido a la obra”. La acusación de blasfemia se evaporó y, al final, prevaleció el sentido común.

En Gujarat, el problema no desapareció tan fácilmente. El primer ministro Narendra Modi denunció el libro como una perversión, acusando a Lelyveld del acto más condenable, “al lastimar los sentimientos de quienes son capaces de un pensamiento sano  y lógico”. Pidió que el libro se prohibiera en todo el país y exigió una disculpa pública del autor. La asamblea estatal votó unánimemente prohibir el volumen, con el líder estatal del Partido del Congreso instando al gobierno nacional a tomar medidas similares.

¿Cómo un libro, que agrega muy poco a lo que sabemos de esta bien documentada vida, ha encendido las pasiones de tal modo? ¿Y cómo pudo haber sucedido en un país democrático donde, además, el libro aún no estaba disponible?

La polémica se desató por la reseña de Andrew Roberts, “Among the Hagiographers“, aparecida en el Wall Street Journal el 26 de marzo, que era más una difamación de Gandhi que una seria reflexión sobre el libro. Dos días más tarde, en un artículo titulado “Gandhi ‘left his wife to live with a male lover’ new book claims” , el tabloide londinense Daily Mail reproducía partes de la reseña de Roberts, las relacionadas con las actitudes de Gandhi con el sexo. Curiosamente, dos días antes de que apareciera la pieza de Roberts, el ​​New York Times había publicado una crítica muy favorable (“How Gandhi Became Gandhi“) del biógrafo Geoffrey Ward, que creció en la India. De no haber quedado explícito, sería difícil adivinar que este y los dos otros artículos eran sobre el mismo libro. El de Ward no hurgó demasiado en las cuestiones controvertidas y no fue recogido por la prensa india.

Roberts, que se precia de ser del “ala de extrema derecha” y es un hagiógrafo del rival de Gandhi, Winston Churchill, comienza su reseña de Great Soul diciendo que el “generalmente admirarable”  libro de Lelyveld nos permite concluir que Gandhi “era un  bicho raro sexual, un político incompetente y un chiflado fanático -que era a menudo francamente cruel con los que le rodeaban … profesando su amor por la humanidad como concepto, cuando en realidad despreciaba a las personas como individuos”. El estudio está lleno de citas entresacadas, de injustificada vinculación de hechos y declaraciones dispares, así como de malas interpretaciones. Se trata de un catálogo de todo lo negativo, o de cualquier cosa que pudiera ser interpretada como negativa, de la biografía de Lelyveld, sin ninguno de los análisis comprensivos que incluye. Roberts se limita a señalar en un momento que “el señor Lelyveld no es inmune” a la hagiografía, “ponendo trabajosas excusas [sobre Gandhi] en cada esquina del libro, que sin embargo tiene una buena investigación y está bien escrito”.  En resumen, bajo el pretexto de una reseña, la pieza de Roberts empuja en otra dirección. Gandhi es una persona que no le gusta.

Los primeros escritos acerca de Gandhi por parte de los autores occidentales eran  admirativos.  Entre ellos, el libro que en 1924 escribió el pacifista francés Romain Rolland, Mahatma Gandhi: The Man Who Became One With the Universal Being, que hizo mucho por popularizar a Gandhi en Occidente [recientemente traducido al catalán]. Pero también hubo libros críticos. La americana anglófila Katherine Mayo visitó la India en 1926, entrevistó a Gandhi  y al año siguiente publicó Mother India, que se convertiría en el libro más popular sobre la India en la primera mitad del siglo XX. Se trataba de una apología de la subyugación de la India británica, centrándose en los temas de la suciedad, la enfermedad, el sexo, las desventajas, el analfabetismo, la opresión de las mujeres, la práctica inmisericorde de las castas, el maltrato de las vacas, los intocables, la enemistad entre hindúes y musulmanes, utilizando a menudo a Gandhi como una autoridad para respaldar su argumento, o para demostrar que él era parte del problema. Gandhi calificó el libro de “Drain Inspector’s Report”, pero al mismo tiempo que señalaba sus distorsiones añadió que “todos los indios pueden leer[lo] con algún grado de beneficio” para ver como los demás los ven y así corregir sus defectos.

La literatura revisionista sobre Gandhi y su papel en el desarrollo de la India ha continuado a buen ritmo. Autores como Arthur Koestler ( The Lotus and the Robot), Ved Mehta (Mahatma Gandhi and His Apostles) y V.S. Naipaul (India: A Wounded Civilisation) han tratado de demostrar que Gandhi era un reaccionario. Más recientemente, Jad Adams (Gandhi: Naked Ambition) produjo un volumen descreditador centrado en la sexualidad de Gandhi. Cualquiera que sea la primera opinión sensacionalista que su libro sugiere, el Great Soul de Lelyveld no se puede colocar cómodamente en esta compañía.

Las cuestiones destacadas por quienes han reducido el libro a unos pocos titulares -que Lelyveld afirma de Gandhi que era homosexual y racista- no quedan confirmadas cuando se hace una cuidadosa lectura de su libro. Gandhi se muestra como una persona de su tiempo: alguien cuya principal preocupación en el sur de África fue la obtención de justicia para su propia comunidad más que promover el bienestar de los negros. Más tarde, cuando sus ideas sobre la raza se desarrollaron al compás que lo hacían sus ideas, pudo reconocer la estrechez de su visión y pedir justicia para todos.

La referencia a la relación de Gandhi con su alma gemela en aquel momento, Hermann Kallenbach, no es un descubrimiento nuevo de Lelyveld. El autor está tratando de comprender al joven Gandhi y de hecho advierte que en una época “en la que el concepto de amor platónico tenía poca credibilidad”,  los detalles de una relación y las citas de las cartas “pueden ser fácilmente arregladas” para llegar a una conclusión que no está necesariamente verificada. James Hunt, el biógrafo más académico y simpático de la época de Gandhi en Sudáfrica, y fuente de Lelyveld, señaló que la relación pudo haber sido “homoerótica”, pero ciertamente no homosexual. Lelyveld señala que esto describe “una fuerte atracción mutua, nada más.”

En todo caso, esta breve discusión aparece como una divergencia de la historia principal que Lelyveld está exponiendo. Sin embargo, agarrándose a estos pocos párrafos, Roberts y el Daily Mail pintan a Gandhi como homosexual. Y en un país donde hay una enorme sensibilidad sobre el honor del Padre de la nación, y donde la actividad homosexual era un delito hasta 2009, esto tenía que correr como la pólvora por Internet. El 29 de marzo, el periódico de mayor circulación de Mumbai, el Mumbai Mirror, publicó un artículo en primera plana sobre el escándalo bajo el título “Book claims German man was Gandhi’s secret love“.  De inmediato se desató la tormenta y Great Soul se convertió en un referente obligado para los políticos oportunistas.

El libro aún no estaba disponible en la India, por lo que las demandas de prohibición llegaron de personas que no lo habían leído. Esto plantea la cuestión de si la reacción tenía que ver realmente con proteger la imagen del Padre de la Patria (que necesita poca protección externa) o con alguna forma de obtención de beneficios políticos. Como indica Tridip Suhrud,  científico social y especialista en Gandhi,  la decisión de prohibir cualquier libro, aunque sea imperfecto, “sugiere un aumento de la intolerancia con la cultura de la discusión y el debate”.  Es una lástima que los políticos indios, mientras proclaman con orgullo que su país es la mayor democracia del mundo, parezcan estar a la vanguardia de este aumento de la intolerancia.

La farsa al menos estimuló el debate público sobre los límites de la libertad de expresión en un país que defiende la importancia de este derecho, pero que siente la necesidad de equilibrarlo frente a la delicada cuestión de la armonía nacional. India prohibió Los versos satánicos de Salman Rushdie  en 1988 y en 2003 prohibió una novela autobiográfica de Taslima Nasreen, escritora feminista de Bangladesh y crítica del Islam. Como señaló la corresponsal de la revista Time, Jyoti Thottam:

El público indio está un poco cansado de este particular tipo de controversia y del debate de altas miras que le sigue. Se repite a menudo y no perdona a nadie, desde importantes políticos nacionalistas hindúes como Jaswant Singh [que escribió una biografía comprensiva de Jinnah, el padre de Pakistán] hasta activistas progresistas como Arundhati Roy. E inevitablemente, el final es el mismo -pocos puntos políticos anotados, los valores democráticos ligeramente comprometidos y los ofendidos autores que sufren poco más que un toque de notoriedad y la inconveniencia de una multitud de medios.

Otro comentarista señaló que estas prohibiciones no ofrecen un “un coste de oportunidad, pues la pequeña minoría de los lectores en inglés no se consideran votos útiles, mientras que la prohibición de un libro ofrece un acceso inmediato a la televisión nacional”.  Tal vez no por casualidad, se ha rumoreado que Narendra Modi tiene el ojo puesto en un papel político a nivel nacional.

La respuesta de Lelyveld a la protesta fue señalar que era una vergüenza para un país que se llama una democracia la prohibición de un libro “que nadie ha leído, incluyendo la gente que está pidiendo la prohibición”.  Con evidente ironía, agregó: “El libro fue prohibido en Gujarat por el gran gandhiano Narendra Modi”.  Un periódico de la India, The Hindu, acertó diciendo que “el Mahatma habría sido el primero en protestar en contra de cualquier sugerencia de una prohibición oscurantista”.

Las biografías son a menudo producidas por personas que aman y, por tanto, quieren alabar a sus biografiados, o por aquellos a quienes les disgustan y se proponen denigrarlos. Probablemente, Lelyveld ha llegado lo más cerca posible a la producción de una biografía imparcial de Gandhi. Los que veneran al Mahatma no pueden ser demasiado indulgentes con un libro que pinta un retrato de alguien que era muy humano, con los defectos que ello conlleva. Aquellos que se quieran representar a Gandhi como un farsante o algo peor, pueden encontrar un poco de munición, pero no justificación. El autor trata de comprender a Gandhi en sus propios términos, y hace un trabajo razonable. No hay nada negativo aquí que sea novedoso para los que están versados ​​en la vida de Gandhi. Pero aún así, es suficiente para que las personas con fuertes sentimientos pro o anti-Gandhi dispongan de munición para sus opiniones.

De hecho, Lelyveld demuestra el dilema al que se enfrentó Gandhi al tratar de ser un político interesado en la independencia nacional y un reformador social interesado en un cierto tipo de independencia: “ninguna causa -ya sea la unidad hindú-musulmana o la de la justicia para los intocables- tenía mucho predicamento entre las castas hindúes, especialmente las rurales,  la columna vertebral del movimiento que Gandhi y sus lugartenientes estaban construyendo”. De hecho, señala con perspicacia: “Decir que Gandhi no era absolutamente coherente no significa condenarlo por hipocresía, es reconocer que era un líder político preocupado por la tarea de construir una nación, a veces sólo por mantenerla unida”.

Lelyveld niega las afirmaciones hechas en las reseñas iniciales. El libro, escribe,

no dice que Gandhi fuera bisexual. No dice que fuera homosexual. No dice que fuera un racista. La palabra bisexual no aparece en el libro y la palabra racista sólo aparece una vez en un contexto muy limitado, en relación con una sola frase y no al conjunto de las actitudes de Gandhi ni a la historia de Sudáfrica.

En resumen, Great Soul ofrece un análisis real, no una hagiografía. Gandhi era una persona de su tiempo, con todo el bagaje que eso conlleva. Al igual que todos nosotros, no vino al mundo completamente formado. Se movió de realización en realización. Eso le permitió crecer, cambiar.

Se ha argumentado que algunos políticos de la India podrían no haber recibido de buena gana el libro porque muestra la forma en que han defraudado al Mahatma. Pero sus críticas, políticamente insinceras, han sido contraproducentes: hicieron que el libro fuera leído por muchos más indios de lo que hubiera sido el caso.

Curiosamente, casi al final de Great Soul, después de describir la masacre de Gujarat de 2002, en la que murieron 2.000 musulmanes y otros 200.000 quedaron desplazados, Lelyveld señala que esos asesinatos “fueron sancionados de manera tácita, incluso fomentados, por un partido de derecha hindú linealmente descendiente de los movimientos extremistas que fueron prohibidos durante un tiempo tras el asesinato de Gandhi por la sospecha de que habían sido cómplices en el asesinato. Ese partido [el BJP, encabezado por Modi] ha estado en el poder desde entonces en la capital del estado de Gujarat, llamada Gandhinagar, después de que el hijo favorito quien lamentaba su estigma de chovinismo expresara una doctrina de la identidad nacional llamada Hindutva“, que es “diametralmente opuesta a la doctrina de Gandhi”.  Un cínico podría pensar que esto, más que cualquier referencia a Gandhi como homosexual o racista, fue la verdadera razón de la reacción instintiva anunciando una prohibición del libro.

Al final, con todas las bravatas, el libro no fue prohibido, ni siquiera en Gujarat. Aunque Modi anunció en la Asamblea de Gujarat que el libro sería prohibido allí, la orden nunca se emitió. Sin fanfarria, contando con que incluso se volvió atrás. Un comentarista señaló que Modi “tenía la esperanza de ganar prestigio siendo el primero en prohibirlo y ahora se encuentra solo y ridículo”.

Lelyveld quedó obviamente sorprendido no tanto por el escándalo como por su enfoque. “Pensé que el libro podría ser controvertido por otras razones”, dice, “porque en mi lectura de lo que estoy haciendo soy algo crítico con la clase política de la India, básicamente por haber echado por la borda el objetivo de Gandhi en esta área de la reforma social y de la elevación espiritual, y me identifico con su sensación de que el movimiento básicamente sigue ofreciendo palabras huecas frente a sus objetivos. Así que pensé que podría ser controvertido -que un extranjero hiciera esas declaraciones. Pero, de hecho, nadie ha prestado mucha atención a lo que yo considero el tema principal del libro”.

Dado que el libro ya está disponible en la India, puede que algún miembro de la clase política india quiera leerlo -y tal vez prohibirlo.

Hace ya unos meses que apareció Ernest Gellner: An Intellectual Biography (Verso, 2010), de John A. Hall. Recordemos que este autor ya había analizado a Gellner y al nacionalismo en un volumen anterior.

Veamos un fragmento de esta biografía:

Cuando Ernest Gellner murió en diciembre de 1995 las banderas de la Universidad de Cambridge, donde había enseñado desde 1984 a 1992, ondearon a media asta. Eso refleja la posición que había logrado en los últimos años de su vida, como intelectual público capaz de hacer comentarios sobre una amplia gama de cuestiones. No significa, sin embargo, que sus opiniones hubieran perdido mordacidad. Si Gellner había labrado suy fama durante el escándalo que rodeó su temprano ataque a a la filosofía lingüística de Oxford, sus ensayos finales -con su no menos importante ataque a Isaiah Berlin como un “posmoderno de Savile Row”- fueron capaces de causar tanta o más indignación. Sin embargo, muchos sentían afecto por Gellner, cuya voz se les había hecho familiar, y al que a menudo acudían en busca de su orientación y su intuición. A la vez, muy pocos sabían qué hacer con él. Era difícil de definir. Durante dos décadas tuvo el curioso cargo de Profesor de Sociología, con especial referencia a la filosofía, en la London School of Economics & Political Science (LSE) -que ocupó, cabe señalar, en dos departamentos diferentes: primero en el de Sociología, a continuación en el de Filosofía, Lógica y Método Científico-, antes de asumir la cátedra William Wyse de Antropología Social en la Universidad de Cambridge. Al margen de ello, gozaba de reputación como estudioso del Islam, como teórico del nacionalismo, como filósofo de la historia y como historiador de las ideas. Terminó su carrera en Praga, la ciudad en la que había crecido siendo niño, aunque en sus últimos años estaba más interesado en la evolución de Rusia. Su condición de intelectual público descansaba en ese trasfondo, el de un polímata multilingüe,  un filósofo moderno. Fue citado a veces como uno de los últimos grandes pensadores de Europa Central, cuyo trasfondo judío significó una experiencia directa de los horrores del siglo XX.

Es posible aludir a lo que sigue observando la manera muy particular en la que Gellner se inscribe en esta última categoría. Los contornos de sus experiencias de formación son claras, y el propio Gellner las expresó mordazmente discutiendo la obra de Hannah Arendt. El aumento del sentimiento nacionalista a finales del siglo XIX creó un dilema para los judíos, especialmente aquellos que habían experimentado la Ilustración y el fin de la discriminación contra los judíos por parte del Estado. Gellner insistió en que el retorno a las raíces culturales siempre fue una ilusión, un pedazo de puro romanticismo que ilustraba de forma muy clara  señalando irónicamente que “fueron las grandes damas de la Ópera de Budapest las que realmente acudieron a la ciudad con vestido de campesinas, o al menos decían que eran vestidos”. Ilusión o no, los judíos sintieron el tirón de la pertenencia, tanto como les ocurrió a otros -tal vez incluso más. Pero la llamada romántica de la pertenencia afectó a la minoría de la comunidad judía y a la mayoría demográfica de dos maneras muy diferentes.

La minoría no se hacía la ilusión de volver. Sólo tenía el recuerdo del gueto, que por definición no era una comunidad o cultura autosuficiente, sino una comunidad a-románticamente (comercialmente) subespecializada en un mundo más amplio dentro del cual era definida peyorativamente. Aunque, de hecho, existe una nostalgia literaria populista para el shtetl, el romanticismo populista judío es al final una contradicción en sus términos. . .

Así que la reacción romántica situó a los judíos en un dilema. . . Se les privó en gran medida de la ilusión de un posible regreso a las raíces, una ilusión consentida por sus vecinos gentiles con entusiasmo y convicción. No codiciarás la Gemeinschaft de tu prójimo! Pero, por supuesto, se daba. Entonces, ¿qué hacer? Las opciones que se abrín lógicamente eran infiltrarse en la Gemeinschaft del Otro o crear una nueva y propia, hubiera habido o no campesinos disponibles en los últimos dos milenios que pudieran definir tal cultura popular.

Pero el deseo de entrar no significa que a uno se le permitirá hacerlo -o, peor aún, que se le autorice a permanecer dentro, como iban a descubrir los judíos alemanes relativamente asimilados. En consecuencia, surgió una tercera opción, el rechazo de las fuerzas igualmente homogeneizadoras de la asimilación y del sionismo, en nombre de un cosmopolitismo puro. Una versión política de este cosmopolitismo que tuvo consecuencias históricas en todo el mundo fue la de los activistas e intelectuales de origen judío que se convirtieron en el estrato fundamental de la primera dirección bolchevique y que  trataron de crear un imperio de la izquierda en el Este en el que se sentirían seguros. Una versión intelectual de este cosmopolitismo y con igual energía fue la famosa llamada de Karl Popper en pro de una sociedad abierta, en los que los anhelos tribales de la matriz – incluidos los de los sionistas – no serían tolerados. Pensadores de este tipo eran propensos a un romanticismo propio, propensos a olvidar que los imperios de los que procedían fueron más a menudo lugares de antagonismo étnico que  campos de multiculturalidad benigna. La lealtad al cosmopolitismo también puede ser exigente,  homogeneizando potencialmente en un modelo único,  con su énfasis en la universalidad de los valores humanos.

Los pensadores de ascendencia judía vivieron la tensión entre cosmopolitismo y etnonacionalismo de distintas maneras, y su ambivalencia en muchos casos se intensificó con la creación del Estado de Israel. La singularidad del pensamiento de Gellner se deriva de su aceptación de esta tensión, admitiendo las debilidades de cada posición, sin dejar de reconocer tanto el poder del universalismo como la importancia del nacionalismo. Por eso, Ludwig Wittgenstein, cuyo pensamiento disgustó a Gellner desde el principio, se convirtió en la gran ‘bestia negra’ en el libro que estaba escribiendo en el momento de su muerte. El filósofo austriaco se había movido de un respaldo total del universalismo a la aceptación acrítica de un relativismo völkisch, con lo que, para Gellner, estuvo absolutamente equivocado las dos veces. La particularidad de los logros intelectuales de Gellner se ilustra, además, con sucientas comparaciones con Popper, el pensador contemporáneo que más le  influyó. El contraste inmediato se refiere al nacionalismo: Gellner se tomó esta fuerza proteica mucho más en serio, principalmente por empatía con sus partidarios y porque  trató de comprender su atractivo emocional. Una infancia en la Praga de entreguerras, y no en Viena, ayuda a explicarlo, pero había otras diferencias fundamentales sobre la mesa. Gellner no creía que el nacionalismo pudiera ser usurpado simplemente por los ideales cosmopolitas. Por un lado, las buenas ideas es poco probable que tenga tanto poder por sí mismas. Por otra parte, Gellner difiere de Popper y de otros liberales en su creencia de que los valores de la Ilustración no se asentaron por completo, de que el universalismo no se justificaba como tal en términos puramente filosóficos. Veamos su punto de vista sobre el famoso argumento de Julien Benda de que la modernidad había sido testigo de una “traición de los intelectuales”. Uno podría esperar que un pensador de origen centroeuropeo y judío, muy consciente del bolchevismo y del fascismo, apoyara de todo corazón la tesis de una traición de los intelectuales a su legado. Pero Gellner no hizo nada por el estilo. Por el contrario, cambió las tornas y se volvió hacia Benda – la elección de hablar de “la traición de la traición de los intelectuales”. Para Gellner, un pensador como Nietzsche no había traicionado los valores intelectuales: más bien, su honestidad y su  rigor eran insoportablemente dolorosos de observar, y ciertamente dignos de la más alta aprobación moral. En cambio, Gellner vio a Benda como el traidor, a causa de su autocomplacencia injustificada sobre la solidez de los valores liberales y racionalistas. La posición liberal es en muchas formas más precaria que segura, y negar esto es falsear la historia intelectual moderna.

La propia estrategia de Gellner asentó su pensamiento -parcial pero poderosamente- en un particular resultado del desarrollo histórico, a saber, el más alto nivel de vida y el aumento de la esperanza de vida provocado por la ciencia moderna. Pero eso es sólo la mitad de su posición. Las consideraciones filosóficas son igualmente útiles para comprender la naturaleza de la sociedad moderna. Gellner es, pues, el filósofo de la industrialización y el sociólogo de la filosofía -una mezcla muy particular de una mente altamente armoniosa. Ello se refleja en su utillaje intelectual. Los temas clave, los autores y las ideas aparecen en contextos muy diferentes. Así, Weber es visto como el sociólogo del ascenso de Occidente, pero también como el mejor guía para la epistemología moderna. Hume ocupa el centro del escenario cuando está en discusión la teoría del conocimiento, pero sus argumentos sobre el entusiasmo y la superstición se usan como una clave para entender el desarrollo europeo y la sociología del Islam, y como una pista esencial para la genealogía de la sociedad civil. La mente de Gellner estaba equipada con una amplia gama de recursos intelectuales, cuya versatilidad era sorprendente y elegante. Es fundamental hacer tanto hincapié como sea posible en que él era, para usar la bien conocida oposición que Isaiah Berlin hizo famosa, un erizo, a pesar de que sus contribuciones en diferentes campos hicieron que algunos pensaran en él como un zorro.

Lo que más preocupaba a Gellner era simplemente la naturaleza de la modernidad. Su hijo David sugirió en cierta ocasión  que su padre quería producir una filosofía de la modernidad. Esto es útil, pero falta algo. La definición bruta de Gellner de la modernidad, de la industria y del nacionalismo  estableció un orden del día: su preocupación no era sólo explicar el surgimiento de la sociedad “blanda” y racional, así como los contornos de emociones que nos permite, sino también preguntarse si podría extenderse más allá de la lugar concreto en que se originó. Unió asuntos normativos y científico-sociales. No se limitó a definir la modernidad, sino que también trató de defenderla e incluso ampliarla.

Este es el momento adecuado para explicar mi propia conexión personal con Gellner. En el año académico 1972-3, siendo un joven estudiante graduado en la LSE, asistí a las veinte conferencias que dio sobre “Ideologías modernas”, efectivamente extraídas de su Legitimation of Belief (1974). Fue una experiencia emocionante. Para empezar, nada menos que un nuevo modelo del mundo, con sus ideas centrales e instituciones especificadas y analizadas, así lo ofrecía, desafiando al oyente a aceptarlo o rechazarlo. En pocas palabras, esta provocación me hizo pensar por mí mismo por primera vez. Más tarde, alrededor de 1977, llegué a conocer personalmente a Gellner. Yo daba clases en la LSE para completar sus cursos en filosofía social durante los años en que fue miembro del Departamento de Filosofía, Lógica y Método Científico. Posteriormente enseñé en el campus de Praga de la Universidad Central Europea en Praga, al que Gellner se trasladó después del colapso del comunismo -una experiencia que me permitió tener una idea de sus antecedentes y lo que significaban para él. Advertí que era un ser humano excepcionalmente atractivo:  ingenioso, muy amable, modesto y bendecido con un genio para crear una especie de tribu a su alrededor, cimentada por un sinfín de tarjetas postales -enviadas, en cierto sentido, para contrarrestar la sensación de soledad. A pesar de mis sentimientos de cariño hacia el hombre, este libro no es una hagiografía, algo sin duda él habría detestado. Debido quizás a su influencia, comparto algunas de sus aversiones, pero no acepto todos sus argumentos positivos o sus posturas normativas. Dicho de otra manera, no me reconozco a mi mismo como guardian de su vida y pensamiento, y así soy cuidadoso a la hora de  señalar cuáles de sus teorías y argumentos son, a mi juicio, problemáticos o erróneos. En términos más generales, trato de explicar el patrón de su pensamiento, para colocarlo en el contexto ya se ha señalado, en lugar de limitarme a enumerar y describir todos los argumentos que desarrolló.

Sin embargo, este vínculo personal me permite a veces basarme en mis propios recuerdos. Aunque pueda ser algo peligroso, al final es una ventaja. Los materiales a disposición de un biógrafo son muy limitados. Gellner pudo publicar la mayor parte de sus pensamientos. El Archivo Gellner depositado en la LSE contiene algún material, en particular: un manuscrito de “Conservatism and Ideology”, una enorme cantidad de detalladas notas de campo sobre Marruecos; piezas breves de aquel cambiante mundo del año que Gellner pasó en Moscú observando cómo la perestroika y la glasnost abrían las puertas a la extraña y repentina muerte de la Unión Soviética;  cierta correspondencia importante, sobre todo un intercambio de puntos de vista con Noam Chomsky;  y, sobre todo, lo que se llama ‘The Notes”, escritas entre finales de la década de 1950 y principios de la de 1960, en la que trabajó en sus posiciones intelectuales centrales, a menudo destilando sus pensamientos en aforismos. Además, la LSE amablemente me permitió examinar otra fuente útil, el archivo personal de Gellner. Esto, en combinación con casi la totalidad de sus pasaportes, ahora en poder de su familia, me permitió reconstruir sus movimientos con un grado razonable de exactitud.

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En efecto, Anne-Louise Germaine Necker, baronesa de Staël-Holstein,  parece estar de moda, al menos un poco. Así lo apunta en las páginas de la NYRB el premiadísimo Richard Holmes.  Cinco son los volúmenes que reseña, algunos con motivo de reediciones o de versiones de bolsillo: Madame de Staël: The First Modern Woman, de una especialista en biografías, Francine du Plessix Gray (Atlas & Co., 2008); el ya clásico Mistress to an Age: A Life of Madame de Staël, de J. Christopher Herold (Grove, 2002); Germaine de Staël & Benjamin Constant: A Dual Biography, de Renee Winegarten (Yale University Press, 2008), quizá la reconstrucción más romántica y literaria, con más chispa; Madame de Staël: The Dangerous Exile, de Angelica Goodden (Oxford University Press, 2008), que ofrece la biografía más académica y exigente; y, finalmente, la reedición  de  Corinne, or Italy, de la propia  Madame de Staël, la única traducción del francés (Oxford World’s Classics, 2008).

¿Por qué a Madame de Staël no se la recuerda mejor hoy en día?, se pregunta Holmes.  Inmediatamente después de su muerte, Lord Byron la llamó “la primera mujer escritora de ésta o,  quizá, de cualquier época”.  La Blackwood’s Edinburgh Magazine publicó un obituario en diciembre de 1818 que afirmaba: “Las ciencias siempre han tenido su origen en un gran espíritu. [Adam] Smith creó la economía política; Linnaeus, la botánica; Lavoisier, la química;  y  Madame de Staël, de igual manera, creó el arte de analizar el espíritu de las naciones y las fuentes de las que beben”.

La gran Biographie Universelle francesa del XIX la llamó “le Voltaire féminin“. Habida cuenta de la relativa oscuridad de la reputación actual de Staël (incluso a pesar de los turbantes), estos sorprendentes juicios merecen una explicación más detallada.

De esas tres biografías, tal vez ninguna da suficiente importancia a la cuestión de por qué no es más conocida. Todas trasmiten una vívida (aunque a veces asfixiante) impresión del impacto que Madame de Staël causaba en quienes le rodeaban. Sin embargo, su influencia literaria a largo plazo, sus vaivenes, sigue siendo algo misterioso. ¿Qué hay, por ejemplo, de la influencia de Corinne sobre las novelas de Mary Shelley o en la Aurora Leigh de Elizabeth Barrett Browning,  o en las escritoras de viajes británicas,  o (para el caso) en los  primeros cantantes americanos de country? Asimismo, nadie se plantea la difícil cuestión de por qué en Alemania ha decaído su actualidad.

En conjunto, estas biografías podrían sugerir que el tiempo de Madame de Staël regresa de nuevo. Lo que confirman magníficamente es que era una mujer  verdaderamente extraordinaria, que creó con valentía un nuevo papel en la sociedad, incluso uno mayor que el de su irreprimible heroína Corinne. Este papel fue el de las mujeres independientes, autónomas, las mujeres intelectuales de Europa.

Ya lo dijo el poeta alemán Heinrich Heine: “Llevaba un enorme turbante sobre su cabeza, y quería presentarse a sí misma como la Sultana del pensamiento …. Les preguntaba a nuestros intelectuales  “¿qué edad tiene?, ¿qué ha escrito?, ¿es usted kantiano o fichtean0?” y cosas así, sin esperar apenas respuesta”.

A su alrededor se apiña una notable compañía: Madame de Charrière, Madame du Châtelet, Mary Wollstonecraft, Madame Lavoisier, Sophie Germain, Fanny Burney, Maria Edgeworth, Mary Shelley, Charlotte Brontë, George Eliot, George Sand …. Su biografía se está convirtiendo poco a poco en parte de una más amplia y generosa historia social.

Aun así, es triste pensar que es posible que nunca podremos saludar a Madame de Staël  con el intenso “entusiasmo” que  una vez despertó ( “enormes multitudes se reunieron para verla …. La primeras damas del reino esperaban en sus sillas para atrapar una muestra de esa fisonomía oscura y brillante”), ni bailar con ella en torno a la mesa, con las  servilletas sobre nuestras cabezas.

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Entre nosotros, lo último es: De la influencia de las pasiones en la felicidad de los individuos y las naciones : reflexiones sobre el suicidio (Berenice, 2007; Reflexions sobre el procés de Maria Antonieta (Ensiola, 2007) o Reflexiones sobre el proceso de la reina (Abada, 2006); y Diez años de destierro (Lumen, 2007).