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Martin Thomas: Historia global de la descolonización

A finales del pasado año, Martin Thomas y Gareth Curless,  historiadores de Exeter, editaron un volumen titulado The Oxford Handbook of Late Colonial Insurgencies and Counter-Insurgencies (OUP). La introducción, firmada por el primero de ellos, empezaba diciendo:

“Durante varias décadas, y a pesar de la invasión rusa de Ucrania, los conflictos dentro de los Estados, más  que entre ellos, han sido la forma predominante de violencia política organizada en todo el mundo. La letalidad de los conflictos entre grupos insurgentes y fuerzas de seguridad contrainsurgentes ha aumentado notablemente desde la Segunda Guerra Mundial, al igual que ha disminuido la de las guerras convencionales o interestatales.  Lamentablemente, ésta ha sido una forma de guerra practicada sustancialmente más allá de las limitaciones jurídicas del derecho internacional. La mayoría de estos conflictos internos se originaron en la descolonización, en el proceso global de desintegración de los imperios que, junto con las contiendas de la Guerra Fría, remodeló la configuración de las naciones y los intereses geopolíticos en el siglo XX y más allá. El punto de partida de este Handbook es el reconocimiento de que es en la violencia de la descolonización donde el fenómeno cada vez más identificado como la “civilianización de la guerra” se desarrolló con mayor claridad después de 1945″.

Es decir, considerar los conflictos de descolonización como variantes de las guerras civiles. Pues bien, en esa misma senda pero yendo más allá, Martin Thomas nos presenta ahora su propia investigación: The End of Empires and a World Remade: A Global History of Decolonization (Princeton UP). Y así la prologa:

Acabar con el imperio y rehacer el mundo

En diciembre de 1963, Barbara Castle se halla en Kenia. Política del Partido Laborista, escritora y portavoz parlamentaria del principal grupo de presión anticolonial británico, el Movimiento por la Libertad Colonial, Castle llegó a Nairobi el día 10. Estaba allí para una celebración. Horas después de su llegada, Castle asistió a un “baile cívico” multirracial. Las anotaciones de su diario dejan constancia de su emoción ante lo que se avecinaba: “El ambiente era tan alegre: las razas se mezclaban con igualdad y naturalidad, ¡tan diferente de la antigua Kenia! Me retorcí y jugueteé desinhibidamente y me sentí como una veinteañera”. Al día siguiente se dedicó a la observación de la fauna salvaje antes de otra noche de fiesta. La velada comenzó con unas copas en la terraza del bar Lord Delamere, antaño un lugar exclusivo para colonos y ahora, según la metáfora extrañamente colonialista de Castle, el “Piccadilly Circus de una sociedad mundial”. Seis horas más tarde, Castle era una invitada de honor en el estadio Uhuru (Libertad) para la ceremonia de independencia de Kenia. Otros dignatarios británicos fueron el sacerdote anglicano y activista contra el racismo Michael Scott, la antropóloga de Oxford y asesora de la Oficina Colonial Margery Perham, el gobernador colonial saliente Malcolm MacDonald y el príncipe Felipe, duque de Edimburgo. El duque recibió el saludo de un desfile de los King’s African Rifles marchando a los acordes de “Auld Lang Syne“. La tradicional invocación de un gélido año nuevo escocés, que resultaba inoportuna, pretendía transmitir la cordialidad entre anfitriones y visitantes. Además, la banda del regimiento la conocía bien, pues se le exigía que la tocara a menudo. Terminada la música, MacDonald ofreció las felicitaciones de Gran Bretaña al primer presidente de Kenia, Jomo Kenyatta, mientras la Union Jack era arriada por última vez al filo de la medianoche del 11 de diciembre de 1963.

La coreografía imperial del fin del imperio fue una cosa, pero la experiencia vivida, tanto por los kenianos de a pie como por los invitados de honor, fue bastante diferente. Castle llegó tarde. Quedó atrapada en un atasco de coches y minibuses que trasladaban a la gente al estadio. Ansiosa por no perderse nada, se rasgó las vestiduras al saltar una valla y se encontró con miles de personas que ya estaban celebrando el acontecimiento con cantos y bailes propios. La banda de música quedaba ahogada. Tampoco se oyó el susurro del Duque de Edimburgo a Kenyatta justo antes de que arriara la bandera: “¿Quieres reconsiderarlo? Aún estás a tiempo”.

Diez años antes, miles de habitantes de Nairobi se habían enfrentado a palizas, expulsiones e internamientos, acusados de asociación con los Mau Mau en una guerra contra el colonialismo británico. Kenyatta había estado encerrado durante gran parte de la guerra, pero cayó del lado de los vencedores “leales” del conflicto.  ¿Fue el 11 de diciembre de 1963 una celebración de la victoria o el entierro de un pasado traumático y divisivo? Podría decirse que no fue ni lo uno ni lo otro. Más allá de Kenia, las ceremonias de este tipo eran habituales a principios de la década de 1960.  Se suponía que las declaraciones formales de independencia marcaban algo definitivo, una transición social de una condición política, la dependencia colonial, a otra, la independencia soberana. Se suponía que la liberación de la dominación extranjera discriminatoria permitiría una auténtica libertad, tanto individual como colectiva . Los procesos de poner fin al imperio y romper con el colonialismo fueron más confusos, más atenuados y menos definitivos de lo que sugerían las ceremonias de independencia.

¿El fin del imperio?

Los imperios, hasta hace relativamente poco, estaban en todas partes. Una definición minimalista de lo que eran es la imposición extranjera de un control político soberano sobre otra sociedad en un espacio territorial delimitado. Pero eso no basta. Describir las variedades y los grados de influencia imperial, y la experiencia vivida del imperio, exige algo más que esos fríos términos geopolíticos. Las nociones eurocéntricas o westfalianas de independencia soberana vinculadas a la condición de Estado y al reconocimiento jurídico internacional eran difíciles de trasladar a los espacios coloniales, donde la política relacional, las lealtades religiosas y las obligaciones de parentesco sugieren vínculos más estratificados y pluralistas con múltiples fuentes de autoridad. La influencia económica, a veces ejercida sin un dominio político “formal”, podía ser crucial. Y lo que es más importante, el “control político” sobre el espacio territorial no capta las fragilidades de la gobernanza colonial, su irregularidad a través de vastas zonas geográficas cuyos límites territoriales eran a menudo porosos. Los movimientos de personas, bienes, dinero, ideas y creencias eran imposibles de confinar dentro de una única entidad política colonial. Las tensiones entre movimiento y restricción, entre cosmopolitismo y conformidad, entre esferas privadas de vida más allá del colonialismo y vidas constreñidas por él, conferirían a la descolonización variaciones locales que los esquemas políticos nacionalistas rara vez captaban.

Para la mayoría de los afectados, oponerse al imperio era más visceral que ideológico. La limitación de derechos y oportunidades formaba parte de algo más grande, la restricción de libertades: de circulación, de asociación, de posesión de ciertos bienes, de práctica de la propia cultura. Estas limitaciones eran, y son, lo que hace posible el colonialismo. Más una condición social generalizada que una relación política exacta, el colonialismo del imperio describe no sólo el mantenimiento de relaciones políticas desiguales entre una potencia imperial controladora y una sociedad dependiente, sino también las jerarquías socioeconómicas, las discriminaciones culturales y las desigualdades raciales que tales relaciones conllevan.

El imperialismo, entendido como las ideas y prácticas del imperio, perdura. También lo hacen los numerosos silencios y oclusiones que lo rodean, consecuencia de lo que un analista ha descrito en un contexto gubernamental británico como una “despriorización sistemática del imperio“. Puede que los imperios ya no dominen la política mundial, pero perduran múltiples legados coloniales. Algunos son tan insidiosos que reclaman nuestra atención: desigualdades agudas de la riqueza mundial, acceso desigual a los recursos esenciales para la seguridad humana y la persistencia de racismos sociales. En otros aspectos, buscar la huella del colonialismo parece más fácil. Hace menos de medio siglo, los gobernantes coloniales extranjeros seguían estando geográficamente muy extendidos. La tarea consiste en averiguar cuánto cambió cuando se marcharon o se vieron obligados a irse. En otros lugares, el impacto del imperio es más oblicuo, pero aun así sigue siendo inminente. Desde el uso de la tierra y la extracción de recursos hasta las fronteras y las estructuras administrativas, el lenguaje y las pautas del comercio mundial, y las identificaciones sociales y culturales que hacen las personas, nuestro mundo contemporáneo está influido por la historia imperial reciente.

Aquí es donde entra en juego la descolonización. Junto con las guerras mundiales del siglo XX, la Guerra Fría y el largo arco de la globalización, es uno de los cuatro grandes factores determinantes del cambio geopolítico que se recuerdan. Su argumento acumulativo es que no podemos entender el impacto global de la descolonización examinando imperios individuales o historias coloniales únicas. La descolonización funcionó tanto entre naciones, imperios y fronteras como dentro de ellos. Procedió forjando nuevas conexiones globales que reordenaron las relaciones entre el Primer Mundo, el Segundo y el Tercero.  El devastador impacto del colonialismo en el “Cuarto” Mundo de los pueblos indígenas y las comunidades de las primeras naciones se reprodujo en su sublimación dentro de una designación más amplia del “Tercer Mundo”. La descolonización, de hecho, es la razón por la que esta construcción de tres mundos llegó a utilizarse en primer lugar. La descolonización, que suele presentarse como un proceso desintegrador, fue todo menos eso. Por el contrario, la descolonización está intrínsecamente relacionada con la globalización, ya se conciba ésta como un proceso de creciente conectividad global o como visiones ideológicas contrapuestas de cómo podría reconfigurarse el mundo mediante el intercambio económico, cultural y político. Las condiciones y posibilidades de la globalización -o de las globalizaciones rivales- aseguraron a los partidarios de la descolonización un mayor acceso a recursos esenciales, a redes de influencia más amplias y a audiencias globales. Pero la globalización también podía obstaculizar. Su variante neoliberal ha reforzado las desigualdades económicas y facilitado las formas imperiales de influencia, haciendo que la descolonización sea más difícil de completar.  La primera sección de este libro trata de explicar por qué la baraja estaba tan en contra de las nuevas naciones independientes.

El fin de los imperios ocasionó muchas de las guerras más largas del siglo XX, lo que nos recuerda que la descolonización fue más que una contienda política. Dinamizó diferentes ideas de pertenencia y conexión transnacional, de soberanía e independencia y las luchas necesarias para conseguirlas. Los conflictos coloniales tardíos estimularon otras conexiones a medida que los colonizados “débiles” construían redes transnacionales de apoyo para superar las ventajas militares y económicas de los supervisores imperiales “fuertes”. Las insurgencias se extendieron. Las contrainsurgencias que siguieron desencadenaron abusos de derechos cuya exposición mundial dejó a los imperios avergonzados y moralmente desarmados. Tanto en su violencia como en su política y economía, la descolonización reconfiguró la globalización del mismo modo que la globalización condicionó la descolonización.

Este libro trata de lo que derribó los imperios europeos de ultramar, cuyos territorios constituyentes estaban separados por la distancia oceánica pero unidos por procesos globales de colonialismo. (…).

(…)”.

© Princeton University Press / Martin Thomas

Robin Blackburn: Ascenso y caída de los regímenes esclavistas (1776-1888)

Aunque aquí lo hayamos traducido por otras razones, plenamente justificadas, me atrevería a decir que alguien como Robin Blackburn no necesita presentación. No la necesitan al menos aquellos que se ocupen o interesen por el mundo atlántico y, en particular, por la esclavitud que allí imperó. Sus famosos libros lo acreditan, rematados ahora por un tercero y definitivo, The Reckoning: From the Second Slavery to Abolition, 1776-1888 (Verso), que empieza así:

“En su prefacio [“Vista panorámica del siglo xx”] a Historia del siglo XX, Eric Hobsbawm cuenta cómo, al final de una conferencia que dio en Estados Unidos, un estudiante se le acercó preguntándole “si la expresión `segunda guerra mundial´ significa que hubo una `primera guerra mundial´”. Se podría perdonar a los lectores que se sintieran desconcertados por el término “Segunda Esclavitud“. Ha sido acuñado muy recientemente para referirse a los nuevos enfoques de la historia de la esclavitud en las Américas que reconocen su importancia en la configuración de las narrativas nacionales y su intersección con la raza, el género, la edad, la clase y la geopolítica. Alrededor del año 1790, los optimistas podían suponer que la esclavitud y la trata atlántica de esclavos estaban condenadas. Los antiesclavistas no tardaron en ganar importantes batallas. Pero la esclavitud de plantación era un blanco móvil y ganó el tiempo y el espacio que necesitaba para un “segundo viento“.

En dos libros anteriores, The Making of New World Slavery, 1492-1800 y The Overthrow of Colonial Slavery, 1776-1848, he trazado el ascenso y la caída de lo que, en retrospectiva, podemos llamar la “primera esclavitud”. The Making había esbozado, país por país, la construcción -como instrumentos de acumulación mercantil y rivalidad interestatal- de los sistemas europeos de esclavitud colonial en América, desde el breve monopolio portugués del comercio atlántico de esclavos africanos en el siglo XVI hasta las lucrativas plantaciones de tabaco y azúcar holandesas, inglesas y francesas de los siglos XVII y XVIII. A continuación, el derrocamiento trazó la suerte de la esclavitud y la antiesclavitud en la posterior era de guerras y revoluciones (1776-1825), inaugurada por la Declaración de Independencia de Estados Unidos y que culminó con la gran revuelta de esclavos de Santo Domingo (1791-1803) y la creación del Estado negro independiente de Haití en 1804. Al abordar las cuestiones planteadas por estos trascendentales acontecimientos, traté de explicar por qué el anticolonialismo que desmanteló el imperio europeo en la mayor parte de América y el Caribe a veces despachó con él la institución de la esclavitud, y en otros casos permitió que floreciera.

La presente obra, The Reckoning: From the Second Slavery to Abolition,  traza el ascenso y la caída de los regímenes esclavistas que prevalecieron en el sur de Estados Unidos, Brasil y Cuba entre 1800 y la década de 1880.  Durante estos años, las plantaciones de esclavos se trasladaron al interior, con nuevos cultivos, nuevas víctimas y nuevos gritos de guerra. Así pues, la “segunda esclavitud” se refiere a un periodo en el que se produjo un crecimiento constante del número de esclavos, de la producción esclava y del territorio de los esclavistas. En 1800 había 2,3 millones de esclavos en el Nuevo Mundo; en 1860 eran 6 millones. Este crecimiento se produjo a pesar de los avances del abolicionismo y de la expansión de economías no esclavistas en el norte y el oeste de Estados Unidos, en partes del Brasil imperial y en las repúblicas latinoamericanas. En esta Introducción, esbozaré algunas de las características clave de la “Segunda Esclavitud”, aclarando cómo surgió de la primera.

(…)

La Segunda Esclavitud fue en muchos sentidos una mutación de la Primera. Ambos tipos de esclavitud relegaban a un subgrupo de cautivos racialmente definido a trabajos forzados en cultivos comerciales de primera calidad o en productos básicos. Ambos organizaban a los esclavos en bandas o mediante un sistema de “tareas”. En ambos regímenes, los esclavos eran bienes muebles que podían comprarse y venderse sin tener en cuenta los lazos familiares. Los plantadores también podían utilizar esclavos en la construcción, o en tareas que exigieran gran destreza, con poco o ningún coste adicional. El comercio de esclavos domésticos rompía familias pero facilitaba la colonización del Sur y el Oeste. Ambos tipos de esclavitud se basaban también en la “economía natural”. Los esclavistas animaban a los esclavos a satisfacer sus propias necesidades alimentarias cultivando maíz, cuidando gallinas y trabajando en los huertos en sus escasas horas de “tiempo libre”. La precaria familia o comunidad de esclavos intentaba hacer valer sus derechos de posesión sobre los animales domésticos, los productos de la huerta o las tierras destinadas a enterramientos; los capataces a veces concedían estas prácticas o intentaban revocarlas. La llamada “economía natural” era, por tanto, un lugar de lucha de clases, aunque en tiempos “normales” los dados estaban cargados a favor de la clase dominante, debido a los recursos de ésta, a su violencia organizada y a su mentalidad de asedio. Los capataces y los plantadores iban a caballo, a menudo acompañados de sabuesos. Por lo general llevaban látigo y botas robustas (negadas a los esclavizados). Había bandas especiales organizadas para atrapar a los esclavos fugados. En ocasiones, los hombres libres de color podían unirse a estas bandas (en Cuba y Brasil, los cazadores de esclavos solían ser hombres libres de color). Los propietarios de esclavos también se reservaban el derecho de venderlos cuando fuera necesario o conveniente. Evidentemente, estos aspectos de ambos regímenes esclavistas no eran características menores, y sugieren una fuerte continuidad.

Pero la Segunda Esclavitud también tenía rasgos originales. Se trataba en gran medida de una esclavitud “postcolonial”, que reivindicaba la soberanía y aspiraba a la autosuficiencia. Los imperios americanos de las potencias europeas fueron desafiados y derrotados en gran medida entre 1776 y 1825, excepto en algunos territorios del Caribe. Los británicos fueron derrotados por sus propios colonos, ayudados por los franceses. Los franceses fueron derrotados por sus esclavos en Saint-Domingue, que se convirtió en el estado negro independiente de Haití. España perdió sus vastas posesiones continentales en 1824, pero conservó la gran isla de Cuba, la pequeña isla de Puerto Rico y el lejano archipiélago de Filipinas en el Pacífico. El gobernante de Brasil declaró que su país era un imperio independiente en 1822. Aunque la esclavitud era sin duda una institución tradicional, la Segunda Esclavitud surgió así en un contexto geopolítico radicalmente nuevo.

(…)

La Segunda Esclavitud encarnó dos tipos de cálculo: el primero, el de los implacables cálculos de los plantadores propietarios de esclavos y de los factores, comerciantes y banqueros que los respaldaban. Esto condujo a un rápido crecimiento económico y a una gran inestabilidad. Es el tema principal de la Parte I de este libro. El segundo tipo de ajuste de cuentas fue la creciente sensación tanto de presagio como de destino que tuvieron los colonos blancos del Nuevo Mundo durante más de un siglo de emancipación bloqueada y de justicia denegada o aplazada -y aún no plenamente contabilizada-, que es la historia que se relata en la Parte II. Mientras que la Parte I es una historia de expansión territorial aparentemente imparable, la de la Parte II narra la historia, en muchos sentidos inverosímil, de la resistencia blanca y negra a la esclavitud racial, que acabó derrocando a las poderosas élites esclavistas de las Américas. Esta fue la obra de un variopinto grupo de predicadores abolicionistas y trabajadores, mujeres y niñas, blancos y negros, escritores y autodidactas, y los cómplices de unos fugitivos imparables”.

© Robin Blackburn / Verso  

Sylvie Laurent: Capital y raza. Historia de una hidra moderna

Nos detenemos hoy en la profesora Sylvie Laurent,  una historiadora que quizá les suene por alguno de sus artículos en Le Monde Diplomatique, por sus análisis sobre “la extraña racionalidad del Estados Unidos blanco”  y por libros como Pauvre petit blanc.
Le mythe de la dépossession raciale o su biografía de Martin Luther King. Son esos mismos temas los que ahora retoma, con mayor profundidad histórica, en Capital et race. Histoire d’une hydre moderne (Seuil), que comienza así:

“Algún día habrá que plantearse la cuestión del capitalismo”. Martin Luther King no lo dudaba: “No se puede hablar de la condición del negro sin hablar de millones de dólares; no se puede pretender acabar con el confinamiento en guetos sin decir primero que algunas personas obtienen beneficios del gueto.” Y “¿A quién pertenece el petróleo? ¿A quién pertenece el mineral de hierro? Ésas son las preguntas que hay que hacerse”. Pero al decir eso, advirtió el activista antirracista, “nos estamos metiendo en aguas peligrosas, porque lo que estamos diciendo básicamente es que hay un problema con el capitalismo“.

King no tenía aún 25 años cuando, tras estudiar a Marx, se dio cuenta de que el capitalismo, que pretendía abolir las jerarquías feudales del mundo anterior, en realidad no había hecho más que reinventarlas, subyugando con ellas a los negros y a muchos otros pueblos de piel oscura. Sin embargo, esperó hasta el momento oportuno, en el ocaso de su vida, para denunciar esta hidra, criatura de muchas cabezas que se alimenta de la pobreza y la explotación, de la violencia racial y de las guerras imperiales. Muchos activistas la habían visto y analizado antes que él, y les costó. Incluso el famoso intelectual W. E. B. Du Bois tuvo que abandonar el país y morir lejos de él.

King fue así invitado, en un malentendido, a silenciar su crítica del capitalismo para que se ciñera a la cuestión racial, aun sabiendo que eran inseparables. Mientras que el levantamiento de los guetos estadounidenses a finales de los años 60 confirmaba la interconexión entre explotación, relegación, dominación racial y violencia de Estado, su círculo íntimo temía que, al politizar demasiado el capitalismo, se desviara de su actividad principal. De hecho, King nunca fue más agudo en su crítica a la supremacía blanca que cuando denunció la fábula de una democracia capitalista construida sobre la libre empresa, el trabajo asalariado y la iniciativa individual, que se vería libre de siglos de explotación racial una vez que se hubiera concedido a los negros el derecho al voto. Culpar a la estructura capitalista liberal del país, negar que la prosperidad está ahora al alcance de todos y que la propiedad privada es emancipadora, es un error moral y una palabra de pura insensatez. Para el gobierno, por supuesto, pero también para los grandes sindicatos y la mayoría del país, exasperados por el descontento de los negros estadounidenses, King se había convertido en un ingrato, extraviado por su asociación con los socialistas y quizás incluso en un sedicioso “a sueldo de Saigón”. Tras su muerte, la condición de su nueva popularidad fue que se borrara su anticapitalismo de los libros de historia, para celebrar únicamente su supuesta lucha “victoriosa” contra el racismo.

Este mandato de no plantear la cuestión del capitalismo cuando nos proponemos combatir las arraigadas estructuras del racismo o, a la inversa, de restar importancia a todo lo que no sea de clase cuando pensamos en la opresión capitalista, nunca ha cesado desde la muerte de King en 1968. A ambos lados del Atlántico, los debates sobre campos de minas enfrentan raza y clase, postuladas en una competición artificial que obliga a la gente a elegir bando. Considerar la explotación y la dominación como una hidra y poner de relieve los vínculos evidentes entre capital y raza sigue siendo hoy una tarea peligrosa3. En contraste con estos resúmenes, este libro se propone revelar la historia de una relación simbiótica y demostrar que, si bien han existido muchas formas de discriminación racial y economías de mercado, el advenimiento del capitalismo en la región atlántica a partir de 1492 estableció la hegemonía del principio de raza, que se convirtió en un hecho social total y en el modus operandi de un capitalismo en ciernes.

“En el principio era América”, escribió el escocés John Locke, quien, como tantos europeos ilustrados, se sintió fascinado por la conquista de un continente que quería creer vacante, donde, según él, sólo el trabajo del desarrollo transformaba una tierra virgen e ilimitada en riqueza material y moral y justificaba el derecho de propiedad. El experimento iniciado en 1492 fue acompañado de una nueva relación con el mundo y con los demás, basada en la novedosa idea de que la prosperidad de las sociedades humanas residía en la sumisión de una naturaleza salvaje y virgen al acto racional de la explotación. A partir de entonces, todo el mundo vivo se puso a trabajar y, en este primer imperio planetario, personas, plantas y animales se convirtieron en mercancías que circulaban de un rincón a otro del hemisferio.

La conquista de las Américas fue, pues, un caos primordial que dio lugar a la ilusión de la riqueza infinita del mundo, cuya apropiación máxima no debía verse obstaculizada por ninguna restricción. Se adoptaron dos técnicas de producción de valor: la esclavitud de plantación y la expropiación letal de los pueblos indígenas. Éstas fueron las dos condiciones que hicieron posible el “Nuevo Mundo”. Para el Viejo Mundo, la conquista y colonización del Nuevo Mundo fue también la primera, fundadora y estructurante acumulación de capital. Lo que tenemos que entender, por tanto, no es tanto cuál de los dos, el capital o la raza, produjo al otro, sino el modo en que el momento inaugural de 1492 -la toma de tierras y la toma de personas como mercancías- los hizo nacer y les permitió avanzar juntos. Lejos de ser coincidentes, contingentes o un accidente de la historia, raza y capital están sellados. La colonización, la esclavitud y la explotación en las Américas fueron menos el “amanecer” del capitalismo, como escribió Marx, que su matriz.

(…)

Esta historia comienza, como este libro, en 1492, y ve desplegarse la hidra durante el colonialismo europeo de la era mercantil, cuando se constituyeron las grandes instituciones que lo produjeron: la plantación, la multinacional, la academia y el código jurídico. Entenderemos entonces cómo, en nombre del arcaísmo y de la ineficacia de esas instituciones en la era del capitalismo moderno, los teóricos y defensores de éste afirmaron que la dominación racial era sólo un vestigio, y que podría surgir una nueva sociedad de la abundancia, sin cadenas ni látigos. Adam Smith y Robinson Crusoe encarnan el poder de esta narrativa. Fue compañera constante de una hidra que redobló su poder cuando el imperialismo y el orden colonial se reinventaron a finales del siglo XIX. Las ideologías que surgieron, desde el liberal Tocqueville hasta los socialistas franceses antisemitas, cristalizaron el interminable entrelazamiento de raza y capital. La ambición de este libro es, pues, al recorrer esta historia, reanudar la conversación que demasiado pronto se interrumpió entre Karl Marx y Martin Luther King”.

© Éditions du Seuil / Sylvie Laurent 

Bénédicte Savoy: ¿A quien pertenece el arte? Un ejemplo de violencia colonial

A lo largo de los pasados meses hemos hablado aquí de las dominaciones imperiales del pasado y sus consecuencias. Hemos indicado que, a pesar de quienes creen en sus bondades, hay evidencias sobradas de sus múltiples violencias. Una de ellas, y bien expuesta en los diversos museos, es la que afecta al expolio patrimonial.

El asunto ha adquirido polémica actualidad entre nosotros a raíz de las recientes y cautas declaraciones del ministro de Cultura español sobre el asunto (revisar los museos para hacer una lectura que supere el marco colonial o anclado en inercias de género o etnocéntricas). De inmediato, las huestes patrias han mostrado su ardor, con las consabidas descalificaciones y algún exabrupto.  En los artículos que se han escrito al respecto, al menos en los más juiciosos, se ha indicado que se trata de un asunto que excede el marco nacional y se ha citado a una estudiosa que sobresale del conjunto, aunque por aquí no haya transitado en exceso. Se trata de la historiadora del arte Bénédicte Savoy, una de las expertas “más respetadas e innovadoras de Alemania, Europa y a nivel mundial. Gracias también a su labor investigadora, su compromiso y su tenacidad, logró entre otros, la devolución a Nigeria de 20 valiosas obras de arte por parte de Alemania: los bronces de Benín. Estas piezas históricas fueron sustraídas en 1897, junto con muchas otras, del palacio del reino de Edo en la ciudad de Benín, y algunas de ellas acabaron en museos alemanes“.

Pero eso es solo una parte de su trabajo, que también ha tenido gran impacto en su país natal, Francia. De hecho, en 2018 se encargó -junto con Felwine Sarr y a petición del gobierno- de elaborar el informe “Restituer le Patrimoine africain : vers une nouvelle éthique relationnelle“, que condujo a que el Parlamento galo aprobara una ley en 2020 que autorizaba algunas  restituciones a Senegal y Benín. A eso ha seguido otro texto, el “Patrimoine partagé : universalité, restitutions et circulation des œuvres d’art“, a cargo en esta ocasión del cuestionado Jean-Luc Martinez, que propone un modelo para tramitar esas reclamaciones de restitución.

En fin, como se puede observar con la lectura de aquel primer informe de 2018, las cifras del patrimonio cultural africano expoliado -pero no solamente africano, claro está- son esclarecedoras y muestran, como señala la profesora Savoy en una reciente entrevista 

la presencia masiva de colecciones africanas en los museos europeos, no sólo en las capitales coloniales de Londres (69.000 objetos del África subsahariana sólo en el British Museum), París (69.000 sólo en el Musée du Quai Branly), Bruselas (más de 100.000 en el Musée de Tervuren) y Berlín (75.000), sino también en capitales regionales más pequeñas, incluidos países sin colonias propias. Alrededor de 1900, los museos de Suiza, Austria y Suecia se abastecían directamente de los excedentes de objetos africanos arrojados a los mercados de arte de Londres y París. En total, si sumamos las cifras proporcionadas por los museos públicos europeos, llegamos a más de medio millón de números de inventario procedentes del África subsahariana (en comparación: unos 50.000 en las instituciones públicas de Estados Unidos). En ningún otro lugar del mundo han acumulado los museos públicos tan ingentes cantidades de objetos antiguos africanos en sus reservas y salas de exposición como en Europa“.

Todo lo anterior nos podría llevar muy lejos, pero lo conducimos a la reciente aparición en el mercado francés de dos libros firmados por esta autora. Por un lado, La longue bataille de l’Afrique pour son art. Histoire d’une défaite postcoloniale (Seuil), publicado originalmente en alemán en 2021 y  traducido al inglés al año siguiente.  Por otro, el más reciente À qui appartient la beauté ? (La Découverte), que en su introducción retoma un esbozo anterior, publicado en 2017 (Objets du désir, désirs d’objets, Fayard), así como extractos de una entrevista realizada en 2015 por Cristelle Terroni para La Vie des idées, mientras que en la conclusión utiliza algunos párrafos del posfacio, traducido del alemán por Frédéric Gendre, que la autora dedicó a la nueva edición ampliada de Des lions comme des danseuses, de Arno Bertina (La Contre-allée), bajo el título “L’héritage des autres”.

En la introducción nos quedamos y así empieza: .

“Desde finales del siglo XVIII, de París a Londres y de Roma a Weimar, las transferencias masivas de bienes culturales y la violencia real o simbólica que las subyace provocan reacciones incómodas en los círculos ilustrados. En Francia, en 1796, Antoine Chrysostome Quatremère de Quincy atacó la política de conquista artística del Directorio en Italia y describió en páginas admirables y a menudo citadas la unidad sagrada que, en su opinión, vincula el objeto de arte y su contexto de origen:

No es ni en medio de la niebla y el humo de Londres, ni de la lluvia y el barro de París, ni del hielo y la nieve de Petersburgo; no es ni en medio del tumulto de las grandes ciudades de Europa, ni en medio del caos de distracciones de un pueblo inútilmente ocupado con preocupaciones mercantiles, donde puede desarrollarse esta profunda sensibilidad por las cosas bellas.

En 1812, en Inglaterra, Lord Byron protestó contra el traslado por Lord Elgin de los frisos del Partenón de Atenas a lo que llamó “el odioso clima septentrionalde Inglaterra”. Medio siglo más tarde, en 1861, Victor Hugo, indignado por el saqueo del Palacio de Verano por los ejércitos francés y británico en Pekín, denunció en una carta ahora famosa un crimen perpetrado por la barbarie europea contra la civilización china.

Estas acusaciones cayeron en el olvido durante mucho tiempo, y lo único que se ha recordado es el lado diurno de la acumulación de capital cultural entre los siglos XVIII y XX que hizo tan famosos a los museos europeos. Por supuesto, la propia idea de patrimonio universal nació de la recogida y conservación de estos objetos, y de las emociones individuales y colectivas que despertaban. Pero, ¿qué ha sido de los lugares donde ya no existen? ¿Cómo aceptar que el capital simbólico y real generado por estos museos no sea compartido? ¿Y cómo no querer -a través de los museos, gracias a los museos, porque nos han dado tanto y nos han quitado tanto- emprender una política más justa hacia los desposeídos?

Habiendo sido la historia de Europa lo que también ha sido durante siglos -una historia de enemistades entre nuestras naciones, de guerras sangrientas y de discriminaciones dolorosamente superadas tras la Segunda Guerra Mundial-, tenemos en nuestro interior las fuentes y los recursos para comprender la tristeza, la cólera o el odio de quienes, en otros trópicos, más lejanos, más pobres, más débiles, se han visto sometidos en el pasado al “intenso poder absorbente” de nuestro continente. O, para decirlo en pocas palabras: todo lo que necesitamos hoy es un pequeño esfuerzo de introspección y un ligero paso a un lado para empatizar con ellos.

La introspección es el esfuerzo que consiste, colectivamente, en vincular los objetos de nuestros museos a la historia de cómo llegaron aquí y a las personas que viven hoy donde estaban ayer. Significa dar a la gente algo que ver y sobre lo que pensar, abrazando conscientemente la parte engorrosa de nuestra historia como europeos “a los que todo llegó“. Significa prestar una atención cercana, constante y crítica a las voces de todos aquellos que, dentro y fuera de Europa, hacen del patrimonio una cuestión política. En resumen, significa intentar hacer lo que sugiere Achille Mbembe:

Partiendo de una multiplicidad de lugares, luego se trata de atravesarlos de manera tan responsable como sea posible, como los derechohabientes que todos somos, pero en una relación total de libertad y, allí donde es preciso, de desconexión. En ese proceso que implica una traducción, pero también un conflicto y malentendidos, algunas cuestiones se disolverán por sí mismas. Emergerán entonces, en una relativa claridad, exigencias, si no de una posible universalidad, por lo menos de una idea de la Tierra como lo que nos es común, nuestra común condición.

Más allá de la simple cuestión de saber a dónde “pertenecen” las obras de arte, hay que analizar su historia y la de las personas que convivieron con ellas. Arrojar luz sobre el pasado y las condiciones de exilio de estos objetos. Debemos ser transparentes sobre los contextos históricos, económicos y culturales de los que fueron extraídos, y sobre cómo fueron recibidos en la Europa ilustrada e industrializada que se apropió de ellos y los transformó. Para responder a la cuestión de las restituciones, primero tenemos que mirar a la cara a nuestra historia.

¿Cómo justificar que unos disfruten de un patrimonio que se pretende universal cuando a otros se les mantiene alejados de él, física y económicamente? ¿Qué hacer con el hecho de que estos últimos son los que han sido despojados de sus bienes por la violencia y las asimetrías de la historia? ¿Qué podemos decirles? ¿Cuál es el significado del vínculo, real o sentido, fijado jurídicamente o reivindicado culturalmente, con estos objetos en litigio? ¿Cómo debemos mirarlos? ¿Qué tienen que decir nuestras emociones, tanto individuales como colectivas, sobre estos iconos de belleza?

¿A quién pertenece la belleza? La pregunta es retórica: desde luego, la belleza no pertenece a nadie. Y sin embargo, desde el siglo XVIII y con la invención de los museos tal como los conocemos hoy, ciertos objetos han sido elegidos y expuestos precisamente por su belleza. Como “objetos de deseo”, han sido comprados, robados, escondidos, saqueados, ofrecidos o regalados, y nunca han dejado de dar lugar a germinación, fecundación estética e inesperada cristalización. Sin embargo, todo objeto “transportado” de un lugar a otro crea también una “carencia” allí donde ya no está. Por eso adoptaremos el punto de vista del admirador, cuya fascinación puede conducir a la adquisición o al deleite de la obra en cuestión, y el punto de vista del desposeído, para quien el sentimiento de pérdida, injusticia y ausencia puede desembocar en indignación y reivindicación. A través de estos objetos, toma forma una historia transnacional de Europa y del mundo, que pone en diálogo disciplinas e historiografías.

El objetivo de este libro es reflexionar juntos sobre el “desplazamiento” de objetos en condiciones muy diversas: saqueos, excavaciones arqueológicas, expediciones académicas, expolios, adquisiciones, donaciones, etc. Algunos de estos términos ya constituyen una lectura política de los acontecimientos. (…).

(…)”.

© Éditions La Découverte / Bénédicte Savoy