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Gildas Salmon: Desplegando la materia gris. Supervisión imperial británica en la India

Hay muchos libros, muchos, sobre el Imperio Británico, particularmente sobre la India. Y también son numerosos los que lo abordan desde una perspectiva cultural (textual), desde Textual Empires. A Reading of Early British Histories of Southeast Asia, de Mary Catherine Quilty (Monash Asia Institute) hasta el reciente A Cultural History of the British Empire (Yale UP), de John MacKenzie. Pero ninguno es como el que ha elaborado el filósofo (de influencia foucaultiana) Gildas Salmon en L’empire de la supervision. Capture des savoirs et gouvernement colonial dans l’Inde britannique (La Découverte).

Veamos:

“La prodigiosa cantidad de conocimientos que Europa ha acumulado durante los últimos tres siglos sobre las sociedades no europeas no es fruto de la curiosidad desinteresada de sus viajeros y eruditos por las culturas lejanas. Las ciencias humanas, mediante las cuales estos se han esforzado por inventariar y ordenar la diversidad de leyes, costumbres y lenguas del mundo, son ciencias imperiales. La gramática comparada, el derecho comparado o la antropología, y el conjunto de disciplinas mediante las cuales Europa ha aprendido poco a poco a conocerse mejor a sí misma al confrontarse con su exterior, son el resultado del intento realizado por las autoridades coloniales, a lo largo de los últimos tres siglos, de gobernar otras sociedades como otras.

Este libro se propone explorar el origen de este entrelazamiento del conocimiento y el poder, trazando la construcción de una forma de imperio sin precedentes, nacida en la segunda mitad del siglo XVIII con la toma de control por parte de la Compañía Británica de las Indias Orientales —o East India Company— de Bengala y Bihar, las provincias más ricas del subcontinente indio. Esta región densamente poblada, que abarca la parte oriental de la fértil llanura del Ganges y el delta del río (un territorio hoy dividido entre la India y Bangladesh), había desarrollado durante los siglos XVII y XVIII una poderosa economía no solo agrícola, sino también comercial y manufacturera, ya que era entonces el centro de la producción textil mundial.

En el periodo crucial que va desde el estallido de la Guerra de los Siete Años (1756-1763) hasta el establecimiento de la hegemonía mundial británica tras las guerras napoleónicas en 1815, esta región, cuya opulencia y refinamiento cultural sorprendían a los comerciantes europeos del siglo XVIII, que se agolpaban en sus puertos para comprar productos que se encargaban de exportar a todo el mundo, quedó reducida a la condición de dependencia colonial. En otras palabras, en el espacio de medio siglo, los intercambios comerciales que unían a dos de los centros de una economía mundial multipolar, Bengala y Gran Bretaña, dieron paso a una relación de subordinación, pero también de explotación, entre un centro imperial y una periferia que los británicos percibían ahora como cultural y económicamente atrasada.

Para comprender la construcción de la asimetría entre Europa y Asia que se impuso en el siglo XIX y cuyas consecuencias siguen sintiéndose hoy en día, es necesario reconstruir el proceso por el cual un puñado de británicos, los empleados de la Compañía de las Indias Orientales —que nunca fueron más de unos pocos miles en la India en el siglo XVIII— lograron hacerse con el control de Bengala y Bihar y, sobre todo, instaurar un modo de gobierno que les permitió utilizar los recursos de Asia en su contra. Sin los impuestos que recaudaban en Bengala, los ejércitos que estos financiaban, pero también sin el conjunto de técnicas de gobierno de las poblaciones no europeas que la temprana conquista de esta provincia les permitió experimentar, los británicos no habrían podido extender su dominio al resto del subcontinente y, en definitiva, a gran parte de Asia.

Contrariamente a la idea recibida que el colonialismo triunfante del siglo XIX logró imponer de forma duradera, no fue la debilidad o el atraso de Asia lo que permitió a los europeos forjar imperios en ella. Por el contrario, fueron el poder y la prosperidad de las regiones que cayeron primero bajo el dominio colonial los que permitieron la constitución del mayor imperio colonial moderno.

El este de la India se convirtió en presa, pero también en laboratorio, de una forma de colonización centrada en la captación de sus recursos humanos. Sin duda, se puede afirmar que, con la excepción de algunas islas deshabitadas, la colonización siempre se basó en las habilidades de las poblaciones autóctonas para identificar y explotar los recursos naturales de sus territorios. Pero allí donde el desequilibrio de fuerzas permitió a los europeos acaparar las tierras y organizar la producción a su antojo, esta mediación, reducida progresivamente a la explotación de la fuerza de trabajo de una mano de obra servil, pudo pasar desapercibida. La denominación de «Nuevo Mundo» cristalizó así la fantasía de una apropiación directa por parte de los colonos de tierras vacías, que se consideraban los únicos capaces de explotar.

El imperio adquirido por la Compañía de las Indias a finales del siglo XVIII obedeció a una lógica inversa. No se trataba de ejercer un control directo sobre las tierras, sino de aprovechar la experiencia agrícola, comercial, financiera, fiscal y judicial que había asegurado la riqueza de la Bengala precolonial. En esta forma de colonialismo, hoy en día muy desconocida, se desalentaba deliberadamente la implantación de colonos y el establecimiento de una economía de plantación, ya que los europeos no tenían derecho a comprar tierras fuera de la capital, Calcuta.

Esta autolimitación de la apropiación de tierras por parte de la potencia colonial no es una muestra de su filantropía. Era la piedra angular de un modo de explotación que buscaba el valor añadido producido por una economía y una sociedad caracterizadas por un alto grado de división del trabajo y especialización de tareas. El problema era, al mismo tiempo, tener control sobre actividades complejas, sustentadas por formas de experiencia y conocimientos que no eran fácilmente reproducibles. Como no era posible controlarlas sin comprender su lógica intrínseca, el Imperio Británico se vio obligado a desplegar una forma inédita de colonialismo cognitivo, destinado a capturar en su beneficio los recursos intelectuales autóctonos. El objetivo de la presente obra es describir esta apropiación del saber de la India y analizar el modo de ejercer el poder que contribuyó a alimentar: la supervisión.

(…)

Este libro no ofrece una visión general de los conocimientos y poderes desplegados por los imperios coloniales, sino una exploración en profundidad de un caso concreto: el nacimiento conjunto, en Bengala, en la segunda mitad del siglo XVIII, de un imperio que pretendía gobernar sus colonias según «sus leyes» y de las primeras grandes instituciones europeas de investigación sobre Asia. La fundación por William Jones de la Sociedad Asiática de Calcuta, en 1784, siguiendo el modelo de la Royal Society de Londres (la principal institución científica británica, a la que Isaac Newton había dado un prestigio internacional sin igual) y de Asiatick Researches, una revista científica que cubría todos los aspectos de la investigación sobre Asia, marcó un hito decisivo en la institucionalización de los conocimientos orientalistas. Muy pronto, los europeos buscaron la verdad sobre la India en las páginas de estas revistas académicas, más que entre los propios indios.

La investigación que sigue se centra en reconstruir las dinámicas que operaron en el período crítico que marcó la construcción de una hegemonía política y científica europea sobre Asia. Tomando como punto de partida las dos victorias de Plassey y Buxar, en 1757 y 1764, que transformaron la red de factorías de la Compañía de las Indias en un vasto imperio territorial, se detiene en la década de 1820, cuando el fin de las guerras napoleónicas y el acceso de Gran Bretaña al estatus de potencia hegemónica mundial marcaron una ruptura en la administración del imperio. Sin embargo, el núcleo de la investigación se centra en un periodo aún más reducido, el de la implantación de las políticas orientalistas entre los años 1770 y finales de los 1790. Las incursiones en el siglo XIX se limitan, por tanto, a seguir la realización del programa de captación de las normas de la India definido en este periodo crucial.

(…)”.

Y un apunte final. Hablando de los imperios y de sus papeles, un texto que ahonda (de manera bien distinta) en el asunto: Jorge Cañizares-Esguerra y Adrian Masters, The Radical Spanish. Empire How Paperwork Politics Remade the New World (Harvard UP).

©   Éditions La Découverte / Gildas Salmon

Andrew S. Curran: ¿Quién es negro y por qué? Biografía de una idea peligrosa

En el cruce o mixtura entre pasado y presente, recuerdo un escrito sobre Diderot a propósito del primer Trump. Lo escribió Andrew S. Curran en las páginas de The Guardian. Terminaba diciendo:

“Instando repetidamente a los revolucionarios a dar la vida antes de sacrificar la más mínima parte de su libertad, también les advirtió que evitaran los errores que habían plagado a Europa durante siglos:

Pueblo de Norteamérica, que el ejemplo de todas las naciones que los han precedido, y especialmente el de su patria, los guíe. Cuídense de la abundancia de oro que conlleva la corrupción de la moral y el desprecio de las leyes; cuídense de una distribución desequilibrada de la riqueza que dará lugar a un pequeño número de ciudadanos opulentos y a una horda de ciudadanos en la pobreza, situación que engendrará la insolencia de algunos y la privación de otros.

La verdadera amenaza a la democracia estadounidense, creía Diderot, no provendría de potencias extranjeras: surgiría de dentro, del lujo desenfrenado, las tensiones de clase, la corrupción política y, en el peor escenario, del ascenso de un autócrata cínico que dé la espalda a los valores fundadores de la República”.

Ese fue uno de los legados que la Ilustración europea transmitió a los estadounidenses; otro, por desgracia, fue la categoría misma de «raza».  Y a ello dedica su reciente libro el profesor Curran: Biography of a Dangerous Idea: A New History of Race from Louis XIV to Thomas Jefferson (Other Press).

Veamos:

“A finales de 1941, el gobierno francés de Vichy elaboró una lista de estatuas metálicas que debían fundirse para la maquinaria bélica alemana. Entre estos monumentos se encontraba una réplica a tamaño real de uno de los escritores más queridos del país, el filósofo ilustrado conocido como Voltaire. Que el régimen fascista francés decidiera deshacerse de esta estatua no fue una coincidencia. Aunque el autor de Cándido llevaba muerto casi dos siglos, su nombre seguía siendo sinónimo de libertad, tolerancia y libertad de pensamiento, los valores de la ahora disuelta República Francesa. A principios de 1942, la estatua se había transformado en balas y casquillos nazis.

Dos décadas más tarde, en 1962, la ciudad de París sustituyó el monumento perdido por una nueva estatua de Voltaire. Esculpida por Léon-Ernest Drivier, la versión en mármol del escritor se erigió en un modesto terreno triangular no muy lejos de la Academia Francesa. Rodeada por una valla baja y cercada por las calles de la ciudad, la estatua permaneció intacta durante casi sesenta años. Sin embargo, a partir de 2018, varios activistas se colaron repetidamente en el parque al anochecer para rociar el monumento con pintura roja. Una noche, alguien le rompió la nariz a la estatua. A juzgar por lo que se decía sobre Voltaire en las redes sociales en ese momento, los manifestantes se habían visto provocados por dos hechos bien documentados. El primero era que el escritor había sido propietario de acciones de una empresa comercial que traficaba con decenas de miles de cautivos africanos hacia el Nuevo Mundo. Aún más perturbador era que Voltaire había afirmado en repetidas ocasiones que los africanos negros y los amerindios eran razas intelectualmente inferiores sin vínculo biológico con los europeos.

En agosto de 2022, los activistas lanzaron su último ataque contra el monumento, cada vez más degradado. Poco después de este último incidente, el gobierno de París anunció desafiante que la obra de Drivier sería retirada para su reparación y reacondicionamiento antes de ser devuelta a su lugar legítimo. Cuatro años más tarde, la misma oficina administrativa emitió un comunicado en el que explicaba que el monumento era ahora demasiado frágil para volver al parque y que sería sustituido por una réplica exacta moldeada en resina. Este Voltaire plastificado, más resistente tanto al clima de París como a los militantes, se encuentra ahora sobre el pedestal original.

La espiral descendente de las estatuas de Voltaire en este barrio —del bronce al mármol y a una mezcla de fibra de vidrio, epoxi y piedra— ha sido paralela al legado del escritor y de la Ilustración durante las últimas dos décadas. En una reciente conferencia internacional de historia celebrada en Roma, a la que asistieron más de mil personas, se celebró una doble sesión con el provocativo título: «¿Deberíamos quemar a Voltaire?». El filósofo y escritor francés no es el único que sufre tal escrutinio. David Hume, Immanuel Kant y Thomas Jefferson, junto con otros escritores y figuras políticas de la época, también están siendo reevaluados a la luz de sus escritos corrosivos y a menudo deshumanizadores sobre la raza.

Para muchas personas, castigar a estos antiguos héroes de la Ilustración ha sido un acto de liberación, un ajuste de cuentas simbólico con una generación de hombres cuyas ideas y escritos estaban vinculados al colonialismo, la esclavitud o el racismo. Sin embargo, por muy satisfactoria que pueda resultar esta retribución, este acto deja sin respuesta una serie de preguntas apremiantes. La primera de ellas es: ¿por qué? ¿Por qué, ante todo,  esta generación de pensadores llegó a tener opiniones tan racistas ? ¿Y por qué estas ideas solo surgieron durante el siglo XVIII, más de dos siglos después del inicio de la trata transatlántica de esclavos? Estas preguntas, propiamente históricas, apuntan a un dilema aún más profundo: ¿por qué tantos defensores de la tolerancia y las libertades civiles de la época de la Ilustración se esforzaron tanto por limitar estos derechos universales a los europeos? Este libro, la primera historia de la raza basada en biografías, trata de responder a estas preguntas.

(…)

La historia que cuento en Biography of a Dangerous Idea es, sin duda, un ejemplo de lo que a veces se denomina historia «descendente», ya que se centra principalmente en las ideas y experiencias de filósofos, naturalistas y políticos influyentes. Sin embargo, mi intención no es crear retratos glorificados de estos hombres. A lo largo del libro, he intentado abordar su legado, tanto bueno como malo, con honestidad y claridad inquebrantable. También he intentado recordar a los lectores que estos mismos personajes de la Ilustración no solo contribuyeron a transformar a los pueblos del mundo en «razas», sino también el destino de esas mismas «razas». Irónicamente, es Voltaire quien quizá resume mejor la razón de ser de un libro dedicado a la historia de la raza y, en última instancia, a sus víctimas: «A los vivos les debemos respeto, a los muertos, sin embargo, solo les debemos la verdad»”.

© Other Press / Andrew S. Curran

Warren C. Whatley: Los efectos de la esclavitud. África, un espejo europeo

Presentamos hoy al economista Warren C. Whatley,  experto en la historia económica de África y los afroamericanos en Estados Unidos. Con una larga trayectoria y ya emérito nos presenta ahora Slavery, Freedom, and Development How Africa Became the Mirror Image of Europe (Cambridge UP)

“Este libro trata sobre la historia económica de la esclavitud y la libertad, el subdesarrollo y el desarrollo. Esta historia comienza cuando los cautivos de guerra son tomados como esclavos. La guerra es tan antigua como la historia de la humanidad, y los cautivos fueron tomados como esclavos hace tan solo dos siglos. El filósofo liberal John Locke se refirió a la toma de esclavos como “un estado de guerra continua”.

Lo que hicieras con tus cautivos marcaba la diferencia. Al estar ahora en tu posesión, podías liberarlos, venderlos al mejor postor o llevártelos a casa. Si los llevabas a casa y los introducías en tu comunidad, entonces los miembros de tu comunidad tendrían que decidir quién era esclavo y quién podía poseerlos, quién era libre y quién no; lo que Orlando Patterson llama “el primer problema de la esclavitud”. La forma en que se resuelve este problema, especialmente para la segunda generación y posteriores, ha dado lugar a al menos cinco culturas esclavistas diferentes en la historia mundial. De la cultura esclavista occidental surgió uno de los mayores logros de la historia de la humanidad: la abolición de la esclavitud y la liberación de los dividendos de la libertad, lo que Deirdre McCloskey (2016) llama el “Gran Enriquecimiento”. Abolir la esclavitud es un paso necesario para subirse al tren del enriquecimiento moderno.

Este libro es mi relato de esta historia. No es el relato típico, pero espero mostrarles cómo la perspectiva desde aquí revela un determinante fundamental del desarrollo económico, el subdesarrollo y la desigualdad mundial incluso hoy. En el acto final, aunque de ninguna manera el primero, el protagonista principal es la trata transatlántica de esclavos entre África y las Américas. El desarrollo económico moderno se extiende allí donde se abolió la esclavitud: en Gran Bretaña, Europa Occidental, los Estados Unidos de América al norte de la línea Mason-Dixon, y dondequiera que la libertad fuera la norma social establecida para todos. El subdesarrollo se instala donde esto no era así: al sur de la línea Mason-Dixon, a lo largo de la línea racial que W. E. B. Du Bois predijo que sería “el problema del siglo XX”, en África y más allá. Sobre todo en África, porque África fue el lugar de origen de las personas esclavizadas, los cautivos de la guerra. Un análisis detallado de la historia económica de la esclavitud y la libertad en Europa y África revela cómo África se convirtió en el reflejo de Europa.

En este libro, abordo este y muchos temas relacionados, como el papel económico de la identidad, las ineficiencias de la esclavitud y la distinción entre normas sociales e instituciones. (…)

(…)

Esta es mi versión de la historia: la abolición de la esclavitud en Europa Occidental desencadenó dividendos de libertad y desarrollo económico modernos. A primera vista, puede parecer la versión típica de la historia, lo que J. M. Blout (1993) llama la versión «eurocéntrica», donde el desarrollo económico moderno surge primero en Europa Occidental, aislado del resto del mundo. La visión eurocéntrica sigue siendo la dominante entre los historiadores económicos, así que mi pregunta es: “¿Cuándo se abolió la esclavitud en Europa Occidental?”.

A modo de ejercicio, te sugiero que preguntes a un amigo de Europa. Probablemente te dará lo que yo llamo la respuesta imperial: 1807 o después. Pero si le preguntas sobre la metrópoli, sobre las naciones de Europa Occidental, te encontrarás con una extraña expresión de desconcierto, quizás un guiño a la caída del Imperio Romano, pero nada más.

¿Por qué? Porque Europa Occidental nunca abolió legalmente la institución de la esclavitud hasta que la abolió en sus colonias de ultramar. En la Europa del siglo XIII se convirtió en pecado que un cristiano esclavizara a otro, pero la esclavitud siguió siendo un derecho de propiedad legalmente reconocido hasta que se derogó, a partir de la abolición de la trata transatlántica de esclavos en el siglo XIX y los orígenes del derecho internacional de los derechos humanos. Más importante aún, esclavizar a los cautivos se convirtió en pecado en la cristiandad del siglo XIII precisamente cuando el desarrollo económico occidental inició lo que van Zanden (2009) llama “el largo camino hacia la Revolución Industrial”.

Esa es la perspectiva desde aquí. El derecho consuetudinario, o norma, llamado pecado, permitió a Europa Occidental tenerlo todo. Desató los dividendos de la libertad en casa mientras se alimentaba de la explotación de personas esclavizadas en sus colonias. Esas personas esclavizadas procedían del continente africano, aún no eran africanos, sino wolof, akan, bambara, fon, igbo y otros.

(…)

(…)  cuando centré mi atención en África, descubrí que la antropología ocupaba un lugar central en las fuentes de datos y los debates. Descubrí que se estaba produciendo una revolución en la historia económica y el desarrollo de África. Para la reconstrucción de esa historia fue fundamental la disponibilidad de nuevos datos y métodos que hacen posible un libro como este. Me refiero a la Trans-Atlantic Slave Trade Database, con sus recuentos de alta frecuencia de las exportaciones de esclavos africanos (1500-1860) y las observaciones antropológicas georreferenciadas sobre las sociedades africanas «precoloniales» que se encuentran en el Atlas Etnográfico de George Murdock (publicado en 1967, pero con la fecha media de las observaciones antropológicas recopiladas alrededor de 1900). Estas son las colecciones principales utilizadas a lo largo de este libro. Cuando se combinan ambas utilizando nuevas estimaciones de los tiempos de viaje hasta el puerto internacional de esclavos más cercano, se empieza a ver cómo la exposición al comercio internacional de esclavos alteró las instituciones y las normas de las sociedades africanas. Al extender la esclavitud en África, la exposición al comercio internacional de esclavos produjo una África que era un reflejo de Europa, la África que los europeos registraron en vísperas de la ocupación colonial”.

©  Cambridge University Press / Warren C. Whatley

William Easterly: Salvadores violentos

Nos ocupamos hoy del nuevo libro del economista William Easterly, bien conocido entre nosotros tras la difusión de su La carga del hombre blanco. El fracaso de la ayuda al desarrollo (Debate). Se trata de  Violent Saviors. The West’s Conquest of the Rest (Basic Books), un libro cuya idea central aparece en el primer capítulo, recordando a Adam Smith:

“La idea central de este libro es que estas tres ideas —consentimiento, autodeterminación e igualdad— posibilitaron beneficios mutuos en el comercio entre grupos e individuos. Las ideas opuestas de coerción, paternalismo y racismo dieron lugar a un mundo de conquistas y pérdidas. Smith y sus sucesores demostraron que el progreso no tenía por qué producirse a expensas de otros. Argumentaron que el progreso material por sí solo no era suficiente. Sostuvieron que era necesario que la mejora material tuviera ciertos límites morales para que el comercio pudiera generar beneficios mutuos”.

Pero antes viene la introducción, con un nombre que les sonará:

“En 1972, el presidente ugandés Idi Amin expulsó de Uganda a los ugandeses de origen asiático. Muchos se convirtieron en refugiados en campos de refugiados en Gran Bretaña.

Un refugiado ugandés de veintiséis años llamado Mahmood Mamdani describió sus experiencias en uno de los campos de Londres en un libro publicado en 1973. Un día, con solo trece horas de aviso, los directores del campo anunciaron que trasladarían a cincuenta refugiados a otro campo a sesenta millas de Londres. Algunos de los que iban a ser trasladados ya tenían trabajo en Londres. Mamdani y sus compañeros refugiados se negaron a irse. En una petición a las autoridades del campo, declararon: «Protestamos por ser tratados como objetos o, en el mejor de los casos, como ganado».

Los administradores de campos de refugiados no suelen tener que lidiar con refugiados que exigen ser escuchados en lo que les sucede. La Junta de Reasentamiento de Uganda en Gran Bretaña tuvo la mala suerte de que uno de los refugiados —Mamdani— fuera un estudiante de posgrado de Harvard que ya había participado en las campañas por los derechos civiles en Estados Unidos. Posteriormente, se convertiría en un renombrado profesor de ciencias políticas en Columbia y en la Universidad Makerere de Uganda. Mamdani logró que la prensa cubriera la revuelta de los refugiados.

Se desató entonces una lucha de voluntades entre la junta y los refugiados. Mamdani comprendió que lo que enfurecía a la Junta de Reasentamiento de Uganda era el deseo de los refugiados de controlar sus propias vidas. Como escribió en su libro al año siguiente: «El quid de la cuestión era que nos habíamos negado a actuar como refugiados, como niños indefensos y bien educados, totalmente faltos de iniciativa, agradecidos indiscriminadamente por cualquier cosa que se nos presentara».

Mamdani reconoció que la ayuda material a los refugiados había sido generosa, incluyendo incluso un pavo navideño. Pero no era suficiente para compensarles por no tener voz ni voto en su propio destino: «Las circunstancias nos privaron de nuestras posesiones, pero no de nuestra dignidad. Por esa última posesión, nuestra humanidad, estábamos dispuestos a luchar».

Al final, la Junta de Reasentamiento trasladó a algunos, pero dejó en paz a los manifestantes más acérrimos.

Para usar la jerga compleja de los académicos modernos y los trabajadores del desarrollo económico, Mamdani expresaba una demanda de autonomía. Autonomía aquí significa, a grandes rasgos, el derecho a consentir el propio progreso, a simplemente tener voz en lo que le afecta. Es el deseo generalizado de los adultos de no ser tratados como niños. (De hecho, mi experiencia personal como padre y abuelo me hace pensar que ni siquiera a los niños les gusta que los traten como niños).

(…)

Desde el principio, no había previsto del todo la importancia que tendría la demanda de autonomía en esta historia. Durante siglos, pensadores liberales de todo el mundo se enfrentaron a la demanda de autonomía a lo largo de la extensa historia del colonialismo, incluyendo el desplazamiento forzado de los indígenas americanos, la esclavitud y la conquista de Asia y África. Los liberales rara vez utilizaban el término moderno «autonomía», pero sí empleaban palabras más evocadoras como consentimiento, libertad, democracia, autodeterminación, voz, libertad individual, consentimiento de los gobernados, igualdad de derechos y derecho a elegir. Los liberales vinculaban la demanda de autonomía con otras demandas no materiales, como la de dignidad y respeto. Dado que «autonomía» es un término moderno, a lo largo de este análisis, generalmente utilizaré la palabra «consentimiento» en lugar de «autonomía».

El valor que se le otorga al progreso material siempre ha sido y seguirá siendo ampliamente compartido, incluso por este autor. El objetivo no es rechazar por completo los valores materiales. El objetivo es que, durante cuatrocientos años, ha existido algo más allá de la demanda de ingresos materiales: la demanda de autonomía y dignidad, y esas voces también merecen ser escuchadas. A lo largo de la historia, los conquistadores afirmaron incrementar el progreso material de los súbditos coloniales a costa de privarlos de su autonomía. Sin embargo, estas afirmaciones a menudo han sido recibidas con escepticismo por los liberales, por no hablar del propio pueblo colonizado. Su argumento principal era que el desarrollo sin consentimiento no necesariamente implica progreso.

Si en esta historia parece existir un sesgo de selección hacia la violencia en el desarrollo, se debe a que se trata precisamente de una historia de violencia en el desarrollo. Por lo tanto, esta historia no es representativa de los esfuerzos de ayuda y desarrollo en general. En este contexto, los liberales utilizaron las violaciones más extremas del consentimiento como contraejemplos a la afirmación de que la mejora material era suficiente para demostrar progreso. Pero la crítica liberal a los esfuerzos de desarrollo violentos no pretende desacreditar todos los esfuerzos de desarrollo. Busca eliminar las peores formas de violencia para que el desarrollo sea más posibilitado para el bien común. El progreso contra la coerción era tan importante como el progreso contra la pobreza para mejorar el bienestar humano. El desarrollo podía entonces desembocar en la negación de la autonomía, menos extrema pero igualmente problemática, que se observa hoy en día.

La distinción entre Occidente y el Resto se definía de forma flexible según la autodefinición de quienes pertenecían al primero. Generalmente se refería a Europa Occidental y sus comunidades de colonos en Canadá, Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda. A veces, incluso dentro de los países occidentales, se refería únicamente a hombres blancos de clase alta. El Resto lo englobaba todo el mundo.

La indignada respuesta a la conquista en nombre del progreso por parte de algunos en el Resto del Mundo y de los liberales en Occidente demuestra que la capacidad de acción, lejos de ser una mera palabra de moda, ha estado en el centro del debate sobre el desarrollo durante cuatro siglos. La revuelta de Mamdani en el campo de refugiados tuvo mucho que ver con esta historia. Como él mismo afirmó entonces: «Los vencedores siempre parecen olvidar que los vencidos tienen una memoria histórica más larga».

© William Easterly / Hachette Book Group

Hazel V. Carby: Ficciones raciales

Volvemos una vez más sobre la profesora Hazel V. Carby. Y digo que retornamos porque ya la presentamos hace unos años, por un texto en buena medida autobiográfico. Ya se había traducido algo de su obra, en particular en Feminismos negros. Una antología (TDS), pero sigue siendo una autora poco habitual.

Para remediarlo, podemos acudir a su reciente y combativo Racial Fictions (Verso), pues se trata de una recopilación de textos previamente publicados en este siglo. Empieza con este breve prefacio:

“Racial Fictions abarca dos décadas de vida y pensamiento intelectual negro diaspórico de 2001 a 2021. Escribo como una europea negra de ascendencia caribeña y enfatizo la palabra diaspórico para señalar mi malestar crítico y mi relación contradictoria con el campo de conocimiento en el que he estado inmersa durante la mayor parte de mi carrera. Si bien mis afiliaciones académicas han estado ligadas a universidades e instituciones de educación superior en Estados Unidos, me mantengo firme en su territorio, negándome a arraigarme, y mi trabajo nunca ha estado ligado a las tendencias nacionalistas ni a los límites conceptuales excluyentes que dominan la organización de los estudios afroamericanos como campo de conocimiento. Por el contrario, mis compromisos académicos, imaginativos y políticos abarcan las historias, literaturas y culturas visuales de las diversas comunidades negras e indígenas del Caribe, Europa y las Américas.  Es importante para mí insistir en esta clara distinción entre mis afiliaciones formales y mi imaginación crítica, aunque «distinción» sea, quizás, una palabra insuficiente para describir lo que he experimentado, lo que he vivido, como una profunda alienación geopolítica, con las etiquetas «estadounidense» y «británica» empleadas para borrar o silenciar historias plagadas de reivindicaciones geopolíticas controvertidas de límites, pertenencia y exclusión.

Escritos como intervenciones críticas, estos ensayos abordan los entrelazamientos de la racialización, la definición de género y la formación de clase, tal como se articularon en momentos de turbulencia política, crisis o contienda ideológica durante estas dos décadas. Están organizados temáticamente en tres secciones: Parte 1, «Violencia y violaciones»; Parte 2, «Límites y circuitos de la negritud»; y Parte 3, «Subjetividades imperiales».

El libro comienza con cinco ensayos que abordan las formas de brutalidad y silenciamiento histórico que son legados del colonialismo de asentamiento, el desplazamiento, el despojo y la esclavitud, incluyendo la eliminación de los pueblos indígenas y la violencia de los colonos, y la preservación de la historia colonial de Nueva Inglaterra; la violencia como espectáculo en el asesinato de George Floyd a manos de la policía y la larga historia de linchamientos; las violaciones y asesinatos de mujeres negras que ocurren a escondidas durante los allanamientos de morada por fuerzas policiales cada vez más militarizadas en Estados Unidos y el Reino Unido; y la reconfiguración racializada y de género en el discurso de lo que constituye el hogar, la seguridad, el yo y el otro tras el 11-S.

Cada uno de los siete ensayos, reunidos bajo el título «Límites y circuitos de la negritud», plantea preguntas sobre lo que está en juego en las diversas escalas en las que la negritud circula, se consume y se representa: global, transatlántica, hemisférica, nacional y como mercancía en el mercado mediático de las celebridades. Aquí, cuestiono cómo la negritud se convierte en un imaginario racial histórico, cultural y literario que funciona como medio de intercambio y valor simbólico para intelectuales y creadores de cultura.

En la sección final, «Subjetividades imperiales», busco ir más allá de las críticas dialógicas a las prácticas discursivas tradicionales, características de los campos de conocimiento definidos como marginales, liminales o poscoloniales, prácticas incapaces de liberar nuestras mentes y cuerpos de las consecuencias del imperio y el americanismo contemporáneo: una dominación planetaria agresiva… que ha desatado formas de violencia contra las personas y el medio ambiente sin precedentes en la historia mundial. Interrogo las epistemologías de la modernidad imperial y colonial a través de archivos y su creación de sujetos y subjetividades, y abordo el trabajo de Stuart Hall y el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos. Los dos últimos ensayos, «Intimidades Imperiales: Reflexiones Adicionales» y «Los Archivos Nacionales», concluyen mi reflexión autocrítica sobre cómo la investigación y la enseñanza de la diáspora negra me han moldeado como escritora en busca del lenguaje de la disrupción y la contradicción.

Escribo este prefacio en otro momento histórico en el que el fascismo en Estados Unidos ha emergido de las sombras para dominar el gobierno federal. Por muy frecuente o ruidosa que sea mi protesta, mi disidencia se mantiene cautiva en un imaginario engañoso y peligroso de la vida económica, política y social: una vida en la que las escalas temporales y espaciales que miden, sustentan y racionalizan lo que se supone constituye justicia están fuertemente sesgadas a favor de una élite que ha colonizado la riqueza y los recursos planetarios. Esta élite ha acumulado un inmenso poder político para gobernar, purgando y destruyendo el gobierno federal en busca de su rapaz y depredadora búsqueda de ganancias.

En 2023, el 1% más rico del mundo poseía casi el 48% de la riqueza mundial, mientras que la riqueza combinada de los veintiséis multimillonarios más ricos del mundo, 2,872 billones de dólares, era mayor que el total de bienes y servicios producidos anualmente por la mayoría de las naciones. En Estados Unidos, las disparidades de riqueza entre ricos y pobres son enormes: «la riqueza combinada de los multimillonarios estadounidenses ha crecido un 88 % en los últimos cuatro años» y, a medida que acumulan más riqueza, «pagan una proporción menor de los impuestos totales de Estados Unidos». Disparidades de riqueza tan extremas quizá no se hayan visto desde la Edad Dorada, pero las prácticas actuales de explotación y extracción de los ultrarricos que gobiernan superan con creces la crueldad y la falta de ética de los industriales, antes conocidos como «barones ladrones».

Si la historia negra merece ser recordada, si es posible o no, y cómo, es de nuevo un tema polémico en Estados Unidos. Desde las legislaturas estatales hasta las juntas escolares locales, el creciente autoritarismo acompaña a una constante erosión de la libertad académica, a medida que se imponen restricciones sobre lo que se puede enseñar o debatir en todos los niveles del sistema educativo, desde la universidad hasta la escuela primaria. Mediante ataques cada vez más enérgicos y con tintes raciales, miembros del Partido Republicano, operadores políticos y activistas a nivel nacional, regional y local, con el apoyo de think tanks de derecha como el Claremont Institute, financieros y donantes adinerados, han atacado la legitimidad de las políticas de diversidad, equidad e inclusión (DEI) y las prácticas pedagógicas en la educación superior: se han prohibido el empleo y la financiación de las oficinas de DEI, las promesas del profesorado y el personal de comprometerse con la creación de entornos más inclusivos, la formación obligatoria en diversidad y las preferencias basadas en la identidad para la contratación y la admisión.

Una serie de ataques fabricados y cuidadosamente planeados contra la mal llamada «teoría crítica de la raza» afirma que enseñar la historia y los legados contemporáneos de la injusticia racial perjudica al alumnado blanco, lo que ha generado furor político y ha dado lugar a una legislación que limita la posibilidad de que el profesorado hable sobre la historia del racismo, y ha llevado a la prohibición de la literatura de autores negros en las aulas y bibliotecas, así como al rechazo de cursos de estudios afroamericanos por su «falta de valor educativo». En un ensayo publicado en The Atlantic, Lonnie Bunch III, secretario del Instituto Smithsoniano y director fundador del Museo Nacional de Historia y Cultura Afroamericana, concluyó:

Se puede saber mucho de un país por lo que decide recordar: por lo que adorna las paredes de sus museos, por los monumentos que se veneran y por los aspectos de su historia que se abrazan. Se puede saber aún más por lo que una nación decide olvidar: qué recuerdos se borran y qué aspectos de su pasado se temen”.

© Hazel V. Carby / Verso

David Edwards: Dinero y democracia en la época de la revolución americana

Retomamos el tema de ayer. pero lo hacemos desde Newcastle, porque en la Northumbria University cuentan con un proyecto de investigación titulado  “Reframing the Age of Revolutions, 1750-1850“.  Dicho proyecto ya finalizó, pero no así el trabajo de sus impulsores, entre los que se cuenta el profesor Andrew David Edwards. Prueba de ello es su reciente libro: Money and the Making of the American Revolution (Princeton UP).

“Esta es la historia de cómo el dinero desgarró un imperio y cómo una revolución, irónicamente, lo restableció. Se basa en dos premisas fundamentales. Primero, para comprender la Revolución Americana, necesitamos comprender el sistema monetario estadounidense. Esto es menos inverosímil de lo que parece a primera vista. La Revolución Americana fue una revuelta contra la tributación sin representación, y los impuestos, como veremos, giran fundamentalmente en torno al dinero. Segundo, para comprender algo, es importante adentrarse en sus aspectos más extraños. Como escribió Robert Darnton en su clásico estudio sobre la Francia moderna temprana: «Cuando no podemos comprender un proverbio, un chiste, un rito o un poema, estamos detrás de la pista de algo importante. Al examinar un documento en sus partes más oscuras, podemos descubrir un extraño sistema de significados. Esta pista nos puede conducir a una visión del mundo extraña y maravillosa.». Los primeros años de Estados Unidos a veces no parecen extraños, pero lo eran. Y su sistema monetario también. Y quizás lo más extraño del dinero en la América colonial era su quema, así que es por ahí por donde debemos empezar.

Durante casi un siglo, los funcionarios de las colonias británicas de Norteamérica recaudaban impuestos anualmente en papel moneda local. En un mundo donde el transporte terrestre era difícil y peligroso, cada colonia era, en efecto, una cuenca hidrográfica conectada con Gran Bretaña por el océano Atlántico. Los impuestos las mantenían unidas. La mayoría de los contribuyentes eran agricultores que vendían parte de su cosecha anual a un comerciante o agente. Otros eran comerciantes, artesanos, marineros, molineros, toneleros o herreros en los pequeños pueblos que bordeaban la costa o los ríos y arroyos que desembocaban en las capitales portuarias. Cada uno solía intercambiar tiempo, sudor o bienes por pequeños trozos de papel que los tesoreros coloniales y otros funcionarios firmaban meticulosamente a mano e imprimían con extraños dispositivos para evitar la falsificación. Estos tesoreros, a su vez, contaban cada billete, comprobando su número de serie con una lista y, a veces, perforándolo para evitar que se volviera a emitir. Luego, una vez contados todos los billetes, el tesorero los agrupaba y los quemaba en presencia de testigos, a veces incluso del propio gobernador. Los habitantes de Rhode Island fueron un ejemplo típico en 1778 cuando nombraron un comité de tres hombres —Paul Allen, Jabez Bowen y John Updike— para reunir el papel moneda recaudado en impuestos durante los tres años anteriores —73.193 libras, 15 chelines y 5 peniques— y asegurarse de que fuera «contado y quemado cuidadosamente».

En las décadas previas a la Revolución, las colonias imprimieron 53 millones de libras esterlinas en papel moneda de diversos formatos, denominaciones y valores. A mediados del siglo XVIII, los billetes de crédito, como se les llamaba, eran el medio de intercambio dominante en la América colonial. También fueron, prácticamente en todas las colonias antes y durante la Revolución, el principal medio de financiación de la guerra. Eran fundamentales para la identidad de la América colonial, su organización, su forma de combatir y su manera de hacer negocios. Y, sin embargo, las colonias los quemaban. En algunos casos, la quema era un evento anunciado en periódicos y registrado en las actas legislativas.

Entonces, ¿por qué los estadounidenses revolucionarios quemaban su dinero? ¿Y qué podemos aprender de ello? La primera pregunta es relativamente fácil de responder. Los colonos quemaban su dinero porque cada billete representaba una deuda tributaria saldada. Su dinero se llamaba «billete de crédito» precisamente porque cada billete era un crédito contra una deuda tributaria contraída por los contribuyentes coloniales. Cada billete tenía su contraparte con un impuesto igual y opuesto. Cuando se recaudaban los impuestos y se recibían los billetes, los tesoreros coloniales los quemaban porque la deuda había sido saldada. La lógica puede parecer contraintuitiva. Solemos pensar que los gobiernos toman dinero prestado de los ciudadanos y, a cambio, emiten pagarés, deuda pública. Los billetes de crédito eran lo opuesto: pagarés, por así decirlo. Cada billete representaba una deuda contraída por un contribuyente colonial. La deuda tenía poder real. Si un colono no pagaba sus impuestos, sus tierras y propiedades eran confiscadas. Recuerdo haber leído un archivo judicial rural en la Sociedad Histórica de Maine, donde constaba que los alguaciles de la década de 1760 cobraban deudas en pequeñas islas rocosas, llevándose todo lo que cabía en su esquife. El pago incluía «seis pares de guantes», sillas y «un ternero pequeño», porque la familia en cuestión no tenía dinero. Con las letras de crédito, el gobierno no debía nada. Los ciudadanos lo debían todo. La relación moderna era inversa.

Una segunda pregunta crucial es más difícil de responder. ¿Qué podemos aprender del hecho de que los estadounidenses de la época colonial quemaran su dinero? Cualquier respuesta adecuada es amplia. La quema reflejaba una concepción distinta del dinero en general. Para los estadounidenses de la época colonial, el dinero era un medio temporal para fines sociales, una forma de abordar proyectos que trascendían a cualquier individuo. La mayor parte del dinero impreso, firmado, gastado, gravado y quemado en el siglo XVIII se destinó a financiar los ejércitos coloniales, pero la guerra no era su único proyecto colectivo. Los gobiernos coloniales también crearon dinero para proteger a las familias campesinas de las necesidades de liquidez a corto plazo mediante hipotecas estatales, y para construir faros, prisiones y fortificaciones, a menudo imprimiendo brillantes ilustraciones de su obra en los propios billetes. En resumen, el dinero colonial no era principalmente una forma de riqueza. Era una manera de hacer que las cosas sucedieran.

(…)

Este libro se divide en tres partes, cada una con tres capítulos. La primera, «La divergencia atlántica», plantea la cuestión fundamental. Comienza mostrando cómo los colonos estadounidenses crearon su moneda provisional en Massachusetts en 1690. Esta es una historia conocida (al menos para los especialistas), pero la versión de Money and the Making of the American Revolution difiere de los relatos existentes en varios aspectos cruciales. En primer lugar, rastrea las ideas sobre la moneda provisional hasta John Blackwell, tesorero de Oliver Cromwell durante la guerra. La presencia de Blackwell en el momento de su creación es bien conocida, pero la importancia de sus ideas se comprende menos. Como muestra el capítulo 1, fueron cruciales precisamente por su carácter radical: Blackwell, a diferencia de prácticamente todos sus colegas atlánticos, creía que el dinero era esencialmente diferente de cómo se había instituido en Gran Bretaña, y pretendía que América fuera el escaparate de sus ideas, como finalmente sucedió. El capítulo 2 nos muestra las transformaciones simultáneas en la Gran Bretaña y la América del siglo XVIII a través de la vida de Francis Fauquier, cuyo gobierno en Virginia tendría extraordinarias consecuencias monetarias e imperiales. El capítulo 3 muestra cómo un conflicto monetario en Virginia impulsó a un funcionario británico a redactar el que quizá sea el memorándum político más importante de su generación. Este memorándum, una vez aprobado por el Consejo Privado, se convirtió en la base monetaria de la política británica durante dos décadas. Resultó desastroso debido a su extraña y precisa hostilidad hacia las ideas de Blackwell sobre la naturaleza del dinero.

La segunda parte, «El inicio del conflicto», nos lleva a través de la crisis revolucionaria, mostrando en el capítulo 4 cómo una disputa filosófica sobre el dinero, al plasmarse en una nueva ley para gravar a las colonias, se convirtió en la base de la resistencia estadounidense a los impuestos británicos. Tras el rechazo del Parlamento al sistema monetario estadounidense, conocido como «moneda quemada», el que realmente utilizaban, se vieron obligados a gravarlos de otra manera. Optaron por los lingotes de plata, que las colonias no poseían y que cada vez les resultaba más difícil conseguir. El resultado, tras un período de incredulidad y consternación, fue el primer Congreso estadounidense en Nueva York en octubre de 1765 y los primeros indicios de una resistencia unida que se consolidaría en 1776. El capítulo 5 narra la historia de uno de los pensadores más influyentes de la crisis, John Dickinson, y las dificultades que tuvo para crear un lenguaje político o constitucional para lo que, en esencia, era una disputa sobre dinero. Comprendió que el dinero, como cualquier propiedad, era menos importante que el poder para producirlo, la organización política que hacía posible la propiedad misma. Comenzó a articular una nueva visión de cómo debería ser el poder político estadounidense en un Imperio británico reconfigurado, uno en el que la Ley del Timbre jamás habría sido posible, incluso cuando los políticos británicos intentaban crear precisamente un precedente similar. La razón por la que estos políticos imperiales estaban tan ansiosos por ejercer nuevos poderes sobre América se aclara en el capítulo 6, cuando la acción se traslada a la India y a la otra mitad del proyecto de reforma imperial británico. La conquista de la India formaba parte de un plan en el que Estados Unidos desempeñaba un papel clave como consumidor de productos de la India Oriental. De hecho, la reforma monetaria estadounidense se justificó en gran medida como parte de un proyecto para convertir a los colonos atlánticos en clientes más fiables para los comerciantes británicos, como los de la Compañía de las Indias Orientales. Esto demuestra cómo, también en la India, la plata fue clave, y cómo una sequía en 1769 condujo directamente a nuevas exigencias de impuestos a Estados Unidos a través del nuevo monopolio de la Compañía de las Indias Orientales sobre el té. Finalmente, muestra cómo el lanzamiento de té al puerto de Boston provocó una respuesta tan desproporcionada y draconiana porque los estadounidenses no solo rechazaban el té, sino también su papel como compradores en el nuevo Imperio Británico.

La tercera parte, «La doble revolución», nos adentra en la Revolución misma y explica por qué los estadounidenses dejaron de quemar su dinero. Comienza, en el capítulo 7, con lo que posiblemente fue el momento cumbre del dinero provisional: la movilización masiva para quemar dinero en la guerra contra Gran Bretaña. Muestra cómo la reintroducción masiva de billetes de crédito se extendió hacia el sur desde Nueva Inglaterra y finalmente se consolidó en el Congreso Continental, cuya decisión de emitir su propia moneda —el dólar continental— fue quizás su primer paso hacia la formación de un gobierno nacional. El capítulo 8 narra cómo la audaz decisión inicial de financiar la guerra con dinero provisional llegó a un punto muerto cuando los estados que se enfrentaban a la invasión descubrieron prácticamente imposible recaudar el dinero mediante impuestos y quemarlo a un ritmo razonable. También examina lo que Barbara Clark Smith denominó la «economía patriota», el audaz intento popular de ahorrar el dinero que aún era el único sustento de la guerra. Muestra cómo este intento fracasó ante un nuevo anhelo, impulsado por la guerra, de una moneda que sirviera como activo duradero, una reserva de valor. El capítulo 9 muestra cómo se recreó el dinero en dos frentes: en Filadelfia, a través de una serie de accidentes y experimentos bancarios, y en París, debido a los errores cometidos en las negociaciones estadounidenses para la independencia. En 1782, Gran Bretaña quería asegurarse de que cualquier acuerdo de paz le permitiera dictar las condiciones monetarias para el pago de la deuda de posguerra. La aquiescencia de los negociadores estadounidenses tuvo como consecuencia la consolidación de las innovaciones monetarias de los últimos años de la guerra en la política nacional. Este fue, en efecto, el precio del reconocimiento británico. La combinación de reformas interesadas y maniobras diplomáticas puso fin a la época de derroche monetario.

La conclusión retoma el problema del capitalismo en Estados Unidos a finales del siglo XVIII, sugiriendo que lo que muchos historiadores han tendido a considerar una fortaleza —el incipiente imperialismo estadounidense— fue el resultado de una profunda debilidad. Los líderes estadounidenses ya no confiaban en sus propias ideas ni en su propia historia. Ya no tenían la fuerza para seguir su propio camino en materia monetaria. Algunos, simplemente, ya no querían hacerlo. Las ambiciones estadounidenses se habían visto transformadas por la guerra del dinero”.

© Princeton University Press / Andrew David Edwards 

Vanessa S. Williamson: Son los impuestos, estúpido! El precio de la democracia

Conocimos a la profesora Vanessa S. Williamson cuando, en el proceso de doctorarse en Harvard, publicó junto a Theda Skocpol un volumen titulado The Tea Party and the Remaking of Republican Conservatism (OUP, 2012), del que hablamos aquí en su día.  Luego vino su Read My Lips: Why Americans Are Proud to Pay Taxes (Princeton UP, 2017).

Unamos lo uno con lo otro y llegaremos a su tercer libro: The Price of Democracy The Revolutionary Power of Taxation in American History (Basic Books). Y así empieza:

“En la quietud de una fría tarde de invierno de 1773, un joven llamado George Robert Twelves Hewes entró sigilosamente en una herrería y se cubrió la cara con hollín. Bien disfrazado, se dirigió al muelle de Griffin, donde se reunió con docenas de colonos con ideas afines. Algunos iban vestidos como indios mohawk. Otros, como Hewes, se habían cubierto la cara con polvo de carbón. Otros llevaban vestidos de mujer. Portaban hachas y garrotes, y se hacían llamar los «Hijos de la Libertad».

Hewes era un hombre pobre, zapatero. Sus compañeros de los Hijos de la Libertad eran en su mayoría jóvenes artesanos y mecánicos, no hombres famosos ni ricos. Los historiadores aún desconocen sus nombres con certeza. Pero como parte de la organización paramilitar patriota de Samuel Adams, estos hombres estaban a punto de abordar tres barcos atracados en el puerto de Boston y desafiar al imperio más poderoso que el mundo jamás había conocido.

Tras exigir cortés pero firmemente las llaves y algunas linternas a las tripulaciones de los barcos, los hombres trabajaron en equipos para sacar cientos de cofres de las bodegas, abrirlos y arrojar su contenido al océano. Aunque casi no había luz de luna, una multitud de bostonianos se congregó en silencio y observó. Tres horas después, noventa mil libras de té habían sido arrojadas al agua.

La carga valía una pequeña fortuna, pero una estricta disciplina garantizó que el té no fuera saqueado y revendido. Cuando Hewes vio a otro hombre, el capitán Charles O’Connor, deslizando paquetes de valioso té en el forro de su abrigo, se lo arrancó, levantó el puño y le sugirió que más le valía redactar su testamento. El capitán huyó con las manos vacías. Más tarde, cuando el té llegó a la orilla con la marea creciente, los marineros remaron en pequeños botes para hundir todo lo que pudiera ser rescatable. Esto no fue un robo. Fue una rebelión.

El Motín del Té de Boston, como se le conoce ahora, se recuerda comúnmente como prueba de que los estadounidenses siempre han sido, por reflejo, contrarios a los impuestos y al “gobierno centralizado [big government]”. Sin embargo, esta historia tiene un problema: es completamente falsa.

De hecho, los patriotas que arrojaron el té al puerto de Boston no se oponían a un aumento de impuestos, sino a una reducción del impuesto de sociedades. El gobierno británico quería bajar los aranceles sobre el té como parte de un rescate para la Compañía Británica de las Indias Orientales, que se encontraba en dificultades. Además de proporcionarle un enorme préstamo gubernamental de 1,4 millones de libras esterlinas y permitirle vender té directamente a los minoristas estadounidenses, la Ley del Té eliminó los aranceles de importación ingleses sobre el té que se revendía en Estados Unidos. Fue una medida destinada a apuntalar una corporación en apuros que se consideraba «demasiado grande para quebrar».

Aunque reconocían que la ley abarataría su té, los Hijos de la Libertad se opusieron vehementemente a este rescate empresarial y a la exención fiscal. En una carta a Benjamin Franklin, Samuel Adams denunció la ley como una introducción a los monopolios, que consideraba peligrosos para la libertad pública, especialmente bajo la dirección e influencia del gobierno. La “destrucción del té”, como se la conoció a principios del siglo XIX, fue un ataque directo a la propiedad privada para resistir el poder corporativo auspiciado por el gobierno.

Cuando los colonos estadounidenses se opusieron a los impuestos británicos, sus protestas no se centraban en los impuestos en sí, sino en quién los recaudaba. Los colonos querían un sistema tributario con representación de sus propios funcionarios locales electos, no del lejano Parlamento. En 1765, la Cámara de los Burgueses de Virginia protestó contra la Ley del Timbre, el nuevo impuesto del Parlamento sobre los documentos coloniales, insistiendo en que «la tributación del pueblo por sí mismo, o por personas elegidas por él mismo para representarlo» era la «característica distintiva de la libertad británica». Para los colonos estadounidenses, la libertad no era la exención de impuestos, sino el poder de imponer los suyos propios: primero dentro del Imperio británico y luego, cuando Gran Bretaña se negó, como nación independiente.

Tan comprometidos estaban los colonos de Massachusetts con el pago de impuestos que, incluso mientras desafiaban la autoridad británica, continuaron recaudándolos localmente. Decenas de pueblos celebraron reuniones en 1774 en las que decidieron dejar de enviar sus impuestos a Harrison Gray, el tesorero leal a la corona británica. En lugar de quedarse con el dinero, los colonos votaron por enviar a Henry Gardner los fondos que tenían o que pudieran tener en el futuro pertenecientes a la Provincia. Gardner, un patriota de confianza, llegaría a ser tesorero del nuevo estado de Massachusetts. En la medida en que la Revolución Americana giró en torno a los impuestos, se trató del deseo de los estadounidenses de gravarse a sí mismos: de asumir las legítimas cargas de un gobierno en el que tenían voz.

Aclarar este punto no es tarea fácil. La falsedad de que nuestra nación nació en oposición a los impuestos ha limitado nuestra visión de lo que Estados Unidos puede ser. Sugiere que, como país, no podemos tener cosas buenas porque, como país, no podemos ponernos de acuerdo para pagarlas. Es la excusa perfecta para explicar por qué Estados Unidos no se preocupa lo suficiente por sus niños y sus pobres. Implica que quienes buscan aumentar los impuestos o invertir más en bienestar social son antiamericanos. Y el insulto de que “los estadounidenses odian los impuestos” ha apuntalado durante décadas un movimiento político reaccionario contra los impuestos, permitiendo que una política de extrema derecha se haga pasar por tradicional, incluso cuando amenaza el funcionamiento más básico de nuestra democracia.

Si la historia que nos han contado es errónea, debe haber otra explicación para que los impuestos aparezcan una y otra vez en los momentos más trascendentales de nuestro país, para que la tributación esté ligada a la representación y para que un país rico deje a tanta gente pobre y en apuros. Existe otra explicación. Se encuentra en la historia que compartiré en este libro.

(…)

El libro traza los tres grandes arcos de controversia sobre la tributación y la representación en Estados Unidos. La primera parte, “Impuestos para una República”, sigue a la generación revolucionaria mientras considera una cuestión vital: ¿Cómo se gravan los impuestos las personas libres? Los primeros estadounidenses coincidían en que una forma de gobierno republicana requería una igualdad económica general entre la ciudadanía; si las personas estaban dominadas económicamente, no podían tener libertad para actuar políticamente. Los conservadores concluyeron que la participación política debía, por tanto, limitarse a la élite económica. Pero los demócratas propusieron lo contrario: un gobierno republicano debía garantizar, mediante sus impuestos y su gasto, que las personas tuvieran la independencia económica necesaria para ejercer sus derechos políticos. Esta afirmación sigue siendo radical hasta el día de hoy.

La segunda parte, “Impuestos para la Liberación Negra”, demuestra cómo la causa de la libertad negra siempre ha estado ligada a la causa de la tributación democrática. El miedo a la abolición mediante impuestos llevó a los esclavistas a obstaculizar las instituciones democráticas y la capacidad fiscal del gobierno. Tras la Guerra Civil, los gobiernos de la Reconstrucción Radical buscaron romper el control del poder económico de la clase terrateniente gravando la tierra de forma justa y financiando un sistema de educación pública. En su campaña para derrocar a los gobiernos de la Reconstrucción, la élite de las plantaciones se reconstituyó como “contribuyentes”, una retórica que contribuyó significativamente a su causa al unificar a las élites sureñas y a los agricultores blancos más pobres, y legitimar la violencia supremacista blanca ante los observadores adinerados del Norte. En las décadas siguientes, los regímenes supremacistas blancos que impedían el voto a las personas negras y a los blancos pobres también desarrollaron nuevas políticas para garantizar que, incluso siendo minoría, la élite blanca pudiera evitar la tributación de la riqueza.

La parte final, “Impuestos para el Bienestar General”, describe el desarrollo de un estado fiscal federal más igualitario durante el apartheid racial y el ataque a dicho sistema, y ​​a la propia democracia, que se produjo como parte de la prolongada reacción al movimiento por los derechos civiles. El impuesto federal sobre la renta moderno y los programas de bienestar social de mediados del siglo XX no se lograron fácilmente; estas políticas igualitarias siempre tuvieron enemigos naturales entre los ricos. Sin embargo, fue con los éxitos del movimiento por los derechos civiles que la élite antiimpuestos encontró nuevos aliados. El regreso de la democracia multirracial a Estados Unidos propició el resurgimiento de la guerra contra los impuestos. Los últimos cuarenta años han presenciado un conservadurismo cada vez más extremo que refleja la política de los opositores a la Reconstrucción. Al momento de escribir esto, existe la seria posibilidad de que un régimen antiimpuestos y antidemocrático consolide el poder en Estados Unidos.

Como dijo en cierta ocasión el presidente Franklin Delano Roosevelt, «una forma segura de determinar la conciencia social de un gobierno es examinar cómo se recaudan los impuestos y cómo se gastan».  El tipo de gobierno que financiamos es una decisión que los estadounidenses hemos tomado y rehecho a lo largo de nuestra historia. Cómo los impuestos influyeron en esas decisiones es la historia que se desarrollará en las próximas páginas”.

©  Vanessa S. Williamson / Hachette Book Group 

John Marriott: Los orígenes del poder territorial británico en la India

Son muchas las investigaciones que se han dedicado a la Compañía Inglesa de las Indias Orientales.  Por supuesto, las de Darlymple figuran entre las preferidas. Pero su visión no agota, ni mucho menos, el tema en cuestión. Lo demuestra John Marriott en su reciente Land, Law and Empire. The Origins of British Territorial Power in India (Cambridge UP). Digamos que este historiador ha editado recientemente, además, la Routledge Online Resources, un repositorio digital dedicado al imperio.

Pero, en fin, vayamos al volumen que nos ocupa:

“Este estudio busca investigar la expansión territorial de la Compañía Inglesa de las Indias Orientales durante su ascenso inicial como potencia colonial en la India. Es un tema que ha atraído el interés de numerosos académicos, la gran mayoría de los cuales se han sentido atraídos por la extraordinaria apropiación de tierras que siguió a la Batalla de Palashi (Plassey) en 1757, cuando la Compañía anexó la totalidad de Bengala y Bihar, que ascendía a aproximadamente 15.000 millas cuadradas, y luego, con nuevas anexiones de, por ejemplo, el Decán y el Punjab, pudo reclamar casi 100.000 millas cuadradas para finales del siglo XIX. A juzgar solo por la escala, no sorprende que mediados del siglo XVIII haya sido tan importante; en comparación, las ganancias anteriores fueron mínimas. Pero la magnitud de la conquista territorial no lo es todo, pues el momento también se ha considerado significativo al marcar un cambio drástico en la naturaleza de la propia Compañía.  En otras palabras, esto ocurrió cuando la sociedad anónima inglesa con intereses comerciales en las Indias Orientales se transformó en una potencia colonial de pleno derecho con control sobre amplias extensiones del subcontinente indio.

Sin embargo, persisten interrogantes sobre cómo o cuándo se produjo esta transformación, lo que ha dejado un cierto vacío en las narrativas de la historia de la India Británica. Para abordarlas, me siento tentado a revisitar el siglo XVII. Desde el principio, entre las diversas cláusulas de la carta original otorgada a la Compañía en 1600, se encontraba una notable declaración que legitimaba la posesión y defensa de territorio extranjero mediante la fuerza de las armas si fuera necesario. Este sentimiento arrogante tuvo su origen en los primeros viajes de exploración autorizados por el estado Tudor, pero resultó de poco valor cuando la Compañía, confrontada con las realidades del poder mogol en la región costera noroccidental de la India y los desafíos planteados por las potencias imperialistas europeas rivales, se vio obligada a reducir sus ambiciosas búsquedas de tierras. A finales del siglo XVII, a pesar de sus decididas campañas, la Compañía solo había logrado avances modestos, poseyendo menos de cincuenta millas cuadradas de tierra distribuidas entre las tres presidencias de Bombay, Madrás y Calcuta, y los diversos asentamientos más pequeños. En este proceso, sin embargo, la Compañía se vio obligada a afrontar los múltiples factores legales, políticos, ideológicos y económicos estrechamente ligados a la adquisición y retención de tierras por parte de una potencia extranjera, sentando así las bases para los avances del siglo XVIII.

(…)

Mi enfoque aquí se centra, por lo tanto, en la tierra. En cierto modo, el estudio puede interpretarse como una historia revisionista de las primeras décadas de la actividad de la Compañía en la India, pero prefiero pensar que aborda cuestiones vitales relacionadas con la búsqueda fundamental de poder territorial. ¿Cómo se dotó a una compañía privada de capitales compartidos de la autoridad para confiscar tierras? ¿Qué importancia tenía el territorio para el ejercicio de la soberanía de la Compañía en la India? ¿Quién podía otorgar ese derecho? ¿Qué cuestiones legales, políticas, económicas e ideológicas debían abordar la Compañía y sus funcionarios en la India? ¿Cuál era la relación entre el tribunal de la EIC en Londres y los actores involucrados en los diversos asentamientos? ¿Era posible exportar el derecho inglés? ¿Cómo influyó la política de la Compañía en su interacción con las fuerzas indígenas y europeas rivales? Los problemas teóricos subyacentes no son menos complejos. Los términos utilizados por los protagonistas, a menudo de forma informal y dada por sentado, eran en realidad el complejo resultado de un prolongado cambio etimológico. La posesión, la soberanía, la ocupación, el derecho de gentes, el imperium y el dominium invocaban discursos jurídicos fluidos y cada vez más controvertidos en una época de colonialismo naciente, cuando sus orígenes romanos estaban sujetos al escrutinio de teóricos y de élites indígenas que habitaban tradiciones intelectuales y jurídicas muy diferentes.

Como veremos, la búsqueda de territorio expuso profundas fallas en las estrategias adoptadas por la Compañía. Las tensiones entre el comercio y la conquista, entre los directores londinenses y los agentes que operaban en la India, entre la Compañía y las autoridades mogoles, entre la Compañía y sus rivales imperiales, y entre la política y la práctica, se vieron agudizadas por la determinación de adquirir y consolidar asentamientos defendibles. (…)

(…)

El estudio se organiza en torno a una cronología esquemática. El primer capítulo explora los antecedentes de la Carta de 1600, que estableció las condiciones para el establecimiento de la Compañía de las Indias Orientales. Aquí me interesan los derechos de adquisición heredados de la época exploratoria del Estado Tudor, más que la historia más conocida de su constitución formal. (…) El segundo capítulo está dedicado a la atracción de la India y a los primeros intentos de la Compañía por establecerse en el gran puerto mogol de Surat. (…) En medio de tal incertidumbre, se comenzó a explorar la viabilidad de otras regiones, como la costa de Coromandel y Bengala, donde se establecieron nuevas fábricas y se idearon nuevas estrategias comerciales para aprovechar las oportunidades presentadas (Capítulo 3). Capítulos más extensos examinan la fundación de las tres grandes presidencias de Madrás, Bombay y Calcuta, cada una construida y sostenida por el principio de soberanía territorial. Si bien el sitio de Madrás pudo haber sido poco prometedor, fue el primero en la India sobre el cual la Compañía ejerció autoridad soberana (Capítulo 4). (…)

La autoridad soberana de la Compañía sobre la isla de Bombay se derivó de la transferencia de posesión en 1668 de Carlos II, a quien originalmente le había sido otorgada como parte de la dote por su matrimonio con la infanta portuguesa Catalina (Capítulo 5). (…)

Como centro del poder colonial, Calcuta apareció tardíamente en escena (Capítulo 6). El potencial de Bengala había sido reconocido desde hacía tiempo por la EIC, pero las continuas disputas con las autoridades regionales mogoles impidieron el establecimiento de asentamientos seguros y estables. Tras años de indecisión y una fallida campaña para anexar Chittagong, Job Charnock finalmente eligió un lugar plagado de pestes en 1690, y la Compañía logró asegurar los derechos zamindari y posteriormente se convirtió en el zamindar de las treinta y ocho aldeas adyacentes, aunque con dudosa legalidad. El desarrollo de Calcuta fue inferior al de Madrás y Bombay, por lo que en las primeras décadas del siglo XVII había pocos indicios de que se convertiría en la capital de la India británica. En 1710, por ejemplo, su población era de aproximadamente 40.000 habitantes, la fortificación era rudimentaria y la administración de justicia seguía dependiendo en gran medida de precedentes indígenas, incluso después de la introducción del alcalde y la corporación en 1726. Pero tras la muerte de Aurangzeb en 1707, el Imperio mogol ya no era el poder que había sido, y la Compañía y sus agentes, tras aprender las lecciones de Madrás y Bombay, eran más poderosos que antes. En ninguna parte fue esto más evidente que en la adquisición y mantenimiento de territorio que presagiaba la anexión de la región noreste después de las hazañas militares de Robert Clive medio siglo después”.

©  Cambridge University Press / John Marriott

Antoine Perrier: Unidad y fragmentación, la originalidad del Marruecos colonial

Varias son las novedades que se apilan en los escaparates sobre nuestro vecino del sur. Lo más general es el nuevo libro del profesor Majid Embarech, que nos ofrece una Histoire du Maghreb de la fin du 18e siècle aux printemps arabes. Les défis du monde contemporain (Armand Colin).  Y lo más particular lo encontramos en la reién publicada tesis doctoral de Benjamin Badier sobre Mohammed V. Dernier sultan et premier roi du Maroc (Perrin), que pasa por ser la definitiva biografía sobre el padre de la independencia.

A caballo entre una cosa y otra, nos quedaremos con Antoine Perrier y su Un seul trône. Souveraineté et divisions coloniales au Maroc (1860-1956) (CNRS Éditions), mientras esperamos la aparición del número sobre “Le Maroc et le monde” que le dedicará la Revue d’Histoire Contemporaine de l’Afrique.

Así pues, volvamos a Perrier, que ya exploró parcialmente el asunto en Monarchies du Maghreb. L’État au Maroc et en Tunisie sous protectorat (1881-1956) (Éditions de l’EHESS).  Veamos qué nos dice ahora:

“En abril de 1956, el rey Mohammed V visitó las regiones del norte por primera vez desde la independencia de Marruecos, obtenida unos meses antes. Rindió homenaje a la lealtad de sus súbditos, expresada bajo el protectorado en su hostilidad a las medidas coloniales que pretendían apartar a los bereberes marroquíes de la ley musulmana. Expuso la razón: «Para vosotros, solo había una Patria, una Nación y un Trono». Esta identificación entre la monarquía y su pueblo, tema central de la lucha por la independencia, se había visto comprometida durante décadas por la fragmentación colonial de Marruecos. Cuarenta y cuatro años antes, en 1912, Francia y España se habían apoderado del último país independiente del norte de África. El Imperio cherifiano de Marruecos, gobernado por la dinastía alauita durante tres siglos, experimentó entonces una colonización tardía y sin precedentes. El sistema de protectorado preservó la soberanía del sultán, bajo la tutela de Francia; la monarquía se reformó, pero se mantuvo, conservando su propio gobierno y leyes, junto con el Estado colonial. El país estaba entonces gobernado por dos administraciones paralelas: el antiguo Makhzen, nombre dado a la administración del sultán, y los servicios coloniales. Una solución similar ya se había aplicado en Túnez y en otros lugares de África y Asia.

La originalidad marroquí reside en dos características principales: en primer lugar, Marruecos es el único país del Magreb que nunca ha experimentado la dominación otomana y cuyo Estado ha desarrollado formas originales a través del paso de diferentes dinastías desde el siglo VIII. Posteriormente, experimentó una fragmentación territorial en al menos tres regiones: la zona francesa, con Rabat como capital, abarca la mayor parte del territorio; una zona española abarca Marruecos al norte, alrededor de la ciudad de Tetuán; mientras que Tánger, una ciudad cosmopolita que albergó legaciones extranjeras en el siglo XIX, está destinada a ser gobernada por un municipio internacional. El sultán permaneció en Rabat, bajo la atenta mirada de los franceses, y nombró dos delegados: un khalīfa controlado por los españoles en Tetuán y un mandūb rodeado de instituciones internacionales en Tánger. Estas diversas autoridades, inspiradas por sus controladores o por sus inclinaciones personales, se vieron tentadas a olvidar el poder del sultán: este libro pretende reconstruir la historia de esta soberanía, mantenida en su unidad, pero dispersa en tres capitales y dividida entre varios poderes.

Esta tensión entre la unidad política y la fragmentación de poderes, particularmente inusual en el siglo XX, nunca ha sido objeto de un estudio independiente. Las historiografías española y francesa han estudiado “sus” propias áreas por separado, con Tánger en gran medida ignorada por los historiadores. En la historiografía marroquí, esta división se consideraba uno de los estigmas de la presencia colonial en Marruecos y objeto de las reivindicaciones del movimiento nacional, como un paréntesis a la espera de la reunificación de 1956 en torno al rey Mohammed V. La zona norte es escenario de acontecimientos cuya interpretación aún es controvertida en la narrativa nacional, como la revuelta del Rif contra las potencias coloniales, pero también contra la autoridad del sultán, considerado prisionero de los franceses; o la creciente autonomía política que Tetuán obtuvo con el apoyo español. El estudio de estas tensiones entre las tres zonas es esencial para comprender el enfoque oficial de problemas políticos de vital importancia para el Marruecos contemporáneo, en particular su reivindicación de los territorios saharianos. Desde la década de 1970, este tema ha sido objeto de una vasta producción archivística e historiográfica, que apoya la demostración de su antigua marroquinidad. En 2022, el rey Mohammed VI lo consideró el “prisma” a través del cual Marruecos contempla su entorno internacional. La monarquía ha hecho de la unidad territorial, pasada y presente, una cuestión casi existencial, esencial en cualquier caso en sus relaciones con su pueblo. También está fundamentalmente vinculada a una definición histórica a largo plazo de su soberanía, que, sin embargo, se ha visto transformada por el filtro de la experiencia colonial.

La historia reciente de Marruecos presenta, por tanto, varias paradojas. En primer lugar, espacialmente: la soberanía, cuya unidad persiste en la persona del Sultán, está, sin embargo, dividida no solo entre un Estado “protegido” y un supuesto poder “protector”, sino también en su propio seno, ya que las nuevas instituciones en Tánger y Tetuán compiten con el poder del Makhzen. Con el tiempo, también: la soberanía del Sultán, un mero velo que ocultaba los apetitos de un puñado de países europeos y asimismo maquillaba su dominio, recuperó fuerza después de 1945 y se convirtió en el instrumento del retorno de la unidad marroquí.

Este libro pretende ayudar a explicar este cambio. Para ello, no puede limitarse a una perspectiva externa, que reduciría el problema a una solución simplista: la soberanía marroquí, en su forma moderna y westfaliana, no existía realmente dentro de un imperio con un sistema político arcaico, ya dividido antes de 1912. La independencia sería entonces menos un retorno a la época precolonial que la apropiación de una noción occidental impuesta por las circunstancias coloniales. Al comenzar nuestra investigación en 1860, fecha de la derrota en Tetuán, que confirmó el dominio español sobre el norte, este libro muestra que la soberanía marroquí se transformó y se mantuvo frente a la división colonial mediante una fuerte personalización del poder supremo en el sultán, quien asumió el trono en 1956. Tras la independencia, este aún reinaba sobre sus súbditos, pero también sobre territorios cuyas fronteras y particularidades fueron trazadas por varias décadas de fracturas geográficas y políticas que persisten en parte en la actualidad. Para comprender estas transformaciones, es necesario alejarse de un enfoque estrictamente nominal de la soberanía y, en cambio, comprender sus prácticas, aplicadas a una zona significativa: el norte de Marruecos.

(…)”.

© CNRS Éditions / Antoine Perrier 

Sudhir Hazareesingh: La esclavitud y quienes la resistieron

Ya dijimos en su día, allá por el 2021, que uno de los mejores libros publicados aquel año era obra de Sudhir Hazareesingh, en concreto el ya traducido El Espartaco negro (Ático de los libros). Pues bien, ahora amplía la mirada a partir de aquella figura y de la revolución que encabezó, centrándose en las múltiples formas de resistencia frente a la trata y la esclavitud: Daring to be Free. Rebellion and Resistance of the Enslaved in the Atlantic World (Allen Lane).

Vayamos a ello:

“(…)

La era de la esclavitud atlántica comenzó una década después de la llegada de los españoles al Caribe en 1492, con la introducción de africanos esclavizados en la isla La Española, territorio que hoy comparten República Dominicana y Haití. Finalmente, culminó con la abolición de la esclavitud en Estados Unidos, Cuba y Brasil en la segunda mitad del siglo XIX. A lo largo de estos cuatro siglos, que acompañaron y sostuvieron el auge de los imperios coloniales europeos, más de 12,5 millones de hombres y mujeres fueron secuestrados en África, esclavizados y transportados a las costas occidentales del continente, antes de ser embarcados a la fuerza en barcos negreros. Alrededor de 10 millones de personas sobrevivieron a la terrible experiencia de la travesía del Atlántico —el Paso Medio, como se le conoce— y se convirtieron en la columna vertebral del sistema de plantaciones esclavistas en América. Su trabajo fue explotado en un comercio triangular que generó una riqueza colosal para Occidente, basada en la producción de productos básicos como el azúcar, el algodón, el índigo, el arroz y el café. Se estima que, entre 1501 y 1875, los barcos portugueses transportaron el mayor contingente de africanos esclavizados (poco menos de 5,8 millones), seguidos de Gran Bretaña (3,2 millones), Francia (1,3 millones), España (1 millón), Países Bajos (medio millón), Estados Unidos (300.000) y Dinamarca (100.000).

Los esclavizados desafiaron su cautiverio durante todo el período. Su oposición comenzó en África, como veremos en el capítulo 1. La insurrección más famosa contra la esclavitud atlántica se desarrolló en la colonia francesa de Santo Domingo, conocida como la «Perla de las Antillas» por su rica capacidad de producción de mercancías basada en el trabajo esclavo.  (…)  los revolucionarios de Santo Domingo se enfrentaron a las legiones esclavistas de Napoleón y derrotaron a los franceses en la batalla de Vertières; el 1 de enero de 1804 nació el nuevo Estado negro soberano de Haití. Su primer líder, Jean-Jacques Dessalines, un antiguo trabajador esclavizado convertido en comandante revolucionario, celebró el triunfo de la nueva nación en la Declaración de Independencia de Haití: «Nos hemos atrevido a ser libres; tengamos la audacia de seguir siéndolo por nosotros mismos y para nosotros mismos».  En su impactante fórmula, Dessalines capturó la conciencia política de generaciones de hombres y mujeres esclavizados, las múltiples maneras en que imaginaron su libertad, así como el papel activo que desempeñaron en la defensa y la lucha por su emancipación.

El argumento central de este libro es que la resistencia fue parte integral de la práctica de la esclavitud atlántica y una parte ineludible de ella. Esta resistencia definió cómo los cautivos se veían a sí mismos, sus pensamientos, creencias y valores, sus acciones y sus visiones. Siempre que sea posible, intento transcribir sus voces y conversaciones, rastrear sus patrones de cooperación, tanto visibles como encubiertos, identificar sus formas de comunicación, reconstruir sus formas de pensar y sus creencias religiosas y espirituales, y trazar las maneras individuales y colectivas en que se enfrentaron a su situación. En este sentido, Daring to be Free adoptará una definición amplia de resistencia, que abarca todas las áreas que generalmente se consideran constituyentes del fenómeno. Estas incluyen expresiones verbales de disenso, manipulaciones lingüísticas y creación de mitos; actos de autolesión, infanticidio, envenenamiento y sabotaje; narrativas y memorias; diferentes formas de escape y huida (marronage); creencias y prácticas culturales y religiosas; y actos de rebelión militar, insurgencia y guerra. Estas dimensiones se explorarán en sus propios términos y sus múltiples interconexiones, y enfatizaré la importancia de las nociones de autonomía, autogobierno, dignidad y honor, como destacó James C. Scott en sus estudios clásicos sobre la resistencia de los grupos marginados y oprimidos.

Durante mucho tiempo, estas formas de resistencia esclavizada no figuraron en las narrativas nacionales sobre cómo la esclavitud llegó a su fin en Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos en el siglo XIX. En cambio, el fin de la esclavitud humana se atribuyó a las campañas de abolicionistas blancos ilustrados como William Wilberforce, Victor Schoelcher y Abraham Lincoln. Estos hombres y los movimientos más amplios que lucharon contra la esclavitud humana sin duda desempeñaron un papel importante en la confrontación y, finalmente, la superación de la esclavitud. Sin embargo, los abolicionistas tendían a creer que la esclavitud engendraba un sentimiento de servidumbre entre los cautivos, inhibiendo así el pleno ejercicio de sus capacidades humanas. La figura del cautivo arrodillado fue un rasgo estándar de la propaganda abolicionista desde finales del siglo XVIII en adelante. De ahí el mito liberal de la abolición, en el que la libertad se retrataba típicamente como un regalo altruista recibido por cautivos en gran medida pasivos. Esta visión jerárquica quedó plasmada en el Monumento a la Emancipación erigido en Washington D. C. en 1876, que representa a Lincoln extendiendo la mano sobre una persona negra agachada con grilletes recién rotos. Durante gran parte de la era moderna, este relato e imágenes paternalistas dominaron las representaciones históricas del fin de la esclavitud, relegando las protestas y revueltas de los cautivos a un segundo plano, si es que se mencionaban.

Si bien reconocía que se trataba de un capítulo importante en su historia, la monumental obra del historiador francés Gabriel Debien sobre la esclavitud en el Caribe francés evitó por completo el tema de la resistencia, afirmando que la documentación pertinente aún no se había recopilado. En Estados Unidos, los primeros intentos de estudiar la resistencia de los cautivos se enfrentaron a afirmaciones arraigadas sobre la apatía y la sumisión de las personas esclavizadas en el Sur. Los historiadores estadounidenses pioneros en este tema, como W. E. B. Du Bois, Herbert Aptheker y John Blassingame, tuvieron que revocar, además, las opiniones tenazmente sostenidas sobre los efectos morales ruinosos de la emancipación en las personas negras y el carácter supuestamente benigno del sistema de plantaciones sureño anterior a la guerra, como se describe en la novela superventas de Margaret Mitchell, Lo que el viento se llevó. Esta recuperación de la resistencia esclavizada se vio aún más galvanizada por la innovadora recuperación de Ples Sterling Stuckey del dinamismo del folclore afroamericano, que reunió el amplio repertorio de historias, bailes y canciones cautivas (en particular, espirituales) para resaltar las inspiraciones de África occidental dentro de la cultura esclava.

Gracias a la investigación de estos primeros historiadores revisionistas y a las obras de académicos posteriores como Robin Blackburn y Eugene Genovese, la resistencia se convirtió en parte integral del campo en las últimas décadas del siglo XX. Produjo un corpus a menudo inspirado en la teoría marxista. Aplicó sus grandes teorías del conflicto social, la lucha organizada y la dominación hegemónica al mundo de la esclavitud, equiparando así la resistencia con la acción colectiva y los conflictos violentos a gran escala. Herbert Aptheker descubrió 250 revueltas en su investigación sobre la esclavitud estadounidense, concluyendo que «el descontento y la rebeldía no solo eran extremadamente comunes, sino, de hecho, característicos de los esclavos negros estadounidenses».   Además, uno de los casos históricos más emblemáticos de la esclavitud en las plantaciones coloniales, la Saint-Domingue francesa del siglo XVIII, también resultó ser el ejemplo más completo de resistencia, donde los esclavizados se deshicieron de su servidumbre y proclamaron la independencia de Haití en 1804, como se acaba de mencionar. No fue casualidad que C. L. R. James y Aimé Césaire, autores de dos estudios clásicos y aún insuperables sobre la revolución haitiana, estuvieran fuertemente influenciados por el marxismo.

Estas primeras investigaciones destruyeron lo que Genovese llamó «el mito de la docilidad y la quietud de los esclavos»,  allanando el camino para un crecimiento significativo del tema en las últimas tres décadas. Este renacimiento se vio impulsado por la expansión geográfica de los estudios sobre la esclavitud en el Caribe y el Atlántico, la recuperación de nuevas fuentes de archivo y nuevas perspectivas provenientes de los estudios culturales y de género, la antropología, los estudios arqueológicos y la historia oral. En su mejor momento, esta investigación ha producido trabajos de alta calidad que han desmontado viejas certezas, han rescatado vislumbres de historias perdidas —particularmente en África— y han ampliado el espectro de actores en consideración, a la vez que arrojan luz reveladora sobre las prácticas y los impactos de la esclavitud atlántica en general. Una ventaja particularmente notable ha sido el creciente reconocimiento de la necesidad de integrar la esclavitud humana en el estudio de acontecimientos históricos más amplios y de los procesos políticos y económicos en Europa y Estados Unidos. En algunos ámbitos, esto se da por sentado. Por ejemplo, ya no es posible escribir con credibilidad sobre las revoluciones francesa y estadounidense sin abordar sus complejas relaciones en torno a la esclavitud y la raza, o limitando el análisis únicamente a las conversaciones e interacciones entre ciudadanos blancos, muchos de los cuales poseían esclavos. Asimismo, los historiadores ahora aprecian las múltiples maneras en que la Revolución Industrial británica fue posible gracias a las enormes contribuciones de la esclavitud a la economía nacional. De manera similar, el estudio más reciente de Robin Blackburn ha destacado las distintivas fortalezas económicas y tecnológicas de la «segunda esclavitud» en Estados Unidos, Brasil y Cuba a principios y mediados del siglo XIX, gracias a sus fuertes conexiones con el capitalismo global.

(…)

Daring to be Free busca ofrecer un relato lo más completo posible de la resistencia de los cautivos atlánticos. No se trata de una historia exhaustiva de la esclavitud atlántica, ya que nuestro tema no incluye mucho material sobre los defensores, defensores y beneficiarios de la esclavitud, salvo cuando es necesario para explicar las acciones y creencias de quienes desafiaron dicho sistema. Tampoco se trata de una narrativa general sobre la historia del abolicionismo y los movimientos abolicionistas en Europa y Estados Unidos. Se interesa por ellos solo en la medida en que revelan la (generalmente amplia) brecha entre los reformistas blancos y los defensores esclavizados de su propia emancipación. Tampoco se trata de una historia de la emancipación, ya que esta última incluye temas como el servicio militar y la manumisión (la liberación legal de los esclavizados de la servidumbre), tratados de forma excelente en Slave No More, de Aline Helg, recientemente traducido.

El libro tampoco es, de hecho, una historia de todas las formas de empoderamiento de los cautivos. Nos centramos aquí en sus dimensiones críticas, concretamente en las formas políticas e intelectuales en que los esclavizados tomaron las riendas de su destino y lucharon por su libertad a través de lo que la historiadora y activista por la justicia social Hilary Beckles define acertadamente como un «ethos de autoemancipación». Al abordar el tema de esta manera, mi objetivo es evitar forzar la definición de resistencia y centrarme específicamente en la «política interna de la comunidad esclava».<  Esta perspectiva destaca las acciones y pensamientos reflexivos de los esclavizados, tanto en el ámbito material como en el espiritual, así como sus redes de organización formales e informales, que desempeñaron un papel vital en su capacidad de resistencia. Presta especial atención a su comprensión general y colectiva de sí mismos y del mundo, describiendo las formas en que los cautivos intentaron

(…)

Sobre todo, los cautivos que resistían luchaban por liberarse de la dominación esclavista. Celebraban sus cualidades africanas y rechazaban el axioma esclavista de que la servidumbre humana era una condición natural insuperable. Desafiaban la asociación que los esclavistas hacían de la negritud con el salvajismo y afirmaban su capacidad y autoestima. Se dedicaban a sus propias actividades religiosas y espirituales y, siempre que era posible, se separaban físicamente del control colonial. Y a pesar de su desventaja material, se unieron para derrocar el régimen esclavista y crear comunidades libres y autónomas. Aludían a su deseo de libertad en canciones y poemas que improvisaban en las bodegas de los barcos, en cuadrillas de trabajo en plantaciones o muelles, o durante festividades nocturnas que organizaban en secreto en las plantaciones. 75 Cuando eran castigadas por atreverse a ser libres, afrontaban su destino con valentía y estoicismo, incluso si esto implicaba el sacrificio definitivo de sus vidas. En su novela sobre Soledad, que termina con un relato novelado de su muerte, André Schwarz-Bart la representa enfrentándose desafiante a su verdugo y «prorrumpiendo en una carcajada gutural».

©  Penguin Books Ltd. R / Sudhir Hazareesingh

Mahmood Mamdani: Amin, Museveni y la creación del Estado ugandés

Cualquiera se se haya dedicado al estudio del Continente africano se habrá encontrado con el nombre del antropólogo ugandés Mahmood Mamdani. Es cierto que entre nosotros no ha tenido excesivo eco, excepto por el reciente éxito electoral de su hijo o bien porque a finales del siglo pasado se publicó en México su clásico Ciudadano y súbdito. África contemporánea y el legado del colonialismo tardío (Siglo XXI). Eso y poco más nos ha llegado de su obra o de su amplio activismo. Así que no estará de más recomendar su último libro: Slow Poison. Idi Amin, Yoweri Museveni, and the Making of the Ugandan State (Harvard UP).

El volumen empieza con una especie de declaración de principios (prefacio), al que sigue la introducción. Veamos lo primero:

“África siempre ha sido un conjunto de tribus, reza el dicho popular. El orador señalará la multitud de grupos lingüísticos del continente, cuyo número se mantiene más o menos constante a lo largo del tiempo. Pero ¿es un grupo lingüístico lo mismo que una tribu? Este libro argumenta lo contrario: un grupo lingüístico es una comunidad cultural, un grupo étnico. Un grupo étnico se convierte en tribu cuando se politiza y se identifica con un territorio fijo («patria»), una autoridad jerárquica («autoridad consuetudinaria») y un conjunto de leyes que se aplican únicamente a los miembros de la tribu («leyes consuetudinarias»). Una tribu es una comunidad política.

En los países africanos, la politización de la cultura tuvo lugar durante el período colonial. El colonialismo moderno creó las tribus de África. Fue el poder colonial el que tradujo las fronteras lingüísticas en políticas y los grupos lingüísticos en «naciones», afirmando que estas eran en realidad un remanente de unidades premodernas.

Para entender estas afirmaciones, debemos centrarnos en tres cambios críticos ocurridos durante el colonialismo. En primer lugar, se creó una estructura de poder en las nuevas unidades: las autoridades coloniales facultaron a las “autoridades tradicionales” para dirigir las recién delimitadas “sociedades tradicionales”. En segundo lugar, se creó el “derecho consuetudinario”. Este derecho se presentaba como una continuación de la costumbre precolonial, pero al mismo tiempo distinguía entre dos tipos de residentes: indígenas y migrantes. Se decía que el derecho consuetudinario facultaba a las autoridades tradicionales para discriminar entre indígenas y no indígenas: los primeros, cuya genealogía se remontaba a la época anterior al colonialismo, y los segundos a la colonización o después. Incluso cuando los migrantes coloniales llegaban a hablar la lengua de la localidad (“cultura”), se les consideraba no indígenas de la zona. E incluso estando asimilados culturalmente, se les trataba como extranjeros políticos. Se les consideraba ajenos a la tribu. Finalmente, en un continente donde la mayoría de los grupos étnicos habían sido históricamente móviles, desplazándose en busca de tierras productivas y fuentes de agua, estos mismos grupos étnicos estaban ahora anclados en un territorio (“patria tribal”) y se decía que lo habían estado eternamente.

El poder colonial construyó el estado colonial sobre cimientos tribales. El reclutamiento en todas las instituciones coloniales se basaba en identidades tribales. Cada institución —desde el ejército hasta la policía y las prisiones, incluso las plantaciones, las fábricas o el trabajo doméstico— se identificaba con tribus específicas. Cuando los miembros de una tribu exigían una mayor representación en cualquier institución, su cálculo se basaba inevitablemente en una aritmética tribal. El tribalismo era una representación de la lógica colonial.

Idi Amin y Yoweri Museveni han sido definidos por su relación opuesta con el tribalismo: Amin como el padre de la nación y Museveni como alguien que ha buscado resucitar la tribu como identidad política y hacerla permanente”.

Dicho lo cual, la introducción acaba indicando las pretensiones del volumen:

“Este libro se centra en las eras de Amin y Museveni, ambas cruciales para la formación de la Uganda contemporánea. La investigación para este libro se ha basado en múltiples fuentes: de archivo, históricas y etnográficas. Mi comprensión de Amin ha sido fruto de encuentros directos con la vida y las dificultades de un investigador en la búsqueda de fuentes primarias, comenzando con la expulsión asiática de 1972. Algunas de estas fuentes han sido oficiales, como las actas de las reuniones del gabinete de Amin y el informe de la comisión de Amin de 1975 sobre las “desapariciones”. También me benefició la lectura de las memorias, entonces inéditas, de Jaffar Amin, hijo de Idi Amin.

Sobre todo, este libro se basa en conocimiento etnográfico de primera mano, que abarca mi crianza en Uganda hasta los diecisiete años y mi posterior regreso a Uganda desde Estados Unidos para impartir clases en la Universidad Makerere en 1972 y de nuevo, aproximadamente, entre 1980 y 1995. Desde entonces, cada verano académico, volví a Uganda hasta que asumí la dirección del Instituto Makerere de Investigación Social durante doce años (de 2010 a 2022).

Mi comprensión de la época de Museveni ha sido fruto de encuentros personales, desde que lo conocí en Dar es Salaam en 1973 hasta los primeros años de su presidencia. Lo entendí de inmediato hasta que reuní y contextualicé los fragmentos de información de los medios de comunicación diarios y semanales de Uganda. Solo cuando apareció la sangre se aclaró el panorama.

Presento esta narración como una oportunidad para que el lector vea más allá de la típica afirmación académica de “objetividad” y “neutralidad”. He llegado a cuestionar cualquier afirmación de una única verdad objetiva. Es más esclarecedor pensar en la línea de Ibn Jaldún, quien sugiere que consideramos la verdad objetiva como un atributo que le otorgamos a Dios, pues solo un poder omnisciente puede conocer una sola verdad objetiva. La verdad que anhelamos y vislumbramos como seres humanos está inevitablemente influida por nuestra ubicación y perspectiva. Invito al lector a compartir estos puntos de vista cambiantes, tanto sociales como políticos, que han moldeado mi propio punto de vista”.

Y, en fin, volvamos al título, aclarado en uno de los párrafos de  la conclusión:

“La comunidad política que los británicos construyeron como Uganda se caracterizó por la violencia estatal, la corrupción institucionalizada y la fragmentación en identidades culturales (tribales) politizadas. He sugerido una reforma política como primer paso para revertir esta corrosiva combinación: un acuerdo federal que pueda revertir el proyecto político de Museveni de fragmentar todo el país en distritos tribalizados, cada uno dividido entre indígenas y migrantes, uno mayoritario y el otro minoritario, creando dos identidades políticas polarizadas y permanentes, incapaces de converger en torno a un proyecto político común. Es esta fragmentación continua del país, reforzada por la violencia estatal y la corrupción institucionalizada, el “veneno lento” que, de forma gradual pero segura, corroe el tejido político del país”.

©  Mahmood Mamdani / Harvard University Press

Sarah Griswold: Siria y Líbano. El mandato francés y su dominio patrimonial

Alguien podría preguntarse si hay algo nuevo que decir sobre los mandatos francés y británico en Oriente Próximo, a lo cual siempre hay que responder afirmativamente. Y ello a pesar de la bibliografía (oceánica) existente.  Por ejemplo, para el caso francés, tenemos la tesis de 2018 que leyó Sarah Griswold, que nos llega ahora en formato impreso con el título de Resurrecting the Past. France’s Forgotten Heritage Mandate (Cornell UP)

Y añadiremos que en junio apareció el volumen firmado por Carl Rihan -que completa el de Rogan, ya traducido– sobre Coup in Damascus. Syria and the birth of Arab military rule, 1949 (Manchester UP), que empezaba perspicazmente así:

“El colapso del Partido Baaz de Siria marca el final de un período marcado por el engaño ideológico, la mala gestión económica y un autoritarismo intransigente. Lo que comenzó como una reacción de amplios sectores de la sociedad siria contra las distorsiones sistémicas heredadas de los períodos otomano y del Mandato concluyó en un trágico ciclo de estancamiento, inflación, represión y, finalmente, colapso. Coup in Damascus remonta los orígenes de esta trayectoria a un momento crucial, cuando en 1949 las fuerzas armadas sirias tomaron el poder por primera vez en un contexto de turbulencias económicas y derrotas militares. Fue entonces cuando Siria, y Oriente Medio en general, dio sus primeros pasos por lo que Friedrich Hayek denominó con gran perspicacia «el camino hacia la servidumbre».

Pero regresemos a Sarah Griswold, que nos dice lo siguiente:

“Al final de la Primera Guerra Mundial, lo que se conocería como el mandato francés sobre Siria y Líbano tomó forma en las provincias árabes del recién derrotado Imperio Otomano. Con gran parte de la población francesa de luto por los caídos en el frente occidental, es de suponer que muchos pasaron por alto el ferviente debate público que se estaba gestando en Francia sobre la conveniencia de adquirir nuevos territorios. Sin embargo, si echamos un vistazo a cualquier periódico francés de entre 1918 y 1920, resulta imposible ignorar los llamamientos sobre los «derechos de Francia en el Levante» —lo que el arzobispo de Lyon recordó a los lectores de La Croix en noviembre de 1918 como la sagrada «Tierra Santa»— por su tono suplicante.

Los lectores del diario católico La Croix habrían sido un público especialmente receptivo al mensaje del arzobispo de que Francia poseía derechos históricos que justificaban la toma del territorio tras la retirada de Estambul. «Nuestros derechos en estas regiones», escribió, «se remontan a los orígenes de la Francia católica». Como prueba, citó la supuesta transferencia a los francos de las llaves de la Iglesia del Santo Sepulcro de Jerusalén, posiblemente el lugar más sagrado del cristianismo. Pero el arzobispo no era el único en Francia que hacía estas afirmaciones, algo que él mismo reconoció y comentó. Ciertos políticos, industriales e intelectuales, incluidos expatriados sirios, también invocaban el derecho patrimonial de Francia sobre el Levante.  Sin embargo, el gesto del arzobispo hacia la Iglesia del Santo Sepulcro (y sus llaves) también demuestra que no creía que las palabras por sí solas pudieran reforzar las reivindicaciones de Francia sobre la región. El patrimonio tangible tendría que desempeñar un papel fundamental para convencer a los escépticos de que Francia tenía un derecho históricamente válido sobre el territorio en disputa. En esta determinación, el arzobispo tampoco estaba solo.

Desde el apasionado diálogo público de 1918 hasta la creación en 1920 del mandato francés sobre Siria y Líbano, y hasta su disolución en 1946, la administración francesa trató de aprovechar el patrimonio como herramienta de legitimidad. Cómo evolucionó la atención del régimen francés hacia las reliquias materiales del pasado en Siria y Líbano después de 1918, y cómo se entrecruzó con la población que vivía bajo el mandato, siguen siendo en gran medida cuestiones abiertas.  Aún menos se ha explorado cómo encajaba el patrimonio en el Levante con el proceso más amplio de imaginar Francia durante una de sus épocas más turbulentas.  Nos quedan, pues, cuestiones históricas sobre el propio mandato y cuestiones historiográficas sobre su marginalidad dentro de la literatura académica sobre el imperio francés.  Sin embargo, surgen pistas si volvemos a la creencia del régimen en el poder de los sitios históricos, los artefactos y los museos para crear una nueva realidad política. Este libro sostiene que el patrimonio medió en el mandato francés de principio a fin, utilizado a la vez para ayudar a forjar su estatus a partir de 1918 y para olvidar sus detalles después de 1946.

Vestigios de un tiempo desaparecido

Para resucitar este pasado, entrelazo tres historias: la del mandato francés en Siria y Líbano; la de las tensiones del siglo XX entre religión y ciencia en Francia; y la del empoderamiento del patrimonio a través de la administración francesa en el Levante. El libro sigue a los estudiosos encargados por el Estado francés de la labor patrimonial, pero no son el único foco de atención. El arzobispo de Lyon es un digno contemporáneo para ilustrar el porqué. Coexistían ideas y prácticas históricas francesas contrapuestas. El gesto del arzobispo hacia la poderosa materialidad asociada con la Iglesia del Santo Sepulcro coincidió con el deseo de los arqueólogos de delimitar un yacimiento, mientras que los conservadores de París intentaban transfigurar los a menudo sórdidos acontecimientos del mandato en muestras de una historia profunda que trascendía la agitación actual.

Estas partes interesadas, a las que llamaré «creadores de patrimonio», tampoco tenían el monopolio nacional en el mandato.  La creación oficial en 1920 de un Servicio de Antigüedades dentro de la Alta Comisión Francesa encargada del mandato de Francia dio una orientación formal al liderazgo francés en materia de arqueología, conservación histórica y creación de museos en Siria y Líbano, pero el control total era difícil de alcanzar. La prensa de Beirut y Damasco cuestionó públicamente por qué sus gobiernos no debían estar plenamente a cargo de sus propias antigüedades.  Plantearon esa pregunta en parte por la frustración que les causaba el duro dominio francés y en parte porque la rivalidad entre los aliados en 1919 en la Conferencia de Paz de París había dado lugar a una política internacional de «puertas abiertas» para la arqueología en el mandato. El artículo 14 de la Carta del Mandato Francés se centraba en las antigüedades y establecía que «el Mandatario no excluirá a los estudiosos de ninguna nación sin motivos fundados».  El Mandato de Siria y Líbano acabó acogiendo a decenas de arqueólogos y viajeros extranjeros. ¿El resultado? Una administración que gestionaba miles de yacimientos y objetos históricos, muchos de ellos disputados.

(…)”.

© Cornell University Press/ Sarah Griswold

Eric T. Jennings: Vainilla, conectando los mundos del Atlántico, Índico y Pacífico

Por lo que sabíamos, el profesor Eric T. Jennings es reconocido por ser un respetado académico en los campos de la historia colonial francesa, así como en el estudio de Francia y la Francofonía en general. Pero se topó por el camino con algo inesperado. Lo pudimos oir en una entrevista titulada “The Enslaved Teen Who Cracked Vanilla’s Secret“. El descubrimiento de aquel joven, Edmond Albius, lo cambió todo. Y, con el tiempo, también el discurrir investigador de Jennings, que se materializa en su nuevo libro:  Vanilla. The History of an Extraordinary Bean (Yale UP). Así pues, tras los éxitos del algodón estudiado por Beckert y del azúcar analizado por Bosma, entre otros, vamos con la vainilla.

Tras repasar en qué consiste su producción, el autor nos dice que “al igual que una vaina, esta historia se compone de una multitud de semillas individuales. Juntas, cuentan la historia de un producto que va contra la corriente de la mayoría de los demás, agrupándose para formar cuatro temas centrales que recorren el libro”.

Y aquí van esas historias:

“La primera tiene que ver con las numerosas etapas de competencia que llevaron a la vainilla a convertirse en un producto global. La competencia en la Edad Moderna comenzó con la piratería, luego pasó al espionaje botánico y finalmente a los intentos de establecer sitios de producción alternativos a las colonias españolas, que tenían el monopolio inicial de las vainas. Ninguna de estas estrategias dio los resultados deseados, al menos no a una escala que pudiera romper el dominio español sobre el suministro. Luego, a principios del siglo XIX, a medida que la orquidología ganaba influencia, los botánicos, tanto aficionados como profesionales, comenzaron a esforzarse por descifrar el secreto de la polinización manual de la vainilla. Ese descubrimiento, del que muchos se atribuyeron el mérito, finalmente permitió trasladar la vainilla a nuevas regiones, donde no existían los polinizadores naturales de la planta. A partir de entonces, las únicas restricciones para la vainilla fueron climáticas. Incluso entonces, algunos imaginaron que podrían cultivarla en climas más fríos, bajo invernaderos. Así, la globalización de la vainilla comenzó con los intentos rivales de romper el monopolio español de las vainas en los siglos XVII y XVIII y culminó en la carrera por eludir por completo a los polinizadores naturales de la vainilla en el siglo XIX.

Un segundo elemento relacionado con esto son los patrones y redes de difusión y apropiación. Después de haber sido un monopolio mesoamericano y luego español, la vainilla se globalizó a través de los circuitos coloniales franceses en la segunda mitad del siglo XIX. Sus patrones de movimiento y modelos de consumo siguieron las líneas coloniales, sin duda. Muestro cómo el conocimiento de la vainilla se extendió desde Reunión a Madagascar, Tahití y más allá en muy poco tiempo, transmitido por las autoridades navales y otras autoridades estatales. Pero los modos de dispersión y comercio también fueron supraimperiales e interimperiales. Antes de 1914, los compradores alemanes recorrieron los océanos Pacífico e Índico en busca de vainilla colonial francesa. Las empresas estadounidenses establecieron oficinas en la costa de Madagascar. Los plantadores de Reunión y Mauricio continuaron con el intercambio de vainas mucho después de que Mauricio se separara del imperio francés. Los colonos franceses en México importaron métodos desarrollados en Reunión. Como sugiere este último caso, comunidades específicas aprendieron a adoptar la vainilla y a hacerla suya. La vainilla también ha empoderado a los inmigrantes chinos en Madagascar y Tahití, así como a los antiguos trabajadores sudasiáticos contratados en Reunión. Estas comunidades formaban parte de lo que Corey Ross denomina una «empresa de franquicia» colonial.   La vainilla se estratificó, con una serie de actores dispares que operaban de forma aislada entre sí. Intento mezclarlos a lo largo de estas páginas.

Una tercera capa clave de este libro tiene que ver con la sustitución gradual de la vainilla natural por aromas artificiales. Demuestro que la vainilla se resistió a lo que David Goodman, Bernardo Sorj y John Wilkinson denominan «apropiación», que implica invasiones graduales de la industria en la agricultura. Simplemente no hay forma de mecanizar la mayoría de las etapas de la producción de vainilla, ya sea la polinización manual de la orquídea o la recolección y preparación de las vainas. En otras palabras, los intentos de «debilitar las limitaciones de la naturaleza» sobre la vainilla han fracasado, con la notable excepción de la polinización manual en sí, que difícilmente puede considerarse un acto de mecanización. Una vez más, cada vaina de vainilla que se encuentra en las estanterías de las tiendas ha sido hábilmente polinizada por manos humanas. Por el contrario, en el siglo XX, la vainilla se convirtió en la candidata perfecta para lo que los mismos autores denominan «sustitución», en la que la vainilla auténtica ha sido sustituida por vainillina sintética. (…)

El cuarto ingrediente de este dulce se centra en las tensiones entre las características naturales de la vainilla y las diferentes interpretaciones que se hacen de ellas. Analizaré en qué medida las numerosas propiedades de la vainilla han condicionado sus modos de cultivo, lo que a su vez ha afectado a comunidades específicas, promoviendo la sostenibilidad y el empoderamiento de algunas, mientras que ha exacerbado la coacción para otras. Más allá de eso, al igual que el estudio de Sven Beckert sobre el algodón ilustra «la unidad de lo diverso», las vainas de vainilla revelan una similitud y una pluralidad paradójicas. (…)

Como saben los compradores de alimentos, la vainilla es una de las «especias» más caras del mundo, solo rivalizada por el azafrán. Puede que «especia» no sea el término más adecuado para referirse a la exquisita vaina de la orquídea, pero al menos transmite el valor comercial de la vainilla, que es consecuencia directa de su laborioso proceso de elaboración. (…)

A lo largo de este libro, sigo la vainilla desde sus puntos de producción hasta sus patrones de consumo y sus diversos significados culturales para elaborar una historia global de la única orquídea comestible. Geográficamente, conecta los mundos del Atlántico, el Índico y el Pacífico, que rara vez entran en diálogo en las historias de las cadenas de productos básicos. Las historias globales de los productos básicos están de moda desde hace muchas décadas. La vainilla cuenta una historia bastante diferente a las existentes. A diferencia del algodón, no personifica la «reestructuración del capitalismo global» en la era moderna. Tampoco impulsó la esclavitud, aunque un adolescente esclavizado transformó el sector en 1841.

El momento en que se produjo ese avance significó que la producción masiva y multicontinental de vainilla tuvo que esperar hasta la era de la abolición en la segunda mitad del siglo XIX, mucho después de que surgieran los sistemas de plantaciones de azúcar, el algodón, el tabaco y el índigo en el siglo XVII. Con la notable excepción de Madagascar, la vainilla no dependía generalmente de otros tipos de trabajo forzoso y, desde luego, no contribuyó al surgimiento de un proletariado industrial (aunque las prácticas laborales en torno a la vainilla en la Nueva España del siglo XVII eran extremadamente explotadoras). Quizás porque nunca dio un giro hacia la asequibilidad, convirtiéndose en un producto básico barato al igual que el algodón, el azúcar o incluso el caucho, la vainilla natural ha seguido una trayectoria diferente. Su camino es más fracturado y contingente, lo que refleja la naturaleza fragmentaria de las fuentes disponibles. Por lo tanto, la vainilla se presta a un enfoque que combina retratos en miniatura con puntos álgidos botánicos y comerciales.

Esto no quiere decir que las vainas fueran un producto efímero, como las costosas plumas de avestruz que se usaban en los sombreros de moda para mujeres entre 1870 y 1914. Tampoco quiere decir que la vainilla se librara de alguna manera de los efectos de las dos revoluciones industriales o de la globalización, sino todo lo contrario. De hecho, su dispersión desde América a otros continentes recuerda a la del caucho y la cochinilla, un tinte rojo muy codiciado que se obtiene de unos insectos que prosperan en los cactus. Presenta paralelismos adicionales con el desafío británico y holandés al monopolio colonial francés sobre la goma arábiga de África Occidental, un agente aglutinante con múltiples usos, cuya exportación a países europeos rivales Francia prohibió expresamente en 1752. La ruptura francesa del monopolio español sobre la vainilla también se asemeja al fin del monopolio árabe sobre el café por parte de holandeses y franceses. El auge de la vainilla incluso refleja el de productos mucho menos «nobles», como el aceite de palma tropical de África Occidental, utilizado inicialmente como lubricante industrial. La vainilla también se puede comparar con el té, en el sentido de que un imperio emergente y multicontinental desafió a un productor establecido: el imperio francés y Nueva España/México en el primer caso, y el imperio británico y China en el segundo. Sin embargo, a diferencia de la vainilla, el té superó rápidamente su condición de producto de lujo. Incluso la analogía con la moda (…)  resulta imperfecta. A diferencia de la vainilla, los cambios en las técnicas de producción no fueron el núcleo de la transformación de ese sector, sino «el valor añadido por el diseño» y la «relación entre la venta de telas y la confección de ropa». En otras palabras, cada una de estas comparaciones se agota rápidamente.

(…)”.

©  Yale University / Eric T. Jennings

David McNally: Esclavitud y capitalismo, una mirada marxista

El tema de la esclavitud no se agota nunca. Por ejemplo, este pasado mes de junio apareció la tercera entrega de la revista The Round Table: The Commonwealth Journal of International Affairs and Policy Studies. Dicho número incluía un artículo titulado “Widening the reparations debate”, firmado por el periodista Martin Plaut.  Decía allí que la esclavitud fue —y en algunos casos sigue siendo— un fenómeno muy amplio, que involucró a actores africanos, árabes, otomanos, indios y otros no europeos a lo largo de al menos 5000 años.  Y eso es lo que nos presenta en el recién publicado: Unbroken Chains. A 5,000-Year History of African Enslavement (Hurst).

Pero no es de este periodista de quien nos ocuparemos, sino de un historiador que, además de ejercer como tal, es reconocido por su activismo, su socialismo o su marxismo gótico.  Se trata de David McNally. En consonancia acaso con lo anterior, solo nos ha llegado su libro Monstruos del mercado (Levanta Fuego).  Así que quizá sea hora de ver sus posiciones con la obra que acaba de presentar: Slavery and Capitalism. A New Marxist History (UCPress).

Veamos:

“Quien escribe sobre la esclavitud escribe sobre la libertad. La libertad genuina —cuyo advenimiento esperamos— es la antítesis de la esclavitud. Por lo tanto, no es de extrañar que los esclavos fueran probablemente los primeros en articular la libertad «como un valor social».  En lugar de ser una propiedad inherente de las personas autónomas y dueñas de sí mismas, como sostiene el liberalismo, la libertad surge históricamente como un objetivo de los oprimidos. Por supuesto, a lo largo de nuestra historia, los proyectos liberadores de los dominados han sido con demasiada frecuencia reprimidos y desfigurados. Sin embargo, los sueños de libertad simplemente se refugian en la clandestinidad, cambiando de forma, incubando la esperanza.

Los deseos emancipadores persisten porque la cosificación de los seres humanos nunca puede ser más que parcial. Incluso en el mundo atlántico que constituye el contexto de este estudio, la relación de propiedad, la reducción de los seres humanos a cosas, a objetos de propiedad, siempre fue precaria. Por mucho que los propietarios de esclavos afirmaran y reafirmaran ansiosamente el principio de propiedad en leyes, textos, rituales y prácticas —y mediante látigos, cadenas, cárceles y patrullas de esclavos—, era una pretensión imposible. Si examinamos los registros de la esclavitud atlántica, en todas partes encontramos a personas esclavizadas luchando contra la servidumbre: rompiendo herramientas, robando comida de los almacenes, ralentizando el trabajo en los campos, reivindicando lazos familiares, refugiándose en los bosques, aprendiendo a leer, uniéndose a revueltas, siguiendo la Estrella Polar. De estas y muchas otras maneras, afirmaban la vida frente a la muerte social. Y esas afirmaciones han dejado huellas indelebles en los archivos de los oprimidos. Si escuchamos con atención, aún podemos oír «los susurros entre los esclavos, sus conversaciones sobre la libertad», como recuerda con tanta emotividad la antigua esclava Mary Gladdy.

Slavery and Capitalism toma esta aspiración a la libertad como índice de la verdad. Parte de la convicción de que la teoría crítica encarna un «interés por la liberación de la humanidad». Toda situación que contradiga la libertad es falsa, una traición a los fines mismos de la vida humana. Esto convierte la verdad en una búsqueda partidista. La búsqueda de vidas verdaderas, en las que los seres humanos ejerzan poderes comunitarios de autodeterminación, implica posicionarse en contra de la opresión, en contra de todas las condiciones de falta de libertad. «La verdad», señaló Malcom X, «está del lado de los oprimidos hoy en día, está en contra del opresor».  Declarar este compromiso está decididamente pasado de moda en estos días, especialmente cuando todo un cuerpo académico, como veremos, busca desacreditar la idea de que las personas esclavizadas alguna vez tuvieron en mente la libertad.

El alejamiento de la libertad como valor ético y referente histórico es el triste resultado de un retroceso político sostenido. No solo se han revertido persistentemente los logros de las luchas por la libertad de los años sesenta y setenta durante la larga noche del neoliberalismo, sino que ahora las aspiraciones emancipadoras se descartan sistemáticamente como irremediablemente arcaicas. Este agotamiento de la imaginación radical es otra victoria más de nuestros gobernantes. Adaptándose a una drástica contracción de los horizontes de posibilidad, una serie de estudiosos insisten ahora en que los esclavos eran decididamente más sensatos como para fijar su mirada en la libertad. Una obra reciente nos enseña que el objetivo de los esclavos era la supervivencia, no la libertad: «Aunque los historiadores se han preocupado durante mucho tiempo por la lucha de los esclavos por la «libertad» », afirma, «esta abstracción occidental tenía poca resonancia ideológica para los africanos y aún menos relevancia práctica para las personas que intentaban hacer frente a la realidad cotidiana de la esclavitud». Es de esperar que la pura banalidad de la afirmación sea evidente por sí misma. Pero se adhiere a una tradición más larga, repitiendo el elitismo de Eugene Genovese, que sigue teniendo una influencia desproporcionada en los estudios sobre el sur de Estados Unidos, quien declaró que las personas esclavizadas vivían «aceptando el estado de las cosas». En lugar de aspirar a una vida más allá de la esclavitud, se supone que los esclavos se resignaban: «La cuestión práctica a la que se enfrentaban los esclavos no era si la esclavitud en sí misma era una relación impropia, sino cómo sobrevivir a ella». Al carecer de la capacidad de soñar con la libertad, se alega, los esclavos ignorantes simplemente luchaban por sobrevivir. Otro historiador solo empeora las cosas al afirmar que «dentro de una jerarquía de valores, los esclavos elegían la familia por encima de la libertad», sin darse cuenta de que esta contraposición solo tiene sentido dentro del universo conceptual degradado del individualismo liberal.

Por desgracia, es en este campo teórico donde se han movido en gran medida las críticas recientes al concepto de agencia en los estudios sobre la esclavitud. Sin duda, la noción individualista de agencia merece ser examinada. Sin embargo, el concepto en sí mismo no debe rendirse ante un humanismo liberal en el que el individuo «es el autor libre y sin restricciones del significado y la acción». Se trata de una perspectiva muy empobrecida que solo puede imaginar a los agentes como individualistas posesivos, propietarios de derechos, bienes y yoes burgueses. Y es políticamente dudoso desacreditar los compromisos con la agencia en un momento en el que los grupos subalternos, ya sean negros, trans, palestinos o de clase trabajadora, están afirmando su poder para cambiar el mundo. Los practicantes de la historia desde abajo han promovido durante mucho tiempo una noción muy diferente de la agencia, se podría decir que dialéctica. Aquí, la actividad subalterna opera dentro de campos de fuerza de violencia y conflicto social, inscritos por estructuras de poder, pero nunca absorbidos por completo por ellas. La historia desde abajo revisa los archivos a contracorriente para discernir los rastros de agencia resistente que complican las narrativas de poder desde arriba. Rastrea la autoconstrucción de los grupos subalternos, encarnada en prácticas obstinadamente resistentes, pero circunscritas por la coacción y la opresión. De este modo, sitúa la agencia subalterna dentro de los campos de fuerza de la dominación, y no antes de ellos. En el caso de los esclavos, ilumina al «agente ilegal», cuya autoafirmación contradice la negación legal de su personalidad.

(…)

Por mucho que los historiadores hayan reconocido estas obras monumentales en las últimas décadas, con frecuencia han eludido sus afirmaciones más audaces. En particular, la provocativa sugerencia de que los esclavos de las plantaciones constituían una clase trabajadora moderna ha sido descartada con cierta vergüenza, tratada como una exageración descuidada. Aquí nos encontramos con una negación que inutiliza la teoría crítica, una evasión que atenúa los efectos impactantes necesarios para la crítica dialéctica. Porque, en el ámbito de lo reprimido —y las realidades de la esclavitud atlántica se encuentran sin duda entre los momentos más reprimidos de la civilización capitalista—, la verdad debe perturbar; debe romper los sistemas de negación que suprimen el autoconocimiento. «En el psicoanálisis», escribió Theodor Adorno, «solo las exageraciones son ciertas». Y en una sociedad enferma por la negación de los hechos brutales del capitalismo racial, solo las exageraciones, solo las provocaciones más descaradas, pueden abrirse paso hacia verdades disruptivas. «La lógica dialéctica es lógica crítica», declaró Marcuse; «revela modos y contenidos del pensamiento que trascienden los patrones codificados de uso y validación». Al hacerlo, «recupera significados fijados como tabú».

Este es el espíritu con el que Slavery and Capitalism revisita estos textos titánicos de Du Bois, James y Wynter. Sin duda, muchos comentaristas aceptan ahora que la esclavitud en las plantaciones del Nuevo Mundo constituía un sistema de producción capitalista. Pero una dependencia excesiva de los preceptos liberales hace que la base de esa afirmación sea teóricamente precaria. Esto se deriva de una identificación del capitalismo con los mercados, en lugar de con las relaciones de producción, la explotación y las luchas que las rodean. En las tradiciones críticas del materialismo histórico a las que esta obra está en deuda, las formas de sociedad son inseparables de los conflictos productivos y reproductivos fundamentales que las configuran. Por eso mi insistencia en el carácter capitalista de la esclavitud en el Nuevo Mundo se une a la afirmación de que los esclavos del Atlántico constituían un «proletariado de las plantaciones», por tomar prestado un término de Wynter.

En los capítulos siguientes, defenderé esta afirmación. Sin embargo, al recuperar las ideas de Du Bois, James y Wynter, mi objetivo no es simplemente reformularlas. Esta no es una obra dedicada principalmente a sus análisis. Slavery and Capitalism va más allá de la órbita de sus grandes textos y aborda la literatura de viajes coloniales, los registros y diarios de los plantadores, las narrativas de los esclavos, la economía política y los estudios históricos recientes. Lo hace con un espíritu de construcción histórica y teórica. Fundamentalmente, revisito partes clave de la crítica de Marx a la economía política para derivar los conceptos necesarios para teorizar de manera integral sobre el capitalismo y la esclavitud atlántica.

(…)”

©  David McNally / University of California Press

Howard W. French: Kwame Nkrumah y el ideal africanista, una historia épica

Dos libros sobre África. El primero, que solo mencionaré, se debe a la profesora Itohan I. Osayimwese y lleva por título Africa’s Buildings. Architecture and the Displacement of Cultural Heritage (Princeton UP). El volumen aborda la enorme magnitud y los violentos medios empleados en este desplazamiento cultural perpetrado por Occidente. Es decir, muestra cómo los regímenes coloniales saquearon los edificios africanos con destino a las colecciones occidentales.

El segundo se debe al profesor Howard W. French,  del que acaso podríamos lamentar que no tenga mucho predicamento en nuestro mercado, algo que quizá su anterior libro hubiera podido reparar. Pero si no lo hizo tampoco cabe pensar que ocurra ahora, aunque nunca se sabe, con su reciente  The Second Emancipation.  Nkrumah, Pan-Africanism, and Global Blackness at High Tide (Liveright).

Por si acaso alguien se pudiera interesar, este es su breve prefacio:

“Desde un rincón recóndito de una modesta colonia británica, nacido pobre y sin pedigrí, Kwame Nkrumah tuvo acceso a oportunidades educativas que eran excepcionalmente raras en África Occidental en aquella época. Luego, impulsado por una voraz sed de aprendizaje, una suerte extraordinaria con sus mentores y una voluntad firme, entró en la corriente de la historia en las décadas centrales del siglo XX.

Fue allí donde canalizó y redefinió lo que había sido un movimiento incipiente de negritud global con raíces venerables en el siglo anterior, galvanizando tanto a sus maestros como a sus millones de seguidores, no solo en Ghana o en África, sino en todo el mundo atlántico.

En el proceso, Nkrumah condujo de forma dramática, pero pacífica, a su país hacia la independencia, arrancándolo de las garras del imperio más grande del mundo y convirtiendo su tierra en la primera nación africana negra en liberarse del dominio colonial.

La vida de Nkrumah es una historia épica del siglo XX, pero que sigue siendo prácticamente desconocida en Occidente, salvo para los estudiosos y las dispersas comunidades de intelectuales y activistas negros que aún se identifican como panafricanistas. Se trata de una omisión histórica flagrante, típica de nuestro deliberado descuido del enorme papel de África en el nacimiento del mundo moderno, porque este carismático líder, comparable en su impacto en el mundo de su época a Mandela e incluso a Gandhi, tiene mucho que enseñarnos sobre el África del siglo XXI.

Cualquier comprensión de Nkrumah debe comenzar con este conocimiento. Su éxito sin precedentes como estadista negro le exigió no solo una visión de la construcción de la nación, sino también la audacia de hablar de igual a igual con los líderes de las potencias establecidas del mundo: Gran Bretaña, Estados Unidos, la Unión Soviética y Francia. Tenía que saber cuándo ser maleable y complaciente, y cuándo y cómo mantenerse firme.

Durante un momento brillante a mediados de siglo, Nkrumah convirtió a Ghana en una fuente de emancipación del dominio europeo, a lo que siguió una ola de panafricanismo que se apoderó del continente. Redescubrirlos a él y a su trayectoria nos permite ver cómo Nkrumah, como nadie antes que él, hizo que África también fuera importante para los afroamericanos: líderes sociales e intelectuales, así como para la gente común. Les hizo ver la lucha de su continente como una parte vital e incluso inseparable de su propia lucha por convertirse en ciudadanos de pleno derecho en la tierra de sus antepasados esclavizados. Despertados al mundo de sus antepasados, los afroamericanos de aquella época siguieron con entusiasmo, prácticamente minuto a minuto, el surgimiento de Ghana hacia la independencia y, inspirándose en Nkrumah, exigieron a su Gobierno que se comprometiera plenamente con África por primera vez. Esta conexión, que era muy evidente en la época de mis propios padres, debe quedar muy clara para la generación más joven, que ha crecido con una imagen muy diferente, no siempre idílica, de África, o sin apenas idea alguna del continente.

La historia que espera a los lectores en The Second Emancipation no es, deliberadamente, una biografía exhaustiva de Kwame Nkrumah, sino más bien una exploración de la trascendental política de su época, así como de la historia intelectual del ideal panafricanista, que hoy en día apenas se vislumbra en la conciencia de Occidente. Al narrar esta saga, he utilizado a Nkrumah como punto de apoyo —un eje histórico, por así decirlo— para contar una historia más amplia. Nkrumah, más que cualquier otra figura, transformó su época en un momento en el que los líderes africanos, a diferencia de ahora, tenían acceso a todas partes, un período en el que su continente ocupaba un lugar destacado en la agenda mundial.

Por desgracia, esta es también la historia de cómo todo esto se desmoronó; de cómo, en medio del triunfo y la euforia de la liberación continental, no se pudo mantener el centro que una vez representó esta persona; de cómo la Guerra Fría se apoderó de África y, con la desaparición de Nkrumah, las historias de África y los afroamericanos entraron en una nueva fase cada vez más divergente, con un final menos que feliz.

Desapareció la inocencia de ese cambio de década, de los años cincuenta a los sesenta, y para muchos también desapareció, sin recuperarse nunca del todo, la inmensa esperanza de la época. La conexión entre la confianza en sí mismos y la capacidad de acción de esa época y su optimismo y logros, que para mí y para los estudiosos de la época es muy evidente, debe reforzarse para las generaciones más jóvenes, que apenas son conscientes de la relevancia de la historia africana en el mundo actual”.

© Howard W. French / W. W. Norton & Company, Inc.

Trevor Burnard y Andrew J. O’Shaughnessy: La Revolución Americana fue una crisis imperial

Quizá los lectores más asiduos de esta bitácora recuerden una entrada dedicada al volumen póstumo de Aaron Graham  sobre Tropical Leviathan. Slavery, Society, and Security in Jamaica, 1770-1840 (Oxford UP). Decíamos allí que dicho libro se abría con un sentido prólogo de Trevor Burnard, fallecido poco más de un año después de Graham, aunque con tiempo para revisar y preparar el manuscrito que este último había dejado. No solo eso, sino que también colaboró en un volumen que ahora aparece con la firma del propio Burnard y de Andrew Jackson O’Shaughnessy, titulado Republic and Empire. Crisis, Revolution, and America’s Early Independence (Yale UP). Leamos unos párrafos:

“(…)

La Revolución Americana fue una crisis imperial, una de las más graves en la historia del Imperio Británico. Formó parte de una historia imperial más amplia de Gran Bretaña y sus acciones en el mundo atlántico del siglo XVIII. Nuestro libro aborda las causas, el curso y las consecuencias de la Revolución Americana desde una perspectiva imperial de los acontecimientos. Mostramos que la Revolución Americana puede considerarse tanto un problema imperial de Gran Bretaña como el nacimiento de la república americana. La mayor crisis del Imperio Británico del siglo XVIII no supuso el fin del imperialismo británico, ni siquiera tantos cambios en ese imperialismo como cabría esperar de una crisis de tal magnitud. De hecho, el imperialismo británico no alcanzó su apogeo hasta bien entrados los siglos XIX e incluso XX. Además, los nuevos Estados Unidos de América podían ser una nación-estado fundada sobre principios republicanos, pero mantenían muchas de las características del imperialismo.

El imperio forma parte del espíritu de la época moderna, como lo ha sido durante todo este siglo.  Las Trece Colonias formaban parte de un todo más grande: un Imperio Británico que tenía más del doble de colonias atlánticas que las que se rebelaron contra Gran Bretaña. Este libro trata sobre la totalidad de ese imperio en el mundo atlántico desde el comienzo de la Guerra de los Siete Años en 1756 hasta la creación de los Estados Unidos de América en 1787-88, incluyendo el tratamiento de las posesiones imperiales británicas en Asia y África, así como la forma en que Irlanda y Escocia encajaban en un reino británico expandido del siglo XVIII que también incluía Inglaterra y Gales. Un hecho fundamental sobre la Revolución Americana es que tuvo lugar en un imperio que era más grande que las Trece Colonias que se convirtieron en los Estados Unidos de América. Lo que los lectores encontrarán distintivo e inusual en nuestro relato centrado en el imperio, en lugar de en Estados Unidos, es que dedicamos mucho tiempo a las políticas británicas hacia aquellas colonias que no se rebelaron, como las Indias Occidentales, Canadá e Irlanda, con miradas de reojo a la India, África e incluso Australia.

Este enfoque arroja luz sobre temas más amplios de la historia de la Revolución Americana y el imperialismo británico. En la década de 1760, Gran Bretaña llevó a cabo varias iniciativas paralelas en un imperio cada vez más diverso, con el objetivo de aumentar el control central de la política imperial y proporcionar mecanismos mediante los cuales un gobierno central poderoso mediara entre las élites coloniales y las partes interesadas metropolitanas.

En este libro, nos centramos menos en las colonias que se rebelaron que en las que no lo hicieron a la hora de evaluar las respuestas a esta tendencia centralizadora de la política imperial. Lo hacemos con la convicción de que podemos aprender mucho de las experiencias de otras colonias además de las trece que se rebelaron. Estas colonias tenían problemas que, como mínimo, igualaban y, a menudo, superaban en gravedad a los problemas a los que se enfrentaban las Trece Colonias. Irlanda, por ejemplo, se enfrentó en la década de 1760 a las protestas agrarias rurales de los Whiteboys, un grupo insurgente y violento, mientras que su élite gobernante discutía con un autoritario lord teniente que quería cambiar las cómodas reglas por las que se había regido durante mucho tiempo la ascendencia protestante. En Quebec, la gran mayoría de la población en la década anterior a la Revolución Americana eran católicos franceses no asimilados, que se enfrentaban a graves dificultades económicas debido a la agresiva incursión de los comerciantes británicos en el espacio francocanadiense. Muchos católicos franceses comunes se negaron a aceptar la anglicización y amenazaron con unirse a los pueblos indígenas durante la Guerra de Pontiac de 1763-65 para burlarse de los gobernantes británicos. En el Caribe oriental, los católicos franceses que fueron incorporados al imperio después de 1763 se enfrentaron a problemas similares a los que enfrentaban sus antiguos compatriotas en Quebec. Además, se enfrentaron a los pueblos indígenas rebeldes justo en el momento en que las inversiones masivas en islas como Granada estaban ampliando el altamente rentable sector de las plantaciones. El sector de las plantaciones también experimentó un auge en los quince años anteriores a 1776 en colonias caribeñas más antiguas, como Jamaica, pero los esclavistas estaban obsesionados por el casi éxito de la gran rebelión de esclavos de 1760, un intento de golpe de Estado armado para transformar Jamaica en una sociedad africana. También se enzarzaron en prolongadas y polémicas batallas con su gobernador en 1764, lo que confirmó su merecida reputación de conflictivos, ganada por ser la única colonia que antes de 1765 había sido reprimida formalmente por su insubordinación por parte del Gobierno británico.

En resumen, todas las colonias en el momento de la Proclamación Real de 1763 y la Ley del Timbre de 1765 tenían problemas que preocupaban a los funcionarios imperiales. Sin embargo, estas colonias leales no se rebelaron en 1776. Los irritantes de la década de 1760 no eran presagios de una revolución inevitable. Eran las tensiones normales que surgían como parte del funcionamiento de un gran imperio. El Imperio Británico era poderoso y resistente, y sus líderes estaban acostumbrados a resolver crisis imperiales, como hicieron principalmente en todas partes fuera de las Trece Colonias desde la década de 1760 hasta la de 1780. Una de las principales tesis de este libro es que una perspectiva imperial nos ayuda no solo a comprender cuándo fracasaron las políticas imperiales, como ocurrió de forma tan evidente en las Trece Colonias antes de 1776, sino también a apreciar cuándo Gran Bretaña fue capaz de resolver los problemas imperiales, como ocurrió con frecuencia en Irlanda, Canadá y el Caribe. De hecho, una conclusión que se desprende de nuestro estudio de las iniciativas paralelas emprendidas en la década de 1760 para intentar resolver los problemas imperiales en las colonias que no se rebelaron es que es más fácil entender por qué el imperio se mantuvo intacto que por qué se desintegró. Explicar por qué se producen las revoluciones es extremadamente difícil, por lo que los historiadores se muestran cautelosos a la hora de inventar tipologías que sugieran que una revolución se producirá cuando ocurran determinadas cosas.

(…)

Nuestro libro analiza todos estos lugares como parte de un marco imperial dinámico, en constante evolución y siempre discutible, desde la década de 1760 hasta la de 1780. Comienza con un capítulo sobre la Guerra de los Siete Años (1756-1763), en el que se analiza cómo evolucionó, cómo fue una guerra imperial y cómo las victorias en muchos teatros de guerra imperiales, especialmente en la India y Canadá, pero también en las Indias Occidentales, moldearon y condicionaron las políticas descritas en el capítulo 2. El capítulo 2 es un capítulo crucial del libro. En él se esbozan las decisiones imperiales tomadas en la década de 1760 por el Gobierno británico para intentar gobernar y poner orden en un imperio más diverso y global, que se extendía desde Irlanda hasta África, pasando por el Atlántico y el sur de Asia. Los capítulos 3 y 4 se alejan de la inmediatez de los acontecimientos y las políticas del Imperio Británico de mediados de siglo y analizan dos características subyacentes de la expansión imperial en la primera mitad del siglo XVIII. El Imperio Británico estaba cada vez más dedicado a la libertad de un número cada vez mayor de colonos en América del Norte que se mostraban decididamente británicos, agresivamente expansionistas y decididamente ideológicos. También era un imperio tan comprometido con la coacción como con la libertad, tanto de los pueblos indígenas que se consideraban un obstáculo para el dominio de los colonos como de los esclavos, considerados esenciales para la prosperidad de Gran Bretaña y sus súbditos protestantes blancos. Además, los protestantes blancos que se rebelaron contra Gran Bretaña en las Trece Colonias en 1776 y los protestantes blancos de lugares como las Indias Occidentales e Irlanda que se mantuvieron leales eran decididamente británicos en sus hábitos culturales, costumbres sociales y orientaciones políticas. Antes de 1776, todos ellos creían fervientemente que eran tan británicos como cualquiera que viviera en Escocia, Gales o Inglaterra. Estas creencias —un conjunto de supuestos que podemos denominar «anglicización»— fueron muy importantes tanto para configurar el imperialismo antes, durante y después de la Revolución Americana como para provocar la conmoción de los súbditos imperiales ante el trato que les dispensaban los británicos metropolitanos, que los consideraban súbditos de segunda clase y, a menudo, no británicos.

Esperamos convencer a los lectores de este libro de la utilidad de considerar la Revolución Americana como un acontecimiento imperial, y de la necesidad de comprender plenamente este tema para estudiar no solo aquellos lugares que se rebelaron contra Gran Bretaña y crearon una nueva república americana, sino también los muchos lugares del imperio que no se rebelaron. Esa es la clave del capítulo 5, sobre las colonias leales. El capítulo 6 amplía las perspectivas imperiales esbozadas en los capítulos 3 y 4, examinando cómo se desarrollaron las tensiones del imperio en América, y en cierta medida en otros lugares, entre 1776 y 1783, especialmente en los años posteriores a la entrada de Francia y España en la Guerra de Independencia de América a partir de 1779, cuando el conflicto se convirtió verdaderamente en una guerra entre imperios y por el imperio. Nuestro capítulo final, sobre las consecuencias, sostiene que el fin de un tipo de imperio en América del Norte, mediante la creación de una nueva república en la costa este, lejos de acabar con la importancia del imperialismo en el continente. Nos preguntamos si los nuevos Estados Unidos de América eran un imperio con una nueva forma (sostenemos que la respuesta es ambigua: en algunos aspectos lo era, pero en otros era una bestia muy diferente del imperio colonial al que sustituyó). También evaluamos cómo el Imperio Británico se adaptó rápidamente a la mayor derrota de su larga historia, pero, al adaptarse, cambió la naturaleza de su misión imperial. El imperialismo y la revolución fueron de la mano en el mundo atlántico británico”.

© Trevor Burnard and Andrew Jackson O’Shaughnessy / Yale UP

Kerry Goettlich ¿Cómo surgió la territorialidad moderna y cuáles son sus consecuencias?

Vamos hoy con el profesor Kerry Goettlich y su tesis doctoral, premiada  en su momento por la European International Studies Association. El resultado impreso nos llega como From Frontiers to Borders. How Colonial Technicians Created Modern Territoriality (Cambridge UP).

Como dice el propio autor, el trabajo “tenía originalmente dos objetivos: primero, superar algunas de las limitaciones de los intentos de comprender los efectos de las fronteras dejadas por el colonialismo; y, segundo, identificar, con mayor precisión que hasta entonces, qué es lo singular del territorio en la modernidad, cómo surgió y por qué es importante”.

Dicho lo cual, el resto de la introducción es muy breve y está dedicada en buena medida a los agradecimientos y a un sumario planteamiento general. Y de inmediato sigue el primer capítulo (“The Problem of Colonial Borders: Myth and Reality”)

“En la oscuridad de la noche del 15 de junio de 2020, los ejércitos chino e indio lucharon cuerpo a cuerpo con sus puños, piedras y garrotes rodeados por alambre de púas en un clima de gran altitud, empujándose unos a otros desde los acantilados de 14.000 pies de las montañas del Himalaya hacia el río Galwan.  Era la primera vez en casi 50 años que los soldados de estos países con armas nucleares, con las dos poblaciones más grandes del mundo, se mataban entre sí. Para muchos oficiales superiores del ejército indio, un factor importante era el hecho de que la Línea de Control Real, que forma la parte noroeste de su frontera, nunca se ha acordado ni marcado oficialmente.  Como dijo el exsecretario de Asuntos Exteriores de la India: «La línea china no ha dejado de cambiar. Siempre hay margen para redibujarla, y nunca hemos tenido la oportunidad de examinar sus mapas». Sin embargo, en el momento de redactar este artículo, China aún no ha propuesto ningún otro modelo para la frontera que pueda servir de alternativa al tipo de frontera lineal que se espera en general.

Muchos observadores desde diversas perspectivas coincidieron en que los acontecimientos estaban relacionados de alguna manera con la historia de las fronteras coloniales. (…)

Al mismo tiempo, la incapacidad o falta de voluntad de China para sugerir un modelo alternativo a la frontera lineal apunta a algo más fundamental que todas las disputas fronterizas contemporáneas tienen en común, sean poscoloniales o no: el imaginario del Estado moderno es ineludiblemente lineal.  Lo que a menudo elude un examen crítico sostenido es la expectativa, por muy poco realista que sea, de que las fronteras que separan los territorios estatales deben acabar siendo lineales, y que las reivindicaciones y contrademandas territoriales deben articularse inevitablemente en términos cartográficos precisos para que se tomen en serio.

Por supuesto, hay muchos tipos de territorio a los que se hace referencia habitualmente en el discurso político y que nunca se espera que sean, ni pueden ser, definidos con precisión. Por ejemplo, ¿dónde se convierte la «patria» de una nación en su «periferia»? ¿Hasta dónde se extiende su «esfera de influencia»? Sería difícil dar una respuesta completa a estas preguntas enumerando puntos de coordenadas de latitud y longitud o trazando líneas exactas en los mapas. Pero cuando se nos pide que imaginemos un sistema internacional compuesto por Estados territoriales soberanos, la territorialidad a la que se hace referencia no es de ese tipo más vago.

La disputa entre China y la India apunta, pues, a dos características generales de la política territorial en el mundo actual. Por un lado, en la mayoría de los casos, la historia del colonialismo sigue teniendo un gran peso, lo que pone en duda, en mayor o menor medida, la legitimidad o la eficacia de las fronteras heredadas. Por otro lado, el hecho de que haya sido prácticamente imposible para los Estados ejercer control sobre el territorio sin reclamar fronteras claramente especificadas ha hecho que se olvide fácilmente que esto también es un tema distinto y históricamente particular que se repite en toda la política territorial moderna.

Este libro es una investigación histórica basada en la teoría sobre esas dos características de la política territorial y la relación entre ellas. Podríamos empezar preguntándonos si el dominio colonial se caracterizó realmente, sobre todo, por la ambigüedad y la artificialidad de las fronteras que dejó tras de sí. Pero esta pregunta, que a menudo se plantea en el discurso público pero no se toma con la suficiente seriedad en la literatura académica, se plantea de forma errónea. Como veremos, la idea de que las fronteras coloniales son ambiguas y artificiales no proviene de una conciencia crítica de los diversos tipos de territorialidad y fronteras observados a lo largo de la historia. Es, en cambio, una crítica que surge del propio colonialismo. Nos dice más sobre el tipo de gobierno que ciertos funcionarios coloniales e imperiales intentaron, con cierto éxito, imponer al mundo colonizado que sobre cualquier otra cosa.

En lugar de preguntarse si las fronteras coloniales lineales eran artificiales o arbitrarias, este libro se pregunta de dónde provienen históricamente las fronteras lineales y qué impacto tienen en la política internacional: cómo podemos explicar su aparición y por qué son importantes. Contrariamente a los temas que aparecen explícitamente en el discurso público, y de forma más implícita en la literatura académica, el libro revela que la relación histórica entre la linealidad de las fronteras territoriales modernas y su historia colonial es de estrecha interconexión. Las fronteras modernas que hoy damos por sentadas no fueron simplemente exportadas junto con los europeos cuando viajaban por el mundo para comerciar y conquistar a otros pueblos, ni fueron importadas a Europa desde las colonias.

En cambio, en la primera parte del libro muestro cómo surgieron en diferentes momentos y de distintas maneras como resultado de la producción de ciertos tipos de experiencia técnica integral a la política y sociedad colonial. En algunos contextos, por ejemplo, especialmente colonias de asentamiento, fue la medición habitual de los límites de la propiedad privada lo que resultó en que los límites territoriales también se fijaran de manera lineal. Por el contrario, la actividad de medición de límites que surgió en la India británica e hizo posible los levantamientos de límites en gran parte de Asia fue parte de una transformación más amplia de las prácticas de recopilación de información en medio de la creciente desconfianza de los “nativos”, que se intensificó alrededor de 1790. En ambos casos, lo que impulsa la actividad de medición de límites son las implicaciones de la experiencia técnica en gran medida particular al contexto colonial y no simplemente la difusión desde Europa o factores compartidos con Europa.

A continuación, en la segunda parte del libro, examino el tipo particular de conocimiento y experiencia que se requería y que surgió como resultado de la linealización global de las fronteras, ahora conocida como estudios fronterizos. Aquí Europa vuelve a entrar en escena, ya que muestro cómo los expertos en fronteras que dieron forma y fueron moldeados por la linealización global de las fronteras tuvieron un impacto en la Conferencia de Paz de París de 1919, que redibujó las fronteras de Europa.

El argumento básico del libro, por lo tanto, es que los orígenes y las consecuencias de la territorialidad moderna tienen menos que ver con la soberanía o el Estado-nación de lo que se suele pensar, y aún menos con las teorías políticas de la soberanía o el Estado-nación. En cambio, la historia de la territorialidad moderna es la historia de una práctica técnica y, en gran parte del mundo, originalmente una práctica técnica del colonialismo. Como resultado, sus orígenes no se pueden rastrear principalmente en términos de lo que impulsó a los Estados a consolidar sus propias fronteras, sino en términos de cómo ciertos tipos de expertos y conocimientos especializados se hicieron disponibles y qué fuerzas sociales les permitieron involucrarse más en la definición precisa de las fronteras. Del mismo modo, las consecuencias importantes de la territorialidad moderna se derivan de su naturaleza técnica, por lo que sostengo que siempre existe al menos la posibilidad de que los expertos desempeñen un papel importante, aunque subestimado, en la política territorial.

(…)”.

© Cambridge University Press / Kerry Goettlich 

Antoine Lilti: Tahití o la alteridad cultural. Un encuentro fallido y un malentendido productivo

Ya que viene al caso y por si alguien se lo pregunta, diremos que el Collège de France es una institución pública de educación superior y de investigación, de carácter científico, cultural y profesional.  Está organizado en cátedras, que abarcan un amplio abanico de disciplinas. Sus miembros son elegidos por la Asamblea del propio Collège, compuesta por todos los profesores en activo, para lo cual no se requiere que la persona que se presenta a la elección tenga título universitario, pues se valora la importancia y originalidad de su obra. Hay tres tipos de cátedras, la denominada estatutaria, que es ocupada hasta la jubilación, la anual, producto de una invitación para un curso, y la internacional. que también es temporal, aunque para cinco años.  Cada cátedra tiene un objeto específico, que está ligado al académico que lo imparte. Por tanto, cuando deja de hacerlo, por su jubilación por ejemplo, ese asunto o materia cambia, o suele hacerlo, para evitar la rigidez del sistema y acoger así las nuevas perspectivas o avances disciplinares. La persona elegida para sustituir esa vacante lo será, pues, por su prestigio y por el tema que propone abordar.  Y una vez se ha entrado Collège,  la obligación principal es la investigación y la enseñanza, impartiendo cursos y seminarios abiertos al público.

Pues bien, entre los titulares estatutarios se halla Antoine Lilti, encabezando el Groupe d’études sur les Lumières (GEL). En ese contexto, hace un par de años dedicó un curso semanal (entre enero y abril, los lunes de 14.30 a 15.30 en el Amphithéâtre Marguerite de Navarre) a tratar “Un monde nouveau : Tahiti et l’Europe des Lumières“. Y esa investigación y su exposición en un curso, como ha ocurrido en ocasiones precedentes, se ha convertido en libro:  L’illusion d’un monde commun. Tahiti et la découverte de l’Europe (Flammarion).

Nos las vemos con un libro sobre la alteridad cultural, sobre cómo los autores y el público de la Ilustración reaccionaron a esta confrontación, sobre cómo lo hizo lo propio  los tahitianos. Es de algún modo lo que ya ensayó Jonathan Spence en La pregunta de Hu, cuando un viernes 12 de octubre de 1725, cerca de París, el protagonista de su relato se preguntaba: “¿Por qué me han encerrado?”.

Pero volvamos a Lilti:

“Como muchos libros, este tiene su origen en una experiencia lectora. En este caso, se trata del Suplemento al Viaje de Bougainville de Denis Diderot, un clásico de la literatura de la Ilustración. Tras zarpar de Nantes en octubre de 1766 con dos barcos, el capitán Louis-Antoine de Bougainville regresó dos años y medio después, finalizando su viaje en Saint-Malo a principios de la primavera de 1769. De este viaje alrededor del mundo, que lo llevó a Río de Janeiro, Tierra del Fuego, Polinesia, las Molucas, Batavia, luego a la Isla de Francia y Ciudad del Cabo, el público recordó un episodio: la escala en Tahití. Duró solo diez días, pero ocupó un lugar destacado en la historia de Bougainville. Allí, relató el descubrimiento de una isla idílica, una Nueva Citera, poblada por habitantes felices y hospitalarios, mujeres hermosas y libres, todos viviendo en perfecta armonía, rodeados de una naturaleza exuberante y un clima idílico. Publicado en 1771, el libro producto de su viaje fue un éxito. Había sido precedido por las historias con las que Bougainville había entretenido a la alta sociedad parisina desde su regreso y por el testimonio del naturalista Philibert Commerson. Commerson no había regresado a Francia con la expedición. De vuelta, se detuvo en la Isla de Francia, hoy Mauricio, desde donde envió una entusiasta carta al astrónomo Jérôme Lalande, publicada en el Mercure de France. En ella, hablaba con fervor de Tahití, «quizás el único país de la tierra donde los hombres viven sin vicios, sin prejuicios, sin necesidades, sin disensiones. Nacidos bajo el cielo más hermoso, alimentados por los frutos de una tierra fértil sin cultivar, gobernados por padres más que por reyes, no conocen otro Dios que el amor». Todo estaba previsto para que el público parisino quedara fascinado por esta isla paradisíaca que Commerson y Bougainville creían haber descubierto, sin saber que el inglés Samuel Wallis y su tripulación habían estado allí unos meses antes, y sin considerar que los propios polinesios la habían descubierto nueve siglos antes, durante las grandes migraciones marítimas que llevaron a la colonización de Polinesia desde el Sudeste Asiático.

A petición de su amigo Friedrich Melchior Grimm, quien escribía una gaceta literaria manuscrita, Diderot escribió un relato del Viaje alrededor del mundo de Bougainville. Luego, lo retomó para componer un brillante diálogo filosófico, el famoso Suplemento al Viaje de Bougainville, en el que dos interlocutores, designados como A y B, intercambian sus impresiones tras leer capítulos supuestamente inéditos del Viaje. Sus intercambios enmarcan dos fragmentos: «La despedida de un anciano», una verdadera obra maestra, y un largo diálogo entre un filósofo tahitiano, llamado Orou, y el capellán del barco, más ridículo que peligroso. El conjunto constituye un texto fascinante, perfectamente representativo de la Ilustración, su audacia, pero también sus zonas oscuras, y sobre todo de la inimitable manera de Diderot de inscribir la actualidad política y académica en una reflexión filosófica iconoclasta. Consciente de la carga subversiva de su obra, el filósofo se cuidó de no publicarla. Grimm la incluyó en su Correspondance littéraire, destinada a un número limitado de suscriptores, miembros de la élite principesca de las cortes europeas. No se publicó hasta 1795, durante la Revolución Francesa.

Leí y releí el Suplemento. Como muchos otros lectores, salí cada vez con más preguntas que certezas, tan entusiasmado como perplejo. Me impactó la virulenta diatriba anticolonialista que Diderot pone en boca del viejo tahitiano, seducido por la crítica de los prejuicios europeos, aturdido por la utopía de una sociedad modelada según el orden natural y desprovista de cualquier otra moral, perturbado por las pretensiones irónicas de un texto en el que a menudo parece imposible determinar la postura del autor. Un pasaje, en particular, me llamó la atención. Comienza:

A.- ¿Visteis al tahitiano que Bougainville embarcó consigo y transportó a este pais?

B.-  Lo vi; se llama Autourou. A la primera tierra que vio la tomó por la patria del viajero, ya fuera por la duración del viaje o porque, debido a la poca distancia aparente que veía entre las orillas que él habitaba y el lugar en que el cielo parece juntarse con el horizonte ignorara la verdadera extensión de la tierra. El uso común de las mujeres estaba tan bien establecido en su espíritu que se abalanzó sobre la primera europea que vino a su encuentro y se disponía muy en serio a hacerle cortesía de Tahiti. Se aburría entre nosotros. Como el alfabeto tahitiano no tiene ni b, ni c, ni d, ni f, nig, ni q, ni x, ni z, nunca pudo aprender a hablar nuestra lengua que ofrecía a sus órganos inflexibles articulaciones extrañas y sonidos nuevos.  

Esta evocación despertó mi curiosidad, pero también mi asombro. Curiosidad primero: ¿quién era este Aotourou que Bougainville trajo de vuelta a Francia y que Diderot habría conocido, si consideramos que el personaje llamado B es el portavoz del filósofo? ¿Qué sabemos de él, de su viaje, de su historia, de su estancia en París? ¿Qué fue de él? Diderot, o mejor dicho, B, afirma, unas líneas después, que Bougainville lo “envió de vuelta” a Tahití, tras cubrir los gastos del viaje. Pero ¿cómo se enviaba a un tahitiano de vuelta a su isla en el siglo XVIII, cuando obviamente no había conexiones regulares? ¿Y por qué nunca se menciona que este fue el primer polinesio en llegar a Europa?

(…)

Sin embargo, como veremos, fue Aotourou quien decidió embarcarse, demostrando su curiosidad, coraje y espíritu de iniciativa desde el momento en que llegaron los franceses. Fue él, y no Diderot, quien fue al encuentro de estos asombrosos visitantes, quien cruzó  los océanos en su compañía durante muchos meses, quien  experimentó la conmoción del desarraigo y la desorientación, pagándolo con la vida. A partir de entonces, me pareció que necesitábamos saber más sobre las razones que lo impulsaron a seguir a Bougainville, sobre su descubrimiento de Europa, este continente extraño y lejano. Pensé que esta investigación podría ser una oportunidad para comprender la experiencia de los tahitianos, cómo experimentaron la irrupción de los europeos en su mundo y, a su vez, cómo transformaron este encuentro en un retorno reflexivo y crítico a las contradicciones de su sociedad, a las promesas y los peligros de la modernidad. Quería contar la historia de un encuentro fallido y un malentendido productivo”.

©  Antoine Lilti / Flammarion

Gaza, una guerra colonial

No podíamos estar cerrando la temporada del blog sin aludir de nuevo a Gaza, para lo cual ya nos estamos quedando sin palabras.

“¿«Domicidio», «urbicidio», «culturicidio», «futuricidio», «genocidio»? ¿Cómo calificar la guerra de Gaza? ¿Se puede hablar de guerra, cuando la parte palestina, desde hace ya varios meses, no es capaz de oponer la más mínima resistencia armada a la invasión israelí? Cada uno de los autores del libro colectivo Gaza, une guerre coloniale (Actes Sud e Institut d’études palestiniennes) es libre de calificar como desee el conflicto en curso.

Pero todos ellos comparten un mismo enfoque: el prisma colonial. “Si bien el 7 de octubre es un acontecimiento, se inscribe sin embargo en una continuidad social y política relacionada con el proceso colonial y la importancia de la cuestión palestina”, escriben las dos coordinadoras de la obra, Véronique Bontemps, antropóloga, y Stéphanie Latte Abdallah, historiadora y politóloga”.

Así empieza la reseña que Christophe Ayad ofrecía hace unas semanas en Le Monde a propósito del citado libro.

En efecto, el volumen se inicia con una breve descripción de los hechos, de “la devastadora ofensiva llevada a cabo por el ejército israelí contra el pueblo palestino en la Franja de Gaza”  desencadenada “tras el ataque de Hamás y otros grupos armados el 7 de octubre de 2023 contra el sur de Israel”. Un “terrible acontecimiento desencadenante” que “forma parte de un conflicto histórico”.  Dicho lo cual viene la pregunta que guía el libro:

“¿Qué es la guerra actual en Gaza y su extensión, el nombre o el punto álgido? ¿Qué lógicas y qué procesos, llevados a su extremo, están en juego en las masacres que se están produciendo?” A ello sigue un epígrafe titulado “Genocidio y capitalismo”, que empieza así:

“En diciembre de 2023, la antropóloga Ruba Salih escribía:

Por desgracia, no es nada nuevo afirmar que los pueblos oprimidos y colonizados han sido, y siguen siendo, objeto de violencia epistémica —alteración, silenciamiento y visibilidad selectiva— que los hace inaudibles, o los muestra y escucha solo en el marco exclusivo de ciertos puntos de vista o registros perceptivos —terroristas, manifestantes, asesinos, sujetos humanitarios—, al tiempo que los priva de sus cualidades más humanas. La desaparición y la deshumanización fabricadas de los palestinos contribuyen, y siguen contribuyendo, a su eliminación física y a su desaparición como pueblo. […] El violento ataque perpetrado por Hamás en el sur de Israel el 7 de octubre de 2023, en el que murieron miles de personas [de ambos bandos], se presenta constantemente como el inicio de una violencia «sin precedentes», al tiempo que se borra doblemente, física y epistémicamente, a los más de 5000 palestinos y palestinas asesinados, hasta 2022, en los bombardeos de Gaza. El 7 de octubre se convierte así en el punto de partida de una epistemología israelí de un tiempo supuestamente universal, al tiempo que marca una escalada en la criminalización de la contextualización y el rechazo de la historicización.

De este modo, inscribía la continuidad de lo que está sucediendo en Gaza en el registro colonial, un término que representa una realidad controvertida. La actualidad mediática da lugar a acalorados debates, a menudo extremadamente tensos, en torno a la calificación de la política del Estado de Israel como «colonial». Las controversias son aún mayores en lo que respecta a la calificación, ahora frecuente, de «genocidio» en relación con lo ocurrido en Gaza desde el 7 de octubre de 2023. Si bien los términos utilizados en la obra han sido elegidos y empleados libremente por cada autor o autora, en esta introducción queremos explicar cómo asumimos estas dos terminologías, desde la perspectiva estricta que abre el derecho internacional, desde la creación de la ONU y de la Corte Internacional de Justicia (CIJ) en 1945 hasta los recientes acontecimientos de los últimos veinte años, en particular con la creación de la Corte Penal Internacional (CPI) por el Estatuto de Roma en 2002.

Así, como se recuerda en varios capítulos de esta obra, el 26 de enero de 2024, la CIJ dictó una orden en la que reconocía un «riesgo plausible de genocidio» de la población palestina en Gaza, acompañada de seis medidas cautelares. Estas medidas estipulan la obligación del Estado de Israel de: 1) abstenerse de cometer actos que entren en el ámbito de aplicación de la Convención sobre el Genocidio; 2) prevenir la incitación directa y pública a cometer genocidio; 3) castigar la incitación directa y pública a cometer genocidio; 4/ adoptar medidas inmediatas y eficaces para permitir la prestación de ayuda humanitaria a la población civil de Gaza; 5/ conservar las pruebas relacionadas con la acusación de genocidio; 6/ presentar un informe al Tribunal en el plazo de un mes sobre todas las medidas adoptadas de conformidad con esta orden.

Hay que señalar que, más de un año después de la emisión de esta orden, Israel no ha hecho nada para prevenir e impedir un posible genocidio en Gaza (…).

El uso del término «colonial» se inscribe en la perspectiva tanto del derecho internacional como de un paradigma defendido por numerosos investigadores, con el objetivo de sacar el análisis de las políticas del Estado de Israel de la excepcionalidad y situarlas —sin asimilarlas— en un marco comparativo con otros fenómenos de colonización y poblamiento en el mundo, y ello mucho antes de 1948.

En 1948, de hecho, el mundo seguía estando en gran medida colonizado y, tras la Nakba, una primera generación de investigadores e investigadoras palestinos intentó, por un lado, documentar las desposesiiones y dar testimonio de la realidad vivida (la guerra y los campos de refugiados) y, por otro, calificar el «hecho social» israelí como «hecho colonial». (…)

El contexto intelectual francés también se vio marcado desde los años sesenta por reflexiones sobre la cuestión que entonces se denominaba «árabo-israelí», sobre todo tras la guerra de independencia de Argelia. En 1967 se publicó en la revista Les Temps modernes el importante artículo de Maxime Rodinson titulado «Israël, fait colonial ?» El autor pretendía salir del excepcionalismo israelí utilizando la comparación con otros contextos sociales ya definidos como coloniales, situar la creación de Israel y la cuestión palestina en el marco del establecimiento de una relación social colonial en Palestina y considerar así a Israel en la línea de otros movimientos de colonización contemporáneos. Este artículo tuvo un gran impacto en su momento al cuestionar la imagen idealizada de Israel, entonces muy extendida en Francia y, en general, en los países occidentales.

(…)

A finales de la década de 1990 y en la década de 2000, el paradigma colonial volvió a ser tematizado y teorizado de manera más sistemática, en consonancia con el fracaso de Oslo y la creciente conciencia de la ilusión que suponía la perspectiva de una resolución del conflicto mediante este proceso y su solución de dos Estados. Como escribe Areej Sabbagh-Khoury en un artículo de 2021: «En los últimos veinte años […] se ha producido un renovado interés por Palestina/Israel por parte de los teóricos del «colonialismo de asentamiento» (settler colonialism), cuyos trabajos han contribuido a renovar el ámbito de las luchas de los pueblos indígenas de todo el mundo». Estos trabajos retoman además la cuestión del colonialismo como relación o «relacionalidad» anclada en una relación de asimetría y dominación como estructura global, que también se encuentra en situaciones cotidianas que pueden parecer igualitarias.

Si bien el settler colonialism se traduce generalmente como «colonialismo de asentamiento», quizá sería más eficaz traducirlo como «colonialismo de expropiación» o «colonialismo de expulsión». La principal característica que distingue al colonialismo de asentamiento del colonialismo «clásico» o del neocolonialismo es el hecho de que los colonos se instalan de forma permanente en un territorio ocupado, ejercen la soberanía del Estado y el control jurídico, con el objetivo último de trasladar y sustituir a las poblaciones autóctonas. Los autóctonos se convierten en extranjeros, mientras que los colonos son presentados como indígenas. Esta particularidad es definida por Patrick Wolfe en un famoso artículo de 2006 titulado «Settler colonialism and the elimination of the native» con la siguiente formulación: «La invasión es una estructura, no un acontecimiento». En otras palabras, el colonialismo de asentamiento funciona gracias a la eliminación continua —es un proceso— de las poblaciones indígenas13. Lorenzo Veracini, otro teórico del colonialismo de asentamiento, escribió por su parte: «El éxito final se alcanza cuando los colonos se «indigenizan» y dejan de ser considerados colonos».

Este campo de investigación, que aplica este paradigma al caso palestino-israelí, se basa en comparaciones con otras situaciones coloniales: Australia, Fiyi, Estados Unidos, Nueva Zelanda, Canadá… Rachel Busbridge lo formulaba así: “El «giro colonialista» se caracteriza por una serie de rasgos distintivos, en particular la forma en que compara directamente a Israel y su relación con los palestinos con los Estados colonizadores blancos del Nuevo Mundo”.

La aportación heurística de estos enfoques es considerar la Nakba de 1948 no solo como un acontecimiento fundacional, sino como un proceso permanente que se desarrolla, bajo diferentes modalidades, en todos los territorios de Palestina: los Territorios Palestinos Ocupados, la Palestina de 1948 (actual Estado de Israel), los refugiados, los palestinos de la diáspora, lo que los palestinos expresan a través de la idea de «Nakba continua», «ongoing Nakba» (Nakba mustamirra, en árabe), un término que han utilizado intelectuales como Elias Khoury o Joseph Massad en un artículo de 200818. Como escribió Caterina Bandini, «este enfoque [mediante el paradigma colonial] permite comprender la historia palestina en su continuidad, lo más cerca posible de la experiencia de los palestinos», sin por ello imponer «un marco rígido sobre una realidad necesariamente compleja». Emplear el paradigma colonial significa estar atentos a las persistencias históricas que han animado los debates científicos sobre la cuestión palestina y utilizar un modelo inteligible que refleje las características estructurales de la situación sobre el terreno. También significa no limitarse a análisis basados en las características de otros contextos espaciales y temporales, sino trabajar también la especificidad del colonialismo israelí actual y sus dispositivos, que se construyen, por ejemplo, en connivencia con una economía neoliberal, con la globalización de los regímenes de movilidad o de gestión de las fronteras.

(…)”.

© ACTES SUD 

Robert Ivermee: Glorioso fracaso. El imperialismo francés en la India

A veces, incluso entre académicos, parecería haber una contienda patriótica por señalar los mayores desmanes del contrario, sin que se puedan olvidar los propios. A simple vista es lo que podría deducirse de Glorious Failure. The Forgotten History of French Imperialism in India (Hurst), de Robert Ivermee, historiador de la India colonial en la Universidad Católica de París. Incluso la reciente reseña de Pratinav Anil -que acaba de publicar Another India. The Making of the World’s Largest Muslim Minority, 1947–77 (Hurst)- tiene ese mismo aroma (que seguramente un servidor huele muy desacertadamente).

Sea como fuere, y mientras esperamos otros volúmenes sobre aquel mundo -como el primer libro de Mélanie Lamotte titulado By Flesh and Toil. How Sex, Race, and Labor Shaped the Early French Empire (Harvard UP)-, vamos con el trabajo de Ivermee:

“(…)

(…) Durante más de trescientos años, desde el reinado de Luis XIV hasta la presidencia de posguerra de Charles de Gaulle, Francia mantuvo una presencia colonial en la India. Durante la primera mitad de este periodo, desde el mandato de Jean-Baptiste Colbert hasta la caída de Napoleón, Francia fue una potencia imperial agresiva en el subcontinente, que intentó ampliar su poder, influencia, territorio e ingresos mediante la amenaza y el uso de la fuerza. A través de su Compañía de las Indias Orientales y del Estado, los franceses establecieron un imperio de gran alcance en la India, solo para ver cómo su posición dominante se veía socavada por los conflictos con los gobernantes locales, la competencia de otras naciones europeas y una serie de errores estratégicos. Los acontecimientos de este periodo podrían haber sido muy diferentes. Si hubiera sido así, probablemente habría sido Francia, y no el Reino Unido, la que hubiera gobernado la India hasta bien entrado el siglo XX.

Lejos de ser una gran metrópolis, Pondicherry es hoy una modesta ciudad de unos veinte kilómetros cuadrados y 350 000 habitantes.  En las calles históricas de su «ciudad blanca», más cercana al mar, la antigua presencia francesa es visible a cada paso. Los majestuosos edificios públicos, como el hôtel de ville y la chambre de commerce, tienen su función escrita en la puerta en el idioma de Molière. La grandiosa iglesia rosa de Notre Dame des Anges tiene una estatua de Juana de Arco en su jardín, y el monumento del parque de la ciudad recuerda al Arco del Triunfo. Un impresionante monumento a los soldados de las «Indias Francesas» muertos durante la Primera Guerra Mundial se ilumina con los colores azul, blanco y rojo de la bandera tricolor al anochecer, atrayendo la atención de los paseantes nocturnos. Las calles están flanqueadas por mansiones de la época colonial, algunas ocultas tras altos muros. Muchas se han convertido en hoteles boutique con nombres como «Hôtel de l’Orient» y «Le Château», o en restaurantes de moda como «Rendezvous». Un cartel en el paseo marítimo da la bienvenida a los visitantes a «la Riviera francesa de Oriente».

En la ciudad, por desgracia, hay pocos indicios de cómo Pondicherry se convirtió en francesa o de lo que sucedió después. El museo del gobierno incluye un cañón, pistolas y espadas, algunos muebles de época, un jarrón de China y un palanquín, entre la ecléctica gama de objetos expuestos, pero ofrece poca explicación sobre la presencia francesa. Un breve texto en la esquina de una sala solo dice que Francia convirtió Pondicherry en «un centro comercial» y en la capital «de todo el territorio francés en la India». Las señales de las esquinas no incluyen ninguna explicación. Los nombres que muestran, como Rue François Martin, Rue Suffren y Rue de la Compagnie, siguen envueltos en misterio. En el extremo sur del paseo marítimo, sobre un pedestal de gran tamaño, se encuentra la estatua del marqués Dupleix, vestido con el chaleco y la chaqueta de un notable del siglo XVIII. Sin embargo, no se ofrecen detalles sobre el marqués, ni siquiera las fechas de su vida o su nombre de pila. La inscripción del pedestal indica simplemente que la estatua fue erigida en su memoria en 1870 y trasladada a su ubicación actual en 1982. El resto debe de haber sido olvidado u omitido.

(…)

Quizás solo en el mundo académico se pueda encontrar un conocimiento significativo de la historia de la India francesa. En las universidades francesas y en el Instituto Francés de Pondicherry, un centro de investigación financiado y supervisado por Francia, un pequeño número de académicos sigue estudiando la presencia histórica de Francia en el sur de Asia. En las últimas dos décadas, se les ha sumado una nueva generación de académicos del Reino Unido y los Estados Unidos que producen estudios interesantes e innovadores sobre aspectos del colonialismo francés en la región. Sin embargo, en su mayor parte, estos estudios, que siguen siendo pocos, han tenido un enfoque temático más limitado y se han concentrado en un período de tiempo más corto que el de este libro. Por difícil que resulte de creer, en más de un siglo no se ha publicado ni una sola obra en inglés que trace los orígenes, el desarrollo y el fracaso final del imperialismo francés en la India desde finales del siglo XVII hasta principios del XIX. El presente trabajo pretende llenar esta notable laguna.

El libro comienza con los acontecimientos que condujeron a la fundación de la Compañía Francesa de las Indias Orientales —la Compagnie des Indes— en 1664. Se analiza su establecimiento en la India, junto con sus primeras operaciones comerciales. A continuación, se centra la atención en el desarrollo de los franceses en la India hasta convertirse en una gran potencia territorial, ya que las importantes conquistas llevaron al establecimiento del dominio francés sobre partes significativas del subcontinente, especialmente durante el gobierno de Dupleix (1742-1754). A principios de la década de 1750, Francia era la potencia europea dominante en el subcontinente, con grandes territorios en su poder en el sur de la India y la costa este, y una zona de influencia que se extendía hasta el norte, hasta el Decán. Sin embargo, diez años más tarde, este imperio se derrumbó ante la debilidad interna y la hostilidad tanto de las potencias indias como de Gran Bretaña. Hasta la caída de Napoleón, los partidos franceses intentarían recuperarlo, recurriendo a nuevas y poderosas ideas como la liberté y los derechos del hombre en una nueva ola de aventuras imperialistas.

El libro se centra en la presencia oficial francesa en la India: los agentes de la primera Compagnie des Indes en el subcontinente (1664-1714) y de su sucesora, la Compagnie perpétuelle des Indes (1719-1770), además de los representantes del Estado francés —civiles y militares— que eran enviados regularmente desde la patria y que se hicieron cargo del gobierno de las colonias francesas en la India cuando se disolvió la segunda compañía. También se tienen en cuenta otros franceses en la India con otras funciones, como comerciantes, misioneros y mercenarios, en particular su colaboración con los funcionarios franceses y sus esfuerzos por promover los intereses de su país, en los que a menudo se difuminaban las fronteras entre los actores franceses formales e informales.(…)

Tres hilos conductores principales atraviesan la narración. El primero es la rivalidad entre Francia y otras potencias europeas en la India, en particular los holandeses y los británicos. La Compagnie des Indes llegó a la India entre cincuenta y sesenta años después que sus homólogas holandesa e inglesa —la Verenigde Oostindische Compagnie (VOC) y la East India Company (EIC)— y, por lo tanto, tuvo que ponerse al día desde el principio. Al principio, la rivalidad era principalmente comercial, pero eso no quiere decir que fuera pacífica, ni que las ambiciones políticas no influyeran también en las acciones francesas. (…)

El segundo hilo conductor es la relación de Francia con diversas potencias indias. Al principio, la Compagnie des Indes operaba en el subcontinente, al menos en parte, con el permiso de los gobernantes correspondientes, ya fuera el emperador mogol (en el caso de Surat y Bengala) o las potencias locales de las costas de Malabar y Coromandel. La colonia de Pondicherry se fundó por invitación del gobernador musulmán de la cercana Cuddalore. Sin embargo, a medida que se intensificaban las luchas de poder locales en el sur de la India, la Compagnie comenzó a prestar su ejército a sus aliados y a librar guerras contra sus oponentes. (…)

El tercer hilo conductor es la vida en las colonias de la India francesa y el impacto francés en la sociedad y la cultura indias. En Pondicherry y otras colonias, la población francesa siempre fue superada en número por una población mucho más numerosa de diversos orígenes indios. Por lo tanto, un gran número de personas no francesas vivían bajo el dominio de la Compañía y, más tarde, bajo el dominio de la corona, y aún más tarde, tras la Revolución, bajo las «bendiciones» del gobierno republicano francés. (…)

Al seguir estas líneas, Glorious Failure insiste en la naturaleza imperialista de la presencia francesa en la India, yendo más allá del tipo de investigación histórica que aún persiste en los círculos académicos francófonos, que se refieren de manera eufemística (y a menudo nostálgica) a la historia de las «relaciones» franco-indias y la «aventura» francesa en el subcontinente, evitando los términos «colonialismo» e «imperialismo». (…)

(…)”.

© Robert Ivermee / C. Hurst & Co.