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Gran Museo de la historia de Francia

El portal nonfiction resume perfectamente una de las últimas polémicas en el Hexágono:

Al anunciar el 12 de septiembre su decisión de instalar en los Archivos Nacionales su proyecto presidencial de “gran museo dedicado específicamente a la historia de Francia” , Nicolas Sarkozy sin duda no esperaba la reacción de los historiadores. Son muchos los que se han manifestado en las columnas de los periódicos, haciendo hincapié en la obsolescencia de dicho proyecto y en el riesgo de manipulación de la historia con fines políticos. Así, en un artículo de opinión publicado en la edición de Le Monde del 22 de octubre, nueve historiadores (Roger Chartier, Daniel Roche, Jacques Le Goff, etc.)  exigieron la suspensión del proyecto de la Maison de l’histoire de France. Lo calificaban de “peligroso”, por reflejar una “visión estrecha” de la historia y un “discurso retrógrado”  e  identitario del gobierno. Los firmantes de este manifiesto también se referían a la decisión de crear la Maison de l’histoire de France en el corazón del Marais, el emplazamiento histórico de los Archivos Nacionales, mientras “tantas áreas de trabajo nos recuerdan más bien que la historia está hecha de `vidas minúsculas´, de hombres y mujeres corrientes, cuya vida cotidiana y herencia legados a nuestro tiempo son algo más que la mera construcción del Estado-nación y los sufrimientos impuestos por la historia-batalla” .

El académico Pierre Nora, director de la revista Le Débat, era uno de los pocos historiadores aún no se había manifestado públicamente sobre el asunto. Esto ha cambiado ahora con la publicación en Le Monde (11 de noviembre) de su carta abierta al Ministro de Cultura, Frédéric Mitterrand. En respuesta a su proclama del 3 de noviembre en favor de la creación de la Maison de l’histoire de France, calificada de “oportunidad para la investigación”, Pierre Nora se une al coro de reproches ya expresados sobre el proyecto. Añade además otras críticas, señalando en primer lugar su carácter costoso, pero también su inutilidad en el paisaje del patrimonio francés. Para  Pierre Nora ya es suficientemente plural, incluso exhaustivo, por lo que el Presidente de la República puede abstenerse de crear otra entidad: “En un país donde los legados y tradiciones son tan diversos y contradictorios,  y donde la opinión pública queda dividida tras la Revolución en al menos dos versiones de la historia de Francia,  la sabiduría consiste precisamente en ofrecer una pluralidad de museos que testimonien, cada uno a su manera, su visión y su época”.

Pierre Nora también se suma al punto más polémico de la controversia, ya planteada con anterioridad por otros opositores del proyecto: la Maison de l’histoire de France es una de las herramientas del gobierno de Sarkozy en sus esfuerzos por promover la la identidad nacional. Pierre Nora cree que “será difícil que este proyecto se reponga de su origen impuro y político”. Por último, el académico sostuvo que la futura Maison de l’histoire de France, desprovista de una auténtica ambición historiográfica, no es más que una cáscara vacía: “por tanto, lo diré con claridad: uno no sabe ni que se va a incluir en esta Maison ni por qué se hace”, dice Pierre Nora.

Por su parte, Henry Guaino (durante un debate con el historiador Nicolas Offenstadt) dijo el miércoles en France Inter que le parecía que “este debate era un tanto escandaloso, iniciado especialmente por personas que realmente han visto sus estudios pagados por la nación, cuyos salarios son pagados por la nación, que son funcionarios del Estado, que creen que la nación no está bien y que no es necesario hablar”.

Haciendo caso omiso de la controversia, el Ministerio de Cultura y Comunicación anuncia la apertura de la Maison de l’histoire de France en junio de 2011 en los jardines de los Archivos Nacionales .

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Informe (2008) sobre la creación de esta Maison, firmado por Hervé Lemoine, conservador del patrimonio.

Declaraciones favorables del historiador Jean-Pierre Rioux, que también elaboró un informe sobre la mejor ubicación.

Reflexión crítica y más extensa de Isabelle Backouche

Réquiem por Annales: los franceses y la historiografía

El otoño francés, como suele ocurrir en todas las temporadas, está bien provisto de novedades historiográficas.

Por encima de todo, la monumental Historiographies. Concepts et débats (2 volumes), bajo la dirección de Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia y Nicolas Offenstadt  (Paris : Gallimard, col. “Folio histoire”, 2010). Así la presenta la editorial:

“Los historiadores profesionales no han tenido nunca el monopolio de la escritura de la historia. El pasado es de todos y todas las apropiaciones tienen su legitimidad, ya sea por parte de ensayistas, novelistas o en fiestas neoceltas o neomedievales – eso que en el mundo anglosajón se llama “popular history”. La presencia del pasado en el espacio público, aunque no es nueva, está ganando en fuerza e intensidad desde hace unos treinta años a esta parte. También este diccionario responde a una doble exigencia: preparar un inventario de la historia como disciplina de producción de conocimiento y ofrecer una perspectiva de los usos contemporáneos del pasado.  Por otra parte, tiene también la ambición de llenar un vacío. Después de más de treinta años de debate, de importantes retos y renovaciones,  parece llegado el momento de comenzar a dibujar un nuevo panorama. Ésa es nuestra ambición. Sin embargo, este libro no es el de una escuela, pues admite que el pluralismo interpretativo ha echado raíces en la historiografía francesa en las últimas décadas, de modo que el lector atento podrá ver en acción algunas de esas divisiones, en ocasiones discretamente, a veces de manera pública y directa, que recorren  la comunidad de historiadores”.

Una presentación, pues, muy significativa, donde la escuela (Annales) está presente en su ausencia y donde ya no se propone ninguna “nouvelle histoire”. En todo caso, lo mejor es repasar el índice. Allí verán, por ejemplo, que sólo hay un texto referido a Annales, el que inicia el primer volumen, texto que curiosamente escribe un historiador alemán que, eso sí, conoce muy bien el tema: Peter Schöttler.

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Mucho más modestas, sin embargo, son otras dos propuestas. La de Ecrire l’histoire, que incluye una entrevista a Jacques Rancière. La de A contrario, que dedica su último número a “Historiographie, littérature et philosophie : une longue et difficile conversation triangulaire” con un texto, entre otros, de Claire Clivaz: “Ricoeur, White et le retour de la question du réel”. O la de Etudes Epistémè, cuyo número 17  se dedica a: “Comment les femmes écrivent l’histoire“.

El acontecimiento en la historia: nuevo retorno

François Dosse, Renaissance de l’événement. 
Un défi pour l’historien: 
entre sphinx et phénix .  
Puf, 2010, 352 pág.

Reseña de Martine Fournier para Sciences Humaines:

Largo tiempo descuidado, el acontecimiento regresa con renovado interés 
entre los historiadores. François Dosse analiza las razones de esta inflexión historiográfica.

¿Vivimos al compás de los acontecimientos? Algunos, como el 11 de septiembre de 2001, suponen grandes traumatismos, otros, como la caída del Muro de Berlín en 1989, constituyen la esperanza y la alegría para sociedades enteras. Estos “acontecimientos-monstruo” inmediatamente relatados hoy por los medios de comunicación, sujetos a interpretaciones múltiples  y en ocasiones contradictorias, jalonan la historia de nuestras vidas y nunca dejan de interrogar a los historiadores.

En efecto, durante mucho tiempo el acontecimiento fue expulsado de la historia académica. Hoy somos testigos en todo el mundo de su regreso, dice François Dosse de entrada: “Este cambio no sólo afecta a la disciplina de la historia. Es general en las humanidades y atestigua la preocupación de atender a lo que tiene de nuevo un cuestionamiento renovado sobre el acontecimiento”. Como siempre, este historiador de las ideas nos ofrece un análisis detallado, erudito, abundante, en el que cruza los movimientos filosóficos y la evolución historiográfica de los dos últimos siglos, para así analizar mejor la situación actual. Y esa tarea no es fácil! Lo admite en la conclusión: “el carácter enigmático e indefinido del acontecimiento induce a otra lectura histórica (que conserva) su capacidad de estimular la libertad de aquellos que piensan y actúan en su estela ejercitando su sentido crítico … ”

Pero ¿por qué hablar de “renacimiento” del acontecimiento? De nuevo, es necesario hacer un poco de historia. El siglo XIX estuvo marcado por una concepción lineal y finalista del tiempo. Hegel preveía la historia como una marcha hacia el progreso, el propio Marx la concibió como un paso a través de determinadas etapas de desarrollo que conducían, a través de la lucha de clases, a la emancipación. En la vena romántica, un historiador como Michelet celebrará la larga construcción de Francia a través de la historia de su pueblo. Es en este “régimen de historicidad” donde nace, con el surgimiento de la ideología cientifista, la escuela metódica francesa. Afirmando en voz alta su vocación científica, los defensores de esta corriente se proponen derrocar el romanticismo de sus predecesores, para permanecer más cerca de los hechos a partir de los cuales se establece la verdad: libre de las escorias literarias, a historia se convierte en una sucesión de fechas de grandes batallas y grandes figuras políticas. Con los libros de texto de Ernest Lavisse  generaciones enteras de niños en edad escolar serán educados en la historia de los acontecimientos, componiendo el gran relato de la construcción de la nación francesa.

Sin embargo, a comienzos del siglo XX  los metodistas se enfrentarán a críticas muy duras, procedentes de unas ciencias sociales en pleno desarrollo. Los historiadores que fundaron la revista Annales entendieron que tenían que desmarcarse de una historia que no era más que descripción de fenómenos contingentes y construcción arbitraria,  para sustituirla por una historia más problemática. El auge de la ola estructuralista hará el resto: en la década de 1970, como proclama el historiador-antropólogo Emmanuel Le Roy Ladurie, “la historia deviene inmóbil”…  Se expulsa al acontecimiento, que no es, para una figura como Fernand Braudel, más que espuma insignificante en una historia de larga duración, cuyo interés es identificar las principales estructuras económicas, sociales, mentales.

Sin embargo, es un gran historiador, Georges Duby, el que, de forma pionera, hará que el evento sea un objeto de la historia. Su El Domingo de Bouvines (1973) analiza una batalla ocurrida en 1214 entre los ejércitos del rey de Francia y los del emperador germánico.  Por supuesto, como  buen discípulo de Annales, el autor se dedica a hacer una sociología de la guerra medieval. Pero sobre todo estudia las cicatrices dejadas con el tiempo. La Batalla de Bouvines no es el célebre domingo en sí mismo,  sino que se convierte en “el destino de un recuerdo dentro de un amplio grupo de representaciones mentales”: olvidada desde el siglo XIV, cuando el emperador germánico se convirtió en el aliado de los reyes de Francia, resurge tras la derrota de Sedán en 1870 y la preparación de la venganza contra Alemania. E. Lavisse hará de ella, después de Alesia, la segunda manifestación del patriotismo francés.

Insistiendo sobre sus huellas y las metamorfosis de su sentido, Duby sienta las bases para una nueva interpretación del acontecimiento, que ahora ha tomado  toda su amplitud. Es  lo que hace también el historiador Pierre Nora, en su famoso Lieux de mémoire, invirtiendo la perspectiva de los historiadores que, de Michelet a Fernand Braudel, querían explicar el presente a la luz del pasado. Hoy hemos pasado, dice Dosse, de un “esquema de explicación causal” en el que el acontecimiento se interpreta hacia arriba -por sus causas- a una interpretación (una “hermenéutica”) del acontecimiento que desplaza el interés hacia abajo -sus huellas-,  presentando un depósito eterno de significados y potencialidades siempre inéditas. Por tanto, se ha producido un verdadero “giro historiográfico” en el siglo XX.

Son numerosos los estudios que están floreciendo en este contexto. A diferencia de los historiadores que querían leer la Revolución Francesa como un bloque de encadenamientos lógicos (hacia la emancipación para algunos, hacia el totalitarismo para otros), un estudio realizado por el historiador estadounidense Timothy Tackett se interesa por el episodio de la fuga de Luis XVI a Varennes y el trauma psicológico causado en la opinión pública que podría haber llevado al rey al cadalso. Tenemos jóvenes historiadores que revisan la guerra de Argelia estudiando el impacto sobre la memoria de los inmigrantes de un día como el del 17 de octubre 1961, cuando los argelinos fueron arrojados al Sena por la policía francesa. Nicolas Offenstadt intenta mostrar el papel que desempeñó una batalla de la Primera Guerra Mundial –Le Chemin des Dames-,  ignorada durante mucho tiempo,  en los grandes motines de 1917…

En una gran obra, La memoria, la historia, el olvido (2000), el filósofo Paul Ricoeur ha puesto de relieve el papel de la memoria y del relato portador de una identidad narrativa en el trabajo histórico. El psicoanálisis ha participado en estos cambios. El trabajo sobre el duelo (especialmente tras el Holocausto), el rechazo ( la historia de Vichy, que hizo Henry Rousso), la persistencia del trauma (con la historia colonial y de la esclavitud releída por los inmigrantes), todo un vocabulario psicoanalítico aparece ya en la labor de los historiadores.

La obra de F. Dosse evoca los cambios contemporáneos que participan de este nuevo estatus del acontecimiento: la era memorial en la que hemos entrado, la toma en consideración de las emociones y la voz de los protagonistas, la historia convertida en  inmediata gracias al papel de los medios de comunicación … Todos estos fenómenos componen un relato necesario para darle sentido.   Acerca de mayo de 1968, Michel de Certeau sostenía que “un acontecimiento no es lo que podemos ver o saber, sino lo que pasa a ser”.

El autor no escatima ninguna de las corrientes de ideas (la fenomenología de Husserl, que inspiró a Hannah Arendt, la metafísica del filósofo Gilles Deleuze o la filosofía analítica …) que sugieren estas nuevas lecturas del acontecimiento como discontinuidades en el curso de la historia. Quizá por eso el libro deja al lector un tanto insatisfecho. Nos hubiera gustado verle ir más lejos en el análisis de esas grandes rupturas o bifurcaciones que inevitablemente surgen en la historia del mundo. Una tarea por la que se interesa un género cada vez más popular: la historia virtual …

Edgar Morin había comparado el acontecimiento a la Esfinge,  por su reaparición impredecible y su significado enigmático. F. Dosse insiste en cambio en el ave fénix que renace sin cesar de sus cenizas, sujetas a múltiples interpretaciones con el tiempo.

Índice:

Introduction

Première partie. — L’événement entre éclipse et fétichisation

L’événement assimilé par une chronosophie
Contre le fardeau de l’histoire : Nietzsche l’intempestif
Le culte de l’événement authentifié
Péguy : dans l’événement, contre l’événementiel
Le schème de l’explication causale
Le présent est davantage que l’instant

Deuxième partie. — Le tragique XXe siècle et la redécouverte de l’événement

Déchirures temporelles
L’insistance sur l’advenue du nouveau
Une archéologie de l’événement
Une métaphysique de l’événement
Une herméneutique du récit de l’événement ou une problématique des Lieux de mémoire
Une herméneutique critique
L’événement revisité
L’histoire-batailles renouvelée
La prise de la Bastille le 14 juillet 1789 : étude de cas

Troisième partie. — L’événement à l’heure des médias

L’événement-monstre
Le cas de l’événement Mai 68 : une prolifération de sens
Un constructivisme
La part des témoins
Temporalités feuilletées

Conclusion
Bibliographie
Index général

Festival de historia

Ha vuelto, como en los doce años anteriores, el Rendez-vous de l’Histoire. Ya hablamos del de 2009, mucho más fastuoso. Aún así, actividades no han faltado para quienes hayan acudido, entre el 14 y el 17 de octubre. El lema ha sido “Faire justice” y ha presidid el evento Robert Badinter.  Los organizadores señalan el acierto de esa designación, al tratarse de un político cuyas iniciativas fueron determinantes para la abolición de la pena de muerte, la humanización de las cárceles, la reinserción de los presos, el fin de la discriminación padecida por los homosexuales, etcétera.

En consonancia con lo anterior, la conferencia inaugural la ha impartido Mireille Delmas-Marty, una reputada experta en leyes que habló sobre “Libertés et sûreté dans un monde dangereux”, título que coincide con el de su último libro. La clausura la hizo el mencionado Badinter: “Justice et histoire”.

Entre medias, la organización programó un sinfín de actos, conferencias y talleres. Por ejemplo, los hubo para quienes deseaban tomar el pulso a la disciplina:

* El 15 de octubre tuvo lugar un debate en torno a “Comment travaillent les historiens aujourd’hui?”. El motivo es la publicación de Historiographies. Concepts et débats (Gallimard), volumen dirrigido por Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia et Nicolas Offenstadt. Participan los dos primeros.

* El 16 de octubre, y con ocasión del aniversario (30) de la revista Le Débat,  Gallimard organizó una suculenta mesa redonda titulada “Où en est l’histoire aujourd’hui ?”. Participan: Roger Chartier, Marcel Gauchet, François Hartog, Pierre Nora y Jean-François Sirinelli.

Por supuesto, el elenco ha sido casi exclusivamente francés, con algunas incursiones en el entorno, ninguna de ellas en España, a no ser que como tal ententamos la proyección de “El secreto de tus ojos”, coproducción hispanoargentina. En todo caso, ha habido poco invitado foráneo. El más destacado es quizá Kenneth Pomeranz, que se pudo extender sobre la revolución industrial a partir de las tesis expuestas en su magnífico The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy (Princeton University Press, 2000).

Envidia sana!

Mujeres con poder

Catherine Achin analiza el la vie des idées el volumen de Sylvie Schweitzer: Femmes de pouvoir. Une histoire de l’égalité professionnelle en Europe (XIX°-XXI° siècle) ( Payot, 2010).

El reto de  Sylvie Schweitzer es sustancial, nos dice: resumir en 200 páginas más de dos siglos de igualdad entre sexos en el ámbito profesional y de toma de decisiones en toda la Europa occidental. La bibliografía utilizada es por eso impresionante y reúne multitud de trabajos sobre el tema en francés e inglés procedentes de diferentes disciplinas (historia, sociología, economía, antropología, ciencias políticas, etc.). En su trabajo anterior (Les femmes ont toujours travaillé. Une histoire du travail des femmes aux XIX° et XX° siècles. París, Odile Jacob, 2002), la autora ya había socavado la idea de que la feminización del mercado laboral era un hecho social reciente. Había restituido la escala y la diversidad del trabajo de las mujeres desde la revolución industrial, insistiendo en mecanismos que favricaban su invisibilidad. Se trata, pues, de ampliar este análisis haciendo hincapié en su dimensión comparativa, centrándose más ahora  en las posiciones de poder que otorgaban las profesiones oo el acceso a los espacios políticos o a los centros religiosos.

Una historia de resistencias a la igualdad en el trabajo

La historia de la igualdad profesional entre sexos hay que verla más bien como una historia sobre la resistencia a largo plazo a la igualdad de género, sobre cómo se reproducen, se desplazan o se transforman las representaciones sociales de lo femenino o masculino para justificar la distribución jerárquica y desequilibrada de actividades entre sexos. La autora opta por hacer hincapié en las principales etapas de este proceso, marcado por la eliminación de las prohibiciones legales sobre el acceso a la formación y a las profesiones más elevadas y la as posiciones de prestigio que conllevan. Huelga decirlo: el sesgo de Sylvie Schweitzer es insistir sobre los cambios, las luchas feministas, los movimientos y la maleabilidad de las normas y asignaciones sexuales dentro de un contexto de cambio estructural, más que en los mecanismos que conducen a la reproducción de la dominación masculina. Y esta atención a la historicidad de género es fundamental: incluso aunque la persistencia de las resistencias que describe puede proporcionar al lector una impresión de estancamiento o de impotencia (bastante desalentador), la autora se de tiene en subrayas los grandes e indudables en cuanto a la posición de la mujer en estos ámbitos, revelando los trucos del lenguaje que legitiman una renovada marginación de las mujeres, reduciéndolas a menudo todavía a su “naturaleza insuperable”, a su fisiología (“tota mulier in utero”). Tras la increíble redundancia de los “stocks du prêt à penser” para diferenciar los sexos y así poder conservar mejor las posiciones masculinas, las fronteras de las desigualdades acaban por moverse.

Recordemos: en las sociedades de Antiguo Régimen, las mujeres son en su mayoría excluidas del conocimiento y el poder, y esta exclusión no suele ser un problema en tanto se da en un orden social completamente estructurado por la naturalización de la desigualdad social y sexual. La Revolución Francesa, sin embargo, trastorna la justificación de la distribución del poder  económico y político: si los límites entre las clases sociales aparecen borrosos por las promesas de igualitarismo republicano, las existentes entre hombres y mujeres se endurecen. La exclusión de las mujeres de la ciudadanía política, del derecho al trabajo, de la educación, del ejercicio de las funciones públicas (y, para las esposas, del derecho de  propiedad y de la gestión de los bienes) se construye y se legitima como una concesión necesaria a la “naturaleza” y no como una contradicción con las pretensiones universalistas de la democracia. A raíz de otras grandes crisis políticas, como las revoluciones de 1848, la diferenciación entre lo femenino y masculino se desplaza: aún excluidas de la ciudadanía política, a las mujeres se les concede el monopolio de ciertos oficios (educación infantil, cuidados, etc .)  mientras se refuerza la distinción entre esfera pública-privada, sobre todo a través de discursos centrados en la maternidad y / o debilidad patológica de las mujeres.

La feminización progresiva de las profesiones más cualificadas

La autora distingue tres secuencias principales en las que los discursos que definen a las mujeres y los lugares que les están permitidos son constantemente reorganizados. De 1860 a 1920, con leves diferencias temporales entre países, la educación superior y algunas profesiones que requieren alta formación (medicina, abogacía, educación secundaria, inspección de Trabajo o de las escuelas) se abren a las mujeres. Como analizó Juliette Rennes en Le mérite et la nature. Une controverse républicaine : l’accès des femmes aux professions de prestige 1880-1940 (París, Fayard, 2007),  esta “historia de transgresiones es compleja y repetitiva”:  aprovechándose de cierto vacío legal, un puñado de mujeres se presentan al acceso a medicina o abogacía. Reclaman los valores republicanos y la meritocracia, escapan a su lugar asignado en el orden social (para ser madres, esposas o en “oficios de mujeres”), pretendiendo integrarse   en instituciones formalmente no sexuadas. En respuesta, los representantes de esas instituciones proclaman de forma explícita la defensa profesional o del prestigio académico sin mixturas, en nombre del orden natural de los sexos. Estas resistencias son removidasuna a unay, en un periodo posterior, entre 1920 y 1970, las mujeres entran en profesiones más elevadas (judicatura, ingeniería, universidad, alta dirección, etc.) en las que, no obstante, su lugar sigue estando limitado y contestado. Por último, en el tercer período, desde 1970 hasta hoy, la división sexual del trabajo se altera sustancialmente y este movimiento acelerado se acompaña de “cambios legislativos”: la mixtura profesional se instala en todos los sectores, incluyendo a los militares o a la policía investigada por Geneviève Pruvost (Profession : policier. Sexe : féminin. París, Ed. de la Maison des sciences de l’homme, 2007), mientras las mujeres se convierten en mayoría en algunas profesiones prestigiosas, como la medicina y el poder judicial, donde se enfrentan una vez más a la “barrera invisible”. (…)

Las tres etapas de la entrada de la mujer en una profesión

Uno de los análisis originales de Sylvie Schweitzer es superponer a esta triple secuencia temporal una cronología más detallada por profesión que pone de relieve la sucesión de tres “círculos” de mujeres activas, cuyos perfiles corresponden al estado de feminización de la profesión en cuestión. El primer círculo, el de las exploradoras, es el primero en abrir, en pequeñas cantidades, las puertas de un sector profesional y en afrontar la resistencia violenta que cuestiona sus propias habilidades para hacer este trabajo. En respuesta, despliegan la mayoría de las veces actitudes y las reivindicaciones feministas, “reflejos pioneros”. El segundo círculo está formado por mujeres que ingresaron en gran número dentro de una profesión, viendo su ethos profesional caracterizado por cierta “masculinización”: se trata de mezclarse en el modelo hegemónico, esforzándose por difuminar lo “femenino” que se supone que les define. Finalmente, el último círculo  reúne a las mujeres que trabajan en una profesión mixta equilibrada, que se caracteriza por reclamaciones igualitarias y una relativa incomprensión sobre la persistencia de la discriminación sexual. (…)

Georges Vigarello: historia de la obesidad

Así es. Georges Vigarello acaba de presentarnos un nuevo libro: Les Métamorphoses du gras. Histoire de l’obésité (Paris, Seuil, 2010).

Para no reiterar, podemos remitir a las palabras que utilizó hace un par de años Esteban Rodríguez-Ocaña a propósito de la publicación de Lo sano y lo malsano. Historia de las prácticas de la salud desde la Edad Media hasta nuestros días (Madrid, Abada, 2006):

“Vigarello es un autor conocido, pero quizá no todo lo que debiera en el mundo de habla hispánica. De sus ocho libros personales, aparecidos en Francia entre 1978 y 2004, cuatro están traducidos, dos en Argentina (Corregir el cuerpo e Historia de la belleza, ambos en Buenos Aires: Nueva Visión, 2005) y dos en España (Lo limpio y lo sucio: la higiene del cuerpo desde la Edad Media. Madrid: Alianza Editorial, 1991 y Barcelona: Altaya, 1997; Historia de la violación: siglos XVI-XX. Valencia: Ediciones Cátedra, 1999), a los que se suma el que aquí reseñamos. También Taurus ha editado (2005-2006) casi a la par que Éditions du Seuil la obra colectiva Historia del cuerpo, en tres volúmenes, codirigida por Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello. Están ausentes de nuestro panorama editorial las traducciones de sus textos sobre el deporte que han sido determinantes para convertirlo en un autor popular en Francia. Como puede verse por la relación de títulos, la tarea central que ocupa a Vigarello, profesor en Paris-V y en la EHESS, es el estudio del cuerpo y de sus representaciones a través de la historia. Un cuerpo singularizado por su doble condición de soporte de individualidad y portador de experiencias sociales, en el que influyen y se hacen visibles las normas culturales y que, consiguientemente, cambia con ellas”.

Algo parecido se señala en La vie des idées a propósito de esta historia de la obesidad. En línea con su labor sobre el cuerpo,  limpio o sucio, sano o insano,  George Vigarello se interesa en este libro por un objeto ya implícitamente presente en su investigación anterior: la “gordura” y, más ampliamente, la “gordura” y la obesidad. El autor afirma en la introducción que “el gordo no siempre ha sido denunciado de forma tan evidente” y que, para él, “eso es lo que justifica la interrogación histórica”.  Pero el reto de este tipo de investigación es en realidad mucho más amplio: este libro aparece en un contexto en el que la cuestión del peso y la obesidad es objeto de una locura política y mediática frente a la cual las ciencias humanas y sociales quedan relativamente en silencio. Por tanto, sólo se puede felicitar al autor por su voluntad de aclarar el trasfondo de esos debates, aportando una perspectiva histórica original.

En ese sentido, a historia de la obesidad coincide con la de los grandes modelos orgánicos. Así, en el siglo XIX, por ejemplo, la representación del cuerpo como una “máquina de fuego” llevó a imaginar la grasa como una sustancia que no se quemaba. Pero el interés principal de la obra de Georges Vigarello es que combina el análisis de las representaciones con el de las prácticas. Describe la evolución de las prácticas de compresión, tales como cinturones o corsés que se sistematizan en los siglos XVI y XVII, con el deseo de acercarse cada vez más al cuerpo deseable, modelándolo, a veces de dolor. El autor muestra cómo podemos diferenciar ahora dos problemas sociales que, durante mucho tiempo, fueron confundidos:  por un lado, “la exigencia de delgadez”;  por otro, “la creciente presencia de la denuncia de la gordura”, del otro. El primero es “una norma de apariencia social” de signo cultural. El segundo es “un indicio de amenaza para la salud”, que descansa sobre lógicas económicas.  Pero muchos de los discursos sobre la corpulencia y la obesidad mezclan hoy estas dos lógicas muy diferentes, aumentando la presión sobre el tamaño, especialmente en las mujeres.

Vigarello es un autor conocido,
pero quizá no todo lo que debiera en el mundo de habla hispánica. De sus ocho
libros personales, aparecidos en Francia entre 1978 y 2004, cuatro están traducidos,
dos en Argentina (Corregir el cuerpo e Historia de la belleza, ambos en Buenos Aires:
Nueva Visión, 2005) y dos en España (Lo limpio y lo sucio: la higiene del cuerpo desde
la Edad Media. Madrid: Alianza Editorial, 1991 y Barcelona: Altaya, 1997; Historia de la
violación: siglos XVI-XX. Valencia: Ediciones Cátedra, 1999), a los que se suma el que aquí
reseñamos. También Taurus ha editado (2005-2006) casi a la par que Éditions du Seuil
la obra colectiva Historia del cuerpo, en tres volúmenes, codirigida por Alain Corbin,
Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello. Están ausentes de nuestro panorama editorial
las traducciones de sus textos sobre el deporte que han sido determinantes para convertirlo
en un autor popular en Francia. Como puede verse por la relación de títulos, la
tarea central que ocupa a Vigarello, profesor en Paris-V y en la EHESS, es el estudio del
cuerpo y de sus representaciones a través de la historia. Un cuerpo singularizado por
su doble condición de soporte de individualidad y portador de experiencias sociales,
en el que influyen y se hacen visibles las normas culturales y que, consiguientemente,
cambia con ellas.

La fabulación freudiana: ¿el psicoanálisis cura?

Una de las polémicas de la temporada que cerramos ha sido, sin lugar a dudas, la generada por Le Crépuscule d’une idole, best seller del filósofo francés Michel Onfray. Para quienes no sepan de qué se trata, nada mejor que acudir al dossier que ha publicado Eñe, el suplemento de Clarín.

Empecemos con la entrevista a Onfray, a cargo de Reneé Kantor:

“El libro negro del psicoanálisis”, que reúne trabajos de más de cuarenta especialistas de diversas disciplinas, puso al alcance del gran público un inventario crítico del freudismo. Luego de haber enseñado Freud durante veinte años, ¿la lectura de ese libro lo convirtió al antifreudismo radical?

-Más que al antifreudismo, ese libro hace referencia al advenimiento de la historia en un mundo donde la leyenda impone su ley desde hace un siglo. En Francia los freudianos constituyen una milicia que actúa bajo el principio de los grupos paramilitares de los años fascistas o bolcheviques: intimidación, manipulación, mentiras, contactos con los medios, criminalización del pensamiento libre, activación de redes de influencia, amenazas… Toda la producción histórica sobre el psicoanálisis ha sido detenida, prohibido el acceso a los archivos desde hace un cuarto de siglo. Yo mismo fui víctima de esta tiranía de la leyenda que ha criminalizado a El libro negro del psicoanálisis convirtiéndolo –como ahora al mío– en un libro antisemita, “revisionista”, que reactiva las tesis de la extrema derecha. El arsenal habitual de esta milicia que combate el trabajo crítico libre, la iniciativa histórica.

¿Por qué se enseña en la Universidad Popular de Caen el psicoanálisis, si usted considera que es una fabulación?

-La Universidad Popular de Caen la creé en 2002 para enseñar libremente, lejos de las leyendas de las que la universidad oficial vive. Le pedí a una amiga psicoanalista que enseñara el psicoanálisis de la misma manera que, ateo, solicité a una persona católica que asegurara un seminario. Mi concepción libertaria de las cosas me hace creer que del debate y la confrontación puede surgir una opinión autorizada. Lo contrario de lo que piensa y practica la milicia freudiana.

“El crepúsculo de un ídolo” se presenta como una lectura nietzscheana de Freud. ¿Qué quiere decir con esto?

-Para Nietzsche una filosofía es siempre la confesión autobiográfica de su autor. Esta verdad funciona para él , por supuesto, pero también para todos los filósofos. Ahora bien, Freud fue un filósofo y su producción obedece igualmente a las mismas leyes: ellas constituyen una respuesta válida a las preguntas de Freud, claro, pero seguramente no es una respuesta universal válida para todos los hombres. Por encima del bien y del mal, por encima de todo juicio de valor, yo me propuse deconstruir el mito de un Freud científico descubriendo un continente, el inconsciente, como Copérnico descubrió el heliocentrismo o Darwin la evolución de las especies. Freud nunca fue un científico, sino un artista, un escritor, un filósofo. De ahí, a hacer de él un genio científico, hay un mundo… Lo que hago con Freud, pero lo hago con todos los filósofos desde hace ocho años en la Universidad Popular, es lo que Sartre llamaba “un psicoanálisis existencial”. Libre el lector, luego, de creer en las aserciones pretendidamente científicas de Freud o no. Por mi parte, yo ubico a Freud al lado de Nietzsche o de Kierkegaard, sin ningún valor científico universal, pero con un real valor filosófico individual, subjetivo. Un pensamiento se refuta, no la vida filosófica que la acompaña: refuto el pensamiento freudiano, pero no la vida filosófica de Freud.

Si, según usted, Freud tenía simpatía por el fascismo por haber dedicado elogiosamente uno de sus libros a Mussolini (“¿Por que la guerra?, escrito en colaboración con Einstein) ¿Nietzsche sería también un nazi-fascista por haber sido una fuente de inspiración para el nazismo?

-Usted confunde las cosas: existen objetivamente hechos que demuestran que hay una complicidad de Freud con el fascismo mussoliniano; el fascismo del canciller Dollfuss; un trabajo real de Freud con Félix Böhm, un nazi que trabajaba en el Instituto Göring (la emanación institucional del III Reich) para que el psicoanálisis pudiera existir bajo el régimen nacionalsocialista; una colaboración con el régimen para excluir al psicoanalista Wilhelm Reich por ser bolchevique. Existen igualmente textos en los cuales Freud explica que él está a favor de una aristocracia de algunos destinada a conducir a las masas. Lea, por ejemplo, Psicología de las masas y análisis del yo. Por el contrario, Nietzsche se volvió loco en 1889, y murió en 1900, o sea treinta años antes de la llegada de Hitler al poder. Los nazis hacen referencia a un libro que Nietzsche nunca escribió, La voluntad de poder, que es una obra falsa escrita por su hermana; ella sí era fascista y nazi.

¿Un judío bajo el régimen nazi tendría que haberse abstenido de elogiar a Mussolini, poniendo así en riesgo su vida?

-Esta visión es una ofensa contra quienes han resistido y pagado con su vida esa resistencia al fascismo, al nazismo, yo debo decirle que Freud, con su reputación planetaria, disponiendo de medios para obtener un exilio anticipado, hubiera podido hacer una crítica que hubiera sido útil en su momento. Por otra parte, yo no digo nunca en mi libro que el psicoánalisis está cerca del fascismo. La frecuentación de Freud con los regímenes fascistas que eran sus contemporáneos no es suficiente para afirmar eso. Remarco sí, que Freud no estaba tan decidido a obtener el exilio de sus hermanas, como lo estuvo para obtener el exilio de su cuñada o de Paula Fitschl, su empleada doméstica. Pero no quisiera ser cruel también con este tema.

Usted señala que Freud dio lugar a una leyenda y que mintió. ¿Cuáles han sido, según su opinión, las mentiras más graves?

-Me gustaría disculpar a Freud por todas sus mentiras, a excepción de una: la única mentira que importa entre la letanía de mentiras freudianas es aquella que dice que el psicoanálisis cura. Esta es la impostura mayor que toma como rehén al sufrimiento existencial de la gente para hacer de ello el material de un ingreso sustancial que, con la ayuda de la doctrina freudiana (pagar en efectivo sumas muy importantes que contribuyen a la eficacia de la cura), escapa al fisco republicano. De este modo, se entiende que la discusión serena con argumentos dignos de este nombre sea imposible con muchos psicoanalistas y que dé lugar al odio: nadie se enfrenta impunemente a la billetera de unos estafadores. Esta cuestión está hoy en día probada: todos los casos sobre los que Freud sostuvo que había logrado la cura, resultaron ser afirmaciones falsas. “El hombre de los lobos”, por ejemplo, de quien Freud aseveró en 1918 que se había curado; en 1974 se entrevista con un periodista y confía, ya octogenario, que sigue aún un análisis y que el psicoanálisis le ha hecho más mal que bien. La lista de curas milagrosas de Freud deja estupefacto a aquel que quiera hacer un trabajo histórico y recusar la leyenda.

El freudismo, dice, es una “visión del mundo privado con pretensión universal”. ¿Por qué?

-Un ejemplo: el complejo de Edipo, presentado como un descubrimiento universal freudiano, proviene del puro y simple deseo de Freud que, cuando era un niño, viajó en tren durante la noche con su madre. El pretende “que no pudo no haberla visto” desnuda esa noche y que, “por lo tanto”, él la habría deseado sexualmente. Luego, infiere, sin más pruebas, que esto es así en todos los niños desde siempre y para siempre. Que Freud, por razones subjetivas (una familia recompuesta, con tres niveles de generaciones mezcladas, un padre que tenía la edad de su abuelo, un cuñado de la edad de su padre, la misma que la edad de su madre, un sobrino apenas más grande que él, etcétera) haya tenido problemas de identidad sexual personal, es una cosa. Pero que infiera teorías de orden general y pretensión universal a partir de este hecho, con eso, no estoy de acuerdo. Freud toma sus deseos por la realidad y se comporta siempre de este modo: la novela familiar, el niño golpeado, el asesinato del padre, la etiología sexual de los neuróticos, el complejo de Edipo y otros numerosos conceptos pretendidamente universales y científicos son sólo una afirmación particular y literaria.

Si el freudismo –como usted lo afirma– es una religión o una secta, ¿qué es lo que cautiva a sus adeptos?

-Lo que fascina siempre a los sectarios es tener a su alcance un pensamiento “todo listo” que dispensa de ser inteligente, que exonera a la persona de todo uso crítico de su pensamiento. Agreguemos que esta “religión” reúne a sujetos frágiles que gozan de la servidumbre, disfrutan de la palabra del maestro depositario de la verdad universal, descubridor de certezas admirables. El gurú les da seguridad porque propone una sola llave que permite abrir todas las cerraduras: el complejo de Edipo. Esto le permite al sectario hacer caso omiso de sus angustias, de su soledad, de su miedo. En rebaño se siente mejor, fuerte gracias a la debilidad de los que comparten el mismo establo que él.

Usted refuta que el psicoanálisis cure y afirma que es sólo un “efecto placebo”. ¿Cómo explica entonces que algunos pacientes se sientan mejor luego de una terapia psicoanalítica?

-Justamente, gracias al efecto placebo. Hay gente que luego de una conversión al islam, un ingreso a un monasterio o una procesión a Lourdes, también se siente mejor. ¿Es esto por lo tanto la prueba de la verdad del islam y del cristianismo?¿Y qué pensar de aquellos millones de personas que se sienten mejor luego de una consulta con una vidente, un astrólogo, un homeópata, un espiritista? Vamos, seamos serios. Acabemos con estas conductas mágicas y estos comportamientos infantiles. El psicoanálisis es el nombre dado al ocultismo en un siglo positivista.

Usted critica en Freud su amor por el dinero. ¿Cree que esa voracidad por el dinero rige el mundo psicoanalítico de hoy?

-Si debo juzgar por las tarifas de hoy en el sector privado, si observo la extrema discreción acerca de este tema y el silencio total de los psicoanalistas sobre este ítem en mi libro, si juzgo de acuerdo a lo publicado por el diario satírico Le canard enchainé, que explica que un célebre psicoanalista, una autoridad en la materia en París y en el mundo (ndlr: Jean-Jacques Miller, casado con la hija de Lacan) evadió del fisco sumas considerables, creo, en efecto, que es un comercio extremadamente rentable. Entonces sí ¡es un problema de actualidad!

Explica usted que en el psicoanálisis “todo tiene el mismo valor”: el enfermo y el hombre sano, el bien y el mal, la enfermedad y la salud. ¿No es preferible esta visión tal vez algo laxa, a una visión maniquea de la salud mental?

-Yo creo que esta afirmación según la cual no hay diferencia de categoría entre lo normal y lo patológico, sino sólo una diferencia de “grado” es la huella de una época enferma. No creo que el cáncer sea una de las formas de la salud. Creo que la psicopatología de una analista histérica ¡no es una característica de la salud mental! Si debo juzgar a través de lo que nuestra época se muestra capaz de hacer, pienso, en efecto que ella necesita para defenderse, borrar los límites entre el perverso, el neurótico, el psicótico, el paranoico y el hombre que dispone de toda su salud mental. No digo que sea simple trabajar sobre estas definiciones precisas entre lo normal y lo patológico, pero la dificultad no puede justificar ni legitimar el rechazo a trabajar sobre una definición que se sabría, sin embargo, históricamente fechada pero intelectualmente necesaria.

¿Desearía que la gente dejara de psicoanalizarse? ¿Qué hacer del sufrimiento psíquico?

-Es increíble que Freud haya logrado hacer creer que el psicoanálisis es sólo el freudiano y nada más. En un momento de lucidez, él mismo dijo, durante una conferencia en los EE.UU., que no había inventado el psicoanálisis, sino que este descubrimiento se lo debemos a Josef Breuer. El psicoanálisis se vuelve luego una aventura colectiva con un número considerable de gente que trabaja en este descubrimiento junto a él. Yo no estoy en contra del psicoanálisis, sino en contra del psicoanálisis freudiano. El freudo-marxismo cuenta, por ejemplo, con toda mi simpatía. Justamente porque me importa el sufrimiento psíquico, combato aquello que no lo suprime y que, sin embargo, pretende hacerlo.

¿Qué quiere decir cuando acusa al psicoanálisis de “terrorismo intelectual” o de haber proliferado “como una planta venenosa”?

-Una secta no se vuelve religión –aunque una religión es una secta que tuvo éxito– sin darse violentamente los medios para lograrlo. Esta proliferación merecería que movilizásemos la mediología o estudio de la transmisión de mensajes de Régis Debray, para explicar cómo, con congresos, coloquios, revistas, y evicción de colegas rebeldes –Adler, Jung, Reich y tantos otros–, la constitución de una clientela socialmente poderosa y el embargo de todos los archivos donde se encontrarían las pruebas de las fabulaciones hasta 2050, se ha producido esta dominación del psicoanálisis freudiano sobre el mercado de la inteligencia planetaria. Agreguemos a esto el hecho de que Mayo del 68 se convierte en ocasión de un inmenso malentendido.

¿Cuál?

-Freud el conservador, el reaccionario, Freud el compañero de ruta de regímenes fascistas, se transforma a través de Reich y Marcuse, y luego gracias a todos los autores freudo-marxistas que acompañan el movimiento de Mayo del 68, en Freud el liberador de la sexualidad, el defensor de los oprimidos sexuales. ¡Es el colmo! Lacan va a acelerar este movimiento en Francia, acostando en su diván a todos los ex camaradas de Mayo del 68 que deben hacer el duelo de la fracasada revolución. Son aquellos que conformarán las elites que comandan la máquina social francesa. Varios de ellos son hoy los patrones de la prensa que han dado lugar a los vómitos de sus colaboradores sobre mi trabajo de historia crítica. ¿No le resulta llamativo?

¿Alguna vez se psicoanalizó o pensó en hacerlo?

-Hace mucho tiempo tuve ganas de criticar a Freud en nombre de un psicoanálisis no freudiano. Pero no quería hacerlo sólo a partir de textos freudianos. Entonces realizar un análisis didáctico para contemplar la cuestión del interior me daba la impresión de que debería estudiar teología, hacerme sacerdote, practicar diez años de pastoral, para tener el derecho a decirme ateo mientras que ya lo era. ¿Una paradoja, no? Y además, creo que un psicoanálisis alternativo no sabría ser el fruto del descubrimiento de un solo hombre, hace falta para hacerlo, el trabajo arduo de “un intelectual colectivo” para utilizar una expresión de Bourdieu.

Para terminar, usted es un amante del cine. ¿Le gustan los filmes de Woody Allen, eterno paciente del psicoanálisis?

-Vi tiempo atrás películas de Woody Allen que no me dejaron un recuerdo imperecedero.

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Terminemos con el texto que Elisabeth Roudinesco, historiadora del psicoanálidsis,  publicó en abril en Le Monde. Además, acaba de editar en Seuil un volumen titulado Mais pourquoi tant de haine? (del que hay versión española). El volumen desmonta la obra de Onfray, retomando el camino de su  Pourquoi tant de haine?: Anatomie du Livre noir de la psychanalyse:

Creador de una Universidad popular en Caen, Michel Onfray se hizo famoso por haber inventado una “contra-historia de la filosofía” cuya metodología se basa en el principio de la prefiguración: todo ya está en todo antes, incluso, de que advenga un acontecimiento. Esto le permitió afirmar cosas extravagantes: que Emmanuel Kant era el precursor de Adolf Eichmann –porque éste se decía kantiano (Le Songe d’Eichmann, Galilée, 2008)–; que los tres monoteísmos (judaísmo, cristianismo e islam) eran empresas genocidas; que el evangelista Juan prefiguraba a Hitler y Jesús a Hiroshima y por último que los musulmanes eran fascistas (Traité d’athéologie, Grasset, 2005). Fundadores de un monoteísmo centrado en la pulsión de muerte, los judíos serían por ende los primeros responsables de todas las desgracias de Occidente. A esta empresa mortífera, Onfray opone una religión hedonista, solar y pagana, habitada por la pulsión de vida.

El dice que con esta misma perspectiva leyó en cinco meses la obra completa de Freud y luego redactó este Crépuscule d’une idole. Salpicado de errores, atravesado por rumores, sin fuentes bibliográficas, su trabajo no es más que la proyección de las fantasías del autor sobre el personaje de Sigmund Freud. Onfray habla en primera persona para proponer la idea de que Freud habría pervertido a Occidente inventando, en 1897, un complot edípico, o sea un relato autobiográfico que no sería otra cosa que la traducción de su propia patología. Convierte al teórico vienés en un “falsario”, motivado “por el dinero, la crueldad, la envidia, el odio”.

El lugar del padre

Ante esta figura que le sirve de realce, y cuyo crepúsculo anuncia, el autor revaloriza el destino de los padres y, en primer lugar, del suyo. Y como Freud fue adorado por su madre, Onfray considera que el fundador del psicoanálisis era un perverso que odiaba a su padre y que abusó psíquicamente de sus tres hijas (Mathilde, Sophia y Anna). El departamento de Viena era, según él, un lupanar y Freud un Edipo que solamente pensaba en acostarse de veras con su madre y además en matar verdaderamente al padre, para tener hijos incestuosos y así violentarlos mejor. Durante diez años torturó a su hija Anna en el transcurso de un análisis que habría durado de 1918 a 1929, y durante el cual, cada día, la habría incitado a ser homosexual. La verdad es completamente distinta: es cierto que Freud analizó a su hija, pero el tratamiento duró cuatro años, y cuando Anna empezó a darse cuenta de su atracción hacia las mujeres, fue ella la que eligió su destino y Freud no la tiranizó: incluso dio muestras de tolerancia.

Cediendo a un rumor inventado por Carl Gustav Jung, según el cual Freud había tenido una relación con Minna Bernays, la hermana de su mujer, Martha, Onfray imagina, siguiendo a historiadores estadounidenses de la corriente llamada “revisionista”, que éste la habría embarazado y luego obligado a abortar. Tan poco preocupado por las leyes de la cronología como por las de la procreación, Onfray sitúa este hecho en 1923. Sólo que, para esa fecha, Minna tenía 58 años y Freud 67.

Michel Onfray agrega luego que Freud cedió a la tentación de someterse a una operación de los canales espermáticos destinada a aumentar su potencia sexual para poder gozar mejor del cuerpo de Minna. La realidad es completamente distinta: en 1923, Freud, que acababa de enterarse de que tenía cáncer, fue sometido a esa operación de ligadura (llamada de Steinbach), clásica para la época, y a la que se consideraba susceptible de prevenir la recidiva de los cánceres.

Si Freud es un perverso, su doctrina pasa a ser entonces la prolongación de una perversión más grave aún: sería, para Onfray, “producto de una cultura decadente de fines de siglo que proliferó como una planta venenosa”. El autor retoma de esta manera una temática conocida desde León Daudet según la cual el psicoanálisis es una ciencia parasitaria, concebida por un cerebro degenerado y nacido en una ciudad depravada.

Tesis paganistas

En el mismo tenor, invierte la acusación de “ciencia judía” pronunciada por los nazis contra el psicoanálisis para convertirlo en una ciencia racista: desde el momento que los nazis llevaron a cabo el cumplimiento de la pulsión de muerte teorizada por Freud, afirma, significa que él sería un admirador de todos los dictadores fascistas y racistas. Pero lo que hizo Freud fue peor todavía: al publicar en 1939 “Moisés y la religión monoteísta”, vale decir, haciendo de Moisés un egipcio y del asesinato del padre un momento original de las sociedades humanas, habría asesinado al gran profeta de la Ley y sería por lo tanto, anticipadamente, el cómplice de la exterminación de su pueblo. Sabiendo que Freud subrayaba que el nacimiento de la democracia estaba ligado al advenimiento de una ley que sanciona el asesinato original y por ende la pulsión de muerte, es evidente que el argumento de un Freud asesino de Moisés y los judíos no resiste ni un instante.

Negando el principio fundador de la historia de las ciencias, según el cual los fenómenos patológicos siempre son variaciones cuantitativas de los fenómenos normales, Onfray esencializa la oposición entre la norma y la patología para sostener que Freud no es capaz de distinguir al enfermo del hombre sano, al pedófilo del buen padre y sobre todo al verdugo de la víctima. Y como resultado de esto, a propósito del exterminio de las cuatro hermanas de Freud en campos de concentración, saca la conclusión de que, según la vara de la teoría psicoanalítica, es imposible “captar intelectualmente lo que psíquicamente distingue a Adolfine, muerta de hambre en Theresienstadt, de sus otras tres hermanas desaparecidas en los hornos crematorios en 1942 en Auschwitz y Rufolf Höss (el comandante del campo de exterminación), puesto que nada los distingue psíquicamente excepto algunos grados apenas visibles”.

De paso, Onfray se equivoca de campo: Rosa fue exterminada en Treblinka, Mitzi y Paula en Maly Trostinec. Y si la “solución final” alcanzó realmente a la familia Freud, no fue en semejante careo inventado de cabo a rabo.

Si bien invoca la tradición freudo-marxista, Michel Onfray se entrega en realidad a una rehabilitación de las tesis paganistas de la extrema derecha francesa. Esa es la sorpresa de este libro. Es así como elogia La Escolástica Freudiana (Fayard, 1972), obra de Pierre Debray-Ritzen, pediatra y miembro de la Nueva Derecha, que jamás dejó de fustigar el divorcio, el aborto y el judeocristianismo. Pero también elogia los méritos de otra obra, surgida de la misma tradición (Jacques Bénesteau, Mensonges freudiens. Histoire d’une désinformation séculaire, Mardaga, 2002), con prefacio de un allegado al Frente Nacional, respaldado por el Club del Reloj: “Bénesteau – escribe– critica cómo usa Freud el antisemitismo para explicar que sus pares lo hicieran a un lado, la falta de reconocimiento por parte de la universidad, la lentitud de su éxito. Como demostración, explica que por ese entonces en Viena numerosos judíos ocupan puestos importantes en la justicia y la política”.

Al final de su alegato, Onfray llega a adherir a la tesis de que no existían persecuciones antisemitas en Viena puesto que eran numerosos los judíos en puestos importantes.

Esto no es de ninguna manera un simple debate que enfrente a los defensores y adeptos del psicoanálisis, y estamos en todo nuestro derecho de preguntarnos si las motivaciones mercantiles no tienen ahora tanto peso editorial que terminan por abolir todo juicio crítico. Vale la pena plantear la pregunta.

© Le Monde y Clarin, 2010. Traduccion de Cristina Sardoy.

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Finalmente, un par de recomendaciones en esta polémica:

Roudinesco déboulonne Onfray

Diálogo entre Onfray y Julia Kristeva

El imperio del trauma: la víctima

Thomas Laqueur reseña para la LRB el volumen The Empire of Trauma: An Inquiry into the Condition of Victimhood, de Didier Fassin y Richard Rechtman (Princeton University Press). El libro apareció en inglés hace ahora un año, en julio de 2009, y ha tenido un largo recorrido en lo tocante a reseñas. Como lo había tenido con anterioridad, desde que se editó en francés en 2007 (L’Empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Flammarion). Podemos acudir, por ejemplo, a la que Fred Inglis hizo a finales del pasado año para el Times of Higher Education:

Las formidables olas de la globalización, nos dicen los historiadores de la economía, tienen más de un siglo, pero sus revueltas aguas -con remolinos, contradictorios e incontrolables- exigen nuevas formas de pensamiento y comprensión por parte las ciencias humanas sin precedentes, si es que la razón y la compasión han de tener futuro.

Desde el clásico ensayo de Clifford Geertz de 1983, “El modo en que pensamos ahora: hacia una etnografía del pensamiento moderno”, los intelectuales académicos han estado acudiendo a las  respectivas lavanderías disciplinarias esforzándose por encontrar y limpiar un uniforme con el que  patrullar el mundo y hacer el bien. Didier Fassin y Richard Rechtman acaban de hacer una contribución a este modelo de esfuerzo colectivo en favor de la comprensión y la mitigación de la infelizidad mundial.

Están muy cualificados. Fassin acaba de ocupar la plaza que dejó vacante Geertz en el Instituto de Princeton y ha sido uno de los líderes de esa concepción inmaculada que es  Médicos Sin Fronteras; Rechtman, no menos comprometido, es director del Institut Riviére, antropólogo y “psiquiatra de “lo intolerable“. Su sosegado e imponente libro es nada menos que una (staccato) historia del sufrimiento militar y civil desde 1914.

Sin embargo, no es una mera crónica de ese tipo atrocidad cuyas estadísticas acaban abrumando nuestro propio juicio. En cambio, el libro propone, en la serena y bella prosa de la traductora, Rachel Gomme, que el deber supremo del investigador inquisitivo es compilar la historia de una idea del mundo alterado que  podemos captar y que, al hacerlo,  forma parte de una cambiante sensibilidad moral que impregna a innumerables personas.

La idea relevante es la del trauma,  una cicatriz imborrable afligida en la individualidad y en el alma por un terrible acontecimiento, claramente identificable. Llevar la cicatriz es ser una víctima. Lo que se debe a una víctima es, en primer lugar, compasión y cuidado, y  luego, dar testimonio ante el mundo de los daños causados. La víctima es su propio testimonio, por supuesto, pero la lesión requiere de un mediador. Éste es el psiquiatra-humanitario, vestido con la librea del ejército de ayuda, que viene a escuchar y luego a decir, a aconsejar,  pero no, de ningún modo, a reprochar.

Fassin y Rechtman gestan el concepto contemporáneo de víctima. Encuentran su origen entre los desertores y soldados traumatizados en la Primera Guerra Mundial – hay muchos contaminados por los principios de culpa en relación con la cobardía y el fingimiento de enfermedades. Los autores muestran la emancipación gradual de la víctima ya  su o sus protectores psiquiátricos en la Segunda Guerra Mundial, señalando  la sustitución gradual de la neurosis originaria por un suceso letal en la etiología del traumatismo.

Sitúan el momento decisivo en la guerra de Vietnam cuando los profesionales llegan al acuerdo -un acuerdo firmado con un público estadounidense que aún quería igualar el patriotismo y la idea de una guerra justa en su horror y magnitud- de que tanto el Cuerpo de Marines como el Vietcong pueden ser víctimas.

A su vez, abordan los ataques terroristas en París y un accidente industrial en Toulouse para plantearse la urgente y sumamente difícil cuestión de la indemnización a las víctimas, señalando que es en este punto donde el victimismo y los derechos humanos quedan necesariamente enredados. La justicia social reemplaza a la piedad en el centro de la historia.

A su manera, concluyen con la infinita confusión moral y horrible injusticia que se dan en Palestina. Esto les pone al día con un relato que apenas comienza, pero apasionante, angustiso y a veces ilegible. Quizá hubiesen podido solicitar ayuda de una santa laica francesa, Simone Weil, que,  expresando su insatisfacción por lo inclusivo del lenguaje del derecho,  escribió: “En el fondo del corazón de cada ser humano, desde la infancia más temprana hasta la tumba, hay algo que continúa esperando indómitamente, a pesar de toda experiencia de los crímenes cometidos, sufridos y presenciados, que se hará el bien y no el mal. Esto es lo que, por encima de todo, es sagrado”.

La historia que este espléndido libro nos ofrece puede ser leída por el optimista como la llegada a la epifanía en el confuso y caótico mundo de la política de esta verdad profunda.

La teoría poscolonial a debate

De Jean-François Bayart se pueden decir muchas cosas, pero no que sea un académico tranquilo y callado. Más bien, todo lo contrario. Tiene sus ideas, muchas veces a contracorriente, y las defiende con soltura. Por ejemplo, lo dijo bien claro cuando en Francia se propuso el debate sobre la identidad nacional: “Las identidades no existen. No hay una identidad francesa, sino procesos de identificación contradictorios que definen la geometría variable de la pertenencia nacional y ciudadana. Así pues, Francia está constituida por oleadas sucesivas de movimientos humanos (…)”.

Todo eso estaba ya en el libro que le dio mayor nombre, L’Illusion identitaire (Paris, Fayard, 1996), sobre todo tras la versión inglesa de 2005 con título levemente retocado: The Illusion of Cultural Identity (Chicago Press).

Ahora, ya en 2010, Bayart retoma ese mismo asunto aplicándolo a dos objetos distintos, uno más práctico y otro más teórico, abordándolos de manera desprejuiciada y provocadora.  El primero se titula L’Islam républicain. Ankara, Téhéran, Dakar (Paris, Albin Michel); el segundo, Les Etudes postcoloniales. Un carnaval académique, de Jean-François Bayart (Karthala, 2010).

Dejemos de lado el del Islam, que ha salido este mes, y vayamos a los estudios poscoloniales. Digamos que su texto es muy francés y nada complaciente con una mirada que no ha tenido gran desarrollo en Francia. Añadamos que la caricaturiza quizá en exceso y que su conclusión es algo parcial. A mi modo de entender, no basta con una presentación sumaria de la corriente, pues cualquier estudio en profundidad exigiría un repaso a conciencia de las obras de estos historiadores y pensadores (Guha y Chakrabarty sobre todo). No obstante, tiene algunos aspectos interesantes, en particular su crítica de las modas académicas, aunque al aplicarlo sin el cuidado requerido acaban pagando justos por pecadores.

Para mayor aclaración, podemos ver la reseña que realiza Claire Judde de Larivière, profesora de Toulouse II-Le Mirail, para  Le Monde:

Investigador del CNRS, especialista en el Estado africano (El Estado de Africa: La política del vientre. Bellaterra), Bayart se aplica a desmontar, no sin humor, las teorías que se reclaman deudoras de los principios y métodos de los estudios poscoloniales, corriente que desde la década de 1990 se ha convertido en una importante perspectiva de investigación en las universidades australianas, británicas y norteamericanas. Sus fuentes de inspiración son muchas  y especialmente el famoso Orientalismo (1978) en el que Edward Said deconstruía ese  “Oriente” fantaseado por un “Occidente” que buscaba legitimar su imperialismo. Los estudios poscoloniales han tomado muchos caminos, y en ocasiones divergentes. Algunos, como Gayatri Chakravorty Spivak, denunciando la “violencia epistémica” de Occidente; otros, como Dipesh Chakrabarty, haciendo hincapié en su contribución a la historia de los países colonizados.

Partiendo de esta heterogeneidad, Jean-Francois Bayart ofrece un ensayo estimulante, que combina una crítica aguda de lo que describe como una metodología defectuosa con algunas propuestas para corregirla. Su libro plantea cuestiones fundamentales que, lejos de limitarse a una mera denuncia de unas teorías que le parecen insatisfactorias, sitúa el debate en términos nuevos.

Renovando  los trabajos sobre la dominación colonial, los estudios poscoloniales reclaman un enfoque más atento a los “subalternos”,  restituyéndoles una mayor capcidad de acción.  Presente en diferentes campos discipios, tanto en las ciencias sociales como en los estudios literarios, la teoría poscolonial reclama  su participación en los actuales intentos de descentrar determinados planteamientos de  la ciencia social en un contexto globalizado. Muy popular en el mundo anglófono, esta corriente sigue estando, según sus representantes en Francia, en gran parte ignorada o marginada.

Por el contrario, sostiene Jean-Francois Bayart, los  “estudios poscoloniales prosperan ahora en Francia, (pero)sólo existen a través de su postura de denuncia”. Según él, si muchos investigadores franceses se muestran renuentes, esto no puede explicarse sólo por su voluntad de defender cualquier tipo”excepción cultural”. Tienen buenas y serias razones  para ello, afirma Jean-Francois Bayart, las mismas que se aplica  a exponer desde “el punto de vista estricto de las ciencias sociales.

En primer lugar, argumenta, la corriente no es tan innovadora y “su valor añadido, bajo”. Por tanto, es inutil repetir lo que la French Theory y muchos autores, de Césaire a Senghor, de Fanon a Sartre, formularon hace más de cincuenta años. En segundo lugar, y ésta es una de las principales críticas de Bayart, los estudios poscoloniales participan de un culturalismo que esencializa las identidades. “Siguiendo una especie de calvinismo tropical  o de la diáspora”, fijan a los individuos en categorías predestinadas (” maestro “y” nativo “) y así ayudan a construir una historia del fenómeno colonial, considerada única y monolítica, independientemente del país y el tiempo considerados. Olvidan así pensar en términos de continuidad y seguimiento de la historicidad de cada movimiento de  colonización y descolonización.

Reviviendo el género del panfleto, que no es tan popular en el mundo académico,  Bayart elige la ironía para tratar una cuestión seria  y apasionante. El interés de su libro radica en mezclar las pistas políticas,  lo que obliga al lector a ir más allá de las dicotomías simplistas, a pensar en sus complejas relaciones en las sociedades coloniales y poscoloniales. Su objetivo no es, obviamente,  negar la violencia y la ilegitimidad de la colonización, sino restablecer la maraña de las prácticas de los diferentes actores e instituciones, colonizadores y colonizados, sin caer ni en el paternalismo miserable ni en la salvación por la mala conciencia. Su punto de vista de las interacciones críticas entre la investigación científica y el activismo político no dejará de irritar a algunos.

Su juicio es severo. No se puede negar la contribución de estas teorías, ni su valor para resucitar un debate necesario sobre estas cuestiones. Pero Bayard propone reformular el debate a partir del concepto de Imperio, pues el estudio de esas formaciones políticas originales permite un trabajo comparativo esencial. Al observar la forma en la que espacios como el Imperio Otomano se organizaban en distintas jurisdicciones y cómo los súbditos del imperio eran llevados a reclamar identidades múltiples, el autor muestra  gran interés en recuperar la acción de dominantes y dominados en el fenómeno colonial. Al no querer considerar la violencia de la que son víctimas los colonizados ¿los estudios poscoloniales no reproducen inconscientemente una jerarquía implícita, de la que los dominados no podían escapar jamás?

La historia en Francia (está en crisis)

Pierre Assoiline es quien mejor ha mostrado la sensación catastrofista que envuelve al mundo universitario francés. En su blog, ha incluido una entrada titulada “Les sciences humaines guettées par la fièvre de l’évaluation“, pero sugiere otras cuestiones más allá de la evaluación.

Buscamos rayos de luz, nos dice,  para los amantes de la historia: retrocede en la educación secundaria, donde ya sólo es una asignatura optativa para los estudiantes de la rama científica; se desploma en la educación superior, donde el número de alumnos disminuye drásticamente; sufre tanto en la publicación académica como en la general;  y ahora es objeto de una recuperación y una manipulación sistemáticas por motivos meramente ideológicos tanto por parte del Elíseo como por las asociaciones de la memoria. En resumen, el futuro a corto plazo no es brillante. Quedan las revistas académicas. El estudio realizado por el Groupement français de l’industrie et de l’information pour Adonis (CNRS) sobre “La publicación científica francesa en ciencias humanas y sociales” no se limita a señalar con el dedo la escasa cultura digital de los editores, el declive demográfico de los investigadores y su incapacidad para romper las barreras académicas, para reunir una comunidad de intereses más allá de los estrechos límites de una disciplina: sino que el resumen del informe destaca el aumento de la la lógica evaluadora de la investigación y de los investigadores. La evaluación! La palabra es vilipendiada. La pregunta ahora es saber si los organismos de evaluación integraran las características de las ciencias sociales a la hora de determinar sus criterios de juicio o si simplemente se va a importar el modelo que ya está funcionando en la ciencia de la materia, el universo y la vida.

¿Cómo afecta a las revistas académicas? De manera muy precisa: si la fiebre evaluadora sigue propagándose con la devastación que conocemos y en el sentido de imaginamos, y si los criterios de las ciencias exactas se aplican, entre otros campos, a la historia, se multiplicará el número de artículos destinados exclusivamente a aquellas revistas con “consejo de redacción”, a menudo anónimo, en detrimento de la publicación de libros, en virtud del principio de la rentabilidad;  ya que no son indexados en las bases de datos bibliográficas, el investigador renunciará poco a poco a escribir libros y, según el historiador económico Jacques Marseille,   “troceará su tesis hasta el infinito para no derrochar de una sola vez su munición intelectual”. Lo contrario, añade Marseille, sería suicida, pues ya no importa enseñar sino publicar artículos que en su mayoría nada aportarán a nuestro saber colectivo, aunque multiplicarán las revistas académicas y cerradas en las que podremos publicar, hacernos un nombre y promocionarnos.   La medida de la excelencia será ésta.  Se dice, no obstante, que la Agence d’évaluation de la recherche et de l’enseignement supérieur, que controla los indicadores, podría  incluir los libros en su baremo: ¿pero no denunciará entonces la subordinación comercial de los editores? “Publicar o perecer” se dice en los países anglosajones, donde la tiranía de la publicación de artículos es proverbial. Los investigadores están obsesionados por su rango en el Citation Index.  En  fin, este asunto ya lo hemos tratado en este blog en otras ocasiones y podemos remitirnos, como hace Assouline, a las palabras de la economista Florence Audier.

La cuestión, acaba Assouline, es si se estandarizará la investigación en historia, sometiéndola a los dictados del rendimiento según un sistema reduccionista de evaluación heredado de una lógica liberal. No está prohibido resistir,  concluye el citado periodista, pero hay que tener en cuenta la relación de fuerzas.

No está mal, excepto que los franceses, como siempre, exageran. Y exageran porque creen que sólo ellos están afectados por las nuevas reglas, que son europeas y que a todos acabarán afectando. Y si no lo creen, repasen el texto que publicó Stefan Collini en el Times Literary Supplement a mediados de noviembre pasado. Allí daba cuenta del nuevo Research Excellence Framework (REF), con el que se retende evaluar la investigación universitaria. El modelo, como hemos repetido, se basa en el término “impacto”. Las directrices británicas señalan que el “impacto” no incluye “la influencia intelectual” sobre el trabajo de otros investigadores ni la influencia sobre el “contenido” de lo que se enseña. Ha de ser un impacto externo, “fuera” del mundo académico, sobre otros “usuarios de la investigación”.  Por otra parte, los indicadores son todos del tipo de “crear nuegos negocios”, “comercializar nuevos productos”, etc., excepto cinco que vienen referidos más o menos a lo que podríamos denominar “enriquecimiento cultural”, aunque éstos se refieren asimismo a la ciencia a secas, como “cambiar la actitud de la gente respecto a la ciencia”. Es decir, se excluye aquello que se considera de “impacto” dentro del munso de las humanidades. Stefan Collini pone como ejemplo a alguien que sea el mejor especialista en poesía victoriana, y que escriba magníficamente sobre ello. Ya puede esforzarse, pero su impacto será cero.

En fin, menos mal que aquí todavía tenemos los indicios de calidad, con los que podemos argumentar o inferir la existencia de un impacto no percibido. Pero cualquier día seremos impactados, y tendremos que demostrar qué golpe o efecto hemos producido sobre el mundo que nos rodea, con lo que finalmente seremos un acontecimiento, una noticia desbordante.

Roger Chartier: el significado de la Enciclopedia

El periódico francés Le Monde y la editorial Flammarion, asociados en una de esas habituales campañas,  lanzaron el pasado octubre una colección titulada “Les livres qui ont changé le monde”. Casí a punto de concluir,  le ha correspondido el turno a  la “Encyclopédie”, de Diderot y D’Alembert.  El diario aprovecha la fecha de entrega correspondiente para insistir sobre el valor del volumen, y en esta ocasión el escogido para glosar esta obra magna no es otro que  Roger Chartier, que es entrevistado a tal efecto.

¿Ha  leído la “Enciclopedia”?

¿Quién se la ha leído toda? Tal vez dos personas: Diderot y editor Le Breton, que comandaron el proyecto. La pregunta es interesante, porque afecta a la propia estructura del libro, es decir,  al sistema de remisión de un articulo a otro utilizado por Diderot para las ideas más osadas. Como el artículo “antropofagia”,  que remite a “Eucaristía”. Cuando tienes delante 17 volúmenes de texto con otros 11 volúmenes de  ilustraciones, publicados  entre 1751 y 1772, este uso de las referencias es problemático. Paradójicamente, la versión electrónica de la primera edición de la Enciclopedia, puesta en línea por la Universidad de Chicago, es la que con un simple clic hace que sea eficaz ese dispositivo diseñado por Diderot como uno más de esos recursos filosóficos, es decir, subversivos, que existían.

¿En qué sentido era subersivo ese sistema de referencias ?

La Enciclopedia se publica en una era de censura, y la sufre por partida doble. En 1752, tras la publicación de los dos primeros volúmenes, por decisión del Consejo de Estado, que la veía como un fermento de error, de corrupción de la moral y de irreligión. Luego, en 1759, a petición del Parlamento, que lideró la búsqueda de libros “filosóficos” y los quemó. En ambas ocasiones es Malesherbes, director de la Librería, quien salva la empresa. En tal contexto, donde el privilegio que autoriza la publicación está en constante peligro de cancelación, el juego de remisiones permite eludir la censura. Muchos artículos cuyo título podría sugerir que están  entre los más corrosivos, como el mismo artículo dedicado a la “censura”, tienen en realidad un tono muy moderado, con un contenido puramente histórico, mientras otros, aparentemente más benignos, contienen las intenciones más filosóficas y las críticas más aceradas a la autoridad.

La “Enciclopedia” de Diderot y D’Alembert no fue la primera. ¿Dónde está su singularidad?


Inicialmente,  es una simple traducción de la Cyclopaedia de Ephraïm Chambers, publicada en 1728 en Inglaterra (donde ya se remite a la Eucaristía en el artículo sobre los antropófagos). Sin embargo, el proyecto bascula de inmediato.  La Enciclopedia francesa se convierte en el producto colectivo de una sociedad de hombres de letras, cuya ambición era expresar la filosofía de la Ilustración y abarcar todos los campos del conocimiento. Aunque el libro seguía un orden alfabético, el “Discurso preliminar” de D’Alembert organiza el conocimiento por temas  en torno a tres principales facultades de la mente humana: la memoria, la razón y la imaginación. Así es como aparecen conexiones inesperadas, como entre “religión” y “superstición”, “teología” y “adivinación”, como parte de una misma familia temática. Este enfoque rompe  también  con un orden jerárquico en el que la teología era siempre lo primero.

¿En qué medida este manifiesto de las luces rompe los valores del Antiguo Régimen?

Muchos artículos, más allá del que está dedicado a “la tolerancia”, giran en torno a la noción de la tolerancia: no se debe perseguir a las personas por sus creencias. Por ejemplo, la represión contra los protestantes se condena. Ésta es una idea muy significativa en una Francia donde sólo hay una religión, el catolicismo, y una autoridad, la Facultad de Teología. Otro desafío a la doxa dominante: la crítica de la violencia y de la sumisión impuestas a los pueblos de África o de América. No estamos ante las condenas radicales del siglo XX, pero, de todos modos, sí que vemos cuestionarse la conquista y la colonización. En cuanto a la política, la obra es más cautelosa. Sin embargo, leemos que “el fin de la soberanía es la felicidad de la gente”, que no es exactamente el lenguaje del absolutismo.

¿Cuál fue la influencia de la “Enciclopedia”? ¿Podemos ver en ella las premisas de la Revolución Francesa?

Diríamos que hizo posible la ruptura,  sobre todo la hizo pensable.  No hay nada de revolucionario ni incluso de prerevolucionario en la Enciclopedia que esté muy lejos de la virulencia de los libelos, los panfletos y las sátiras que aparecieron en la misma época y que eran claramente  sediciosos. Pero ayudó a inspirar, distribuir y difundir una forma de pensar que se distancia de las autoridades, políticas y sobre todo religiosas. A Tocqueville le llamó la atención cómo la monarquía se derrumbó en unas pocas semanas. Faltaba adhesión al proceso revolucionario, o al menos aceptación. Los lectores de la Enciclopedia no eran seguramente el pueblo:  como ha mostrado Robert Darnton, pertenecían a la aristocracia ilustrada, a las profesiones liberales, al mundo de los negocios y,  en definitiva, a los sectores más tradicionales del Antiguo Régimen. En ese entorno, y junto a otros escritos, impuso ideas y  representaciones colectivas que, si bien no causaron, permitieron 1789.

¿No se quebró el sueño enciclopédico con la fragmentación del conocimiento?


El punto de inflexión tuvo lugar a finales del siglo XVIII, con la Encyclopédie méthodique del librero-editor Panckoucke, que refunde la de Diderot y D’Alembert, adoptando una disposición por áreas de conocimiento. Por tanto, la vivacidad de provocación intelectual de la obra original se ha perdido: partía de una organización “razonada” que desechaba  las  clasificaciones antiguas.   Había desaparecido, pues,  el magnífico esfuerzo de Diderot y D’Alembert por producir un libro de libros, una suma de conocimientos por donde un hombre honrado pudiera viajar sin compartimentos. La fragmentación del conocimiento es probablemente el precio que se paga por profundizar. Gana la erudición. Pero conduce a la antinomia de las culturas, por una parte la  científica, por otra la literaria, que atraviesa los debates actuales sobre los programas escolares.

La enciclopedia en línea Wikipedia, ¿es el final del proyecto de Diderot y D’Alembert?

En cierto sentido sí, porque se basa en múltiples contribuciones de una especie de sociedad de gentes de letras invisibles. Pero Diderot seguramente no habría aceptado la mera yuxtaposición de artículos, sin árbol de conocimientos ni orden razonado, elementos  que caracterizan a la Enciclopedia. Se trata de una empresa democrática, abierta  y al mismo tiempo muy vulnerable, muy expuesta al error o a la manipulación indebida. En ese sentido,  es visible la tensión entre el deseo de construir un saber colectivo  y la profesionalización de los  conocimientos.

En retrospectiva, ¿la “Enciclopedia” cambió el mundo?

¿Un libro puede cambiar la faz del mundo? A los autores les gusta  pensarlo. Yo diría que un libro puede, en un lugar y tiempo determinados,  por su trayectoria en otros lugares y otros tiempos, cambiar las representaciones  y las relaciones  con los dogmas, con las autoridades. La Enciclopedia ha desempeñado esta función, más allá de las fronteras del reino de Francia. Pero lo que hace que un libro pueda tener un determinado impacto son las apropiaciones, múltiples y a veces contradictorias, de que es objeto. La Enciclopedia pudo ser uno de los gérmenes de la ruptura revolucionaria, pero al mismo tiempo fue odiada por los revolucionarios más radicales. Cincuenta años después de la publicación de los primeros volúmenes, Robespierre mostró su odio hacia la “la secta de los enciclopedistas”,   muy bien asentados en la sociedad del Antiguo Régimen. Esto significa que la fuerza de un libro no está en la letra que contiene, sino en el discurso que produce,  una fuerza que lo trasciende y que, transforma las maneras de pensar y de creer

Tzvetan Todorov: entrevista

Tzvetan Todorov acaba de publicar  La signature humaine. Essais 1983-2008 (Seuil), y con este motivo le entrevistan en Sciences Humanines.

¿Cuál es el significado del título de su nuevo libro, La Signature humaine?

Yo ya había pensado en esta fórmula, la “firma humana”,  cuando la leí  en un libro de G. Tillion. La frase me llamó la atención porque resume, de alguna manera, mi propio camino. He encontrado mi punto de partida, el signo, y mi punto final, los seres humanos! Cuando comencé mi investigación en la década de 1960, el estudio de los signos, en toda su variedad, era el marco general. Quería explorar sus diversas facetas a través de la teoría del lenguaje, la literatura, las artes. Luego me decanté por  lo que se oculta detrás de los signos. Me sentí atraído por la comprensión de la conducta humana en sí misma, y no sólo por las formas de expresión. Al mismo tiempo, me reconozco dentro de una tradición filosófica, el humanismo. Siempre me pregunto sobre la naturaleza de las elecciones humanas: políticas, morales y sociales. No tengo  una definición absoluta de lo humano; estudio más bien  las actitudes de los hombres ante los grandes retos con los que se enfrentan durante su existencia.

En este libro  bosqueja una serie de retratos de G. Tillion, R. Aron, E. Said, R. Jakobson, Bajtin, etc. ¿La vida de los autores puede esclarecer su obra?

Cuando yo era estudiante, había una suerte de dogma: hay que conocer “al hombre” y  a “trabajo”. Nuestros profesores postulaban una relación causal entre el destino individual de un autor y el contenido de sus libros. Mi generación se opuso al dogma. En la década de 1960, sentimos que la vida de un escritor, fuera la que fuera,  ofrecía poca ayuda en la lectura;  estábamos todos, como Marcel Proust, “contra Sainte-Beuve”. En la perspectiva estructuralista, el interés se centraba en las leyes que rigen los relatos, los sentidos metafóricos de la poesía; la referencia biográfica nos parecía irrelevante. Hoy en día, no es que crea que la vida explica la obra, sino más bien que “la vida” es, a su vez, una obra. Nuestra vida no es nada más que una serie de obras, algunas verbales, otras de comportamientos, y su interacción es altamente significativa.

¿Cómo?

Germaine  Tillion ofrece un ejemplo notable. Estudió antropología en la década de 1930, y luego la practicó sobre el terreno en Argelia. Después de la debacle, se unió a la Resistencia, fue detenida, encarcelada y luego deportada a un campo de concentración. A su regreso, solicitó un informe sobre el grupo étnico que había estudiado, los  Chaouias. Descubrió que no podía repetir los argumentos que había utilizado antes de la guerra. Sin embargo, no había recibido ninguna información nueva sobre esa etnia! Lo único que había cambiado era ella misma. Su vida en Ravensbrück le había enseñado a interpretar de manera diferente la conducta humana: los efectos del hambre, el papel del honor, el sentido de la solidaridad. Su identidad intervenía en su trabajo científico. Lo mismo ocurre en otras ciencias. Esto hace que un gran historiador, sociólogo o  escritor no son una mera colección de hechos, sino su relación y en el sentido de que se les da. Pero esta relación la lleva a cabo el sujeto con un aparato mental que es producto de nuestra propia existencia. El estudio de una obra, por tanto, no es poner entre paréntesis la identidad del investigador o escritor. Eso es lo que intento mostrar en mi “retratos”.

En su propia vida, ¿qué le llevó a reorientar sus pensamientos?

Una mejor integración en el marco en el que vivía, y la primera experiencia de la paternidad. Con el nacimiento de mi primer hijo, en 1974, descubrí en mi nuevos sentimientos, con una intensidad impresionante, generando una gran responsabilidad. En la vida de un individuo sin anclaje  social, especialmente sin niños, sigue existiendo la posibilidad de pensar en el trabajo -por ejemplo, la tesis que uno escribe- como un mundo en sí mismo. Si constantemente sientes la llamada de tu hijo, se hace difícil mantener un sello hermético entre su vida y pensamiento. Estaba feliz de ir más allá del encierro  en un mundo aparte, para encontrar una relación significativa entre lo que era y aquello sobre lo que estaba trabajando  -sin caer en la autobiografía. Esto me llevó a interesarse más por el mundo en que vivía, no sólo por el conocimiento abstracto.

En La Signature humaine, estudia los autores a través del prisma de las experiencias dolorosas que padecieron: la enfermedad, el duelo, la experiencia de los campos… ¿Hay que sufrir para pensar?

Es una pregunta formidable, pero no me atrevo a dar una respuesta. ¿Es porque no he sufrido lo bastante? Veo que de hecho existe una relación preocupante entre vulnerabilidad, sufrimiento y capacidad de ir más lejos en la comprensión de lo humano. Como si la felicidad bloqueara el camino a la comprensión de lo más profundo … o puede que mi teoría sea errónea, lo cual es reconfortante para mí, o puede simplemente que sea un pensador pobre! Tal vez trato de compensar la ausencia de la experiencia dolorosa en mi propia vida apasionándome por la de otros. Y  sobre todo por las personas cuyo recorrido tiene algo de quebrado, vulnerable, incluso trágico. No me siento atraído por el héroe, ni por los “monstruos”. Prefiero a entender a los seres falibles, cuya vida se asemeja, como dijo Montaigne,  a un “jardín imperfecto. Me parecen más representativos de la condición humana.

“Cada intelectual es un exiliado de su condición natal,” escribe. Usted mismo ha vivido en el exilio, de Bulgaria a Francia. ¿De qué modo esta experiencia le puede ayudar a reflexionar sobre el mundo?

Yo me considero un  hombre desorientado”, no sólo porque he cambiado de país, sino también porque tiendo a imponer cierta mirada desorientada sobre el mundo. En este sentido, el  intelectual difiere del militante. Su papel no es tomar medidas para lograr un objetivo, sino para comprender mejor el mundo, por lo que debe  escapar de lo obvio. El exiliado no comparten las mismas costumbres, con lo que queda asombrado de lo que parece obvio a sus nuevos compatriotas. El exilio introduce una distancia entre uno mismo y el entorno en que vive, lo cual es propicio para el pensamiento. Pero no es necesario! Muchas personas lo consiguen sin haber vivido la experiencia del exilio físico. Digamos que el cambio de país, cuando sucede  sin drama, facilita el desprendimiento necesario para el trabajo intelectual, que funciona mal si nos confundimos con los actores que estudiamos.

¿Qué relación tiene con el compromiso político?

Yo crecí en Bulgaria en la posguerra. El totalitarismo reinante no favorecía el compromiso. había dos carreras posibles: o se hacía carrera en el Partido Comunista o le dabas totalmente la espalda a la vida pública. Al igual que muchos búlgaros, opté por este segundo camino. Establecía  una ruptura radical entre “ellos”, los que dirigían el país, y yo. Así que es como si me hubieran puesto una vacuna que me mantuvo alejado durante mucho tiempo de cualquier interés político. cambié a partir de 1973, año en el que obtuve la ciudadanía francesa. Poco a poco, comencé a sentirme afectado.  Los asuntos impregnados de  valores morales y políticos me interesaban; el encuentro con otros, las fuentes de la violencia, la experiencia de los campos de concentración, el abuso de la memoria. Incluso escribí un pequeño libro sobre la guerra en Irak! Dicho esto, no me convertí en un activista. No tengo carné de ningún partido  y rara vez firmo menifiestos. Pero a veces tomo una posición. Por ejemplo, intervine cuando se  anunció el proyecto ministerial de identidad nacional,   porque la idea parece inconsistente en el plano antropológico y nociva políticamente.

Políticamente, se define como un moderado. ¿No puede ser uno un moderado en exceso?

En la historia reciente, el ejemplo de “moderación” excesiva sería la conferencia de Munich de 1938. Las potencias occidentales tratar de apaciguar  la agresión nazi, y ceden. ¿Pero es realmente una actitud moderada? era sobre todo una visión corta de miras. Evitar la violencia sólo es procedente cuando el peligro no es real. Pero en 1938, la amenaza nazi era evidente para cualquiera que quisiera abrir los ojos. Por mi parte, me reconozco en una forma diferente de moderación. Ningún poder sin límites es legítimo, eso nos enseñó Montesquieu. La moderación, en el sentido fuerte, no es debilidad, sino la limitación de cada poder por contrapoderes.  Es una organización del espacio público donde se tiene en cuenta la diversidad humana. No ceder ante la violencia, sino todo lo contrario. En el mismo sentido,  defiendo lo que yo llamo la civilización, nuestra capacidad de reconocer las diferencias de los demás sin necesidad de denigrarlos. ¿Soy, no obstante, moderado en exceso? Es su opinión …

En su libro vuelve repetidamente sobre la cuestión del mal. A su juicio, el mal está muy arraigado en la naturaleza humana. Si el mal está en nosotros, ¿cómo luchar contra él?

Yo no creo en un “mal” cósmico e inmutable, pero es cierto que lo encontramos bajo diversas formas  en cualquier etapa de la historia. Se origina porque cada uno necesita de otros, pero esos otro no otorgan espontáneamente  lo que aquél quiere. Este egocentrismo es especialmente peligroso cuando se convierte en colectivo. Los peores crímenes se han cometido para proteger a los  “nuestros” frente a una amenaza procedente de otros. Este maniqueísmo, que confunde “nosotros y los otros” con  “amigo y enemigo” o, peor aún, con “el bien y el mal”, es mortal. Trato de combatirlo con todas mis fuerzas – que son escasas.  Por eso, observo sus formas, y también las maneras de hacerle frente,  y lo expongo en mis libros. En este sentido, me siento próximo a las ideas de la Ilustración:  lucho contra el mal por medio del conocimiento.

Historia y memoria de las catástrofes

Una de las más apetecibles profesiones es la de conferenciante. Sin embargo, está al alcance de muy pocos, sólo quizá para políticos de larga trayectoria o para estrellas del firmamento mediático. Para el resto, practicantes comunes del arte de la oratoria, la remuneración es escasa y depende del lugar en el que se exponen los conocimientos adquiridos. En España, al margen de acontecimientos concretos, el lugar que mejor recompensa ese trabajo es la Fundación Juan March, de modo que ser invitado por dicha institución ya es un reconocimiento en sí mismo. Además, los motivos que allí se tratan suelen ser significativos. Para 2010, el primer ciclo que ha organizado dicha fundación se denomina “Catástrofes“, donde se abordarán temas como volcanes, pestes, pandemias, terremotos y diluvios.  Un asunto, por lo demás, que siempre es actual, como ahora mismo acabamos de ver consternados en Haití.

En cualquier caso, ese tema me ha hecho recordar una entrada previa en este blog, la dedicada al clima y la historia, que expusimos a través del último trabajo de Dipesh Chakrabarty. Y, a su vez,  me permite pasar a una entrevista incluida en el número de diciembre de la revista francesa L’Histoire, el cual, dicho sea de paso, se dedica a analizar (parece que de forma sugerente) la figura de Francisco de Asís.

Dicha publicación incluye, pues, una entrevista con René Favier, profesor de historia moderna en Grenoble y reputado especialista en la historia de los riesgos naturales,  coeditor de Histoire et mémoire des risques naturels (MSH-Alpes, 2000),  Récits et représentations des catastrophes depuis l’Antiquité [MSH-Alpes, 2005) y Solidarité et assurance. Les sociétés européennes face aux catastrophes (17e -21e siècles) [CNRS/MSH-Alpes, 2008], entre muchas otras.

La citada conversación (“Dieu, l’expert et les cataclysmes”) corre a cargo de Philippe Joutard y Héloïse Kolebka y se puede seguir al completo en el portal France-Diplomatie, en la versión de María García-Moreno para el Centre Culturel et de Coopération de Mexico. Así pues, evito la reproducción total y escojo los párrafos más significativos, con algún retoque. Empezaremos en el momento en que los periodistas le preguntan en qué medida  el entorno mediático ayuda a definir lo que denominnamos una “catástrofe natural”

René Favier: La mediatización es esencial. Lo sabemos muy bien en la actualidad, cuando adquiere cada vez más relevancia. (…) Pero la mediatización no es un fenómeno nuevo. Se la puede identificar en tiempos más antiguos, desde la Edad Media: las catástrofes adquieren importancia según la repercusión que les otorgan los poderes religiosos o políticos. Pienso específicamente en el terremoto que tuvo lugar en los Pirineos en 1660, justo antes de la partida de Luis XIV hacia San Juan de Luz, donde debía casarse con la infanta de España María Teresa. Quizá fue el seísmo más importante de la época moderna en Francia. Inmediatamente se hace una doble lectura: los adversarios de este acercamiento franco-español explican que es Dios quien está protestando contra este casamiento contra natura. Por el contrario, la propaganda de la realeza ve en ello el anuncio de que el rey hace temblar la tierra de la misma manera que hará temblar a Europa.

Grégory Quenet demostró que, en La Gazette (el diario creado por Renaudot en el siglo XVII), ya no se volverá a mencionar ningún otro terremoto en Francia hasta 1730-1740. ¡Había que demostrarque el rey dominaba las fuerzas sísmicas! En este caso, todo sucede como si las catástrofes naturales no existieran más que por la sola voluntad del poder.

Evidentemente, otras catástrofes son difíciles de ocultar… Después de la de Lisboa de 1755, la mediatización es intensa: tanto los curas en sus registros parroquiales como los diaristas se dedican a mencionar gran cantidad de terremotos por toda Europa. Ciertamente, hubo numerosas réplicas del seísmo; pero lo que lo ese fenómeno manifiesta es que se la presta mucha más atención. La catástrofe natural sólo existe porque los hombres hablan de ella. Sin mediatización, no hay catástrofe.

L’Histoire: ¿Cómo clasificar las grandes catástrofes de la historia?

René Favier: Desde luego, podemos tipificarlas según el acontecimiento natural: séísmos, erupciones volcánicas, inundaciones, avalanchas, etcétera. Pero, desde mi punto de vista, no es lo más pertinentes. Yo propondría otros criterios.

1. Las catástrofes que conciernen al mito, como el Diluvio y la Atlántida, por ejemplo.

2. Catástrofes que tienen impactos regionales y que han dejado huella en la memoria a esa escala.

3. Aquellas que, por el contrario, tienen consecuencias de mucha mayor dimensión. Por ejemplo, la irrupción volcánica del Tambora, en Indonesia, en 1815, que provocó una inmensa nube de polvo que tuvo repercusiones en el clima de todo el planeta durante varios años.

4. Acontecimientos naturales cuyo retorno es frecuente (crecidas de ríos, lluvias como las de tipo cévenol a principios de  otoño)  y que permiten la construcción de una memoria.

5. Catástrofes, por el contrario, “excepcionales”, no esperadas (seísmos o vulcanismos en una zona en la que se había olvidado que eso pudiera suceder).

6. Catástrofes que se viven como rupturas, ya sea porque efectivamente constituyeron un giro ya sea porque aceleraron los procesos en curso. El terremoto de Lisboa de 1755 es el ejemplo típico. Aceleró una ruptura cultural, cristalizó un cambio en curso: un movimiento de laicización del pensamiento.

Podemos ver, pues,  como todos estos criterios no son ni geológicos ni físicos. Para el historiador, la catástrofe natural es un acontecimiento humano, el espejo de las sociedades; y  es así como debe ser analizada.

L’Histoire: ¿Desde cuándo se interesaron los historiadores en ellas?

René Favier: Al principio, las catástrofes se abordaban de manera secundaria. Empezaron a ser tratadas en las investigaciones sobre los grandes ciclos económicos, en particular las catástrofes relacionadas con el clima (se puede pensar en los trabajos de Emmanuel Le Roy Ladurie), y en los estudios sobre las estructuras mentales (los mecanismos del miedo, por ejemplo, con los trabajos de Jean Delumeau).

Hasta hace muy poco no se convirtieron en objeto de investigación para los historiadores, y a partir  de demandas externas: las de hidrólogos, de sismólogos, etc., que necesitaban, para construir sus modelos, bases de datos a lo largo del tiempo o requerían afinar los mapas de localización de los riesgos naturales.

Desde hace unos quince años, ya somos varios los que estamos trabajando con las catástrofes como objeto específico de la historia. Lo que actualmente les interesa a los historiadores es la relación de las sociedades con el acontecimiento catastrófico, la manera de manejarlo, de mediatizarlo, el papel que desempeñan los expertos, etcétera. Con una pregunta recurrente: ¿qué cambia? ¿Y qué permanece inmutable?

L’Histoire: ¿De qué fuentes dispone el historiador para responder estas preguntas?

René Favier: Para las catástrofes más antiguas, los historiadores tienen dos tipos de fuentes a su disposición. Por una parte. las huellas físicas de la catástrofe. Pompeya es el ejemplo más espectacular. Por otra parte, las fuentes escritas que son testimonio de intervenciones públicas, que las hay desde la Antigüedad, o los textos religiosos, particularmente en la Edad Media. A partir del siglo XVII, contamos con una documentación relativamente abundante de naturaleza administrativa: archivos de los servicios de planificación territorial (Aguas y Bosques, Puentes y Avenidas), procedimientos de indemnización a las víctimas. Después, a partir de fines del siglo XVIII, la prensa empieza a hablar de las catástrofes hasta desempeñar un papel creciente en el siglo XIX –sin hablar de la época más contemporánea. Para los periodos más recientes, naturalmente también están los testimonios orales.

Se trata de fuentes directas. Pero el historiador puede apoyarse igualmente en una enorme cantidad de fuentes indirectas: los [numerosos] livres de raison, los archivos notariales.

L’Histoire: ¿Cómo explicaban los hombres las catástrofes?

René Favier: Como para todos los fenómenos inexplicables, el hombre se valió del recurso de la intervención divina. Es particularmente cierto cuando se trata de explicar una erupción volcánica, un seísmo, que al parecer provienen de las fuerzas más oscuras de la tierra, que son difíciles de comprender. Por el contrario, hace mucho tiempo que las inundaciones se pueden explicar por las lluvias abundantes. Como regla general, hay que ser prudente y no tomar los textos que invocan la cólera divina en primera instancia. La cólera de Dios es con frecuencia el medio que las autoridades religiosas usan para instrumentalizar la catástrofe. En cierto modo, la narrativa bíblica constituye el primer ejemplo de ello, con el relato del Diluvio.

Podemos reparar lo que sucede en la Edad Media tras el derrumbamiento del monte Granier en Saboya, en noviembre de 1248, que se cobró un millar de víctimas: el cronista inglés Matthieu Paris hizo del acontecimiento un arma contra los saboyanos. Si Dios los castigó, lo hizo con bastante justicia. Y hasta los acusó de practicar la usura e incluso de matar a los viajeros que se veían obligados a pasar por Saboya. Pero su furor se explica sobre todo por la presencia de los saboyanos en Londres, en puestos selectos en la Iglesia y en la corte de Inglaterra tras el casamiento del rey de Inglaterra con la hija de Beatriz de Saboya.

Durante las guerras religiosas, ni los católicos ni los hugonotes dejaron de utilizar las catástrofes naturales contra el bando contrario. Esto se constata cuando ocurre la inundación de Lyon en 1570, justo después de la paz de Saint-Germain, en un contexto en el que era difícil para el rey volver a tomar el control, porque había sido obligado a firmar la paz con los hugonotes. En la versión que dejó acerca del acontecimiento, François de Belleforest explica que el suburbio de la Guillotière, en el que habitan muchos hugonotes, se vio particularmente afectado. La declaración tiene una dimensión religiosa (la catástrofe es un castigo divino), pero también política: la catástrofe justifica y defiende la política de la realeza.

Por eso siempre hay que relacionar estos textos con su contexto. Hay que preguntarse sobre la manera en que se leían. Y ser muy prudente sobre lo que se concluye a propósito de lo que creían las poblaciones.

¿Las interpretaciones religiosas son, por lo demás, exclusivas de los tiempos antiguos? Recordemos que durante la canícula del verano de 2003  hubo en Francia ceremonias religiosas organizadas por la llamada de Juan Pablo II a invocar la clemencia divina: “Les pido se unan a mi plegaria por las víctimas de esta calamidad y les invito a todos a pedir con fervor al Señor para que ofrezca a la tierra sedienta la frescura de la lluvia”. Actualmente, por otyra parte, todo se dirigen a los científicos para buscar explicaciones y garantías para el porvenir.

L’Histoire: Al no poder explicar las catástrofes ¿cómo se han protegido las poblaciones?

René Favier: Las sociedades han buscado desde la antigüedad defenderse de algunas catástrofes que se repiten regularmente y de las que se puede conservar la memoria. Es el caso en Grenoble donde el recuerdo de la terrible inundación de 1219, a raíz de la rotura [de la presa] del lago Oisans, ha sido persistente.  Durante por lo menos cuatro siglos, hasta principios del siglo XVII, cada vez que ocurrían deslizamientos de tierra en el valle de la Romanche, los poderes locales (los cónsules de Grenoble) hacían que se evacuara lo más pronto posible el lecho del río por miedo a que los hundimientos favorecieran la reconstitución del lago que se había llevado la ciudad.

Desde el siglo XVI, se protegen los puentes cuando se percatan de que el agua va a subir: los atestan de piedras o de balas de cañón para evitar que sean arrastrados. En Grenoble, tapan las casas herméticamente, con ladrillos hechos de estiércol de vaca y yeso. Y la medida principal que toman en todas partes es hornear el pan por adelantado.

Una vez que la catástrofe ocurre, las autoridades del Antiguo Régimen suelen estar muy al tanto de las medidas a tomar. Prohibir, por ejemplo, la circulación en la ciudad  por miedo a que los edificios, sobre todo los ya dañados, se vuelvan más frágiles.

Algunas sociedades más afectadas por las catástrofes desarrollaron lo que se podría llamar una verdadera cultura del riesgo. Está el caso de Suiza. Los trabajos de Christian Pfister mostraron el papel que desempeñan las catástrofes en la construcción de la identidad suiza.  En el siglo XIX, las redes de solidaridad que se establecieron  con el fin de auxiliar a las víctimas de las avalanchas contribuyeron a dar forma a la conciencia nacional. Y tenemos el ejemplo de  Japón, una gran potencia que se construye desafiando y obviando los riesgos naturales más severos, bajo la amenaza perpetua de los volcanes, los seísmos y los tsunamis. Quizá habría que preguntarse sobre el impacto de estas catástrofes en la vitalidad y la cohesión de los japoneses…

L’Histoire: ¿Desde cuándo se buscan explicaciones “científicas” para las catástrofes?

René Favier: Desde la antigüedad, grandes filósofos como Demócrito, Platón, Aristóteles, Lucrecio, Séneca o Plinio intentaron explicar los seísmos a través de los fenómenos físicos. Aristóteles los relaciona con la existencia de cavidades subterráneas. Es una teoría retomada tanto en la Edad Media como en la época moderna. Pero esas causas que se buscan en la naturaleza y la física con frecuencia se mezclan con razones teológicas y morales. Se oponen menos de lo que se completan: éstas explican en general; aquéllas en particular. Cuando el obispo Jean de Sassenage evoca la inundación de Grenoble de 1219, indica claramente que la causa general es “nuestro adversario el diablo”, y que su causa efectiva es “la ruptura de la presa que retenía al lago Oisans”.

Lo que cambia en el siglo XVIII, con el terremoto de Lisboa, es la multiplicación de los discursos puramente científicos; la evocación de Dios ya no es una condición previa.

En el caso de las inundaciones, más fáciles de entender al menos desde el siglo XVII , los poderes locales y los eruditos se cuestionan los orígenes y las condiciones de dichos acontecimientos y tratan de darles razones técnicas o científicas. En 1651, una inundación importante afectó a Grenoble y a todo el sureste: arrambló con los puentes en el valle de Isère, en el valle del Ródano, etcétera. Varias sentencias del parlamento del Delfinado explican que fue la deforestación abusiva la que provocó la erosión de los suelos, haciendo que las inundaciones fueran mayores. E intentan prohibir  desde entonces dicha deforestación. No hicimos caso de las advertencias de los ingenieros de la administración de Aguas y Bosques!

Lo que también cambia en el siglo XVIII es que los expertos e ingenieros intervienen realmente en la gestión del territorio. Los ingenieros de la administración de Aguas y Bosques juegan un papel importante desde el siglo XVIII y desarrollan en el siglo XIX un discurso que cuestiona la ignorancia y el arcaísmo de las poblaciones de la montaña, que no sabrían manejar el territorio, que talan los bosques sin ningún control y a las que hay que enseñar a hacerlo adecuadamente. Esto supone un cambio en las relaciones entre los expertos y las poblaciones locales. Los primeros poco a poco fueron monopolizando el saber en cuanto a los riesgos de la naturaleza, mientras que los segundos se vieron obligados a dejarles esta responsabilidad.

L’Histoire: Habla usted de los ingenieros… ¿Y qué hay de los poderes políticos?

René Favier:  Desde la antigüedad podemos encontrar las  huellas de la intervención de los poderes tras una catástrofe. En Roma, se celebra al emperador bienhechor con una placa, un bajorrelieve. A veces,  incluso se da su nombre a la ciudad. Así, bajo el reinado de Tiberio, ocho ciudades de la provincia de Asia tomaron el nombre de Cesárea en honor al emperador. En Bizancio –un imperio particularmente sacudido por los seíssmos en Anatolia–, un historiador del siglo XII, Ioannes Scylitzes, clasifica a los emperadores en función de los auxilios que ofrecieron: los “buenos” emperadores son aquellos que dieron apoyo a las víctimas y los malos aquellos que fueron negligentes.

En cuanto a los reyes del Antiguo Régimen, en última instancia siguen siendo el poder tutelar que tiene que proteger a sus súbditos, de la misma manera que tiene que darles el pan. A finales del siglo XVIII, este papel se vuelve mucho más concreto. Cuando Francia sufre inundaciones en 1784 y ocurre una importante tempestad en Ile-de-France en 1788, el rey interviene por propia autoridad, incluso antes de que se lo soliciten. Estamos en un contexto en el que la imagen de Luis XVI no era muy buena. Podemos ver en esta acción de la realeza una voluntad de restaurar su imagen pública. En 1784, el rey concede tres millones de libras (lo que corresponde al total de las contribuciones directas obtenidas en una provincia como el Delfinado), una suma que según él toma de las pensiones de la Corte. En los días que siguen, los diarios anuncian esta generosidad y los intendentes agradecen al rey sus buenas obras para con la  población.

Con todo, lo esencial de la acción pública se hace de manera local. No se espera todo del rey. Su ayuda se reclama sobre todo en el momento de una catástrofe de extrema importancia.

Tampoco en este aspecto las cosas han cambiado mucho hasta nuestros días, aunque la intervención y la mediatización tomen actualmente una dimensión planetaria. El tsunami de diciembre de 2004 en el sureste de Asia fue un buen ejemplo de ello. La Secretaria de Estado estadounidense Condoleezza Rice habló de la “maravillosa oportunidad” que constituía el tsunami. Efectivamente, era una ocasión inesperada para probar que Estados Unidos podía aportar ayuda a las poblaciones musulmanas, en este caso indonesias, ya que no eran terroristas.

L’Histoire: ¿A quién se le ocurrió  la idea de indemnizar a las víctimas?

René Favier: Lo urgente, desde luego, es auxiliar a la  población. Después hay que reconstruir. Para ello, se espera de los príncipes, bajo el Antiguo Régimen, una ayuda que puede ser directa (en dinero o en especie) o que puede tomar la forma (compleja y diversa según las provincias) de desgravaciones fiscales.

La idea de que el Estado podría indemnizar a las víctimas surge, por su parte, en el siglo XVIII. Y hubo debate, de hecho: ¿hay que indemnizar a los más pobres o a los que perdieron más? Las autoridades eclesiásticas explican que primero hay que aliviar las miserias más grandes, mientras que las autoridades administrativas, en particular el intendente, hacen ver que dicha intervención no servirá de nada, que no es así como se logrará echar a andar de nuevo la economía. Por lo demás, la cuestión sigue siendo de actualidad. En Estados Unidos, los republicanos preguntan si es económica y políticamente oportuno hacer gastos para las víctimas más pobres de Katrina.

Parece ser que es en la Revolución cuando aparece por primera vez en Francia el proyecto de un sistema general de indemnización a las víctimas. El 6 de Vendimiario del año VI (27 de septiembre de 1797), un diputado de Isère proponía una resolución sobre las maneras de distribuir los donativos que se podían conceder a los “ciudadanos que sufrieron incendios, granizada, inundación”. Pero el proyecto no tuvo ninguna continuidad. Hay que esperar la ley del 13 de julio de 1982 para que se instituya en Francia un verdadero dispositivo legislativo de indemnización a las víctimas de catástrofes.

(…)

Pierre Nora habla de los bestsellers

Pierre Nora es conocido por su faceta de historiador, con una amplia producción en la que sobresalen, por supuesto, los tres volúmenes dedicados a Les Lieux de mémoire, que dirigió para Gallimard. Es, además, miembro de la Académie française y fue director de estudios en la EHES. Pero es asimismo  editor jefe en la citada Gallimard, donde fundó la revista Le Débat.  Pues bien, es esta faceta de editor la que le permite analizar brevemente el fenómeno del best seller y por ello habla de los libros de éxito para la alianza Books & Nouvelobs.

Books: De la novela de quiosco de estación a la última obra de un Nobel de literatura, pasando por la novela romántica,  el término “best seller” cubre realidades muy heterogéneas. ¿Puede definirlo?

Pierre Nora: La palabra “best seller”  es un auténtico cajón de sastre. A cualquier libro que se venda mucho se le llama ahora best seller. Ahora bien, en ese sentido, también podemos identificar al menos cuatro categorías principales. La primera se refiere a todas aquellas obras que obedecen a las leyes de la gran difusión: la necesitan y están prediseñadas para ello. Son los diccionarios y libros prácticos (bricolaje, jardinería, salud y otros métodos para que funcione su matrimonio o mantener el peso), pero también la literatura llamada “popular”, ya sea sentimental o policíaca (la trilogía “Millenium” de Stieg Larsson sería un ejemplo).

Luego está el best-seller “programado”: Harlan Coben, Marc Levy, Guillaume Musso y otros … El género requiere una maquinaria editorial compleja, que se basa en una industria de la fábricación del éxito. Ésta es probablemente la categoría que tiene hoy mayor crecimiento. En un registro próximo, aunque diferente,  están los libros de grandes figuras, las de los Nobel de literatura o los de Simone Veil, por ejemplo. No son best seller “programados”, pero son predecibles: todo el mundo sabe que si son buenos, estos libros se venden mucho.

Por último, tenemos el éxito “inesperado”. Ésta es probablemente la única categoría auténtica de best sellers.  Es la que define la esencia del fenómeno, con esos libros que hacen añicos todas las previsiones. El best seller inesperado es el libro que sale con una tirada de 3.000 ejemplares y que luego consigue ventas finales de  30.000 o 300.000; es capaz de de sobrepasar el público al que se suponía que estaba destinado. No no habla de las fuerzas del mercado ni de la industria editorial, sino de la historia de las mentalidades. Y ello porque el éxito inesperado significa que ha tocado cierta sensibilidad social insospechada. Es el fenómeno verdaderamente moderno del best seller, su forma más interesante.

Books: Entonces, ¿hemos de entender que lo esencial no son las ventas, sino la relación que un libro consigue establecer con un público más amplio del que tenía previsto?

P. Nora:  Eso es. “Más allá de los 20.000 ejemplares se inicia el malentendido”, dijo Malraux: más allá de un cierto nivel, el éxito requiere la suma de públicos en conflicto. Tenemos  el caso de Intellocrates, libro publicado en 1981 por Hervé Hamon y Patrick Rotman, escrito desde la izquierda  pero que arrebata a la derecha por su anti-intelectualismo.  O lo contrario: la izquierda, agitada por su culto al maoísmo, se apodera  en 1973 del libro de Alain Peyrefitte Quand la Chine s’éveillera. Es la explosión de la audiencia lo que hace que hablemos realmente de best seller. Y se trata de libros cuya tirada puede ser muy diferente. Con más de 50.000 copias vendidas, los Ecrits de  Jacques Lacan, publicados en 1966, suponen un best seller  increíble para una colección de textos complejos. Por el contrario, si el nuevo libro de François de Closets, Zéro faute : L’orthographe, une passion française, no vende entre  150.000 y 200.000, será considerado casi como un fracaso. Pero en 1984, cuando el propio Closets vendió en un año más de 1,8 millones de ejemplares de Toujours plus, era un best seller “inesperado”.

Books:  ¿Por qué ese éxito?

P. Nora:  Al analizar los best sellers uno a uno, nos damos cuenta de que todos supieron captar en el momento adecuado las sensibilidades latentes en una sociedad. Cuando publiqué en 1968 L’Aveu de Arthur London,  aparecido en la colección “Témoins” de Gallimard, sacamos el libro con una tirada de 3.000 ejemplares, y vendió 150.000. Y más aún cuando se hizo la adaptación cinematográfica de Costa-Gavras, con Yves Montand y Simone Signoret. Es obvio que L’Aveu revelaba algo muy importante sobre la fractura del mundo comunista. Cuando Emmanuel Le Roy Ladurie me presentó Montaillou en 1975, recuerdo que le dije : “Si le quitas una tercera parte, te garantizo que vas a vender 20.000 ejemplares”. No lo recortó y hemos vendido 200.000.

Estoy muy interesado en este caso particular, pues creo que en ese volumen se produjo un  encuentro inesperado entre la “gran historia”, representada por la Sorbona y el Collège de France, y la “pequeña historia, representada por la Académie francesa. De pronto, un gran profesor del Collège de France contaba, al estilo de la “pequeña historia” lo que era una gran historia, que además es sobre la Francia meridional y Occitania, en un momento de auge del regionalismo.  Tomemos, más recientemente,  Les Bienveillantes, de Jonathan Littell: este libro, comprado por una miseria y  con una tirada de 6.000 ejemplares (una cifra ya importante para un tocho si es difícil de leer),  ha conseguido finalmente alrededor de 800.000 compradores!

Una vez más, son muchos los factores que lo pueden explicar. En primer lugar, estoy convencido de que gran parte de su éxito es que fue publicado inicialmente en Francia. Si hubiera sido publicado primero en los Estados Unidos, no habría tenido este éxito. Traté de comparar los efectos de este libro con los que tuvo Le Dernier des justes de André Schwarz-Bart, publicado por Seuil en1959. Dos años antes de la revelación del proceso de Eichmann, se planteaba la responsabilidad de los cristianos en el exterminio de los judíos, demostrando que se remontaba a la Edad Media y que no fue, pues,  un efecto de la maldad nazi, impía y pagana. Este libro movilizó brutalmente a la opinión católica y revivió el sentimiento de culpabilidad cristiana. Fue poco después de que Jules Isaac escribiera Genèse de l’antisémitisme (1956);  donde trata también al papa Juan XXIII, que revisa ciertas partes de la teología cristiana en relación con los judíos. En mi opinión, con Les Bienveillantes ocurre algo semejante: uno piensa que sólo los monstruos son monstruos, pero en realidad todos somos monstruos y el misterio del mal es un misterio común. Siempre es el mismo problema, el de la banalidad del mal.

Sea cual sea su forma, el best seller inesperado revela súbitamente un momento histórico:  ilumina de forma repentina una sensibilidad latente. Es como si  perforara el inconsciente colectivo. L’Elégance du hérisson de Muriel Barbery  también pertenece a esta categoría: un millón de ejemplares, y ahora continúa en el extranjero. Pero debo admitir que las razones de su éxito siguen siendo un misterio para mí: ¿por qué esta historia de un conserje le dice algo a tanta gente?,   ¿qué nos revela de nuestra sociedad? Aquí, bajo los brazos…

Historia del esnobismo

Frédéric Rouvillois es un escritor y académico francés. Enseña derecho e historia de las ideas políticas en la Paris Descartes, pero es mucho más conocido por sus libros sobre las convenciones sociales. La editorial argentina Claridad publicó el pasado año el volumen Historia de la cortesía de 1789 a nuestros días, que un año antes había sido galardonado con el recién creado Grand Prix du Livre d’Histoire. Ahora repite con otra obra del mismo autor: Historia del esnobismo.

Para nuestra fortuna, el suplemento (adn) del periódico La Nación avanzó hace unos días parte de su contenido:

En nuestros días, constata Gaston Jollivet en Le Figaro en enero de 1885, “todo lo que es inglés se atrae el favor de los esnobs”. Ahora bien, si esta afinidad parece especialmente densa en la época, la historia del esnobismo muestra que (casi) siempre ha sido así.

¿Casi siempre? De hecho, prácticamente inexistente en el siglo XVII, la anglomanía nace a comienzos del XVIII, con los auspicios más fríos, más serios, más rígidos y, a decir verdad, los menos propicios al esnobismo. Uno de los primeros en atraer la atención del público francés sobre Inglaterra es, en efecto, un protestante de Berna, Béat de Muralt, a propósito del cual el abate Desfontaines declarará irónicamente estar “muy contento de ver pensar a un suizo”. Sus Lettres sur les Anglais et les Français escritas bajo Luis XIV pero editadas en 1725, y a menudo reimpresas en el curso del siglo, manifestaban la cercanía del autor con los medios del Refuge, es decir, de los hugonotes expulsados de Francia después de la revocación del edicto de Nantes. Oponen sistemáticamente la frivolidad de los franceses, cuya agudeza mental “consiste principalmente en el arte de hacer valer bagatelas”, a la solidez, a la precisión y a la sencillez de los ingleses. Éstos “se sienten libres, están cómodos; les gusta usar su razón, no dan importancia a esa cortesía en el hablar y esa atención en los modales que produce el pequeño carácter”. ¿El buen sentido de los ingleses y su libertad, contra la cortesía de los franceses sometidos al despotismo del Gran Rey? La oposición caricaturesca se resiente fuertemente por el clima polémico en que fue concebida. En el fondo, si las Lettres de ese “suizo de cabeza pensante”, dijo el abate Desfontaines, al que Voltaire llamaba “el prudente” y Rousseau “el grave Muralt”, son uno de los puntos de partida de la anglomanía francesa, hay que reconocer que no tienen ninguna conexión con cualquier esnobismo.

La conexión va a establecerse algunos decenios más tarde. Entre los dos, varias obras exitosas han retomado los temas iniciados por Muralt, pero de un modo más liviano, más seductor, en una palabra, más francés. Así, las novelas cosmopolitas que el ex abate Prévost escribe durante su exilio forzoso en Gran Bretaña y, sobre todo, las célebres Lettres anglaises (1734) de Voltaire, en las que el autor demuestra, con su genio sarcástico, que el espíritu de lo que todavía se llama “el siglo de las Luces” no es sino el espíritu inglés. “Esta obra, dirá Condorcet en su Vie de Voltaire , fue entre nosotros la época de una revolución: empezó a hacer nacer en ella el gusto por la filosofía y la literatura inglesas, a interesarnos en sus costumbres, en la política, en los conocimientos comerciales de ese pueblo, a divulgar su lengua entre nosotros” -llegando Condorcet a reconocer que “después, un entusiasmo pueril ha tomado el lugar de la antigua indiferencia”. Esta obra constituye entonces un paso decisivo para la anglomanía, no solamente porque la difunde sino porque va desviar su naturaleza. Extendiéndose desde entonces a todo -no solamente a las ideas o a los principios sino también a los modales, a los gustos y a las comodidades-, va a llamar la atención de otro público, más informal, que en Inglaterra considerará menos lo serio, el buen sentido, que una manera original de concebir el lujo, de disponer la elegancia o de practicar ejercicios físicos.

Esas bodas de la anglomanía y del esnobismo van a tomar cierto tiempo. Pero para eso se dispone de un punto de partida cronológico significativo: la aparición, en 1757, del Préservatif contre l’anglomanie de Fougeret de Monbron, que por lo demás va a popularizar el término. Escritor de segundo orden, se había vuelto célebre, en la Francia deliciosamente civilizada de la época, por su humor inalterablemente malo y su gusto enfermizo de la provocación. Diderot, considerando que tenía más hiel que talento, lo había apodado “el tigre en dos patas” o “el hombre de corazón velludo”. Ese rasgo de carácter, el hecho de detestar lo que está de moda justamente porque está de moda, lo conduce a pasar bruscamente de una anglofilia de la que alardeaba a una anglofobia furiosa. Detrás de Voltaire, el Préservatif apunta en efecto “a todos aquellos que practican el culto de las maneras inglesas, de la libertad inglesa, de las letras inglesas: a grandes dentelladas, hace estallar las tripas del mito”. Fougeret de Monbron la emprende contra un esnobismo todavía en formación, pero ya lo suficientemente consolidado como para merecer su odio.

De hecho, desde entonces ser chic es ser a la inglesa, se trate de modales, de vestimenta o de disfrutar del tiempo libre: Éraste, el personaje principal de la comedia de Saurin L´Anglomane ou l´Orpheline léguée, interpretada en 1765, se caracteriza por “ese entusiasmo ciego”, por “esa manía de preferir todo lo inglés o que parece serlo, a lo que se usa entre nosotros”.

Es más o menos la época en la que el historiador británico Gibbon, visitando París, nota que “nuestras opiniones, nuestras costumbres, hasta nuestra vestimenta, eran adoptadas en Francia; un rayo de gloria nacional iluminaba a todo inglés”, éstos eran considerados modelos que es necesario imitar si se quiere ser considerado como es debido. La anglomanía se arraiga. Pronto, el Dictionnaire universel des sciences… ou Bibliothèque de l´homme d´État et du citoyen , publicado en 1778, le consagra todo un artículo: “El colmo de los anglómanos es querer transportar sobre las orillas del Sena: leyes, una constitución, costumbres, usos que no convienen sino en una isla regada por el Támesis”. Por otra parte, exento de imitar a los ingleses, sería mejor no hacer como los monos, que no toman jamás lo bueno de lo que remedan”; ahora bien, acusa el autor del artículo, es lo que hacen los franceses vistiéndose ala inglesa, ocupándose a la inglesa, divirtiéndose a la inglesa, “lo que no ha sido sino un ridículo más”. Ocho años más tarde, en Rin, en mayo de 1786, un observador advertido puede constatar que “el gusto, no sólo por las modas, sino también de los usos y costumbres de esta nación rival nunca ha sido llevado más lejos en Francia. Para creerlo basta con mirar alrededor”, y con pensar en todo lo que le cuesta a Francia “la manía de los caballos, de los carruajes, de los muebles, de las telas [?], de los clubes, de los whiskies, de los jockeys , de los fracs negros” que vienen con la marea de Inglaterra.

Como a menudo cuando aparece un nuevo esnobismo, no es difícil descubrir a los promotores. Para éste, parece sabido que el duque de Chartres, el futuro Felipe Igualdad, que importaba todo de Inglaterra, incluso sus amantes, sus caballos y su manera de idear los jardines, fue uno de los agentes más activos, bastó su intercesión para transformar la simple moda en un esnobismo caracterizado. Un testigo escribe que “fue su ejemplo lo que más contribuyó a inocular esta anglomanía a los franceses [?]. La mayoría de los jóvenes de la corte y de la ciudad se apresuraron a imitarla”. Algunos, especialmente ávidos de chic, llegaron, como Charles de Noailles, a fingir el acento inglés al hablar francés con sus amigos y a adoptar “la apariencia desmañada, la manera de caminar, todas las apariencias exteriores de un inglés”.

Así, en vísperas del gran giro revolucionario de 1789, todo lo que constituirá el fondo del esnobismo anglosajón en el siglo XIX y después en el XX está ubicado. Por más que la Revolución y el Imperio compriman esta tendencia, ésta reaparecerá a continuación más viva aún.

© LA NACION

Traducción: Clara Giménez

¿Se puede criticar a Foucault? Una nueva historia de la locura

¿Es posible criticar a Foucault?  Es lo que muchos se han preguntado en Francia a raiz de la aparición de Histoire de la folie. De l’Antiquité à nos jours, obra de Claude Quétel. Por supuesto, no es un autor desconocido ni el tema le es ajeno. Recuérdese cuáles fueron sus primeras investigacones: Le “Bon Sauveur” de Caen: Les cadres de la folie au XIXe siècle, tesis dirigida por el desaparecido Pierre Chaunu en 1976.

Como dijo el prfesor de filosofía Robert Maggiori en Libération, hace falta ser audaz para publicar un libro cuyo título inevitablemente recordará al de Foucault.  Y no es que el autor lo haga sibilinamente, para sacar provecho de esa asociación, sino que el propósito es deliberado, pues se trata de un ataque en toda la regla a lo dicho por Foucault.   Éste publica su Historia de la locura en la época clásica en 1961. El libro es una bomba y poco a poco mina la arquitectura de todos los enfoques sobre la locura, con su teoría del “gran encierro”.  Esta tesis, que atrajo a cientos de obras, se convirtió en intocable -el “Evangelio según Foucault”, como dice Quétel.

El punto central de la posición foucaultiana, como ha señalado también  Maud Ternon,  es la fecha de 1656. Fue entonces cuando se estableció el Hospital General, destinado a contener a pobres y vagabundos. Los locos quedan atrapados en este gran gesto de exclusión y  comienzan a ser tratados como personas a encerrar: es, en palabras de Foucault, el “gran encierro”,  movimiento que mezcla las concepciones cristianas de la asistencia y las burguesas de preservación del orden social. El manicomio en sí, sin embargo, sólo aparece en el siglo XVIII, con la psiquiatría, la medicina dedicada a la enfermedad mental.  Y ahí es a donde se dirige Quétel,  que ataca el “monismo” de Foucault  porque  “está en contradicción absoluta con el dualismo que siempre ha existido entre, por una parte, lo filosófico, moral y religioso y, por otro,  lo  médico”.  Así, para Quétel,   los locos no estuvieron encerrados  antes de la aparición del asilo en el siglo XVIII. Afirma que las fuentes no permiten ver que haya voluntad represiva por parte del Estado soberano contra los locos, y que el único tipo de encierro que hubo lo era como  voluntad generosa de tratar a los insensatos. De todos modos, como ha señalado Maggiori, la crítica no es totalmente nueva. Retoma en parte lo escrito por Henri Ey o lo que Gladys Swain y Marcel Gauchet indicaron en  La Pratique de l’esprit humain. L’Institution asilaire et la révolution démocratique (Gallimard) .

Pero no se trata sólo de una crítica a Foucault. Claude Quetel, que codirigió con Jacques Postel una Nueva historia de la psiquiatría constantemente reeditada  y que es autor de Le Mal de Naples : histoire de la syphilis (Seghers), ofrece un estudio exhaustivo de la locura, concebida como patología. Se basa para ello en la cronología, en datos, en archivos, negando, con valentía, que en esta “larga historia” en la que han prevalecido “el empirismo, el pragmatismo, la falta de recursos y la indiferencia,  uno pueda ver una “política del poder o de la represión”.  En ese sentido, la parte más atractiva es la dedicada a las tradiciones antiguas, es decir, a las formas en que la psicopatología médica y la psicopatología filosófica identificaban y trataban las “enfermedades del alma”, y las prácticas del Occidente medieval. Quetel muestra que “la antigüedad siempre trató a sus locos, aun cuando en tiempos arcaicos fuera  sólo para recluirlos en un templo”. De hecho, desde el siglo III, hay  “un verdadero arsenal terapéutico a disposición de los médicos”, aunque no sea fácil decir lo que era un “médico”.

En suma, la polémica estaba asegurada y los críticos han mostrado división de opiniones. Una de las reseñas más completas y aceradas es la citada de Maud Ternon, medievalista de la Paris-I Panthéon-Sorbonne. A su juicio, el desequilibrio entre las distintas partes del libro revela las debilidades innegables en el análisis del objeto de la “locura” y socava la lectura del libro por parte de los no entendidos.  Los capítulos sobre la Antigüedad y la Edad Media son demasiado alusivos, y el autor parece no darse cuenta de las publicaciones recientes sobre estos períodos. Por ejemplo, el estudio de Bernard Guenée de 2004 sobre la locura del rey Carlos VI en el siglo XIV  ofrece una gran oportunidad de observar las reacciones sociales y políticas provocadas por la locura del monarca, y comprender la estructuración del campo terapéutico de la locura en aquel momento. A la inversa, algunos pasajes son demasiado largos y descriptivos, en particular aquellos en los que el autor resume su propia investigación sobre el encierro en los siglos XVIII y XIX. En cuanto a las notas al pie, no está claro si la intención del autor es orientar al público en general o legitimar su labor científica. El efecto general es un libro que pierde su doble objetivo: proporcionar un examen útil para el público en general y aportar nuevos elementos a los historiadores de la locura.

¿Qué piensa Quétel?

Dice Claude Quétel que no se puede atacar con impunidad a un mito, como el que representa, por ejemplo, la “Historia de la locura en la época clásica” de Michel Foucault. Quétel dio el primer aviso en 1991, cuando se presentó a un simposio con una comunicación titulada: “Faut-il critiquer Foucault ?” (incluido en el volumen Pensar la locura).  Su contribución tuvo una acogida desigual y algunos, como Pierre Macherey o Georges Canguilhem, ya la descalificaron.    Al día siguiente, Michel Caiman escribió un texto en Le Monde igualmente contrario. Según Quétel, su voluntad de tratar el objeto como historiador, de datarlo y contextualizarlo, hacía que le acusaran de neopositivismo, de falta de capacidad analítica. Por eso, añade, por ese clima de intolerancia que existía entonces, ha tenido que demorar su historia de la locura hasta encontrar días más calmados.

“Ya era hora de terminar con Foucault y sus mitologías, aunque sigan ocupando el paisaje epistemológico y, especialmente, los medios de comunicación. Tampoco es un libro contra Foucault ni menos aún pretende sustituirlo. No soy un filósofo, no tengo nada de ideólogo. Escribo una historia de la locura en la larga duración, desde la antigüedad hasta nuestros días (así se percibe mejor el paisaje)”.  ¿Cómo eran los locos en la realidad cotidiana?, ¿dónde estaban?, ¿cuándo empezaron a ser un problema?,  ¿qué respuestas teóricas, terapéuticas, legales o sociales se dieron? “Los resultados que obtengo a partir de este amplio estudio se encuentran en total contradicción con lo que sus turiferarios denominan reverentemente el “decir” de Foucault. Bueno, mala suerte! Clio reconocerá a los suyos!”

“Señalo de paso que de más de 600 páginas, apenas dedico treinta al propio Foucault. Hablo de la historia. Puedo mostrar que la enfermedad-locura ha existido siempre, perfectamente diferenciada desde la antigüedad de la locura en el sentido de sinrazón, lejos pues del monismo de Foucault y todos los juegos de la culpa que quiso introducir en esta enfermedad, que no es ciertamente como las demás, porque siempre se reviste de la civilización en la que habita. Tomemos, por ejemplo, el caso del Gran encierro  en el siglo XVII. Foucault quiere ver un golpe de fuerza del poder que así distingue la locura repentina y ordenar su encarcelamiento ( “el clasicismo ha  inventado el internamiento”). Creo haber demostrado de forma suficiente  que no es así.

En realidad, el edicto de 1656 se inscribe en una larga serie de edictos anteriores y posteriores, que tratan en vano de reprimir a los mendigos callejeros. Entre sus objetivos no están los insensatos. No será hasta mucho después, al final del Antiguo Régimen, que su presencia, aunque minoritaria,  en los lugares de reclusión será un problema, y un problema médico. Otro ejemplo, también fundamental, tiene que ver con el nacimiento de la propia psiquiatría: allí donde ésta se funda sobre un loco-sujeto en el que aún queda un resto de  razón por el cual introducir  el tratamiento moral (idea que Hegel acoge con satisfacción), Foucault ve en su lugar un loco-objeto ( “El estatus de objeto será impuesto desde luego a todo individuo reconocido como  alienado”).

Este contrasentido absoluto y consciente (no vamos a insultar a Foucault diciendo que es un ignorante) y otros igualmente graves que construyen  su libro tienen un propósito ideológico según el cual el loco, lejos de cualquier enfermedad, es un artefacto creado por el Poder (en el sentido más amplio) para excluir a quien no se ajusta a su norma. A través de la exclusión de la locura, Foucault denuncia la exclusión en sí, y lo hace  en un momento caracterizado por la antipsiquiatría y las miradas  igualitarias. Me gustaría pensar que hoy ya no es así, pero me pregunto si no será una ilusión”.

***

Para saber más.  Entrevista con Claude Quétel.

El vértigo de las listas: entrevista a Umberto Eco

Madamina, il catalogo è questo
Delle belle che amò il padron mio;
un catalogo egli è che ho fatt’io;
Osservate, leggete con me.

In Italia seicento e quaranta;
In Alemagna duecento e trentuna;
Cento in Francia, in Turchia novantuna;
Ma in Ispagna son già mille e tre.
(…)

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Umberto Eco  acaba de ver traducido al castellano su El vértigo de las listas (Lumen).  El volumen proviene del acuerdo de colaboración entre este semiótico  y el museo parisino del Louvre, donde este mes concluye una exposición sobre este asunto en la que ha participado:   “Mille e tre”.  La muestra, pues, trata sobre la evolución del concepto de lista a través de la historia y examina sus cambiantes significados con el paso del tiempo: desde su antiguo uso en los ritos funerarios hasta la vida cotidiana actual. Las listas como vehículos de códigos culturales y como portadoras de muy distintos mensajes. Con este motivo, Der Spiegel le acaba de realizar una jugosa entrevista:

SPIEGEL:  Usted está considerado como uno de los grandes acádemicos mundiales y ahora está con una exposición en el Museo del Louvre, uno de los más importantes del mundo. El tema de su exposición resuena a lugar común: la naturaleza esencial de las listas,  poetas que listan cosas en sus obras y pintores que acumulan cosas en sus pinturas. ¿Por qué escogió ese tema?

Umberto Eco: La lista es el origen de la cultura. Es parte de la historia del arte y la literatura. ¿Para qué queremos la cultura ? Para hacer más comprensible el infinito. También se quiere crear un orden -no siempre, pero a menudo. ¿Y cómo, en tanto seres humanos, nos enfrentamos a lo infinito? ¿Cómo se puede intentar comprender lo incomprensible? A través de las listas, a través de catálogos, a través de colecciones en los museos y a través de enciclopedias y diccionarios. Hay cierto encanto en enumerar con cuántas mujeres se acostó Don Giovanni: “Fueron 2.063, al menos según el libretista de Mozart, Lorenzo da Ponte. También tenemos listas prácticas  -la lista de la compra, el testamento, el menú – que son asimismo adquisiciones culturales por propio derecho.

SPIEGEL: ¿Hemos de entender a la persona culta como un custodio que buscan imponer orden en lugares donde impera el caos?

Eco: La lista no destruye la cultura, sino que la crea. Dondequiera que uno mire,  en la historia cultural, encuentra listas. De hecho, hay una serie vertiginosa: las listas de santos, ejércitos y plantas medicinales  o de tesoros y títulos de libros. Piense en la naturaleza de las colecciones del siglo XVI. Mis novelas, por cierto, están llenas de listas.

SPIEGEL: Los contables hacen listas, pero también las encontramos en las obras de Homero, James Joyce y Thomas Mann.

Eco: Sí. Pero, por supuesto, no son contables. En el Ulises, James Joyce describe cómo su protagonista, Leopold Bloom, abre los cajones y enumera todas las cosas que encuentra en ellos. Veo esto como una lista literaria, y dice mucho acerca de Bloom. O podemos reparar en Homero, por ejemplo. En la Ilíada,  trata de transmitir una idea de la magnitud del ejército griego. Al principio utiliza símiles: “Cual se columbra desde lejos el resplandor de un incendio, cuando el voraz fuego se propaga por vasta selva en la cumbre de un monte, así el brillo de las broncíneas armaduras de los que se ponían en marcha llegaba al cielo a través del éter”.  Pero  no queda satisfecho. No puede encontrar la metáfora adecuada, y por eso pide a las musas que le ayuden. Luego da con la idea de nombrar a muchos, a muchos generales y a sus naves.

SPIEGEL: Pero, al hacerlo, ¿no se apartan de la poesía?

Eco: En primer lugar, pensamos que una lista es algo primitivo,  típico de culturas antiguas, que no tenían un concepto exacto del universo y que, por tanto, se limitaban a enumerar las características que podían nombrar. Pero, en la historia cultural, la lista ha prevalecido siempre. No es meramente una expresión de las culturas primitivas. En la Edad Media existío una imagen muy clara del universo, y había listas. En el Renacimiento y el Barroco hubo una nueva visión del mundo basada en la astronomía. Y hubo listas. Y la lista es, sin duda, algo frecuente en la era posmoderna. Tiene una magia irresistible.

SPIEGEL: Pero, ¿por qué la lista de Homero, con todos los guerreros y sus buques, si sabe que no los puede nombrar a todos?

Eco: La obra de Homero incide una y otra vez en el topos de lo inexpresable. Es algo que la gente siempre hará. Siempre hemos estado fascinados por el espacio infinito, por estrellas interminables y galaxias  dentro de otras galaxias. ¿Cómo se siente una persona al mirar al cielo? Piensa que carece del lenguaje necesario para describir lo que ve. Sin embargo, la gente nunca ha dejado de describir el cielo, la simple enumeración de lo que ve. Los amantes se encuentran en la misma posición. Experimentan una deficiencia del lenguaje, la falta de palabras para expresar sus sentimientos. Pero, ¿los amantes dejan de intentarlo? Crean listas: tus ojos son tan hermosos, y también lo es tu boca, y tu clavícula … Podríamos entrar en mil detalles.

SPIEGEL: ¿Por qué perder tanto tiempo tratando de completar cosas que no puede ser completadas de manera realista?

Eco: Tenemos un límite, uno muy desalentador y humillante: la muerte. Por eso nos gustan todas las cosas que se supone que no tienen límites y, por tanto, sin fin. Es una manera de escapar de los pensamientos sobre la muerte. Nos gustan las listas porque no queremos morir.

SPIEGEL: En su exposición en el Museo del Louvre, hay obras procedentes de las artes visuales, tales como naturalezas muertas. Sin embargo, estas pinturas tienen marcos o límites, y no pueden describir más de lo que es posible describir.

Eco: Por el contrario, la razón por la que las amamos tanto es porque creemos que somos capaces de ver algo más en ellas. Una persona que contempla una pintura siente la necesidad de abrir el marco y ver qué cosas parece haber a la izquierda ya la derecha de la pintura. Este tipo de pintura es verdaderamente como una lista, una silueta del infinito.

SPIEGEL: ¿Por qué estas listas y acumulaciones son particularmente importantes para usted?

Eco: Los resonsables del Louvre contactaron conmigo y me preguntaron si me gustaría hacerme cargo de una exposición allí, y me pidieron que propusiera un programa de actos. Sólo la idea de trabajar en un museo ya es algo que me resulta atractivo. Hace poco, estaba allí solo  y me sentía como un personaje de una novela de Dan Brown. Era misterioso y maravilloso al mismo tiempo. Me di cuenta de inmediato de que la exposición se centraría en las listas. ¿Por qué estoy tan interesado en el tema? En realidad, no sabría decirlo. Me gustan las listas por el mismo motivo que a otras personas les gusta el fútbol o la pedofilia. La gente tiene sus preferencias.

SPIEGEL: Sin embargo, usted es famoso por ser capaz de explicar sus pasiones …

Eco: … pero no por hablar de mí mismo. Mire, desde la época de Aristóteles hemos estado tratando de definir las cosas sobre la base de su esencia. ¿La definición del hombre? Un animal que actúa de manera deliberada. Ahora bien, a los naturalistas les costó ochenta años llegar a una definición del ornitorrinco. Para ellos era de una dificultad inacabable describir la esencia de este animal. Vive bajo el agua y en tierra,  pone huevos  y sin embargo es un mamífero. ¿Y qué hicieron que pareciera una definición? Una lista, una lista de características.

SPIEGEL:  Ciertamente, sería posible una definición con un animal más convencional.

Eco: Tal vez, pero ¿haría a esel animal interesante? Piense en un tigre, que la ciencia describe como un depredador. ¿Cómo se lo describiría una madre a su hijo? Probablemente, utilizando una lista de características: El tigre es grande, un gato, amarillo, a rayas y fuerte. Sólo un químico se refiere al agua como H2O. Pero yo digo que es líquida y transparente, que la bebemos y que podemos lavarnos con ella. Creo que entenderá de lo que estoy hablando. La lista es la marca de una sociedad muy avanzada, cultivada, porque la lista nos permite cuestionar las definiciones esenciales. La definición esencial es primitiva en comparación con la lista.

SPIEGEL:  Parece que usted está diciendo que debemos dejar de definir las cosas y que el progreso, en cambio, sólo significa contar y listar cosas.

Eco: Puede ser liberador. El Barroco fue una época de listas. De repente, todas las definiciones académicas que se habían hecho en la época anterior ya no eran válidas. La gente trató de ver el mundo desde una perspectiva diferente. Galileo describió nuevos detalles de la luna. Y, en el arte, las definiciones establecidas fueron literalmente destruidas, y la gama de temas fue enormemente ampliada. Por ejemplo, veo las pinturas del barroco neerlandés como listas:  naturalezas muertas con todos los frutos e  imágenes de los opulentos gabinetes de curiosidades. Las listas pueden ser anárquicas.

SPIEGEL: Pero usted también ha dicho que las listas pueden establecer el orden. Entonces, ¿el orden y la anarquía interaccionan? Eso hará que Internet, y las listas que ofrece el motor de búsqueda de Google, sea perfecta para usted.

Eco: Sí, en el caso de Google las dos cosas convergen. Google hace una lista, pero miro la lista que me ha generado Google y en poco tiempo ya ha cambiado. Estas listas pueden ser peligrosas  -no para las personas mayores como yo, que han adquirido sus conocimientos de otra manera, pero sí para los jóvenes, para los que Google es una tragedia. Las escuelas deben enseñar el arte elevado de cómo ser exigentes.

SPIEGEL: ¿Está usted diciendo que los profesores deben enseñar a los estudiantes sobre la diferencia entre el bien y el mal? Si es así, ¿cómo lo hacen?

Eco: La educación debe volver a la forma en que se encontraba cuando los talleres del Renacimiento. Allí, los maestros no necesariamente hubieran sido capaces de explicar a sus alumnos por qué una pintura era buena en términos teóricos, pero lo hacían de forma más práctica. Mira, decían, ésto es lo que tu dedo puede parecer  y esto es lo que tiene que parecer. Fíjate, ésta es una buena mezcla de colores. El mismo criterio se debe utilizar en la escuela cuando se trata de Internet. El maestro debe decir: “Elige cualquier tema clásico, ya sea la historia de Alemania o la vida de las hormigas. Consulta 25 páginas web diferentes y, por comparación, trata de averiguar la cantidad de buena información que contiene”.  Si diez páginas describen lo mismo, puede ser una señal de que la información es la correcta. Pero también puede ser un signo de que algunos sitios simplemente copian los errores de los demás.

SPIEGEL: Usted mismo es más probable que trabaje con libros, y tiene una biblioteca de 30.000 volúmenes. Es probable que no trabaje sin una lista o catálogo.

Eco: Me temo que, por ahora, puede que haya alcanzado los 50.000 libros. Cuando mi secretario quiso catalogarlos, le pedí que no lo hiciera. Mis intereses cambian constantemente, y también lo hace mi biblioteca. Por cierto, si cambian constantemente tus intereses, tu biblioteca dirá algo diferente de ti continuamente. Además, aunque no tengo catálogo, me veo obligado a recordar mis libros. Tengo un pasillo dedicado a la literatura que tiene 70 metros de largo. Lo recorro varias veces al día, y me siento bien cuando lo hago. La cultura no es saber cuándo murió Napoleón. Cultura significa saber cómo puedo averiguarlo en dos minutos. Por supuesto, hoy en día puedo encontrar este tipo de información en Internet al momento. Pero, como he dicho, con Internet nunca se sabe.

SPIEGEL: Usted incluye una curiosa lista del filósofo francés Roland Barthes en su nuevo libro, El vértigo de las listas. Él enumera las cosas que ama y las cosas que no ama. Le encanta la ensalada, la canela, el queso y las especias. No le gustan  los ciclistas, ni las mujeres con pantalones largos, los geranios, las fresas y el clavicordio. ¿Y usted?

Eco:  sería tonto si respondiera a eso;   significaría que puedo precisarme. Le diré que estaba fascinado con Stendhal a los 13, con Thomas Mann a 15 y  que a los 16 años  me encantaba Chopin. Luego, me pasé la vida intentando conocer a los demás. Ahora mismo, Chopin está de nuevo entre mis preferencias. Si usted interactúa con las cosas en tu vida, todo cambia constantemente. Y si nada cambia, es que eres un idiota.

Entrevista realizada por Susanne Beyer y Lothar Gorris para © SPIEGEL ONLINE 2009

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Eco me ha recordado a… Villa-Matas: En busca del catálogo perdido, donde reaparece la lista de Barthes, que habla del “placer de los inventarios, de las enumeraciones caóticas (…)”.

A Barthes le gustaba  la lechuga, la canela, el queso, la pasta de almendras, las rosas, la lavanda, el champán, las posiciones ligeras en política, Glenn Gould, la cerveza muy fría, las tostadas, los habanos, Haendel, pasear con mesura, las cerezas, los colores, los relojes, las estilográficas, la sal, las novelas realistas, el piano, el café, Pollock, Twombly, toda la música romántica, Sartre, Bretch, Verne, Fourier, Einstein, los trenes, caminar con sandalias por la tarde los caminos del suroeste, los hermanos Marx… No le gustaban los perros falderos blancos, las mujeres con pantalones, los geranios, las fresas, el clavicordio, Miró, las tautologías, los dibujos animados, Arthur Rubinstein, los mediodías, Satie, Bartók, Vivaldi, llamar por teléfono, los coros infantiles, los conciertos de Chopin, lo políticosexual, las iniciativas, la fidelidad, las escenas, la espontaneidad, encontrarse con gente que no conoce…

Claro que, puestos a escarbar, no hay nada mejor que El idioma analítico de John Wilkins, que es sabido que dividió el universo en cuarenta categorías o géneros, subdivisibles luego en diferencias, subdivisibles a su vez en especies. Así, es harto conocido que en sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas. Lástima que, como dijo Jorge Luis Borges, la Encyclopaedia Britannica decidiera suprimir el articulo sobre el tal Wilkins,  capellán que fue de de Carlos Luis, príncipe palatino, además de rector de uno de los colegios de Oxford y primer secretario de la Real Sociedad de Londres, etc. Lo dicho, una pena.

Alain Corbin y Michelle Perrot

La primera entrada que pusimos en este blog tras el verano estaba dedicada a Michelle Perrot y a su nuevo libro, Histoire de chambres, volumen del que parecen estar preparando la traducción española. Pues bien,  La Vie des Idées organizó a finales de septiembre un encuentro en el Collège de France entre Alain Corbin y Michelle Perrot para debatir sobre ese volumen   (que, por cierto, acaba de ser galardonado con el Femina de ensayo).

Ambos historiadores tienen una obra semejante, dedicada a los olvidados de la historia (trabajadores, presos, mujeres) y a la transformación de los sentidos y la sensibilidad desde el siglo XVIII, intentando ofrecer alguna inteligibilidad a fenómenos a veces inasibles:  sonidos,  olores, el cuerpo, el placer, la intimidad, la soledad, la esperanza o la exclusión. Es decir, ambos historiadores reflexionan sobre las condiciones de posibilidad de la historia, sobre los desafíos que provienen del documento  y sobre los que son propios del académico. Éste es el resultado del debate en el que participaron el 28 de septiembre:

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La historia, acosada por la memoria

Decía Pierre Assouline en su blog que hay algo que nadie puede negar:  la enseñanza de la historia está en trance de fenecer, y la publicación de libros de historia afronta una perspectica muy poco halagüeña.  La paradoja es que se predice tal desaparición en medio de la indiferencia más absoluta, y que ello ocurre precisamente en un momento en el que florecen los  lugares para la memoria y la propia historia es manipulada por la neurosis memorialística.

hitler salon

Añade Passouline que el dibujante Riss, director de Charlie-Hebdo, tiene un hobby: colecciona fotos de álbumes familiares que se remontan a la Alemania nazi. Los compra en eBay a cualquier precio. Antes, los nietos de alemanes de los de los años 30 los tiraban a la basura, ahora los venden porque tienen un mercado. El motivo de Riss es documental, a menos eso se desprende del álbum que ha publicado: Hitler dans mon salon. Photos privées d’Allemagne 1933 à 1945 (35 euros, Les échappés).   El resultado es bastante sorprendente. Docenas y docenas de imágenes dispuestas en horizontal en formato italiano (proporcionado por el autor, así como la selección de imágenes), que recuperan la intimidad de los alemanes de aquellos tiempos. Instantáneas nunca vistas, porque los libros de historia siempre han preferido las que fueron tomadas por profesionales o propagandistas.  En un breve prefacio, Riss se pregunta si en el fondo  estas imágenes no podrían servir para el Discurso sobre la servidumbre voluntaria de La Boétie. Unas líneas más adelante, tras interrogarse sobre  la inconsciencia o la adhesión de un pueblo entero al nazismo, indica: “la inmensidad del crimen requiere de la ausencia de pensamiento en quienes lo ejecutan. Ésta es la gran lección y la virtud de esta colección. Los bárbaros eran humanos como tú y como yo “.  El malestar proviene no sólo de la vaga sensación de que estamos invitados a unirnos a la familia, sino de  las leyendas. Habría sido muy oportuno contextualizar esas imágenes para rotularlas adecuadamente. Por ejemplo, hay una foto de una casa en la distancia, rodeada por alambre de espino, que se subtitula: “Vista del crematorio.” ¿Dónde? ¿ En qué campo? ¿En qué país? ¿En qué año? No sabemos nada. Regalo del cielo para los negacionistas.   En otra  parte  vemos dos cadáveres en medio de una multitud indiferente: “Ésos no irán muy lejos”. Los periodistas son aficionados con talento. Estas fotos son a menudo terribles. Los rótulos también lo son, pero en el peor sentido. Es el precio que se paga cuando, como le ocurre a Riss, no se quiere saber nada de los historiadores, por temor a que esas instantáneas queden demasiado “enmarcadas”.

Dado lo anterior no es extraño que algunos historiadores (franceses) hayan expresado su malestar por el trato dispensado a la historia, por arriba y por abajo. Así se puede entender la obra casi panfletaria de Nicolas Offenstadt (L’Histoire bling-bling. Le retour du roman national, Paris, Stock, 2009). En este caso, el motivo o la excusa son dos episodios de la política de la historia y de la memoria que ha propuesto el gobierno de Sarkozy. Offenstadt no defiende que el historiador tenga el monopolio sobre el pasado y entiende que el legislador está en su derecho de fijar determinadas políticas, pero reclama para el académico un deber de vigilancia contra la deformación. Como dice Johann Michel, el ejemplo más significativo es el ocurrido con Guy Môquet durante  2007. Patrimonializado en los discursos presidenciales y en las circulares ministeriales, el compromiso político de aquel joven, “muerto por Francia”,  es sistemáticamente descontextualizado. La antítesis del ethos propio del historiador, según Offenstadt:  “Lo que tenemos es una total incomprensión de lo que pudo significar la fuerza del compromiso comunista en aquella época , la inclusión de este compromiso en una cultura partidista, la sumisión a la línea de la Internacional Comunista que se exigía especialmente a los activistas, como es el caso de Guy Môquet, cuando se hallaba en medio de una disputa familiar  (su padre fue en realidad diputado comunista, elegido en 1936) “(p. 30).

Moquet

Para Offenstadt, historiador medievalista, estos procesos de deformación alimentan un mismo designio: revivir un régimen memorial de unidad nacional. Quienes están  en el poder quieren arraigarse en la fuerza simbólica de los grandes relatos fundadores desarrollados sobre todo al comienzo de la Tercera República. Grandes relatos que se sitúan en una concepción unitaria e inmutable de la nación, que desconfía de los particularismos y desea magnificar las grandezas  nacionales silenciado las páginas oscuras. Esta nostalgia de la novela nacional explicaría el rechazo del  sarkozysmo de todas las políticas históricas y memoriales que exigen el arrepentimiento, señalando con el dedo a los “muertos por Francia” (como dice  Serge Barcellini en el volumen Les guerres de mémoires) y que resultarían  deshonrosas para el orgullo nacional.

Los grandes maestros del pensamiento francés

Este blog ha sobrepasado estos días los cien mil hits, pero no vamos a recapitular, ni siquiera rendiremos homenaje, como debiera ser, al recién desaparecido Lévi-Strauss. Muchos otros lo han hecho. Por ejemplo: NYTLe MondeLe FigaroAFPGuardianWash PostBloombergLATWSJOpen DemocracyLondon TimesAtlanticAPTelegraphIndependentForbes y un largo etcétera

Nos detendremos en los azares del destino, en los que no tiene cabida curiosamente Lévi-Strauss.

A finales del pasado año, la editorial alternativa Brumaria presentaba Pequeño panteón portátil, la obra que acababa de publicar en francés Alain Badiou. Ahora, con mayores medios, sale una nueva versión a cuenta de FCE.  Así que hemos de concluir que Badiou está de suerte, no en vano la editorial argentia Bestia Equilátera le acaba de reeditar su El concepto de modelo (1969);  o quizá sea que ya no quedan maestros como esos a los que rinde homenaje: Althusser, Borreil, Canguilhem, Cavaillès, G. Châtelet, Deleuze, Derrida, Foucault, Hyppolite, Lacan, Lacoue-Labarthe, Lyotard, F. Proust, Sartre. Badiou es consciente de esa escasez, pues considera que el “momento francés” por antonomasia transcurrió en la década de los sesenta, sobre todo en el lustro que va de 1963 a 1968.

Así concluye el prólogo:

brumaria FCE Badiou

(…) conviene recordar qué es un filósofo. Recordarlo mediante el ejemplo de aquellos que en Francia (donde fueron más numerosos que en otros sitios) asumieron el alcance de ese vocablo en las últimas décadas. Hay que pedirles auxilio a ellos para limpiar y volver a sacarles lustre a las palabras en cuyo nombre, dificultosamente, y con una gran tensión del pensamiento, han propuesto aceptar incondicionalmente que hay que encontrar al menos una Idea verdadera y nunca ceder sobre sus consecuencias, aun cuando, como dice Mallarmé a propósito de Igitur, ese acto que nadie reclama sea “perfectamente absurdo, [salvo porque] el Infinito está al fin fijado”.

En suma, convoco a mis amigos, los filósofos ya desaparecidos, como testigos de cargo en el juicio que el Infinito entabla contra los falsificadores. Ellos vienen a decir, a través de la voz que pronuncia su elogio, que el imperativo del materialismo democrático contemporáneo, “Vive sin Idea”, es a la vez vil e inconsistente. Estos textos tienen formas y destinos muy diferentes. Se trata en todos los casos de homenajes rendidos a grandes espíritus, a menudo en ocasión de su desaparición, o de un aniversario de esa desaparición, o de un coloquio dedicado a ellos. Pero estos homenajes van desde el artículo breve a la larga meditación, y esa diferencia no tiene aquí ningún tipo de sentido jerárquico. Por lo demás, las últimas páginas, “Origen de los textos”, indican no sólo la fecha y la procedencia de estos pequeños escritos, sino también algunos datos complementarios sobre mi relación intelectual con los filósofos de los que hablo.

Aunque algunos fueron maestros de mi juventud, de ninguno de ellos diría hoy que lo sigo sin reservas en su construcción. A algunos estuve ligado por una  amistad, con otros tuve algunas querellas. Pero estoy feliz de decir aquí que, frente a los brebajes que hoy nos quieren hacer tragar, a estos catorce filósofos muertos, bueno, los quiero a todos. Sí, los quiero.