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Libros, profesores y enseñanza en la era digital

La Harvard University Gazette informa de un debate sobre los efectos del cambio digital en el mundo universitario, un debate en el que participa Robert darnton, quien acaba de manifestarse de nuevo sobre el acuerdo de Google sobre los derechos de autor de las obras digitalizadas. Pero vayamos a la mencionada discusión:

Hay billones de páginas en Internet. En esencia, son las estrellas,  planetas y cometas centelleantes de un vasto universo de conocimiento digital que se está expandiendo continuamente.  Durante 500 años, los libros han estado invitando a los lectores a mundos de contenidos que presuponían la posibilidad de dominar el saber. Sin embargo, internet nos invita a un mundo de hipervínculos. Explota  la noción de contenido y hace que el control de lo conocido resulte tarea imposible.

Esta expansión,  la de la edad de la información digital en abierto,  cambia las tradiciones académicas, desde el aprendizaje al propio acto de la lectura. Entonces, ¿cuál será el destino de la educación superior en la era digital?  Ese fue el tema de la mesa redonda celebrada en panel de Harvard el pasado miércoles 18 de noviembre con motivo del centenario de la Harvard Extension School titulada:  “No More Teachers? No More Books?”  Los participantes eran: Harry Lewis,   profesor Gordon McKay de informática;  David Weinberger, investigador del Berkman Center for Internet & Society de la Universidad de Harvard;  Robert Darnton, director de la Biblioteca de la Universidad de Harvard y Carl H. Pforzheimer profesor de la citada Universidad; Craig Silverstein, director de tecnología de Google; y Sherry Turkle, directora de la MIT Initiative on Technology and Self.

La discusión tomaba como excusa la citada Escuela de Extensión de Harvard, pues es un ejemplo de cómo Internet está transformando la educación superior. Este año, una tercera parte de los matriculados, procedentes de más de 120 países, siguen los cursos en línea.

Lewis,  co-autor de Blown to Bits: Your Life, Liberty, and Happiness After the Digital Explosion (2008), señaló que la gente se ha visto sacudida por lo que ha supuesto la era digital, llegando a “una especie de momento cúspide” para dar abasto ante toda  la información ubicua y las nuevas fuerzas sociales que han crecido alrededor de Internet.  Y si no hemos llegado al extremo es porque “aún estamos utilizando los libros”.  Él el libro, señala, es un medio “desconectado”, el tipo de contenedor poco honorable en una época de hipervínculos. Los autores ya no deciden los límites de un tema, sino que lo hacen los lectores con sus clics  a través de las capas de enlaces.

Los libros también implican un mundo de conocimientos en el que el experto filtra y elige, indicó Weinberger, autor de Everything Is Miscellaneous: The Power of the New Digital Disorder (2007). Sin embargo, Internet significa asumir una “nueva estrategia” para el aprendizaje,  con una filosofía de: “inclúyelo todo; fíltralo al final”.  Es decir, los libros  implican que el conocimiento es dominado,  pero Internet es un mundo con límites porosos en el que la autoridad cambia constantemente: siempre hay algo más que se acaba de decir sobre ésto o lo otro.

En cuanto a la educación superior, las universidades siguen siendo lugares -físicos- en la era digital, dijo Weinberger. Su realidad material no será erosionada por Internet. Más bien el proceso de aprendizaje se beneficiará  del intercambio de conocimientos que caracteriza a Internet y de su tendencia a “llenar todos los intersticios” de la investigación,  lo cual es “muy buena noticia para la educación superior”.

Pero atención, replicó Darnton, el libro no ha muerto. “El antiguo códice impreso lo está haciendo muy bien, gracias,” con algo así como un millón de nuevos títulos al año en el mundo.  No todos los conocimientos pueden ser capturados en bytes, como tampoco todos los conocimientos son capturados en los libros, de modo que el mejor futuro será aquel en el que convivan lo digital y lo tradicional. Eso sí, la era digital trae “un período de gran confusión … un nuevo mundo en el que necesitamos orientación”. Eso es una buena noticia para la idea de “maestros y libros”,   los dos “instrumentos” de aprendizaje tradicional que hemos de aceptar con nueva atención.  Mientras tanto, no hay razón para preocuparse por los proyectos de digitalización como los de Google. Los técnicos  pueden utilizar ediciones inadecuadas, olvidar páginas o emplear categorías arbitrarias, de modo que  Hojas de hierba, de Walt Whitman, puede estar en el apartado de jardinería.   Una preocupación mayor, dijo, es que esa información quede en manos de un “monopolio corporativo.” A pesar de los problemas técnicos, el proyecto de Google es “tan bueno” que no debería estar en manos privadas, dijo Darnton. “Debe ser aprovechado para el bien común”.

Sentado junto a Darnton estaba Silverstein, que fue el primer empleado de Google y que, de inmediato, dijo que los abogados le habían advertido de que no dijera nada sobre Google Books.  Pero ofreció ideas sobre el papel de las universidades en la era digital. La educación superior hace un buen trabajo impartiendo conocimientos técnicos, pero sólo un entorno laboral hace que la gente obtenga “competencias suplementarias en relación con un entorno de grupo”.  “Uno lo puede hacer bien  (en la escuela) sin tener que aprender esas otras habilidades”.  Silverstein utilizó el ejemplo de un estudiante graduado que escribió el código de un software que funcionaba bien, pero que lo escribió de tal manera que nadie podía entenderlo. La supervivencia en el lugar de trabajo no sólo requiere de habilidades técnicas, sino “la conciencia del entorno en el que te mueves”.

En el aula, la era digital está cambiando la forma en que la gente piensa, lee y aprende en un ambiente universitario, dijo Turkle. Mientras tanto, el boom digital también ha creado sus propios mitos,   incluyendo el “mito de la multitarea.” A pesar de haber asumido el  “volumen y la velocidad”,   “cuando haces varias tareas, el resultado es peor”.  Irónicamente, la era digital ha traído consigo un nuevo imperativo, el de frenar y tomarse algún tiempo. Otro mito es el de que la simulación es la mejor manera de aprender, cuando  “la simulación de la realidad siempre deja algo fuera”, incluyendo el sentido de la escala y la necesidad de dudar de (y no sólo amar) la tecnología. Sentado delante de los ordenadores, asombrados ante lo que ven, la gente “aprende a tomar las cosas por el  valor de su interfaz”, a expensas a menudo de  la realidad. Turkle dice que se lo que se pierde  es una habilidad que se asociaba desde antiguo con la educación superior: el pensamiento crítico. En el mundo de la información digital, dijo, “hemos de aproximarnos a las nuevas  herramientas con la duda adecuada”.

¿Se puede criticar a Foucault? Una nueva historia de la locura

¿Es posible criticar a Foucault?  Es lo que muchos se han preguntado en Francia a raiz de la aparición de Histoire de la folie. De l’Antiquité à nos jours, obra de Claude Quétel. Por supuesto, no es un autor desconocido ni el tema le es ajeno. Recuérdese cuáles fueron sus primeras investigacones: Le “Bon Sauveur” de Caen: Les cadres de la folie au XIXe siècle, tesis dirigida por el desaparecido Pierre Chaunu en 1976.

Como dijo el prfesor de filosofía Robert Maggiori en Libération, hace falta ser audaz para publicar un libro cuyo título inevitablemente recordará al de Foucault.  Y no es que el autor lo haga sibilinamente, para sacar provecho de esa asociación, sino que el propósito es deliberado, pues se trata de un ataque en toda la regla a lo dicho por Foucault.   Éste publica su Historia de la locura en la época clásica en 1961. El libro es una bomba y poco a poco mina la arquitectura de todos los enfoques sobre la locura, con su teoría del “gran encierro”.  Esta tesis, que atrajo a cientos de obras, se convirtió en intocable -el “Evangelio según Foucault”, como dice Quétel.

El punto central de la posición foucaultiana, como ha señalado también  Maud Ternon,  es la fecha de 1656. Fue entonces cuando se estableció el Hospital General, destinado a contener a pobres y vagabundos. Los locos quedan atrapados en este gran gesto de exclusión y  comienzan a ser tratados como personas a encerrar: es, en palabras de Foucault, el “gran encierro”,  movimiento que mezcla las concepciones cristianas de la asistencia y las burguesas de preservación del orden social. El manicomio en sí, sin embargo, sólo aparece en el siglo XVIII, con la psiquiatría, la medicina dedicada a la enfermedad mental.  Y ahí es a donde se dirige Quétel,  que ataca el “monismo” de Foucault  porque  “está en contradicción absoluta con el dualismo que siempre ha existido entre, por una parte, lo filosófico, moral y religioso y, por otro,  lo  médico”.  Así, para Quétel,   los locos no estuvieron encerrados  antes de la aparición del asilo en el siglo XVIII. Afirma que las fuentes no permiten ver que haya voluntad represiva por parte del Estado soberano contra los locos, y que el único tipo de encierro que hubo lo era como  voluntad generosa de tratar a los insensatos. De todos modos, como ha señalado Maggiori, la crítica no es totalmente nueva. Retoma en parte lo escrito por Henri Ey o lo que Gladys Swain y Marcel Gauchet indicaron en  La Pratique de l’esprit humain. L’Institution asilaire et la révolution démocratique (Gallimard) .

Pero no se trata sólo de una crítica a Foucault. Claude Quetel, que codirigió con Jacques Postel una Nueva historia de la psiquiatría constantemente reeditada  y que es autor de Le Mal de Naples : histoire de la syphilis (Seghers), ofrece un estudio exhaustivo de la locura, concebida como patología. Se basa para ello en la cronología, en datos, en archivos, negando, con valentía, que en esta “larga historia” en la que han prevalecido “el empirismo, el pragmatismo, la falta de recursos y la indiferencia,  uno pueda ver una “política del poder o de la represión”.  En ese sentido, la parte más atractiva es la dedicada a las tradiciones antiguas, es decir, a las formas en que la psicopatología médica y la psicopatología filosófica identificaban y trataban las “enfermedades del alma”, y las prácticas del Occidente medieval. Quetel muestra que “la antigüedad siempre trató a sus locos, aun cuando en tiempos arcaicos fuera  sólo para recluirlos en un templo”. De hecho, desde el siglo III, hay  “un verdadero arsenal terapéutico a disposición de los médicos”, aunque no sea fácil decir lo que era un “médico”.

En suma, la polémica estaba asegurada y los críticos han mostrado división de opiniones. Una de las reseñas más completas y aceradas es la citada de Maud Ternon, medievalista de la Paris-I Panthéon-Sorbonne. A su juicio, el desequilibrio entre las distintas partes del libro revela las debilidades innegables en el análisis del objeto de la “locura” y socava la lectura del libro por parte de los no entendidos.  Los capítulos sobre la Antigüedad y la Edad Media son demasiado alusivos, y el autor parece no darse cuenta de las publicaciones recientes sobre estos períodos. Por ejemplo, el estudio de Bernard Guenée de 2004 sobre la locura del rey Carlos VI en el siglo XIV  ofrece una gran oportunidad de observar las reacciones sociales y políticas provocadas por la locura del monarca, y comprender la estructuración del campo terapéutico de la locura en aquel momento. A la inversa, algunos pasajes son demasiado largos y descriptivos, en particular aquellos en los que el autor resume su propia investigación sobre el encierro en los siglos XVIII y XIX. En cuanto a las notas al pie, no está claro si la intención del autor es orientar al público en general o legitimar su labor científica. El efecto general es un libro que pierde su doble objetivo: proporcionar un examen útil para el público en general y aportar nuevos elementos a los historiadores de la locura.

¿Qué piensa Quétel?

Dice Claude Quétel que no se puede atacar con impunidad a un mito, como el que representa, por ejemplo, la “Historia de la locura en la época clásica” de Michel Foucault. Quétel dio el primer aviso en 1991, cuando se presentó a un simposio con una comunicación titulada: “Faut-il critiquer Foucault ?” (incluido en el volumen Pensar la locura).  Su contribución tuvo una acogida desigual y algunos, como Pierre Macherey o Georges Canguilhem, ya la descalificaron.    Al día siguiente, Michel Caiman escribió un texto en Le Monde igualmente contrario. Según Quétel, su voluntad de tratar el objeto como historiador, de datarlo y contextualizarlo, hacía que le acusaran de neopositivismo, de falta de capacidad analítica. Por eso, añade, por ese clima de intolerancia que existía entonces, ha tenido que demorar su historia de la locura hasta encontrar días más calmados.

“Ya era hora de terminar con Foucault y sus mitologías, aunque sigan ocupando el paisaje epistemológico y, especialmente, los medios de comunicación. Tampoco es un libro contra Foucault ni menos aún pretende sustituirlo. No soy un filósofo, no tengo nada de ideólogo. Escribo una historia de la locura en la larga duración, desde la antigüedad hasta nuestros días (así se percibe mejor el paisaje)”.  ¿Cómo eran los locos en la realidad cotidiana?, ¿dónde estaban?, ¿cuándo empezaron a ser un problema?,  ¿qué respuestas teóricas, terapéuticas, legales o sociales se dieron? “Los resultados que obtengo a partir de este amplio estudio se encuentran en total contradicción con lo que sus turiferarios denominan reverentemente el “decir” de Foucault. Bueno, mala suerte! Clio reconocerá a los suyos!”

“Señalo de paso que de más de 600 páginas, apenas dedico treinta al propio Foucault. Hablo de la historia. Puedo mostrar que la enfermedad-locura ha existido siempre, perfectamente diferenciada desde la antigüedad de la locura en el sentido de sinrazón, lejos pues del monismo de Foucault y todos los juegos de la culpa que quiso introducir en esta enfermedad, que no es ciertamente como las demás, porque siempre se reviste de la civilización en la que habita. Tomemos, por ejemplo, el caso del Gran encierro  en el siglo XVII. Foucault quiere ver un golpe de fuerza del poder que así distingue la locura repentina y ordenar su encarcelamiento ( “el clasicismo ha  inventado el internamiento”). Creo haber demostrado de forma suficiente  que no es así.

En realidad, el edicto de 1656 se inscribe en una larga serie de edictos anteriores y posteriores, que tratan en vano de reprimir a los mendigos callejeros. Entre sus objetivos no están los insensatos. No será hasta mucho después, al final del Antiguo Régimen, que su presencia, aunque minoritaria,  en los lugares de reclusión será un problema, y un problema médico. Otro ejemplo, también fundamental, tiene que ver con el nacimiento de la propia psiquiatría: allí donde ésta se funda sobre un loco-sujeto en el que aún queda un resto de  razón por el cual introducir  el tratamiento moral (idea que Hegel acoge con satisfacción), Foucault ve en su lugar un loco-objeto ( “El estatus de objeto será impuesto desde luego a todo individuo reconocido como  alienado”).

Este contrasentido absoluto y consciente (no vamos a insultar a Foucault diciendo que es un ignorante) y otros igualmente graves que construyen  su libro tienen un propósito ideológico según el cual el loco, lejos de cualquier enfermedad, es un artefacto creado por el Poder (en el sentido más amplio) para excluir a quien no se ajusta a su norma. A través de la exclusión de la locura, Foucault denuncia la exclusión en sí, y lo hace  en un momento caracterizado por la antipsiquiatría y las miradas  igualitarias. Me gustaría pensar que hoy ya no es así, pero me pregunto si no será una ilusión”.

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Para saber más.  Entrevista con Claude Quétel.

Intelectuales, nazismo y banalización del mal: Arendt y Heidegger

Ron Rosenbaum, periodista y escritor americano,  es autor de Explicar a Hitler. Los orígenes de su maldad (Siglo XXI, 1999) y es también un destacado polemista sobre el holocausto y la cuestión judía, la religión de sus ancestros. No hace mucho, además,  saltó al ruedo mediático para denunciar la visión del nazismo que presenta la película “El lector” y pedir que no se le tuviera en cuenta para los Oscar. En los últimos años, dijo,  “prevalece una nueva forma de malentendido, el deseo de exculpar al pueblo alemán de la culpa por los crímenes cometidos durante la era hitleriana”.

Ahora, se despacha a gusto en Slate a propósito de Hanna Arendt y unas recientes revelaciones de su relación con Heidegger. El titulo ya lo sugiere claramente, “The Evil of Banality. Troubling new revelations about Arendt and Heidegger”, y los primeros párrafos lo certifican:  ¿Seremos capaces de pensar a Hannah Arendt de la misma manera a partir de ahora? Dos nuevas críticas condenatorias, una de Arendt  y otra de su antiguo amante sicofante-nazi, el filósofo Martin Heidegger, acaban de publicarse con unos diez días de diferencia, nos dice. Ambas ponen en duda la reputación,  exagerada y sobredimensionada,  de ambas figuras,  arrojando nueva luz sobre una relación intelectualmente tóxica.  Mi esperanza, reconoce Rosenbaun,  es que estas revelaciones contribuirán al descrédito de una frase pseudo-intelectual, que ha sido la más usada e incomprendida  de nuestro lenguaje: la banalidad del mal. La banalidad de la banalidad del mal, su propia fatuidad, ha sido durante mucho tiempo insondable, pero quizás ahora se la pueda situar entre  lo engañoso y lo falso.

Arendt Heidegger

El primero de los dos nuevos textos apareció en las páginas del Times Literary Supplement el 9 de octubre. Se titulaba “Blame the Victim—Hannah Arendt Among the Nazis: the Historian and Her Sources“, escrito por  Bernard Wasserstein, profesor de historia en la Universidad de Chicago.  Éste menciona el uso escandaloso que hace Arendt de citas de antisemitas y “autoridades” nazis sobre los judíos en su libro Los orígenes del totalitarismo.  Wasserstein concluye que el uso que hace de estas fuentes “más que un error metodológico: era un síntoma de una visión del mundo perversa, contaminada por la excesiva exposición a los discursos de desprecio y  estigmatización colectivos que formaban el objeto de su estudio” -ese objeto era el antisemitismo. En otras palabras, afirma, Arendt interiorizó los valores de la literatura antisemita que leyó en su estudio sobre el antisemitismo, al menos en cierta medida. La conjetura de Wasserstein reaviva el debate sobre los comentarios despectivos de Arendt sobre algunos judíos que fueron víctimas de Hitler en su libro sobre Eichmann y en sus cartas. ¿Podrían ayudar estas revelaciones  a desterrar la reiteración de la robótica frase de la banalidad del mal como explicación de todo lo malo que hacen los seres humanos? Arendt pudo no tener la intención de que la frase se utiliza de esta manera, pero uno de sus efectos perniciosos ha sido que parezca como si la búsqueda de una explicación del misterio del mal cometido por “hombres ordinarios”  hubiera terminado. Como si con enunciarlo se  solucionara el problema. Es una frase, concluye,  que suena significativa y nos deja fuera de combate, permitiéndonos evitar enfrentarnos con una cuestión difícil .

El segundo texto, continúa Rosenbaun,  se refiere a Heidegger. El nuevo material ofrece una prueba más de su devoción servil para con el Führer, no sólo en sus discursos públicos, sino también en su deseo de encontrar un fundamento filosófico para el hitlerismo en los elevados reinos de su pensamiento.  Consideremos esta cita de una reseña deliciosamente mordaz de Carlin Romano, profesor de filosofía  en la Universidad de  Pennsylvania,  el 18 de octubre en el Chronicle of Higher Education, que trata sobre un volumen que incluye nuevas revelaciones sobre la “desvergonzada adopción del nazismo por parte de Heidegger”.

“El próximo mes, Yale University Press publicará una traducción inglesa de Heidegger: the Introduction of Nazism into Philosophy, de Emmanuel Faye, un profesor asociado de la Universidad de París, en Nanterre. Es la última, más completa y fundamentada embestida sobre ese aparentemente pensador magistral que enseñaba a los estudiantes de Friburgo en su infame discurso rectoral de 1933  sobre la “verdad interior y grandeza” del nazismo, declarando que “el propio Führer y solo él es la realidad alemana actual y futura y su ley”.  Faye, cuyo libro sobre Heidegger causó gran revuelo en Francia dividiendo a los departamentos universitarios en dos bandos,  sigue los pasos de la investigación del filósofo (chileno y judío)  Víctor Farias (Heidegger et le Nazisme, 1987), del historiador Hugo Ott (Martin Heidegger: Unterwegs zu Zeiner Biographie, 1988) y de otros.  ¿El objetivo? Exponer la vulgar y zafia metafísica, el vicioso intento de convertirse a lo largo de los años treinta en el principal tribuno académico de Hitler, y sus contorsiones de la posguerra escapar de un juicio adecuado a sus pecados. “Ahora sabemos”,  dice  Faye, “que el intento [de Heidegger] de auto-justificación de 1945 no fue más que una sarta de mentiras”.

[El libro de Faye está disponible en Akal, y ha suscitado comentarios de uno y otro signo, además de otros que intentan explicar la controversia. El volumen de Víctor Farias  tiene tres ediciones distintas en castellano, pues además de Muchnik y FCE-Chile  hay una muy reciente, revisada y aumentada, de Objeto Perdido, amén de otra difusión periodística; el historiador Hugo Ott ha sido traducido en Alianza]

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Estas revelaciones permiten a Rosenbaun volver sobre Hanna Arendt. Ya que el entusiasmo de Heidegger con el nazismo se hace más evidente, y como está cada vez más claro que esa alianza no era meramente oportunista y ambiciosa, sino que deriva de una afinidad filosófica con sus efusiones para con el Führer, es imposible no volver a examinar ciertas cuestiones. Tales como: ¿Cuánto sabía Arendt sobre la profundidad de la lealtad de Heidegger? ¿Heidegger le mentía?  ¿Ella le creía de la misma manera que creía a Eichmann? ¿Asumía que  su complicidad con los genocidas era algo banal, que tenía que ver con su carrera profesional?   O peor, ¿lo sabía? ¿ Construyó, autoengañándose o falseando lo que ocurría,  su falso y banal Eichmann a partir de su falso y banal Heidegger?

Como se podrá comprender, por si el tema no cargara ya desde siempre con un fardo de polémicas, el artículo de Rosenbaum y el libro de Faye las han agudizado. Como señaló Patricia Cohen en el NYT, parte de cuestión que se dirime es que, si se hace caso a estas críticas, habría que reexaminar todo lo escrito a partir de los pensamientos del filósofo alemán, si es que se le puede llamar así. En efecto, los libreros tendrían que pensárselo y quizá deberían quitar a Heidegger de los estantes de filosofía y pasarlo a la sección de historia del nazismo. Aunque el asunto no es sólo eso, y de ahí las división de opiniones, muy encontradas, como la del colega de Carlino en Pennsylvania,  Damon Linker. En un texto para The New Republic titulado “Why Read Heidegger“, Linker dice que las opiniones de Romano, como la de asegurar que Heidegger es  “un bufón”  cuyas ideas deberían ser “el blanco de las mofas y  no el tema de ninguna tesis”, son una vergüenza intelectual, y que el Chronicle debería avergonzarse de haberlas publicado. Y eso que, como reconoce Linker, él está muy lejos de ser uno de los “acólitos” que sienten una “estrafalaria veneración” por Heidegger y sus ideas. En lo que sí está totalmente de acuerdo con Romano es en la obscenidad moral de las acciones de Heidegger (y de algo de lo que él enseñó y escribió) durante la década de 1930. Sin embargo, la repugnancia moral  no exime al lector -por no hablar del crítico- de la carga de compromiso intelectual.

Para Linker es absurdo conectar toda la filosofía de Heidegger con el nazismo. Y ello porque, a diferencia de muchos otros filósofos, Heidegger estaba implacablemente, obsesivamente interesado en una sola cuestión: la cuestión del “Ser”. Y su interés por esta cuestión -así como sus formas características de plantearla – se remonta a la época de sus primeras clases  (1919 a 1923), que tuvieron lugar mucho antes del surgimiento del nazismo como fuerza política importante en Alemania. Si bien no se puede negar una convergencia sorprendente y preocupante entre las investigaciones ontológicas de Heidegger y el movimiento político de Hitler -una convergencia que merece muy mucho ponderarse y examinarse-,  sus investigaciones anteriores a Hitler, y que sobrevivieron a Hitler durante décadas, continuaron como proyecto filosófico y siguieron su camino a lo largo  de los años 1950, 60 y 70. Incluso aunque la distinción entre la filosofía de Heidegger y su política fuera tan imposible como Romano (y Faye) nos quieren hacer creer, eso no justificaría tener que excluir al pensamiento de Heidegger de la reflexión y el juicio universitarios. Por el contrario, sería una razón adicional para lidiar con el desafío que plantea.

Para otro profesor de filosofía, John Holbo, la cosa es más sencilla.   Parte del problema –dice Holbo en uno de sus blogs– ya lo puso de relieve Rorty hace tiempo: “No se puede leer a la mayoría de los filósofos importantes de los últimos tiempos  sin tener en cuenta el pensamiento de Heidegger”, y ello a pesar  “de ese olor a humo de hornos crematorios que ha quedado impregnado en sus páginas”.   Para Holbo, el problema de Heidegger no es que se pueda oler el humo de los crematorios a través de su vagamente mística filosofía primordial, sino precisamente que no se puede. Heidegger estaba tan en sintonía con los supuestos peligros del otro lado (el problema de la tecnología y todo lo demás) que ignoraba las formas en que su propia posición podía traicionar a una persona por… falta de autenticidad, y eso es sólo el principio. No me parece que personalmente escondiera ningún odio primordial o resentimiento,  ira o violencia reprimida  – ni él ni en sus escritos. Así que acaso creo que suena ridículo decir rotundamente que la filosofía heideggeriana es fascista. Es que el sistema inmunológico heideggeriano, por decirlo así, es particularmente ineficaz para luchar con algo así como el fascismo. No está construido para hacer eso, lo cual es francamente malo.  Sin embargo, concluye, Heidegger no es en esencia un filósofo nazi.

En fin, podemos apartarnos un poco de la polémica en torno a Heidegger para repasar otros artículos en torno a la Alemania nazi. Por ejemplo:

Who Voted for Hitler?, aparecido en The Wilson Quarterly a propósito de “Ordinary Economic Voting Behavior in the Extraordinary Election of Adolf Hitler”, el texto de  Gary King, Ori Rosen, Martin Tanner y Alexander F. Wagner publicado hace meses en The Journal of Economic History.

“Occupied Minds. French culture under Nazi rule remained surprisingly vibrant”, otra recensión sobre tres volúmenes que abordan el período de Vichy, aparecida en Bookforum.

“A Nazi at Harvard”, el comentario de Anthony Grafton para el blog de la NYRB sobre el reciente volumen de Stephen H. Norwood The Third Reich in the Ivory Tower: Complicity and Conflict on American Campuses (CUP, 2009), cuya lectura se podría complementar con “Fashionable Fascism”, texto de Rebecca Bynum para la New English Review sobre el mismo libro.

Y, finalmente, pero sin agotar el material: la reseña del volumen de A. Dirk Moses, German Intellectuals and the Nazi Past (CUP, 2007),  que acaba de publicar el historiador Jason Dawsey en H-net. Un volumen que interesara especialmente al gremio de los historiadores, porque por sus páginas pasan especialistas como Ernst Nolte, Hans y Wolfgang Mommsen, Hans-Ulrich Wehler, Joachim Fest, Karl Dietrich Bracher, Eberhard Jäckel, Andreas Hillgruber o Thomas Nipperdey y, desde luego, la cuestión del Sonderweg.

Historia del cuerpo en todos sus estados

Por duodécima ocasión, del 8 al 11 de octubre,  tiene lugar la ya célebre fiesta titulada “Rendez-vous de l’histoire”, con innumerables debates, conferencias, exposiciones, proyecciones y una feria del libro dedicada a la historia. Dejando de lado la envidia (cochina), el motivo central es  en esta ocasión “Le corps dans tous ses états“.

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Pascal Ory, miembro de su consejo científico, dice  a este respecto que  el cuerpo es una idea nueva en la historia. Los historiadores, que de hecho se lo encuentran por doquier, se han acercado a este objeto con cautela, incluso con cierta vergüenza.  Pero ahora las cosas han cambiado. Los temas que anteriormente se consideraban anecdóticos se tratan hoy con mayor ambición, combinando varias perspectivas:  económica, política, cultural, sensibilidades.  Ahora es  legítimo estudiar históricamente la cocina o la moda, la sexualidad o el deporte, y se hace con la misma seriedad que al tratar cualquier otro objeto. Además, ya tenemos las primeras síntesis, como la publicación en 2005-2006  de la primera historia del cuerpo en francés, con gran éxito internacional (Histoire du corps, tres volúmenes editados para Seuil por Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y  Georges Vigarello).

Al situar  “el cuerpo en todas sus formas”  en su agenda, el Rendez-vous de Blois quiere  recordar que hay muchas maneras de hacer la historia del cuerpo humano. El cuerpo alimentado (de las prácticas alimentarias a la gastronomía) y el cuerpo tratado  (de las prácticas sanitarias a la medicina profesional) ponen las bases de un campo donde, además, lo material se une a lo simbólico.  El cuerpo que desea (la sexualidad y el erotismo) y el que alumbra  (del control de la natalidad al aborto) imponen su  presencia, más allá de toda censura. Pero el cuerpo es también el lugar de la expresión, de los gestos al adorno (perfumes, cabello, bronceado, tatuajes y otras perforaciones en el cuerpo). Eso exige plantearse históricamente la cuestión de la belleza –concepto muy relativo, tanto en el tiempo como en el espacio–, así como interrogarse acerca del lugar tan diferenciado que pudo desempeñar en sociedades cuyo sistema religioso situaba o no al cuerpo en primer plano (incluido, en el cristianismo, el Hijo de Dios). La sociedad toma el cuerpo y lo pone en movimiento de forma reglada,  como la danza, el deporte y, más generalmente, los proyectos de “educación física” de los pueblos desde tiempos antiguos. Pero también sabe ponerlo a prueba en las violencias del espacio doméstico, el trabajo o la guerra. Por último, el cuerpo, velado o descubierto, sufriente o glorioso, siempre ha sido objeto de representación artística y, por tanto, un medio de influencia sobre el espíritu. En fin, un objeto nuevo que, en el fondo, es “el tema más antiguo del mundo.”

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La participación española se limita esta vez a un par de películas y a la mesa “De la construction de l’histoire à sa transmission”, en la que participa Rafael Valls Montes como redactor de la revista Didactica de las ciencias experimentales y sociales.

Entre las variadas actividades, por ejemplo, la sesión del sábado 10 de octubre titulada: “Historiens, pourquoi tant d’ego?”. Por supuesto, el objeto es la egohistoria.  A ver si alguien se anima!

La crisis, los economistas y los historiadores

Lord Robert Skidelsky, profesor emérito de  economía política y autor de una célebre biografía de John Maynard Keynes, escribe en el Financial Times un texto (Economists clash on shifting sands) en el que alude a la polémica entre Niall Ferguson y Paul Krugman sobre los efectos del creciente gasto público.

Robert Skidelsky

La historia, dice, está repleta de célebres batallas intelectuales. En las ciencias naturales, por lo general han dado lugar a victorias decisivas, con la buena ciencia triunfando sobre la mala. Hay pocos astrónomos ptolemaicos  o  creyentes en la teoría de la combustión basada en el principio del flogisto. En las ciencias sociales, la situación es diferente. Ha habido muchas batallas famosas, pero no decisivas victorias. De hecho, es característico de las ciencias sociales que sus batallas sean interminables y que las derrotas temporales sean seguidas por el reagrupamiento de las fuerzas vencidas para un nuevo asalto.

Que la economía no es una ciencia natural se desprende de los combates inconclusos que han jalonado su propia historia. Hace un siglo la teoría clásica reinaba suprema. “Demostraba” que el libre mercado se autoregulaba de forma automática al pleno empleo. Tendía continuamente al pleno empleo o, si era perturbado por una sacudida externa, regresaba rápidamente a él. La única cosa capaz de malograr el funcionamiento de la mano invisible del mercado era la mano visible de la injerencia del Gobierno.

Luego llegó la Gran Depresión de 1929-32 y John Maynard Keynes. Keynes “demostró” que los mercados no tenían tendencia automática al pleno empleo. Este defecto de la mano invisible justificaba las políticas gubernamentales para mantener el pleno empleo.

Durante más o menos  30 años el  keynesianismo gobernó las riendas de la economía – y de la política económica. Harvard fue reina y Chicago fue la nada. Pero Chicago sólo se estaba lamiendo las heridas. En la década de 1960 pasó al contraataque. El nuevo asalto fue dirigido por Milton Friedman,  seguido por una pléyade de jóvenes e inteligentes discípulos. Lo que hicieron fue volver a la teoría clásica. Sus “pruebas” de que los mercados se autoajustan instantáneamente, o casi instantáneamente,  al pleno empleo eran aún más impresionantes porque ahora contaban con las matemáticas. Expectativas adaptativas, expectativas racionales, la teoría del ciclo económico real, la teoría de la eficiencia de los mercados financieros – todo se esparció fuera de la línea de montaje de Chicago, y a sus inventores se les otorgaron Premios Nobel.

Ningún político entiendía de matemáticas, pero recibieron el mensaje: los mercados son buenos, los gobiernos malos. Los keynesianos estaban en retirada. Con Ronald Reagan y Margaret Thatcher se abandonaron las políticas de pleno empleo keynesianas  y los mercados fueron desregulados. Luego vino la casi Gran Depresión de hoy y la batalla se reanudó.

Los habituales  de la blogosfera saben que el asunto de moda es el efecto de “estímulo”. Los lectores del FT han podido captar algo de la intensidad de esta batalla en la columna que escribió Niall Ferguson el 30 de mayo, titulada “A history lesson for economists in thrall to Keynes”. Ferguson y el Profesor Paul Krugman,  economista y columnista del New York Times, habían cruzado previamente sus espadas  en un simposio público en Nueva York el 30 de abril. El historiador ha afirmado que los grandes déficit fiscales elevan a largo plazo los tipos de interés. Esto implicaba que tendría un efecto estimulador cero: el gasto público simplemente “hunde” el gasto privado. Un enfurecido Krugman respondió en su blog que Keynes había demostrado que dicha exclusión sólo puede producirse con pleno empleo: si hay recursos inutilizados, el déficit fiscal no aumenta los tipos de interés sin expandir la economía. Los comentarios impropios del profesor Ferguson  sólo confirman, según Krugman,  que “estamos viviendo en la Edad Oscura de la macroeconomía, en la que se han olvidado los conocimientos que tanto nos ha costado adquirir” [la polémica].

Sin embargo, éste no es un debate entre  economistas y  historiadores. Es una batalla dentro de la profesión económica – entre los neoclásicos y los neokeynesianos.  Lo fascinante es que es una repetición casi exacta del debate entre Keynes y el Tesoro británico en 1929-30. El Tesoro era de la opinión de que la financiación pública con la emisión de bonos financiados suponía  disminuir el gasto privado en una cantidad igual. Keynes respondió que, si esto fuera verdad, se aplicaría a cualquier nuevo acto de gasto privado. “En resumen, la creencia fatalista de que nunca podrá haber más empleo del que hay es totalmente infundada”.

Más tarde el Tesoro se retiró a una posición más defendible. El peligro adicional del gasto gubernamental, llegó a afirmar, no radica en el efecto “físico” de exclusión de otros recursos, sino en su efecto “psicológico”. Si surgen dudas sobre la solvencia del gobierno – una preocupación que Krugman ha reconocido –  podría dar lugar a la fuga de capitales, que elevarían el coste de los empréstitos públicos.

¿Estamos condenados a repetir los mismos argumentos una y otra vez? En este debate, estoy del lado del profesor Krugman, pero no estoy de acuerdo en que el profesor Ferguson represente un regreso al flogisto en los debates sobre la economía. Esto sería tomar a la economía como una ciencia natural, lo que Keynes nunca creyó que fuera, porque pensaba que su materia era demasiado variable con el tiempo.

Keynes fue de la opinión de que tenemos diferentes modelos económicos en momentos distintos. La belleza de su Teoría General del empleo, el Interés y el Dinero radica en que era lo suficientemente general  como para dar cabida a una variedad de modelos aplicables a diferentes condiciones. Los mercados podrían  comportarse de la manera descrita por clásicos y neoclásicos, pero no necesariamente. Por tanto, es importante tomar precauciones contra el mal comportamiento. En última instancia, la revolución keynesiana no fue un triunfo de la buena ciencia sobre la mala, sino de un buen juicio sobre otro malo.