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Francia, Género, Historia cultural, Historia social, Libros, Mujeres

Anne Higonnet: Una moda revolucionaria, y unos rumores misóginos de extravagancia obscena

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No es oro todo lo que reluce. O al menos así lo afirma Kimberly Chrisman-Campbell  a propósito de nuestro libro de hoy, el de la historiadora del arte Anne Higonnet: Liberty, Equality, Fashion: The Women Who Styled the French Revolution (W.W. Norton).  Y algo parecido, en un tono más moderado, indica Hilary Davidson en el capitalino Post.  Aún así lo hemos escogido, aunque sea porque el mundo de la moda no suele transitar por este blog y porque hemos pasado por alto otros más significativos, alguno de los cuales vienen señalados en la acerada reseña de Chrisman-Campbell. Además, la profesora Higonnet no es una desconocida. Quizá recuerden sus apartados sobre mujeres e  imágenes en el celebrado volumen de la Historia de las mujeres en Occidente.

Con sus defectos y virtudes, vayamos al libro de Higonnet, que al menos asegura una agradable e informativa lectura veraniega:

“Guardados en un custodiado almacén de un gran museo de París, encerrados en un cajón metálico, envueltos reverentemente en papel de seda, anidan los zapatos de tres mujeres. Los zapatos fueron recogidos y donados al museo en honor de una leyenda. Uno al lado del otro, ahora en su lugar de descanso, con sus bordados de plata deslustrados y su fina piel rígida, pero su línea aún elegante, una vez caminaron a través de la revolución, y dieron un paso hacia la celebridad internacional.

Esta es la historia de las inconformistas que calzaron esos zapatos. La Revolución Francesa de 1789 reorientó el mundo entero al derrocar los principios de la monarquía y declarar los derechos humanos universales. Incluyó una revolución de la moda, liderada por Joséphine Bonaparte, futura emperatriz de Francia, Thérésa Tallien, la mujer más bella de Europa, y Juliette Récamier, musa icónica de los intelectuales.

Allá donde llegaba una revista de moda, las mujeres imitaban lo que entonces se llamaba “el nuevo estilo”. Se rebelaban contra el confinamiento en prendas macizas y rígidas; las mujeres se movían y todo el mundo podía verlas moverse. Un siglo antes de que el modisto Paul Poiret prohibiera el corsé victoriano, mucho más de cien años antes de que la modista Coco Chanel defendiera los vestidos de punto flexible, más de doscientos años antes de las influencers de las redes sociales, estas tres revolucionarias francesas, Joséphine, Thérésa y Juliette, abandonaron las jaulas de ropa interior y se enfundaron en ligeros y elegantes vestidos de una sola pieza. Afirmaban la presencia física del cuerpo femenino en público, adornado con chaquetas y chales a medida, con el pelo corto y los primeros bolsos de mano en las muñecas. El lema de la Revolución Francesa era “Libertad, Igualdad, Fraternidad”. Me propuse demostrar que también podría haber sido “Libertad, Igualdad, Moda”.

A lo largo de mi camino hacia los zapatos, estudié muchos documentos y artefactos dispersos. Los primeros eran un tesoro perdido de planchas de moda extremadamente raras. Una extravagante entrada de catálogo me llevó a la serena sala de lectura de la Biblioteca Morgan de Nueva York. Miré una lámina tras otra, cientos de ellas, publicadas cada diez días. De repente, me puse en pie de un salto y grité. Un mito se había disuelto ante mis ojos. La totalidad de las láminas demostraba sin lugar a dudas que un episodio supuestamente indecente de escandalosa exposición había sido, en cambio, una década de independencia creativa de las mujeres.

La verdadera historia comenzó durante la peor violencia de la Revolución Francesa, en la celda de una prisión de París.

Para los carceleros era irresistible desnudar a Teresa Cabarrús. Al  igual que toda Francia, habían oído los rumores sobre su belleza. Se regodeaban en sus curvas, universalmente descritas como las de una “diosa”. Entonces, los carceleros le cortaron el pelo negro azabache, le arrojaron una áspera camisa interior  y la encerraron en una celda hedionda. La paja se pudría con una mezcla de orina y heces en el suelo; la humedad se filtraba por las grietas de las paredes de piedra. Permaneció allí a oscuras durante veinticinco días.

Cuando Thérésa llegó a la prisión, vestía un conjunto de corsés cónicos de huesos, enaguas en capas y un vestido de seda de tres piezas, del que la sola tela de la falda costaba años del salario de una mujer trabajadora.  Su atuendo era un espectáculo de poder. Sus materiales y su escala anunciaban superioridad social. Exigía deferencia. Ahora se reducía a casi nada: Su vestimenta era un espectáculo de poder. Sus materiales y escala anunciaban superioridad social. Exigía deferencia. Ahora estaba reducida a casi nada: un vestido sencillo y recto, que ceñía con un pañuelo de algodón a cuadros.

Thérésa había apoyado incondicionalmente el inicio de la Revolución, cuyo torcido curso la había llevado al calabozo. Al principio, la Revolución Francesa de 1789 pretendía derrocar la monarquía y corregir los peores abusos de una aristocracia decadente. Un gobierno recién elegido proclamó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano: hasta hoy, el principio fundamental de la igualdad política. Sin embargo, en 1793, la Revolución se había convertido en el Reino del Terror, gobernado por un implacable Comité de Seguridad Pública presidido por Maximilien Robespierre. Como miles de personas, Thérésa fue detenida y condenada arbitrariamente. Su principal ofensa fue contra la mojigata moral sexual del propio Robespierre. Robespierre creía que Thérésa había socavado su autoridad en Burdeos al seducir con sus artimañas a su enviado, Jean-Lambert Tallien. Ningún hombre podría resistirse a ella, le dijeron a Robespierre.

El treinta y uno de mayo de 1794, el Comité de Seguridad Pública estaba ocupado dictando sentencias, pero no tanto como para que sus miembros no disfrutaran obligando a Thérésa a sentarse frente a ellos todo el día, sin nada que comer ni beber, mientras reían y les servían el almuerzo. Al final, su juicio no duró mucho. Además de ser culpable de seducción sexual, era culpable de ser noble. No importó que naciera plebeya, hija de un banquero español de clase media; no importó que su familia la cambiara en matrimonio a los catorce años por una entrada en la aristocracia; ni que los Vicomtes de Fontenay fueran una antigua familia aristocrática falsa; ni que su marido, marginalmente noble, la maltratara, hasta el punto de que ella aprovechó una ley revolucionaria radical para divorciarse de él. El Comité de Seguridad Pública la consideró contrarrevolucionaria. Robespierre exigió personalmente su aislamiento. Los soldados la metieron en un carruaje que recorrió durante toda la noche los adoquines de París en busca de una celda libre. Pasaron por la Place de la Révolution (antes Place Royale, hoy Place de la Concorde). Los soldados le empujaron la cabeza a través de la ventanilla del carruaje hacia la imponente mole de la guillotina. “Tú serás la siguiente”, rugieron.

En realidad, Robespierre fue el siguiente. El 27 de julio de 1794, él y el Comité de Seguridad Pública fueron derrocados en un golpe de Estado llamado Thermidor, dirigido por el amante bordelés de Thérésa, Jean-Lambert Tallien. Robespierre fue guillotinado al día siguiente. En la continua creencia de que Thérésa  podía hacer que un hombre hiciera cualquier cosa, incluso mientras estaba encerrada en prisión, se le atribuyó la instigación de Thermidor y la liberación de Francia del Terror. Salió de la cárcel convertida en la niña mimada de Europa.

Thérésa también salió de la cárcel sin marido, sin título, sin educación formal, sin habilidades y sin dinero. Toda su fortuna había sido confiscada. Pero tenía una idea sobre la ropa, uno de los pocos campos de especialización que se permitía a las mujeres. La sociedad había dado un vuelco. ¿Y si hacía lo mismo con la moda? ¿Y si convertía la patética camisa a la que se había visto reducida en la cárcel en el último grito de la elegancia parisina? Era la víctima más glamurosa del Terror en Francia, así que ¿por qué no vestir ese papel con brillantez? Declararía que nada era el nuevo todo. Destruiría de un plumazo las medias, las enaguas, los vestidos de tres piezas, los brocados de seda, las faldas enormes, los encajes, los adornos y los peinados altísimos. Decapitaría el estilo aristocrático.

(…)”.

 © W. W. Norton & Company / Anne Higonnet 

Feminismo, Género, Historia cultural, Libros, Mujeres

Antoinette Burton: La historia del género, una brevísima introducción

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Hace ya unos cuantos años, en 2018 concretamente, presentamos aquí un volumen titulado Debating New Approaches to History, a cargo de Marek Tamm, redactor de la introducción,  y de Peter Burke, responsable de a la conclusión, especialistas ambos en historia cultural. aquel volumen tenía un capítulo, el cuarto, escrito por Laura Lee Downs, que al poco de empezar introducía un primer epígrafe: “Gender history: A very short introduction”.

Esa mismo título es el que le ha dado Antoinette Burton a su postrer libro: Gender History: A Very Short Introduction (OUP). En su caso, no es que le faltara imaginación para rotular el volumen, sino que éste le venía dado. En efecto, Oxford UP tiene una serie veterana dedicada a “Very Short Introductions“, en la que este prestigioso sello ofrece introducciones concisas y originales a una amplia gama de temas. Son ya más más de 750 títulos, y muchos más en preparación, así como nuevas ediciones actualizadas periódicamente.

Dicho lo cual, la profesora Burton empieza así:

“Cuando la gente piensa en la historia del género, es probable que imagine un tipo particular de trabajo académico, que implica libros y artículos eruditos que ponen de manifiesto ideas sobre la masculinidad y la feminidad en todo tipo de épocas y lugares con el fin de contar una historia de diferencia, discriminación, lucha y visibilidad, y de igualdad “entre los sexos”. Y eso sería ciertamente correcto. La historia del género es un campo académico desde la década de 1970. Cuenta con varias revistas bien establecidas, un conjunto intergeneracional de profesionales galardonados y una bibliografía igualmente impresionante que aborda el papel que ha desempeñado el género en la configuración de las historias desde el Neolítico hasta el presente. También ha sido un fenómeno mundial. Historiadores que trabajan y escriben sobre prácticamente todos los rincones del planeta han abordado la cuestión de qué ha significado el género en sus sociedades y qué impacto han tenido sus historias, hasta el presente. Incluso sus detractores admitirán que, junto con la historia de las mujeres, la historia del género ha sido uno de los desarrollos más significativos de la disciplina desde la Segunda Guerra Mundial.

La historia del género -en el derecho, como cultura y a través de las políticas de identidad- es una provocación duradera y poderosa tanto en la escena mundial como en la vida cotidiana. Basta pensar en cómo hablamos de la historia del género cuando hablamos de la cómica Lucille Ball, de las científicas negras de la película Hidden Figures, del futuro de la mano de obra o de “primicias” históricas como la elección de Angela Merkel en Alemania o de Kamala Harris en Estados Unidos. Las narraciones de la historia de género pueden encontrarse también en el ascenso de los autócratas y en la cultura deportiva, tanto si hablamos de Benito Mussolini como de Rodrigo Duterte, de la dirección de la FIFA o de los atletas transexuales. Aunque este libro no se centra en este tipo de conversaciones, estos ejemplos comunes nos recuerdan que la historia del género no es una mera cuestión académica, sino que afecta a todos los ámbitos de la vida pública y privada en todo el mundo.

El objetivo de este volumen es presentar el campo académico de la historia del género: sus orígenes, desarrollo, recepción, recalibraciones y fricciones. Ofrece una serie de definiciones de trabajo sobre el género como categoría descriptiva y como categoría de análisis histórico, rastreando la aparición, el uso y la aplicabilidad de estos temas entrelazados a través de una serie de épocas y lugares en la erudición desde la década de 1980. Inevitablemente política, la historia del género ha apuntado al campo más amplio de la narración  histórica preguntándose quién cuenta como sujeto histórico y qué diferencia hace la diferencia de género. También se ha ocupado de cómo la atención al género en la historia subvierte los supuestos imperantes sobre lo que el poder, la cultura, la economía y la identidad han sido en el pasado, con ramificaciones, por supuesto, en lo que son hoy. Hoy ampliamente reconocida como un componente clave de la metodología histórica, la historia del género y los primeros historiadores del género lucharon por ser aceptados como historiadores. Esto puede parecer notable hoy en día, pero nos recuerda el precario lugar desde el que comenzó el campo y, por supuesto, su relativa novedad en el largo esquema histórico de las cosas.

Dado que la historia del género toma forma (como toda la historia, de hecho) en una relación tensa y delicada con la época en la que se desarrolla, cualquier introducción a la misma debe lidiar con el hecho de que la propia centralidad y estabilidad de su categoría clave, el género en sí mismo, ha estado en entredicho a lo largo de toda su historia como campo. Los estudiosos de la clase social, la raza y la etnia han cuestionado el aislamiento del género de otros ejes de identidad, reclamando un enfoque interseccional tanto del estudio del género como de su labor en el mundo. Los estudiosos de la homosexualidad y la transexualidad, a su vez marcados por diferencias raciales y sociales e influidos a menudo por el pensamiento posestructuralista, han cuestionado los binarios que pueden subyacer a la historia del género, pidiéndonos que apreciemos el género no como algo fijo u original, sino como algo en constante transformación y como algo que se interpreta continuamente en contextos específicos. Lo intrigante y, en última instancia, definitorio de la historia del género es cómo y por qué se ha enfrentado a voces y fuerzas que se oponen a la singularidad y la soberanía del propio género como categoría explicativa. Estas tensiones poderosas y rebeldes constituyen el núcleo de esta Very Short Introduction. Y sugieren algunas de las formas en que la historia del género ha canalizado crisis más amplias de autoridad política y cultural desde que se afianzó como campo disciplinar.

(…)

Como campo, la historia del género ha influido extraordinariamente en la formación de varias generaciones de académicos y estudiantes, entre los que me incluyo. Quizá lo más llamativo sea que la irrupción de las comunidades queer y transgénero en la esfera pública socialmente mediada en el transcurso del último medio siglo ha hecho que el género haya vuelto a estar al alcance de muchos como una forma de hablar también de identidad, pertenencia, alienación e historia. Algunas de las mismas condiciones y luchas históricas que han hecho posible ese surgimiento también han convertido la historia del género -el relato de cómo lo masculino y lo femenino llegaron a entenderse como un binomio y cómo puede o debe ser esa superación- en un poderoso recurso político, económico y cultural tanto para los individuos como para las colectividades. En este sentido, podría decirse que la “historia del género” se esconde a plena vista, y que está allá por donde miremos. Una comprensión clara de cómo la historia de género se convirtió en un campo académico es ciertamente importante para entender cómo la investigación y la enseñanza en las humanidades, las ciencias sociales y otros campos se han ido configurando desde finales del siglo XX. Y lo que es aún más importante, apreciar las formas en que la historia de género vive en el mundo es clave para desentrañar lo que nuestras experiencias de la vida contemporánea pueden significar para nosotros y para lo que venga después”.

© Oxford University Press / Antoinette Burton

Género, Historia cultural, Italia, Libros, Mujeres, Siglo XIX

Eleonora Rai: Gritos silenciosos de mujeres. Pecado y crimen en el confesionario, una historia olvidada de 1825

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Hace ya un par de años, presentábamos aquí un volumen titulado In segreto. Crimini sessuali e clero tra età moderna e contemporane (Mimesis), editado por Lorenzo Benadusi y Vincenzo Lagioia, con prefacio de Didier Lett.  Recordábamos entonces otro delicioso libro sobre el particular, el que  Albert Toldrà i Vilardell  había dado a la imprenta con el rótulo de Per la reixeta. Sol·licitació sexual en confessió davant la Inquisició de València (1651-1819) (PUV). A ello volvemos hoy, a los pecados contra el sexto mandamiento, a la solicitación en el confesionario y a un asesinato, pero también a mucho más, a los abusos y a la condición de la mujer, entonces y ahora.  Lo hacemos con Eleonora Rai y su Peccato criminale. Processo a una donna e ai suoi demoni Roma, 1825 (Einaudi).

El volumen empieza con una cita célebre, la de Conan Doyle y su “es una vieja máxima mía que cuando se ha descartado lo imposible, lo que queda, por improbable que sea, debe ser la verdad” (La corona de berilos), para continuar con el prólogo:

“El comienzo del drama

“Entonces todas éramos ciegas y si no se llevaban a Sor Maria Agnese todas iríamos al infierno». La conciencia del riesgo asumido. El temor por la salvación del alma. De la mujer que los pronuncia, Maria Caterina, no sabemos más que su nombre y su estado de vida: monja de clausura, monasterio de Montecastrilli, primeras décadas del siglo XIX. Una de tantas que pasó su vida venerando a Maria Agnese, su abadesa, como a una santa viviente. Por ella, habría hecho cualquier cosa. La voz de la mujer se eleva, junto con la de muchas otras, desde un manuscrito olvidado en las estanterías de un archivo. Impresos en el papel, gritos silenciosos de mujeres.

Cuando Alessandro Manzoni, al escribir sus Promessi sposi (Los novios), pretende basar la narración en un misterioso manuscrito anónimo del siglo XVII del que se convierte en editor, readaptador y comentarista, utiliza una estratagema literaria de indudable éxito. Autores como Miguel de Cervantes y Walter Scott ya habían experimentado con ella.

El «manuscrito redescubierto» da fuerza y veracidad a la historia. Convence al lector. Convierte la novela en un documento histórico. Y así es como el lector se ve envuelto en una historia que se vuelve real porque se presenta no como el producto de la imaginación de un escritor, sino como el relato de unos hechos que sucedieron realmente. Hechos históricos, en otras palabras. Como los acontecimientos que narra Manzoni, en su hábil juego de entrecruzamientos y paralelismos entre la dominación española del siglo XVII en el Ducado de Milán, que sirve de telón de fondo -o quizá de protagonista- de la novela, y la dominación austriaca que sirve de escenario a la escritura de la obra en la primera mitad del siglo XIX. Y la narración de la historia de amor entre Renzo Tramaglino y Lucia Mondella le ofrece así la oportunidad de presentar al público los temas que le son realmente afines: la dominación extranjera, la justicia, el poder, la Providencia.

Quienes hojeen las primeras páginas de este libro quizá piensen que he querido reproducir una vez más la estratagema del «manuscrito redescubierto» para dar fuerza a una narración que podría parecer producto de una imaginación fervorosa. Pero no es así.

El manuscrito no sólo existe, sino que demuestra que a veces la realidad supera a la fantasía. Y lo hace tocando el registro del desconcierto, dejándonos inquietos. Hay pocas novelas y películas capaces de perturbar al espectador más que la realidad; sólo las de los grandes maestros, evidentemente. Por lo demás, las emociones que se sienten al enfrentarse a una narración de ficción -ya sea tinta sobre papel o la gran pantalla- se desvanecen rápidamente, mientras que los relatos «extraídos de una historia real», como suele ocurrir, amplifican la reacción emocional. Y, cuando los hechos no se tratan artísticamente, sino que se relatan tal como los cuentan las fuentes, a la emoción se añade el desconcierto.

Soy historiadora. Busco en los archivos. Leo las fuentes. Intento hacerlas hablar, tratando de no confundir mi voz con la suya. Analizo y reflexiono sobre las dinámicas, los hechos y las personas que han animado épocas pasadas, en un intento tanto de comprender el mundo en que vivimos, en tanto resultado de procesos históricos, como de historiar cuestiones que, aunque en contextos cambiados, encontramos en nuestra sociedad. Lo hago con la esperanza de dar voz a hombres y mujeres que son piezas de carne y hueso en el enorme puzle de la historia de la humanidad. Y lo hago con el ánimo de contribuir, aunque sea en pequeña medida, a utilizar y transmitir ese conocimiento del pasado -el padre y la madre de nuestro tiempo- para construir un futuro mejor.

Cuando hace unos años me enfrenté a mi verdadero «manuscrito redescubierto» -el Proceso Montecastrilli-, mi modus operandi chocó por un momento con mis emociones. Quienes se dedican a la investigación saben que se establecen relaciones intensas, a veces incluso imborrables, con las figuras estudiadas. De alguna manera, se convierten en compañeros de vida. Nos atraen, nos atraen, a veces nos cansan. Establecemos con ellos las más variadas conexiones emocionales. Encienden en nosotros la mecha de la empatía, tanto más cuando recuerdan cuestiones que siguen vivas. Este proceso inquisitorial de la primera mitad del siglo XIX es un asunto de fe ciega, violencia sexual, dolor, miedo, envenenamiento y muerte. Un asunto que se desarrolló entre los muros de un convento de monjas Clarisas en los entonces Estados Pontificios y que pide ser contado. Pide ser comprendido. Pide, como todas las historias del pasado, ser mirado con un ojo abierto al presente. Lo contemporáneo induce a los historiadores y a las historiadoras de todas las generaciones a investigar todo fenómeno pasado a partir de los estímulos de su propio tiempo. Conocer el pasado para proyectar conscientemente el futuro. Porque, en palabras de Benedetto Croce, toda historia es historia contemporánea.

El historiador que quiera tener éxito en su empeño es muy consciente de que debe dejar a un lado esas conmociones del alma para reconstruir el panorama con espíritu crítico y científico. Como escribió Marc Bloch, el historiador debe actuar al mismo tiempo con pasión -que nace de su curiosidad y de su interés actual- y con tal desapego que le permita producir un análisis objetivo.

Cuando, a finales de 2017, me encontré ante el Proceso de Montecastrilli, dudé un instante. Por un momento, el simple lector se impuso al erudito. El asombro generado por los hechos que estaba leyendo, las emociones encendidas al encontrarme cara a cara con la narración del dolor -un dolor femenino, por el que sentí una profunda empatía-, la paulatina constatación de que tenía en mis manos el punto de partida para reflexionar sobre la evolución en el siglo XIX de una lacra que, hoy más que nunca, ocupa un lugar central en el debate público: este torbellino de pensamientos y reflexiones me sacudió.

Mi «manuscrito redescubierto», una causa penal abierta por el tribunal de la Inquisición romana contra la abadesa del monasterio de Montecastrilli, Maria Agnese Pallotta, y sus confesores en 1825, gritó una sola palabra. Lo hizo sin pronunciarla, por la sencilla razón de que esa palabra no formaba parte del léxico de quienes habían recopilado las fuentes. Yo, sin embargo, casi dos siglos después, pude oírla alto y claro: abuso, en todo su dramatismo. Físico, sexual, emocional, de poder. En el lenguaje de los inquisidores, el abuso se presentaba como un delito, aunque no en el sentido que podríamos imaginar. No un delito violento, sino el mucho más abstracto previsto por la jurisdicción inquisitorial en el caso de la ruptura del sacramento de la confesión: el ámbito íntimo en el que, en Montecastrilli y en otros lugares, tenían lugar episodios de violencia que, a su vez, se configuraban también como pecados de moralidad sexual.

(…)

Pecado y delito. Pecado o delito. Pecado criminal.

¿Y quiénes son las víctimas de este pecado criminal, de esta violencia del espíritu y de la carne que, como una tela de araña, se extiende en el monasterio de Montecastrilli, en los primeros veinticinco años del siglo XIX? Son mujeres. Monjas.

¿Quiénes los verdugos? Hombres, los confesores religiosos del monasterio. Y, quizá sorprendentemente, una mujer: Maria Agnese, la abadesa.

(…)

No quiero relatar un escándalo, aunque lo sucedido pueda parecer escabroso. No quiero relatar un asunto escabroso, aunque escabroso pueda parecer lo sucedido. Sólo quiero poner el foco en un escenario preciso, situado en un espacio y un tiempo limitados: un monasterio de clarisas en el centro de Italia en la primera mitad del siglo XIX. Pero también quiero que los que están en el patio de butacas, o acurrucados en la penumbra de la galería, se den cuenta -con los ojos fijos en el escenario, en sus actores y actrices, en su escenografía y sus diálogos- de que los acontecimientos de Montecastrilli no pueden quedarse ahí. Son acontecimientos que nos obligan a reflexionar sobre la naturaleza humana. A preguntarnos si las víctimas de abusos pusieron en marcha hace dos siglos mecanismos de autoconservación tan distintos a los actuales. Si quienes abusaban entonces de su posición de poder para conseguir sus objetivos utilizaban estrategias tan distintas de las que hoy vemos a nuestro alrededor. Si en la mente de quienes estaban llamados no sólo a juzgar, sino también a remendar la situación, empezó a surgir la idea de proteger a las víctimas, de prestar atención a su estado de ánimo, a sus emociones. Si entonces se dieron pasos hacia la construcción o deconstrucción de los roles de género, para combatir o prevenir el abuso de poder en contextos de fe, para gestionar las consecuencias del trauma de las mujeres maltratadas.

Me gustaría al menos intentar responder a la pregunta que me ha estado rondando la cabeza desde el día en que abrí el primer tomo de El Proceso: ¿cómo pudo ocurrir esto? Es una pregunta que cada uno de nosotros, tarde o temprano, nos hacemos: ante una noticia en un periódico, un reportaje en las noticias, un post en Facebook, un suceso que nos toca de cerca. Cómo ha podido suceder, me pregunto, y cómo puede seguir sucediendo hoy, en mil y un contextos más. Quisiera narrar la dramática vida de algunas mujeres que, doscientos años después de los acontecimientos que las marcaron tan profundamente, nos hablan de una manera tan actual que nos deja perplejos. Este es el verdadero escándalo, esta es la crudeza: encontrar en la sociedad de la que formamos parte -y a la que todos contribuimos a dar forma- las mismas dinámicas de abuso y violencia de género que sacudieron durante tantos años los muros del monasterio de Montecastrilli. Y no sólo”.

© Giulio Einaudi editore /Eleonora Rai

Género, Historia cultural, Historia social, Microhistoria, Mujeres

François Soyer: Cuerpo, sexo y género. Una “hermafrodita” ante la Inquisición (Siglo XVIII)

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Se acerca la temporada estival, con el descanso correspondiente a este lado del Hemisferio, lo cual nos sirve para recuperar algunos textos que nos hemos dejado por el camino. Lo aprovecharemos, además, para cambiar de perspectiva, introduciendo algunos libros de orientación microhistórica. El primero de esos libros entra dentro de lo aquí llamamos “historia moderna”, algo nada extraño si de esa corriente micro hablamos. Se trata de The ‘Catalan Hermaphrodite’ and the Inquisition. Early Modern Sex and Gender on Trial (Bloomsbury), de François Soyer, un historiador de origen francés afincado en un centro australiano.  El volumen, por otra parte, acaba de ser vertido al portugués, A Hermafrodita e a Inquisição Portuguesa. O caso que abalou o Santo Ofício (Bertrand Editora), aparición que nos sirve de excusa para presentarlo.

Como dice el editor portugués, la investigación se centra en el caso de la catalana María Durán, una mujer con una vida un tanto agitada, hasta el punto de haber asumido una identidad masculina y alistarse  en el ejército español. Más tarde, viajaría a Portugal y, ya como mujer, fue admitida en varias casas religiosas que acogían a mujeres indigentes. Allí mantuvo relaciones sexuales con otras reclusas y también con monjas. Acusada de ser un hombre, fue sospechosa de haber hecho un pacto con el Diablo, lo que provocó la intervención del Santo Oficio. Y así, “en 1741, tres años después de llegar a Portugal, María Durán fue detenida. La Inquisición llevó a cabo una larga investigación mediante torturas y un largo juicio para determinar si la catalana era hombre, mujer o “hermafrodita”. Tras pasar tres años en las mazmorras del Santo Oficio, en el barrio lisboeta de Rossio, María Durán, que siempre había afirmado ser mujer, fue condenada públicamente en un auto de fe por haber firmado un pacto con el Diablo que le permitía seducir a mujeres. Finalmente fue liberada y expulsada del reino, pero no se sabe qué fue de ella después”.

Que me dicen ! Vaya historia! 

El caso es que la peripecia cayó en el olvido, como tantas otras, hasta que François Soyer la descubrió casualmente (la serendipia) mientras realizaba una investigación en el Archivo Nacional de Torre do Tombo, en Lisboa.  Por fortuna, además, Soyer conoce bien la literatura académica sobre este tipo de casos, en particular, los relativos al hermafroditismo real o supuesto. Por ejemplo, “el extraordinario proceso del siglo XVI de Elena(o) de Céspedes, hermafrodita casada dos veces: primero con un hombre y después con una mujer. Elena(o) de Céspedes fue juzgada por brujería por el tribunal inquisitorial de Toledo en 1587 y su curiosa historia ha suscitado un gran interés entre los historiadores de la España moderna temprana“. Así lo citaba en un texto que escribió en 2009 y en el que estudiaba otro caso, el de “un sacerdote llamado Juan Díaz Donoso, que residía en la localidad extremeña de Zafra en la década de 1630″.

En fin, todo eso y el propio caso de la citada María Durán estaban en su libro Ambiguous Gender in Early Modern Spain and Portugal.
Inquisitors, Doctors and the Transgression of Gender Norms (Brill, 2012).  Pero ahora nos llega extensamente, dedicándole todo un volumen. No importa si es una investigación sobre el género, si es microhistoria o si pertenece al giro corporal. Es todo eso, pero sobre todo es un volumen que atrapa. Para comprobarlo, vayamos a leer algunos párrafos del primer capítulo (“La fugitiva esposa de un pequeño pueblo de los Pirineos”):

“El pueblo de Prullans se encuentra en la orilla norte del valle del río Segre, a unos 1.100 metros de altitud, más o menos a medio camino entre las localidades rurales de La Seu d’Urgell y Puigcerdà, en Cataluña. (…)

Fue en este pueblo de montaña donde nació una niña hacia 1711. (…)  La recién nacida era hija de Antonio Durán y su esposa Margarida. Treinta años más tarde, cuando fue interrogada por los inquisidores en Portugal, María recordó a su padre como un humilde agricultor y dijo que había sido bautizada en la iglesia parroquial de Sant Esteve. También recordó que sus padrinos se llamaban Martín y María. Era habitual que los niños tomaran el nombre de pila del padrino que era de su mismo sexo, por lo que la niña se llamó María Durán.

María nació en una época de guerra y agitación en Cataluña, y la serenidad actual de Prullans y el valle del Segre contrasta con el derramamiento de sangre que vivió la zona en las primeras décadas del siglo XVIII. (…)

(…)

Aunque María era demasiado joven para recordar la Guerra de Sucesión española, habría tenido edad suficiente para recordar el renovado tronar de los cañones y a los soldados marchando a pie por su pueblo unos años más tarde, cuando España se encontró aislada y en guerra con la poderosa alianza europea formada por Francia, Gran Bretaña, el Sacro Imperio Romano Germánico, los Países Bajos y el Ducado de Saboya. Este conflicto, que es el gran olvidado llamado Guerra de la Cuádruple Alianza, situó a Prullans en primera línea entre Francia y España. (…)

Aparte de estas interrupciones intempestivas de la vida de los habitantes del valle del Segre por la política europea, la infancia de María no fue muy diferente de la de otras aldeanas pirenaicas. No recibió educación formal y, aunque más tarde fue capaz de escribir su nombre por sí misma, su letra era inestable y a menudo tenía faltas de ortografía. (…)

Sin embargo, la infancia de María tuvo un final doloroso hacia 1725 cuando, a la tierna edad de 14 años, se casó con otro aldeano, un pastor y agricultor llamado Ignacio Sulsona. (…)

Un matrimonio tan inusualmente precoz podría haber sido el resultado de una violación (el matrimonio de la víctima con su agresor era para proteger la reputación social de la mujer y el honor de su familia), un embarazo prematrimonial inesperado o incluso el deseo de una familia pobre de deshacerse de una boca más que alimentar. No hay pruebas que sugieran que el matrimonio de María se debiera a ninguna de estas causas. María nunca mencionó a ningún hermano (del mismo padre y de la misma madre), sólo se refirió a una hermanastra, hija de su padre, aunque no está claro si esta hermanastra era mayor o menor. Tres o cuatro años después de la boda, María Durán no recordaba con exactitud, dio a luz a un niño llamado Pedro, también en honor de uno de los padrinos de la criatura, que era sastre en Prullans. Sin embargo, el niño sólo vivió nueve o diez meses, y la pareja no tuvo más hijos.

Aunque María no dio muchos detalles, su matrimonio con Ignacio Sulsona duró siete u ocho años y no parece haber sido feliz. María dice que dejó a su marido después de que éste se pusiera “muy galante”. Esta expresión puede traducirse literalmente por algo así como (aunque con cierta torpeza) estar “muy galicizado” o “muy afrancesado”, y está claro que María se refería a que él había contraído la enfermedad venérea de la sífilis. Esta expresión era común, ya que en España, como en el resto de Europa, era normal culpar a los extranjeros de las enfermedades venéreas. En la Península Ibérica, los médicos solían describir la sífilis como la “enfermedad francesa” (morbo gallico).  Cuando Ignacio Sulsona empezó a mostrar los síntomas iniciales de la enfermedad -lesiones cutáneas o úlceras en los genitales durante las primeras semanas, seguidas de lesiones verrugosas en el resto del cuerpo que aparecían uno o dos meses después-, el matrimonio buscó ayuda médica. Solicitaron los servicios de un cirujano del cercano pueblo de Bellver de Cerdanya, a cuatro kilómetros al este. El cirujano examinó a Ignacio y diagnosticó oficialmente la enfermedad.

(…)

El plan de María era huir de su marido para “evitar ser infectada por tan contagiosa enfermedad”, trasladándose al pueblo de Sant Julià de Lòria, lo que implicaba un viaje de unos cuarenta kilómetros por la carretera general, en dirección oeste desde Prullans hasta el pueblo y la Seu d’Urgell, y luego en dirección norte hacia Andorra. La elección de Sant Julià de Lòria no fue casual. Era el primer pueblo del Principado de Andorra al que María podía llegar. (…) María pudo haber optado por refugiarse en Andorra, cruzando una frontera política, con la esperanza de que esto le ofreciera protección frente a cualquier acción legal que su marido pudiera emprender para obligarla a regresar a Prullans. María se llevó su burro, algunas telas y especias de su casa para venderlas y poder mantenerse durante un tiempo.

Permaneció dos meses en Sant Julià de Lòria, pero pronto se vio obligada a abandonar su refugio. La huida de Prullans había causado un grave daño a la reputación y el estatus social de su marido en el pueblo, pero también a la reputación y el estatus de su familia política. Al poco tiempo, se encontró con unos conocidos del valle del Segre, en Andorra, que le dijeron que sus cuñados habían amenazado con encontrarla y matarla. Esta noticia fue muy traumática para María. Aunque podía estar a salvo de cualquier acción legal, nada impedía que la familia de su marido cruzara la frontera y acabara con su vida de forma violenta y premeditada. Consciente de que la noticia de que estaba en Andorra llegaría inevitablemente a Prullans, María decidió marcharse lo antes posible. Así que vendió su burro y entregó algunas de sus posesiones a un funcionario local para pagar las enormes deudas que había contraído en Sant Julià de Lòria.

María decidió que la única forma de escapar a la venganza de la familia de su marido y permanecer a salvo era alejarse de Prullans y del valle del Segre. (…)

(…).

© François Soyer / Grupo BertrandCírculo / Bloomsbury Publishing Plc

Alemania, Historia cultural

Frits Boterman: El experimento Weimar. Una historia política y cultural de Alemania (1918-1933)

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Libros sobre la célebre época de Weimar no se puede decir que nos falten, desde El dilema de Weimar de Anthony Phelan hasta esa magistral La Alemania de Weimar de Eric D. Weitz, pasando por Horst Möller y La República de Weimar.  Por no hablar de la ficción. Pero el tema no se agota, por supuesto. Quizá sea por su “inquietante encanto”, que diría Xosé M. Núñez Seixas.

Y así, acaba de aparecer el trabajo del veterano historiador neerlandés Frits Boterman, que lleva por título Het Weimar-experiment. Een politieke en culturele geschiedenis van Duitsland, 1918-1933 (Walburg).

Digamos que Boterman es un especialista en la historia alemana, autor de una historia contemporánea de ese país (desde 1800) y recurrente estudioso del período en cuestión. Por ejemplo, reseñó con tino los trabajos neerlandeses de Patrick Dassen y Raisa Blommestijn sobre el particular. Pero, sobre todo, fue el tema que escogió para el discurso que pronunció en el acto de aceptación del cargo de catedrático de Historia Moderna de Alemania en la Universidad de Amsterdam, en junio de 2004.

Aquel discurso de hace dos décadas, titulado Weimar revisited. Over het belang van cultuur in de moderne Duitse geschiedenis [Weimar revisitado. Sobre la importancia de la cultura en la historia moderna de Alemania], recuerda poderosamente algunas de las cosas que nos vienen sucediendo en el presente, pues empezaba diciendo:

“Cuando Wolfgang Goethe, de veintiséis años, llegó a la Residenzstadt Weimar en un landó el 7 de noviembre de 1775 y entabló amistad con Friedrich Schiller, no podía imaginar que se encontraba en el inicio de una larga y complicada tradición de Kultur y Bildung. Un año antes, Goethe había publicado Die Leiden des jungen Werthers, en la que se desarrollaba una tragedia amorosa que desencadenó una oleada de suicidios en Alemania y Europa. Goethe no sólo fue un escritor, poeta y pensador que rompió con el mundo feudal y dio voz a los ciudadanos, sino que, como ministro al servicio de la corte, fue también un defensor del orden existente. A finales del siglo XVIII, en esta ciudad provinciana de Turingia de no más de seis mil habitantes surgieron obras maestras de la literatura y la filosofía que darían a Alemania una reputación mundial. No sólo Goethe, que más tarde completaría su Faustz, sino también Schiller, Herder, Wieland, Von Humboldt y otros se instalaron allí o enseñaron en la vecina universidad de Jena. Weimar se convertiría en el lugar sagrado de la Bildungsbürgertum alemana, y la amistad entre Goethe y Schiller simbolizaría el legado clásico-humanista. Aquí se crearía un mito que posteriormente sería usado y abusado una y otra vez con fines culturales y políticos. Tras la edad de oro del Weimarer Klassik llegó la edad de plata, centrada en el pianista y compositor Franz Lizt. Más tarde, hacia 1900, el amante del arte, cosmopolita, diplomático y diarista Harry Graf Kessler, junto con el arquitecto belga Henry van de Velde, se esforzó en vano por construir un templo de Nietzsche. Intentó hacer de Weimar un centro de renovación cultural con mayor o menor éxito.

En 1919, por circunstancias relativamente fortuitas, Weimar prestaría su nombre a la Constitución, redactada por el jurista liberal Hugo Preuss. Esta constitución de la república homónima fracasaría estrepitosamente el 30 de enero de 1933 con la toma del poder por Hitler. Debido a la tensa situación revolucionaria en la capital política, Berlín, la población tuvo que desviarse a la ciudad cultural de Weimar para votar la nueva constitución democrática que se convertiría en la base de la república. Friedrich Ebert, representante del pueblo y más tarde Presidente del Reich, en su famoso discurso en el Deutsche Nationaltheater con motivo de la inauguración de la Asamblea nacional el 6 de febrero de 1919, se refirió a la tradición Bildung de Weimar, que quería vincular a la joven república democrática. En este tranquilo “Enclave humanista”, hizo un llamamiento, refiriéndose enfáticamente a Goethe, a cambiar el imperialismo guillermino de la monarquía Hohenzollern por el idealismo republicano. Totalmente en la tradición del liberalismo decimonónico, este socialdemócrata, que odiaba la revolución como al pecado, intentó que la tradición conservadora nacionalista burguesa fuera sustituida por el canon humanista igualitario de las normas. Fue precisamente este nacionalismo antirrepublicano el que -a causa de la derrota militar, el dictado de Versalles, la hiperinflación y el florecimiento del arte y la cultura modernos- se apartaría de la república democrática y de Occidente, entrando en guerra contra ella. Esto resume en pocas palabras la doble problemática de la República de Weimar: la cabeza de jano de la modernidad y la lucha entre entusiastas partidarios y fieros opositores de la democracia.

(…)”.

Pero volvamos al libro que ahora aparece y a la introducción, que empieza así:

“La República de Weimar (1918-1933) es uno de los periodos más investigados de la historia alemana, pero sigue siendo objeto de diferentes interpretaciones y debates actuales. Existen al menos dos visiones comunes de la primera república democrática de Alemania, surgida en 1919 en Weimar, la ciudad de Goethe y Schiller. Los historiadores han hecho hincapié durante mucho tiempo en los acontecimientos negativos del periodo de Weimar para explicar la fragilidad y caída de la democracia y la toma del poder por Hitler el 30 de enero de 1933. Según esta visión dominante, la República de Weimar se consideraba el antecedente del Tercer Reich y el preludio de la ruptura civilizatoria más profunda jamás conocida, el asesinato sistemático de 6 millones de judíos. Los historiadores trazaron una línea directa desde el fracaso del experimento democrático hasta la historia del desastroso y reprobable Tercer Reich. Se citaron numerosas causas para explicar la caída de la República de Weimar: el legado de la guerra perdida, el Tratado de Versalles (1919), los intentos de revuelta de la izquierda y los putches de la derecha, la situación similar a una guerra civil, llena de violencia y contraviolencia en los años 1918-1923 y 1929-1933, el trauma de la hiperinflación y la ocupación del Ruhr en 1923, el fracaso del sistema democrático, la oposición antidemocrática de la derecha nacional y, por supuesto, el crack bursátil de 1929, seguido de una grave crisis económica, con 6,1 millones de parados.  Después de 1945, la República de Weimar sirvió de advertencia. Los fundadores de la República Federal querían evitar los errores anteriores – “Bonn ist nicht Weimar“- y aprender las lecciones del oscuro pasado. La Constitución de la República Federal de 1949 superó muchos de los defectos de la República de Weimar, como la posición excesivamente poderosa del Presidente del Reich, el peligro de los partidos antidemocráticos y la fragmentación y polarización políticas. La hiperinflación de 1923 y el elevado desempleo de los años treinta, así como el miedo al extremismo político, son algunos de los espectros de Weimar que aún impregnan el debate político en la Alemania actual.

Además de los turbulentos acontecimientos políticos y económicos, la historiografía siempre ha mostrado gran interés por el florecimiento cultural durante la República, que suele tratarse erróneamente por separado de la política. Este interés por la cultura de Weimar afectaba sobre todo a la élite cultural del vanguardismo y el modernismo y se desarrolló en parte desde el exilio en América. Allí se originó el mito del instituto de arte modernista, la Bauhaus. Nuevos movimientos artísticos como el dadaísmo, el constructivismo, la nueva edificación, la nueva objetividad y también el teatro político configuraron fuertemente la imagen cultural de Weimar en un sentido positivo. Thomas Mann, Bertolt Brecht, Fritz Lang, Marlene Dietrich, Walter Benjamin, Kurt Tucholsky, Walter Gropius y muchos otros forman parte del canon cultural de la República de Weimar que contrasta fuertemente con la imagen política negativa.

Correcciones
Dos puntos han corregido recientemente esta imagen de la República de Weimar. A pesar del difícil desarrollo de la democracia alemana durante 1918-1933, los historiadores están cada vez más convencidos de que la democracia de Weimar podría haberse salvado y no estaba condenada al fracaso. En la historiografía reciente, la atención se ha desplazado hacia los aspectos positivos, los logros y las realizaciones del periodo de Weimar. Se ha producido una revalorización y rehabilitación de la república; hubo inicios de democracia, igualdad social y un Estado del bienestar que continuaron en Alemania Occidental después de 1945. Según esta nueva visión, la república no debería considerarse únicamente bajo la rúbrica del término “crisis”.  No formó parte de un “Deutsche Sonderweg”, la ruta propia y única de Alemania a través de la historia que condujo automáticamente al Tercer Reich de Hitler. Esta visión pesimista y finalista debe ser sustituida por un enfoque más abierto de la República de Weimar que se oponga a la historiografía antigua. El futuro estaba abierto y Weimar tenía muchas posibilidades de sobrevivir, según algunos historiadores, como Patrick Dassen.  Durante demasiado tiempo, dicen, se ha hablado demasiado poco de las debilidades y la capacidad de resistencia de la República de Weimar. La llegada de Hitler al poder el 30 de enero de 1933 no era inevitable. La República de Weimar no fue un mero antecedente del Tercer Reich.

Ciertamente, la democracia de Weimar no estaba condenada al fracaso desde el principio, sino que, como sostiene la historiadora de la literatura Sabina Becker en su libro Weimar Experiment (2018), ofrecía oportunidades para la democratización, la emancipación de las mujeres, los trabajadores y los judíos, mayores libertades sexuales, entretenimiento de masas, expresiones artísticas modernas, ,la nueva edificación y el establecimiento de un estado de bienestar social con mayor prosperidad y control y jornadas laborales más cortas para los trabajadores. Esto también desplazó el foco cultural del canon cultural tradicional a una visión más amplia de la cultura en los diferentes periodos de la República de Weimar. No se trata sólo de la cultura de élite del vanguardismo y el modernismo, sino también de la cultura de masas (cines, espectáculos, jazz, danza, deportes, literatura trivial, schlagers, etc.), la democratización de la cultura y la mezcla de alta y baja cultura. No hubo crisis de la “modernidad clásica”, como afirma Detlev Peukert en su influyente estudio de 1987; la modernización no significaba automáticamente crisis, sino que estaba orientada al futuro, reza la nueva visión de Weimar .

(…)

Este libro se centra en particular en el papel de los intelectuales, artistas y científicos en el ámbito de la política y la sociedad. Su posición se vio muy modificada por los tormentosos acontecimientos políticos de 1918 y posteriores; la relación entre política y cultura se puso al límite. Se enfrentaron a la disyuntiva de replegarse en un ámbito apolítico, o comprometerse política y socialmente de una forma u otra como intelectuales públicos, o subordinarse a un ideal colectivo, y ser culpables de “trahison des clercs”, como lo llamaba el filósofo y novelista francés Julien Benda. Muchos artistas, intelectuales y científicos participaron activamente en la lucha cultural; el arte y la ciencia se utilizaron como arma política para revolucionar la sociedad. Algunos comentaban los acontecimientos políticos, culturales y económicos; otros ejercían una influencia política directa, como el sociólogo Max Weber y el jurista Hugo Preuss, los diseñadores de la Constitución de Weimar y los líderes de la República Radical de Múnich. Otros incorporaron temas de actualidad a novelas, poemas, películas, obras de teatro y arte visual, o contribuyeron a la propaganda política a través de sus obras de arte, como los comunistas, o fueron miembros de partidos políticos y asociaciones de todo tipo.

Diferentes expectativas de futuro

Para analizar la lucha cultural en Weimar, he adoptado en este libro un enfoque histórico-ideológico. Distingo siete utopías arraigadas en parte en el siglo XIX por Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Richard Wagner, Charles Darwin y Francis Galton. En la República de Weimar se vislumbraban varios futuros que chocaron y compitieron ferozmente entre sí; ¿cómo surgieron y qué papel desempeñaron en el campo de fuerzas de la república? Se trata de siete utopías vinculadas a tres temas: el trauma de la guerra y la cuestión nacional, la democracia y la modernidad.

(…)”.

© Walburg Pers / Frits Boterman

Historia cultural, Historiadores, Libros

Johan Huizinga, un historiador icónico

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Otra tesis doctoral, en este caso dedicada a una de las figuras centrales de lo que denominamos historia cultural, Johan Huizinga. Se leyó en 2022 en Uppsala,  a cargo del profesor Thor Rydin, y nos llega ahora en abierto:  The Works and Times of Johan Huizinga (1872–1945). Writing History in the Age of Collapse (AUP).

Dice la breve introducción:

“La vida del historiador cultural holandés Johan Huizinga (1872-1945) estuvo marcada por dramáticas transformaciones. Los paisajes urbanos, los códigos estéticos, los órdenes sociales, las culturas políticas, los viajes internacionales y los medios bélicos se desarrollaron hasta hacerse irreconocibles; catálogos enteros de esperanzas y temores se desgarraron y fueron sustituidos por otros nuevos no durante una, sino durante dos guerras. Cuando la placa tectónica de la historia parecía alejarse de la del presente, la generación de historiadores de Huizinga -en su mayoría hombres- se enfrentó, a veces conscientemente y a veces no, a la siguiente pregunta: ¿qué valor puede tener el pasado para el presente en tiempos de ruptura? En cualquier caso, en el caso de Huizinga, estas y otras experiencias de pérdida afectaron drásticamente a su forma de concebir la investigación histórica por la que más tarde adquiriría renombre mundial. Sus historias eran siempre actuales: su Edad Media era la de la década de 1910, su versión de Erasmo era la de la década de 1920, su historia del “juego” era la de la década de 1930, su Holanda del siglo XVII era la de la década de 1940. Como cristiano, Huizinga se consideraba creado a imagen de Dios. Este libro crea a Huizinga de nuevo, no a imagen de un Dios, sino de la perturbadora e implacable pérdida de un “viejo mundo”.

Más célebre que citado, más mencionado que leído, Huizinga sigue siendo hoy una figura bien conocida pero extrañamente misteriosa entre la comunidad internacional de historiadores. En gran medida, creo que el atractivo contemporáneo de Huizinga en Europa reside en su renovada capacidad para relacionarse con temas de incertidumbre, inestabilidad y vulnerabilidad. Los lectores de periódicos progresistas de todo el continente y más allá se enteran de las pérdidas de la guerra, la pérdida de los equilibrios ecológicos, la pérdida de las culturas democráticas y la pérdida de la autonomía de las mujeres sobre sus cuerpos. Las mentes conservadoras, en cambio, se preocupan por otro tipo de pérdidas: las de los valores tradicionales, las estructuras familiares, las comunidades locales de diversa índole y, en algunos casos, las proezas geopolíticas. Por último, los crímenes de guerra cometidos contra los ucranianos recuerdan cada día a ambos bandos que ningún orden político, ningún valor democrático, ninguna paz, es nunca un mero hecho. La “pérdida” está en todas partes, casi independientemente de la identidad política de cada uno.

En este contexto, cabe preguntarse si el caso de Huizinga podría enseñarnos algo sobre cómo nuestras experiencias de pérdida se forman y se agregan en creencias y “verdades”. ¿Podría una excavación de sus obras y su época ayudarnos a entender cómo nuestras propias experiencias de pérdida cambian la forma en que el pasado y el futuro pueden aparecer ante nosotros y, posteriormente, cómo nuestras propias narrativas históricas ganan o pierden autoridad? Espero que los lectores interesados en la relación entre “crisis” e “historia” encuentren en este libro material para la reflexión y el debate.

Sin embargo, además de como objeto histórico, Huizinga también puede ser tratado como un interlocutor presente con fines presentes. Al igual que nosotros hoy en día, Huizinga fue testigo de cómo la incertidumbre y el miedo en su propia época incitaron a las mentes preocupadas a precipitarse hacia nuevas convicciones, profetas y perspectivas. Aprendió que la confrontación con los límites del propio entendimiento y de las propias categorías puede ser verdaderamente atormentadora y degradante, e invita fácilmente a nuevas verdades más intuitivas que son más resistentes a los hechos inconvenientes y perjudiciales para las culturas comunitarias -los “juegos” comunitarios, en palabras de Huizinga- en los que consisten las empresas académicas, políticas y de otro tipo. Justo cuando la estrella académica de Huizinga empezaba a despuntar, Max Weber (1864-1920) insistió en que la “tarea principal” (erste Aufgabe) de un profesor consistía en comunicar “hechos incómodos” (unbequeme Tatsachen). La educación, sostenía Weber, prometía convertirse en un “logro moral” (sittliche Leistung) al combatir los sistemas de pensamiento omnicomprensivos y la complacencia y arrogancia desinteresadas a las que conducen. Huizinga sólo estaba ligeramente familiarizado con Weber, pero habría estado de acuerdo en este punto: el “saber”, insistía Huizinga, está condicionado por la conciencia de los propios límites y falibilidad, precisamente del “no saber”.

En esta línea, la de los vicios y virtudes de la “pérdida”, el valor extraacadémico de este estudio podría ser el de un recordatorio: un recordatorio no sólo de lo ampliamente que pueden resonar las experiencias de pérdida -ni siquiera la Baja Edad Media o Erasmo estaban a salvo de los bombardeos y las conmociones-, sino también de las muchas maneras en que autores históricos como Huizinga han respondido constructivamente al miedo, la pérdida y la incertidumbre. Para Huizinga, la pérdida era un maestro. El miedo y la tristeza pueden ser a veces abrumadores e insoportables, pero no son meramente destructivos. Cuando se considera como un depósito de colapso y crisis, sostenía Huizinga, la historia sirve como recordatorio de la f initud, memento mori, y así puede cultivar un conjunto de virtudes y percepciones. En este sentido, Huizinga trataba la historia no como una colección de hechos, sino como un ejercicio espiritual hacia el cultivo de la serenidad, la curiosidad, la honestidad y el amor por el mundo. La historia era un caso duro para las virtudes “blandas”. Estudiando a autores como Huizinga, quizá no aprendamos cómo responder mejor a nuestras pérdidas actuales (después de todo, nuestro mundo es distinto al suyo), pero puede que nos recuerden lo siguiente mejor: la pérdida y la incertidumbre no tienen por qué llevarnos sólo a ídolos bocazas y sistemas proféticos, sino que pueden ser el principio de una modestia y un humanismo de mente abierta. Este libro analiza un ejemplo”.

***

Pero no es la única novedad sobre el gran Huizinga. Hace algo más de un año, presentábamos un volumen editado por  Emmanuelle Hénin, Xavier-Laurent Salvador y Pierre-Henri Tavoillot, con el título de: Après la déconstruction. L’université au défi des idéologies (Odile Jacob). Una de las contribuciones que incluía se rotulaba “Histoire et déconstruction” y venía firmada por el profesor Christophe de Voogd. Pues bien, lo que nos llega este año, sin que esté relacionado, es otro trabajo suyo, una monografía dedicada a Dans le miroir de Johan Huizinga. Écrire et penser l’histoire au prisme de la France (Brepols).

El editor lo presenta de este modo:

“El otoño de la Edad Media (1919) es sin duda uno de los grandes clásicos de la historiografía, y tanto el libro como su autor, Johan Huizinga (1872-1945), han recibido una renovada atención internacional en los últimos veinte años. Pero hay que decir que el historiador holandés sigue siendo una referencia marginal en Francia fuera de los círculos medievalistas, mientras que su otra obra maestra, Homo ludens (1938), es una importante fuente de inspiración para sociólogos y antropólogos.

Al poner El otoño de la Edad Media en perspectiva con el resto de sus escritos, se pone de manifiesto hasta qué punto el enfoque de Huizinga puede arrojar luz sobre los debates epistemológicos de nuestro tiempo: pionero de la historia cultural, situó la fuerza de las representaciones en primera línea del proceso histórico; practicó y defendió un enfoque hermenéutico frente a lo que percibía como la tentación cientificista de sus colegas franceses. Para él -y en este punto divergía explícitamente de Lucien Febvre y Marc Bloch en particular- no se trataba tanto de explicar el pasado a través de sus huellas como de comprender a sus actores a través de sus signos. De ahí el privilegio concedido a las fuentes narrativas e iconográficas en una escritura que, a su vez, adopta siempre la forma de una narración: una narración en este caso alimentada por abundantes referencias francesas.

Por eso este libro se propone rastrear la concepción y la escritura de la historia de Huizinga a través de su relación con Francia, en particular en El otoño de la Edad Media, que aquí se relee. Pero es también un intento de mirar a Francia, su historia y sus historiadores en el espejo de Johan Huizinga, convencidos como estamos de las virtudes de una perspectiva extranjera para iluminar el debate nacional”.

© T. Rydin / Amsterdam University Press  (Creative Commons License CC BY NC) – Brepols Publishers / Christophe de Voogd

Historia cultural, Historia social, Libros, USA

Karen Listra: Pobres corazones. Noviazgo y matrimonio entre la clase trabajadora norteamericana

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Hoy traemos aquí a la profesora Karen Lystra y su interesante Love and the Working Class. The Inner Worlds of Nineteenth Century Americans (Oxford UP). Sin más preámbulos, dejemos que ella misma nos lo explique:

“Cuando era niña y veía la televisión con gran entusiasmo, me absorbía un drama policíaco que siempre terminaba con esta frase: “Hay ocho millones de historias en la ciudad desnuda; ésta ha sido una de ellas”. Sigo utilizando esta frase -aunque ligeramente modificada- cuando quiero subrayar la fuerza dramática y el impulso emocional de una narración. Tengo la firme convicción de que todo el mundo tiene una historia que vale la pena contar. El amor y la clase obrera se basa en esa creencia, corroborada por una interminable investigación de las cartas del siglo XIX. Confío en que comprender la vida de la gente corriente es esencial para captar el panorama general de la cultura y el comportamiento estadounidenses. Esta comprensión implica un examen empático de las estructuras sociales que acatan, los significados culturales que absorben y las condiciones económicas a las que luchan para hacer frente y ocasionalmente superar. Sin embargo, en lugar de la ciudad desnuda, su América era mayoritariamente rural y aún le faltaban algunos años para convertirse en un coloso industrial. Pero incluso a dos siglos de distancia, el final televisivo anuncia mi intención de salvaguardar a estos americanos del siglo XIX de desvanecerse en la multitud.

Las historias individuales que aquí se presentan no son las superestrellas habituales de los best-sellers de historia. No encontrará a ningún Lincoln, Grant, Lee o Roosevelt. En su lugar, escuchará las historias de obreros, trabajadores, vendedores ambulantes, toneleros, carpinteros, leñadores, mineros, curtidores, transportistas, sastres, costureras, lavanderas, empleadas domésticas, aparceros, granjeros independientes, soldados rasos y esposas. Sus vidas se vieron envueltas en la Fiebre del Oro, la expansión hacia el oeste, la esclavitud, la Guerra Civil, la Proclamación de Emancipación y mucho, mucho más. Pero el drama de su existencia cotidiana también consistía en encontrar pareja, discutir con el cónyuge, mantener relaciones sexuales, criar hijos decentes, morir con dignidad y, en el centro de todo, recibir el respeto y el apoyo de la comunidad. Algunos de sus problemas más acuciantes giraban en torno a la lucha por satisfacer las necesidades vitales propias y de sus familias. Lo que he reunido aquí son micronarraciones, pequeños retazos de una existencia difícil que captan su humor, su valor, su esperanza y su resistencia. Les invito a adentrarse en los “rincones anónimos” de sus vidas para comprender lo que creían y sentían sobre sí mismos, sus parientes y sus amigos.

En la medida de lo posible, quería que estas personas de clase trabajadora que vivieron en el siglo XIX hablaran con sus propias palabras. Como las entrevistas eran imposibles, lo mejor eran las cartas. Estos estadounidenses, que a menudo sólo habían cursado tercero o cuarto de primaria, sabían leer pero no habían aprendido a escribir. Sin embargo, se sentaban a escribir una carta, a veces sin más ayuda que un lápiz y un alfabeto fonético, porque las cartas eran la única forma de conectar con seres queridos lejanos. Un número incalculable de corresponsales analfabetos también escribían cartas al dictado. Nadie podía llamar, ni enviar mensajes de texto, ni tuitear, ni comunicarse por ningún otro medio. En su época, las cartas eran literalmente testamentos de vida; el silencio siempre conllevaba la posibilidad de la muerte.

Nunca se llamaron a sí mismos clase trabajadora, pero el término es útil y apto porque trabajaban con sus manos, su educación era limitada y sus ingresos escasos.  Esto significaba que a menudo tenían que trabajar a una edad temprana. “[N]uestro condado es duro para la clase pobre de la gente”, escribió una mujer sureña, reconociendo su experiencia vivida dentro de la jerarquía local.  Como muy bien ha dicho un historiador, “No basta con decir: ‘Había pobreza’. Pero nombrar las estructuras de oportunidad, especialmente las limitaciones en su acceso a la riqueza y el poder, no puede abarcar todas las dimensiones de la clase. Además, tenemos que reconocer las implicaciones más amplias de la categoría “como índice de diferenciación y conciencia social“.

Los estadounidenses mejor educados miraban por encima del hombro a la “clase pobre de la gente”. Descubrí este desdén de clase mientras escribía mi primer libro, Searching the Heart: Women, Men and Romantic Love in Nineteenth-Century America. Utilizando las voluminosas pilas de cartas de amor que las clases medias escribían durante el noviazgo, pude demostrar lo apasionadamente eróticos que eran en su correspondencia privada estos victorianos estadounidenses, frecuentemente estereotipados como mojigatos, y lo obsesivamente que protegían su expresión sexual de la mirada pública. Describí su concepto del amor romántico y cómo éste moldeaba sus rituales de cortejo y conducía a sus tensiones matrimoniales. Escribían cartas de amor con gran orgullo por su capacidad para expresar sentimientos íntimos con pasión, creatividad y autenticidad. Además, creían que sus superiores habilidades expresivas justificaban su elevada posición social.

Incluso antes de terminar mi libro sobre la clase media, sentía curiosidad por las creencias y comportamientos de la clase trabajadora en relación con el amor y el sexo. Me zumbaban muchas preguntas sin respuesta sobre la gente de clase media baja. ¿Tenían los mismos rituales de cortejo que sus contemporáneos de clase media? ¿Cómo hablaban de sexo? ¿Sus ideas sobre el amor eran igual de románticas? ¿Y su vocabulario del amor y la intimidad? ¿Qué pensaban del matrimonio y cómo se relacionaban con sus cónyuges? ¿Qué les apasionaba más? ¿En qué se comparaban, si es que lo hacían, con sus compañeros de clase media? Decidí aceptar el reto de un estudio centrado en el amor, el noviazgo, el matrimonio y la sexualidad entre la clase trabajadora.

(…)

Como insistió el gran historiador de la clase obrera inglesa, E. P. Thompson: “La clase la definen los hombres [y mujeres] mientras viven su propia historia y, al fin y al cabo, esta es su única definición.  La experiencia vivida y sentida, las relaciones interpersonales y la participación activa de los individuos en la creación de vidas significativas es de lo que trata este libro. Y es a través de este prisma de las relaciones personales que los estadounidenses pobres y sin estudios nos muestran cómo practicaban el noviazgo y el matrimonio y creaban vínculos significativos en sus inciertas vidas.

(…)”.

© Oxford University Press  / Karen Lystra

Historia cultural, Historia global, Libros, Siglo XIX

Isaac Nakhimovsky: La Santa Alianza. Los orígenes del internacionalismo liberal

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Hoy presentamos al profesor Isaac Nakhimovsky,  doctorado en Harvard (2008) y docente en Yale desde 2014, tras algo más de un lustro como investigador en Cambridge.  Lo traemos aquí porque no son muchos los historiadores que se decantan por el siglo XIX y porque, en este caso y más allá del título estricto, se trata de una obra sobre los orígenes del internacionalismo liberal: The Holy Alliance : Liberalism and the Politics of Federation  (Princeton University Press).

Veamos, pues, algunos párrafos de la introducción, titulada “La cuestión de la santa Alianza”:

“La Santa Alianza  era una idea de progreso. Esta idea estaba vinculada a una visión del siglo XVIII sobre el fin de las rivalidades destructivas entre los Estados e imperios europeos: una visión asociada al pensamiento de una célebre figura de la Ilustración, François de Salignac de la Mothe-Fénelon, arzobispo de Cambrai. La Santa Alianza también fue una etiqueta para la reacción. En el siglo XIX, esta etiqueta se convirtió en un arma retórica dirigida contra las barreras arraigadas a la afirmación de la agencia colectiva: se utilizó para condenar los legados obsoletos de conflictos pasados que ya no eran capaces de satisfacer las necesidades presentes o futuras. La Santa Alianza, por último, fue una intervención política. Fue un tratado, anunciado en 1815 por el emperador de Rusia, Alejandro I, que pretendía construir un nuevo orden duradero transformando una alianza militar victoriosa contra un agresor en una comunidad reconciliada de naciones. Se convirtió en un importante punto de referencia en momentos posteriores de cambio sistémico: A lo largo del siglo XX se identificaron con frecuencia “nuevas alianzas santas”, desde la fundación de la Sociedad de Naciones hasta la Guerra Fría. Sigue mereciendo la pena volver a examinar la Santa Alianza en el siglo XXI por el modo en que dio lugar tanto a la expectativa de progreso como a la experiencia de la reacción. Preguntarse por qué dio lugar a ambas revela la complejidad de los problemas subyacentes que la intervención política debía abordar en un principio. El mundo de la Santa Alianza no es tan lejano como podría parecer. La persistencia de los problemas a los que se suponía que debía hacer frente es un acicate para reconsiderar las expectativas y experiencias ligadas a muchas otras “nuevas santas alianzas”, pasadas y presentes.

(…)

En 1816, y de nuevo en 1823, la Santa Alianza fue declarada “la más liberal de todas las ideas” por un antiguo profesor de lógica y metafísica de la Universidad de Königsberg: no Immanuel Kant, el renombrado filósofo fallecido en 1804, sino su sucesor inmediato, el autoproclamado liberal Wilhelm Traugott Krug. A Krug se unieron otros muchos -no sólo en Alemania, sino también en Gran Bretaña, Francia, los Países Bajos, Dinamarca, Suiza e incluso Nueva Inglaterra- que veían en la Santa Alianza el amanecer de una pacífica y próspera era de progreso. Desde su punto de vista, el propósito de la Santa Alianza era evitar el sombrío espectro del declive y la caída de la Europa moderna, del odio nacional, la guerra de clases, el colapso financiero y la catástrofe demográfica. (…) Bajo la égida de la Santa Alianza, Europa ocuparía su lugar en una nueva economía global, liberada de las distorsiones causadas por el militarismo del pasado feudal europeo y anclada en las extensiones continentales del Imperio Ruso y de las Américas.

Estas expectativas se vieron superadas por los acontecimientos posteriores. (…) Mirando hacia atrás tras las revoluciones de 1848, el patriota italiano exiliado Giuseppe Mazzini declaró que “los amos del mundo se habían unido contra el futuro”. Según Mazzini, la Santa Alianza había venido a englobar a todos los que se habían unido al emperador ruso en sus esfuerzos “por impedir el progreso y proteger a los opresores” restaurados en el poder tras la derrota de Napoleón. Tarde o temprano, prometió Mazzini, esta conspiración reaccionaria caería, y el futuro pertenecería al Estado-nación democrático. Las palabras de Mazzini aún resuenan. La Santa Alianza todavía se recuerda como “la inauguración de un período de reacción desastroso para los principios liberales”, mientras que la resistencia angloamericana a la Santa Alianza “salvó el espíritu del republicanismo” y “mantuvo vivo el principio del nacionalismo democrático en un momento en que estaba siendo reprimido en la propia Europa”.  Mientras tanto, la erosión del Estado-nación como lugar de agencia política y la persistencia de estructuras menos receptivas a la acción democrática, como la Unión Europea, todavía pueden atribuirse a una “alianza impía contra la soberanía“.

En primer lugar, este libro se propone hacer inteligible un conjunto de juicios políticos que faltan en la historia de Mazzini y que siguen pareciendo increíblemente inverosímiles en retrospectiva: por qué Krug y otros acogieron inicialmente con satisfacción la proclamación de la Santa Alianza en 1815 como un proyecto emancipador. (…)

El objetivo de reconstruir estas ideas no es cuestionar el resultado reaccionario de la Santa Alianza. Tampoco se trata de contar una historia previsiblemente trágica sobre cómo la Santa Alianza fracasó en última instancia a la hora de cumplir sus ideales, ni de contar una historia igualmente previsible sobre cómo esos ideales podrían ser cumplidos por otros. Desde la perspectiva de Mazzini, la Santa Alianza siempre se había dedicado a sofocar las aspiraciones a la democracia y la autodeterminación nacional en toda Europa, y quizá también en América. Desde la perspectiva contraria, mientras tanto, la Santa Alianza no era más que una anomalía diplomática intrascendente: había surgido brevemente en 1815 debido a la influencia de la religiosa livoniana Juliane von Krüdener, a quien el emperador ruso veía con regularidad en París. (…)

(…)

Este libro es un intento de captar la complejidad de los recursos conceptuales disponibles para navegar por el fermento posrevolucionario de la Europa de principios del siglo XIX: mostrar cómo se incorporaron a las teorías del progreso al tiempo que se desplegaban con nuevos fines políticos a través de nuevas formas de comunicación. Abordada de este modo, la Santa Alianza revela el tipo de disyuntiva entre expectativa y experiencia ampliamente analizada por Reinhart Koselleck, que en su opinión comenzó a adoptar una forma característica de la política moderna en las décadas cercanas al cambio del siglo XIX.  Sin embargo, a diferencia del enfoque de Koselleck de la “historia conceptual”, la historia que se cuenta en este libro no se basa en un esfuerzo por deducir categorías “metahistóricas” de experiencia y expectativa. Por el contrario, se centra firmemente en las cuestiones inmediatas que la Santa Alianza planteó a los contemporáneos, junto con las preguntas que se suponía que debía responder: preguntas en el sentido de densos agregados de problemas interrelacionados que debían resolverse (como, por ejemplo, “La cuestión social” o “La cuestión judía”), articulados a través del debate público en una serie de registros, todo ello en el sentido que Holly Case ha descrito como característico de la “Era de las preguntas”.   En resumen, la historia que se cuenta en este libro es una historia de lo que podría haberse llamado (pero no fue, al menos hasta ahora) “La Cuestión de la Santa Alianza”. En las respuestas iniciales a la Santa Alianza subyacía una pregunta sobre la política federativa: ¿hasta qué punto era posible legalizar las relaciones externas e internas del Estado, hacer constitucional la política internacional? ¿Qué tipo de economía europea, o mundial, presuponía una política de este tipo, y qué dotaba a Rusia y a su emperador de la capacidad y el compromiso para lograrla? En Francia, como es bien sabido, la restauración de la monarquía después de 1814 podía acogerse como la eliminación de una aberración revolucionaria, u oponerse como una regresión a un pasado reaccionario; pero también podía percibirse como una etapa inicial en el surgimiento de un futuro liberal. La Santa Alianza proyectó estas posibilidades a un escenario supranacional y les dio forma federal. ¿Podría servir la política federativa como estrategia para el progreso liberal, o era un camino hacia la reacción? ¿Se había limitado el acuerdo de posguerra a sustituir una forma de dominación por otra? ¿Presagiaba la tan esperada decadencia y caída de la civilización europea, que se derrumbaría por las divisiones internas para ser invadida por los ejércitos rusos? ¿O la aparición de la Santa Alianza representaba una oportunidad para la emancipación y la reconciliación, y quizá el nacimiento de una Europa federal?

(…)”.

 ©  Isaac Nakhimovsky / Princeton University Press

Historia cultural, Libros, Reino Unido

Kathryn Hughes: De cómo los británicos se enamoraron de los felinos

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Vamos hoy con la profesora Kathryn Hughes, una historiadora especialista en la época victoriana que ha pasado por aquí más por sus reseñas que por sus libros. Pero lo enmendaremos, dado que ha puesto en el mercado un libro que hará las delicias de los amantes de los animales, y de los gatos en particular, que son muchos y muchas. Se trata nada menos que de Catland: Feline Enchantment and the Making of the Modern World (4th Estate).

“En 1925, un hombre llamado Dan Rider inspeccionaba los pabellones para indigentes del Hospital Mental de Springfield, en el sur de Londres. Era un visitante voluntario, un miembro del público encargado de comprobar el bienestar de aquellas almas infelices que habían sido consideradas dementes y enviadas a lo que aún se conocía coloquialmente como el Asilo Lunático del Condado de Surrey. Durante su visita, Rider “se fijó en un hombrecillo tranquilo que dibujaba gatos”:

“Dios mío, buen hombre, dibuja usted como Louis Wain”.
“Soy Louis Wain“, respondió el paciente.
“No lo es, ¿sabe?” exclamé.
“Pero lo soy”, dijo el artista, y lo era.

Veinte años antes, “Louis Wain” era un nombre muy conocido, no sólo en su Gran Bretaña natal, sino también en América, Alemania, Francia y lo que aún se llamaba “Oriente”. Sus dibujos antropomórficos de gatos viviendo vidas modernas formaban parte del tejido visual y material de un nuevo mundo rápido y llamativo. Dondequiera que se mirara, los atigrados y los pelirrojos estaban ocupados yendo al teatro, jugando al golf, paseando por el paseo marítimo y disfrutando de días de spa. Les gustaba comer ratones, pero aún más una copa de champán.

En la bisagra de los siglos XIX y XX, los gatos de Louis Wain sonreían desde las paredes de las guarderías, llegaban al felpudo en forma de postal, anunciaban la Navidad con su propio anuario dedicado o asomaban desde un anuncio en el que se exhortaba a las amas de casa a utilizar “Thom’s Castile Soap” para el lavado semanal. Si abrías cualquier revista del mercado medio, tenías prácticamente garantizado ver a los felinos de ojos brillantes de Wain devolviéndote la sonrisa. “Ve donde quieras en una casa de campo normal”, decía un editor con el que Wain trabajaba a menudo, “y parece que te enfrentas constantemente a la reproducción de algún dibujo suyo”. No había forma de escapar de él.

Sin embargo, este libro no es una biografía de Louis Wain, sino de Catland, un fenómeno que Wain contribuyó a crear, pero que también le creó a él. Catland no era un lugar que se pudiera señalar en el mapa por la sencilla razón de que estaba en todas partes: en Gran Bretaña y Estados Unidos, sin duda, pero también en Francia, Alemania, Italia y Japón. Se define mejor por el tiempo: se extiende desde 1870 hasta la víspera de la Segunda Guerra Mundial, un periodo de setenta años durante el cual los gatos pasaron de ser anónimos muebles de fondo a actores individuales, con nombres, personalidades e incluso biografías propias.

En unas pocas generaciones (y hay que tener en cuenta que una generación felina es cuestión de meses) los gatos perdieron sus caras de comadreja y sus colas raídas para ocupar su lugar como personalidades redondeadas, sedosas y de ojos grandes en un mundo moderno afelpado. Donde antes se multiplicaban indiscriminadamente en callejones y corrales, ahora eran criados selectivamente por “fanciers” [aficionados]  -nombre dado a una confederación poco precisa de propietarios, comerciantes y partes interesadas- que conjuraban nuevas formas felinas a partir de la materia prima de las antiguas. Un animal que hasta hacía poco había sido clavado en la puerta del granero por los guardabosques para marcar su recuento de plagas depredadoras, ahora competía por rosetas y copas de plata en concurridas exposiciones felinas, cuyos nombres se anunciaban con orgullo en los periódicos del día siguiente.

(…)

No es casualidad que el gato moderno surgiera durante lo que los historiadores llaman “la segunda revolución industrial”, ese periodo de 1870-1920 marcado por la electrificación, la producción mecanizada, la movilidad geográfica, la cultura de masas y la fractura de las relaciones de clase. Tampoco debe sorprender que el apogeo de Catland se produjera en los cinco años anteriores a la Primera Guerra Mundial, justo en ese momento en que artistas creativos tan dispares como Pablo Picasso y Virginia Woolf rompían formas heredadas y las reconfiguraban en algo sorprendente. Cuando se trataba de “hacerlo nuevo” -ese grito de guerra de los intelectuales de principios del siglo XX-, nada transmitía mejor el principio que la transformación del gato doméstico de rareza manchada a obsesión cultural.

(…)”.

© Kathryn Hughes /HarperCollins 

Historia cultural, Historiadores, Libros

Hans C Hönes: Aby Warburg, todo un proyecto intelectual

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¿Hace falta presentación? En absoluto, pues Aby Warburg es un variado referente para todo historiador que se precie, más aún si se interesa por el mundo de las imágenes. Me remito en todo caso a lo dicho por José Emilio Burucúa:

Permítaseme traer nuevamente a Aby Warburg (Hamburgo, 1866– 1929) al centro de la escena. Ruego que se me disculpe por el hecho de escribir, en primera instancia, sobre mis propias obsesiones en torno a la figura de ese gigantesco historiador del Renacimiento. (…)

(…)

Claro está, por supuesto, que el redescubrimiento de esa figura por parte de la historiografía europea y estadounidense desde mediados de los ochenta ha contribuido a reforzar el atractivo que ella venía ejerciendo en la historiografía artística argentina durante el último cuarto de siglo. Allí se encontraba a nuestra disposición el artículo que Carlo Ginzburg había publicado en 1966, “Da Aby Warburg a Ernst Gombrich. Note su un problema di metodo”, un texto que el autor dispuso reeditar a modo de capítulo en su libro Miti, Emblemi, Spie, donde había de completar las páginas, revulsivas y famosas desde aquel momento, dedicadas a la propuesta de un nuevo paradigma indiciario para la ciencia histórica. Es probable que el recuerdo del método warburguiano actuase a la manera de un antecedente esencial de ese paradigma, individualizante a la par que universalizador, pues Ginzburg no sólo exhibía de tal suerte la continuidad de una cierta línea de la gnoseología histórica, sino que aspiraba a refundar una historiografía de la cultura atenta a los grandes cuadros de la sociología y de la antropología, al mismo tiempo que a los microfenómenos y a los detalles que componen la trama de cualquier proceso histórico acotado, revelando mejor, aunque paradójicamente, los hilos que unen lo individual y lo pequeño con los movimientos mayores del devenir humano”.

En fin, para quienes deseen explorar esta figura, ahora nos llega el volumen de Hans C Hönes, Tangled Paths. A Life of Aby Warburg (Reaktion). Vayamos con lo que nos dice en el primer capítulo (“Una vida en retrospectiva”):

“Los auspicios no eran favorables. Nacido el 13 de junio de 1866, Aby M. Warburg parecía al principio “un niño normal y bonito”. Pero la desgracia se cebó con él de inmediato: “debido a la tonta de la parturienta, a una madre inexperta y a un médico anciano, estuvo demasiado tiempo con una nodriza inadecuada y, en consecuencia, su estado se deterioró por completo“.  Estas inquietantes líneas se recogen en la crónica familiar de los Warburg, escrita por la madre de Aby de forma contundente y práctica. Charlotte Warburg no recopiló estos recuerdos hasta 1904, casi cuarenta años después de los desafortunados sucesos que rodearon su primer embarazo. En retrospectiva, es evidente que buscaba explicaciones para la problemática vida de su hijo mayor.

Charlotte tenía motivos más que suficientes para estar preocupada. En 1904 su hijo Aby debería haber sido un hombre en la flor de la edad, pero su posición en la vida y en la sociedad parecía más precaria que nunca. Desde su juventud, Aby había seguido un camino poco convencional para sí mismo, y había renunciado a una carrera en el negocio bancario paterno para el que estaba destinado por nacimiento. En su lugar, tomó la controvertida decisión de convertirse en historiador del arte. Fue una apuesta que, a ojos de su preocupada madre, no pareció salirle bien, ya que en 1904 Aby vivía una existencia peripatética como erudito privado, desplazándose entre Florencia y su Hamburgo natal, un estilo de vida posibilitado por el generoso apoyo de sus inmensamente ricos padres. Aunque su trabajo gozaba del aprecio de muchos de sus colegas, las perspectivas de un empleo seguro y respetable de cualquier tipo eran escasas. La relación con sus padres -especialmente con su padre, Moritz- era tensa a causa de su dependencia económica, pero también, principalmente, por la renuncia de Aby a las tradiciones de su fe judía. Su matrimonio con una protestante, un enlace que la familia toleró con decepción, no hizo más que agravar esta sensación de distanciamiento. Peor aún, Aby luchaba contra los demonios de unos problemas de salud mental que le incapacitaban durante largos periodos de tiempo, no sólo impidiendo su capacidad para cumplir las expectativas de la sociedad, sino constituyendo una amenaza manifiesta para su integridad. En resumen, en 1904 poco hacía presagiar que Aby Warburg se convertiría en uno de los historiadores del arte y la cultura más conocidos e influyentes del siglo XX, y en el fundador de uno de los institutos de investigación más productivos y de mayor prestigio en el ámbito de las humanidades.

Aby Warburg es una leyenda, quizá más mito que hombre. No es exagerado afirmar que la obra de ningún otro historiador del arte -de pocos eruditos, de hecho- es tan ampliamente discutida, proporcionando inspiración y un punto de referencia teórico para un sinfín de disciplinas académicas, e igualmente para un número cada vez mayor de artistas en ejercicio en diferentes medios. En los últimos años, numerosos proyectos artísticos y curatoriales han tomado la obra de Warburg como trampolín para explorar nuevas formas de pensar la cultura. De París a Berlín y Buenos Aires, Warburg se ha convertido en un fenómeno mundial, a menudo venerado con intensidad casi hagiográfica. En una reciente reconstrucción de su último proyecto inacabado, el Atlas Mnemosyne, los paneles de imágenes de Warburg se escenifican como espectros flotantes, apariciones iluminadas en una habitación oscura, que desvelan revelaciones sublimes. Las metáforas utilizadas por los estudiosos para evocar esta supuesta cualidad numinosa y proléptica de la obra de Warburg son reveladoras: el historiador del arte ha sido descrito como un “bailarín en un laboratorio de imágenes“,  un “dybbuk“, un “hombre que tentó al diablo“,  un “profeta”  que lanzó “una solitaria y profunda revolución“.  Para algunos historiadores del arte, Warburg se ha convertido en una figura totémica que se aborda mejor en tono poético, sugiriendo que su legado es en parte trauma, en parte revelación; su obra, una aparición inquietante de inmenso poder, que los historiadores del arte de hoy siguen esforzándose por descifrar: “Aby mi amante, mi maestro, mi hijo/ Mi némesis, mi padre“.

(…)

En muchos aspectos, el objetivo de este libro es redescubrir a Warburg como una “figura menor”: un personaje en estrecho diálogo con las “grandes figuras” y los debates de su época (muchos de los cuales están hoy más o menos olvidados), y sin embargo un extraño que permanece en los márgenes, a veces por elección propia, a veces por diversas presiones, psicológicas y sociales entre ellas.  Para ello, me propongo principalmente ofrecer nuevas lecturas de los escritos de Warburg y ponerlos más en contacto con los debates disciplinarios e institucionales de su época. Con frecuencia, los estudiosos de Warburg han intentado reducir a su héroe a una única entidad; se ha escrito mucho sobre la cuestión de si era un “hombre del siglo XIX” o una figura moderna y vanguardista, que se adentraba en el siglo XX. La respuesta, quizá no sorprendente, es que era ambas cosas, y más que eso. El estatus elegido por Warburg como erudito privado y la supuesta insumisión a los límites de su trabajo han tentado a la historiografía a debatir su obra en desconexión con tendencias organizativas y sociológicas más amplias dentro del mundo académico alemán.  Pero precisamente una perspectiva de este tipo, que tenga en cuenta los debates sociales sobre el lugar del aprendizaje en la sociedad alemana, podría ofrecer una nueva perspectiva sobre cómo situar a Warburg y sus diferentes proyectos. La mayoría de sus escritos están concebidos como intervenciones programáticas, que reflexionan explícitamente sobre el estatus de la historia del arte dentro del panorama académico más amplio.

Warburg quería ser escuchado, y a lo largo de su vida luchó por el reconocimiento profesional. Mi objetivo es, por tanto, reinsertarle en las preocupaciones metodológicas de su época, en lugar de hacer hincapié en su carácter solitario. Ello permite una nueva mirada a su proyecto intelectual, situándolo dentro de la dinámica de la historia del arte como disciplina emergente, cuyos límites estaban aún en plena mutación”.

© Hans C. Hönes / Reaktion Books Ltd

Francia, Género, Historia cultural, Libros, Mujeres

Dominique Lagorgette: Puta, historia de una palabra y de un estigma

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Si el lector de esta bitácora está interesado por la lengua francesa y si, además, le resulta provechoso informarse sobre cómo se insulta al otro lado de los Pirineos, una recomendación significativa sería consultar Les insultes en français : de la recherche fondamentale à ses applications (Université de Savoie), un volumen dirigido por la lingüista Dominique Lagorgette. En ese mismo recorrido, firma ahora en solitario un volumen sobre uno de los insultos más comunes en: Pute . Histoire d’un mot et d’un stigmate (La Découverte).

“Entre las palabras invectivas y despreciativas que aprendemos cuando intentamos familiarizarnos con una lengua extranjera, los términos misóginos suelen ocupar un lugar central. Ya sean insultos que atacan el nacimiento, que descalifican el comportamiento o la moral o que nos permiten exclamar alegría o cólera, estas palabras se refieren a menudo a la mujer, a su condición, su profesión, sus actividades o su representación en forma animal. En francés, pute y su corolario putain parecen concentrar el desprecio al tiempo que actúan como la navaja suiza de la exclamación, a veces en las antípodas mismas del discurso despectivo. Estas dos palabras se utilizan con tanta frecuencia, a menudo sin que el hablante se dé cuenta, que forman parte de la vida cotidiana de muchas personas, ya sea para insultar o para admirar. Aunque a primera vista parecen referirse a las trabajadoras del sexo (o TdS), todas las mujeres pueden ser etiquetadas como tales, y lo han sido desde los inicios escritos del francés. Se trata de etiquetas globales a las que se han injertado muchas otras palabras, tomando parte de su fuerza violenta y añadiendo cada una su propio matiz.

Por tanto, interesarse por los nombres utilizados para describir a las trabajadoras del sexo significa también comprender las imágenes asociadas a las mujeres en su conjunto. Ya en 1978, Marina Yaguello demostró claramente en su notable libro Les Mots et les Femmes que el paso del masculino al femenino añade un valor peyorativo en un gran número de casos: basta comparar un entrenador con una entrenadora, un galán con una galana o un hombre público con una mujer pública para sentir las diferencias que reflejan esta disimetría léxica. Y como dijo Fatal Bazooka en un  listado bastante largo, aunque incompleto porque muchos términos respetan este patrón semántico: “Un gars c’est un jeune mec et une garce c’est une pute/ Un coureur c’est un joggeur et une coureuse c’est une pute”. Es más, algunas palabras ni siquiera necesitan compararse con la forma masculina para ser peyorativas, lo que Laurence Rosier denomina sexotipos: puta y putero forman parte de esta vasta categoría. La tendencia a que el léxico referido a las mujeres adquiera un potencial peyorativo en función del contexto aparece ya en la Edad Media, y es notablemente constante.

El rastreo de los términos “putain” y “pute” a lo largo de la historia revela otra constante, ya puesta de relieve por Robin Lakoff para el inglés y Yaguello y Pierre Guiraud para el francés, y luego desarrollada por Gail Pheterson con la noción de “whore stigma”: todas las expresiones que se refieren a las mujeres pueden referirse también a las prostitutas, y viceversa, como si existiera una “naturaleza femenina”, como decían los criminólogos a finales del siglo XIX. Por lo que se refiere a la prostitución masculina, la escasez de términos específicos disponibles en francés y el hecho de que se describa principalmente en términos de prostitución femenina indican que es más bien impensada. De hecho, los hombres son imaginados principalmente como organizadores o clientes de la prostitución – especialmente cuando son otros hombres con poder los que retratan la situación, legislan, castigan y nombran…. Examinar los sustantivos utilizados para referirse a las prostitutas nos ayuda a comprender los orígenes de este estigma y la forma en que, a lo largo de los tiempos, se ha constituido, consolidado, desarrollado y extendido en la lengua francesa.

Es imposible abarcar todas las facetas de un tema tan vasto y rico. Así que ha habido que tomar decisiones (a menudo dolorosas). En 2005, Timothy J. Gilfoyle intentó hacer un balance de este conjunto igualmente imponente de obras en inglés, y Françoise Blum ya había señalado en 2013 que “la bibliografía [sobre la prostitución] es demasiado extensa para pretender ser exhaustiva en modo alguno”. Se han publicado varios miles de textos sobre la prostitución en todo el mundo, en las distintas ramas de los estudios literarios, históricos, jurídicos, etnológicos, antropológicos, sociológicos, psicológicos, geográficos y criminológicos, por no hablar de la medicina, la teología, la historia de las ideas, los estudios de género, la lingüística, etcétera. Entonces, ¿por qué escribir otro libro más sobre un tema así? Ante todo, nuestro objetivo es mostrar cómo el estigma de la prostitución sigue vivo tanto para las trabajadoras del sexo como para las mujeres, a pesar de siglos de feminismo y de la aparición de movimientos comunitarios desde hace unos cincuenta años, con el telón de fondo del auge de los estudios de género. El tema sigue siendo explosivo porque, entre pro y antiprostitucionistas, incluidas las feministas, los ángulos varían de la simpatía a la alianza o, por el contrario, del abolicionismo al prohibicionismo y la regulación. La historia muestra una perpetua oscilación entre estos tres últimos polos, en función de la interpretación de la moral en cada momento, es decir, entre el deseo de abolir toda reglamentación relativa al ejercicio de la “profesión más antigua del mundo” (una bella invención del hombre), de controlarla férreamente mediante leyes represivas o incluso de prohibirla por completo. Una comprensión detallada, basada en el estudio de ejemplos, de cómo se ha construido este estigma en el discurso a lo largo del tiempo puede no ser inútil en un momento en el que se perpetúan los debates y las leyes sobre la prostitución y sus corolarios, como la pornografía, pero también en un momento en el que cada vez se oyen más voces que exigen respeto por las personas y sus elecciones.

El estereotipo está en el centro de nuestra reflexión: la figura cultural arquetípica de la prostituta se basa en representaciones mentales construidas y compartidas por grupos y comunidades. Como han demostrado los estudios de psicología, neurociencia y semántica de los últimos cuarenta años, los estereotipos son categorías útiles para muchas funciones cognitivas, porque permiten procesar rápidamente la información: sirven para analizar, ordenar y clasificar rasgos distintivos que facilitan las comparaciones con otros elementos de la misma categoría. En definitiva, se evita tener que descubrir desde cero cada nuevo elemento encontrado, y el estereotipo funciona como una representación mental global mediata, un retrato-robot. Todo depende entonces de lo que hagamos con él: crear la ilusión de que, a partir de una característica (observada o imaginada), podemos encajar a una persona, o incluso a todo un grupo de personas, bajo la misma etiqueta, puede dar lugar a representaciones negativas en las que se basan el discurso despectivo y los actos discriminatorios. En este contexto, los estereotipos no sólo producen ideas generales, sino también creencias que constituyen la base de nuestro comportamiento, incluido el nuestro. (…)

(…)

Todo ello nos permite subrayar el hecho de que, si bien siempre se ha estigmatizado a las trabajadoras del sexo -demonizándolas o negando su agentividad-, sus existencias son, no obstante, muy diversas, al igual que sus razones para ejercer el trabajo sexual. Como han señalado muchos historiadores y sociólogos de la prostitución, y como muestra este libro, desde la Edad Media en adelante, algunas prostitutas eran independientes y estaban orgullosas de ello, mientras que algunas mujeres eran obligadas a prostituirse por un proxeneta. La relación entre el cuerpo femenino, su lugar y visibilidad en la ciudad, y su desvelamiento, difiere según la clase social, la asignación racial o el origen geográfico. Así, mientras que el escote de una mujer joven, rica y blanca se considera coquetería, deseo de seguir la moda, el escote de una mujer pobre, vieja y no blanca se considera búsqueda de un servicio (aunque no sea ni vieja ni pobre, por cierto). Llevando esta lógica hasta sus últimas consecuencias, también podemos ver que la relación de las mujeres con su cuerpo, consideradas como trabajadoras (y no como jóvenes virtuosas, madres, amas de casa o santas), condicionaba la forma en que eran vistas: el lumpen de la categoría estigmatizada estaba formado por mujeres pobres, ancianas y consideradas feas o enfermas… como algunos autores de diccionarios de argot (¡ah, los comentarios de Alfred Delvau! ), escritores de nuestro corpus (¡ah, los hermanos Goncourt, Flaubert y Huysmans!) y redactores de archivos de vigilancia parisina del siglo XIX publicados y estudiados por la historiadora Gabrielle Houbre.

A pesar de todo, la figura de la prostituta fascina, casi tanto como repugna, a veces a las mismas personas. Las palabras transportan estos ataques como un tren, y hemos tenido que elegir nuestros propios términos entre este vasto repertorio para hablar de las mujeres a las que se refieren: utilizamos “prostituta” y “trabajadora del sexo” como sinónimos”.

© Éditions La Découverte / Dominique Lagorgette

Historia cultural, Ideas, Libros

Christophe Charle: Los intelectuales en el espacio público europeo (Siglos XIX-XX)

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Coincidiendo con su inclusión en Folio histoire, se acaba de presentar en nuestro mercado la traducción de La saga de los intelectuales franceses, 1944-1989 (Akal), de François Dosse, enésima y valiosa incursión en un asunto igualmente  reiterado.  Así que a la pregunta que hizo hace una década Enzo Traverso sobre ¿dónde están los intelectuales? o a la de Jean-Claude Milner diez años antes sobre la vida intelectual en Francia,  los vecinos del norte llevan años encontrando todo eso y explicándolo.  Por ejemplo, en el mismo 2018 en que apareció el volumen de Dosse también Pierre Rosanvallon ofreció respuesta, y  un poco antes compendiaron la suya Christophe Charle y Laurent Jeanpierre, en dos volúmenes y unas mil quinientas páginas. Y qué decir, por otra parte, de la sempiterna polémica sobre Camús-Sartre, de nuevo en boga por la reciente obra de Olivier Gloag y sus textos anteriores.

Pero no continuemos por esa procelosa senda. Sigamos ahora indicando que el citado Charle ya había hecho una solitaria incursión sobre el tema sumergiéndose en el siglo XIX, así que ahora da el salto y agrupa ambas centurias con una mirada más amplia: L’Europe des intellectuels. Figues et configurations, XIXe-XXe siècle (CNRS Éditions).  El trabajo se distancia de lo que hemos indicado más arriba y se sitúa a medio camino entre aquello y Los europeos de O. Figes.

El volumen tiene dos partes. La inicial está dedicada al primer siglo XIX, analizando “tres figuras -Goethe, Berlioz y Liszt- en un mundo en parte cosmopolita, no totalmente dominado por las divisiones nacionales, un “antiguo régimen cultural” todavía muy regulado desde arriba, por el Estado o las Iglesias, pero ya desafiado por fuerzas económicas o políticas emergentes que se desarrollan principalmente en la segunda parte”. En esta última, el autor intenta comprender cómo se sintieron y entendieron los “cambios a nivel individual a través de un caso ejemplar, el de Émile Zola”, un Zola visto desde fuera, en sus múltiples relaciones europeas. Viene acompañado por” la trayectoria del historiador y pacifista dreyfusiano Charles Seignobos (1854-1942) antes y después de la guerra”. Pero figuran también los intelectuales europeos que “de buena voluntad se comprometieron igualmente a reconstruir una Europa del espíritu” bajo el patrocinio goetheano (como Thomas Mann y Paul Valéry), así como Norbert Elias, ejemplo del “enfrentamiento entre los intelectuales y las fuerzas que desafían su autonomía”. Con una advertencia final:

“No concluimos sobre estos últimos casos para sumarnos al discurso demasiado simplista sobre el fracaso de la Europa de los intelectuales, utopía recurrente que nunca llegó a realizarse. Hay otros casos, no incluidos en nuestra antología, que matizarían cualquier generalización extraída de esta descripción, y a ellos volvemos en la conclusión. A pesar de los ciclos ya descritos, cada configuración no es un simple retorno al punto de partida, ni una copia desplazada de la anterior. Las comparaciones históricas dan lugar a nuevas posibilidades de reanudar la marcha hacia delante y ganar en lucidez. Una cosa está clara, sin embargo, al comienzo de este viaje, y en cierto modo justifica esta empresa. Nuestra época parece volver a discordancias y estancamientos anteriores, como lo ilustran demasiado bien los acontecimientos actuales”.

En fin, así empieza:

“La imagen colectiva de los intelectuales atraviesa regularmente fases contrastadas en ciclos bastante repetitivos: momentos de exaltación e ilusión lírica cuando se ven a sí mismos como “profetas” de un mundo que apenas está tomando forma; momentos de abatimiento y crítica tras la desilusión de una gran crisis política o moral. Los obituarios demasiado apresurados anuncian entonces su muerte o, más a menudo aún, denuncian su responsabilidad primera en los desórdenes del mundo, cuando no se les retrata como inútiles e impotentes. Del abate Barruel a Tocqueville, de Burke a Carlyle, de Georges Sorel a Raymond Aron, de Régis Debray a los partidarios de la “derrota del pensamiento” o de la denuncia de los “nuevos reaccionarios”, podemos trazar la curva de estas oscilaciones periódicas para Francia, como para Europa, desde hace dos siglos.

Tras los juicios a los “filósofos” y otros “ideólogos” culpados de los excesos de la Revolución Francesa durante el periodo de la Restauración, se inició una nueva fase entre 1830 y la primavera de 1848, en la que se multiplicaron los “profetas” y utopistas de nuevos mundos por venir y se exaltó líricamente el papel de los “artistas” como guías espirituales de la humanidad.

Tras el fracaso de la mayoría de los levantamientos revolucionarios de 1847-1849, comenzó una nueva era de desencanto y denuncia de los sembradores de ilusiones de los Cuarenta y Ocho. Sacudidos por la “primavera de los pueblos”, los partidarios del orden les reprocharon los movimientos revolucionarios que habían movilizado a las clases trabajadoras en casi todas partes durante este gran movimiento europeo. Algunos “artistas”, de vuelta de sus ilusiones románticas, se convirtieron en pintores del desencanto. Baudelaire ironizó sobre los devotos del progreso, mientras que Flaubert, veinte años más tarde, escribió la novela de una generación decepcionada y perdida, la suya, en L’Éducation sentimentale (1869).

Por otra parte, la década de 1860 vio surgir nuevas figuras, algunas de las cuales reavivaron la esperanza del cambio social o el discurso del ineluctable progreso humano. En 1867, en su estruendosa introducción a la Paris Guide para los visitantes de la Exposición Universal, Victor Hugo, exiliado en su isla, ya imaginaba París como la futura capital de una Europa unida. Este optimismo pacifista, compartido por toda una generación, venía dado por la aparente relajación de ciertas restricciones políticas -el avance hacia un imperio liberal en Francia, la extensión del sufragio a nuevos estratos en Gran Bretaña (1867), el Sexenio Democrático en España – y el renacimiento de los movimientos nacionales en Alemania e Italia. En dos grandes países no europeos se produjeron avances decisivos para las libertades y ciertos derechos humanos, con la abolición de la servidumbre en Rusia y el fin de la esclavitud en Estados Unidos tras la victoria de los Estados del Norte sobre los del Sur en la Guerra de Secesión americana.

La vertiginosa expansión de la prensa abrió la arena pública a nuevas voces y causas como nunca antes. Nuevas formas de organización intentaron traspasar las fronteras nacionales, con la fundación en Londres de la Asociación Internacional de Trabajadores (1864) y la aparición de nuevos movimientos obreros, pacifistas y feministas, a veces apoyados por intelectuales conocidos o menos conocidos. Fue un periodo de compromiso polifacético con las nuevas luchas nacionales, sociales e internacionales, y con los derechos de las mujeres y los pueblos oprimidos. Pero con “l’année terrible“, como llamó a 1870-1871 el autor de Los Miserables, pronto sonó la sentencia de muerte para estas esperanzas, al entrar en la era de las coaliciones armadas que dividían Europa. Quedaba por encontrar la forma de una sociedad futura tras el aplastamiento de la Comuna de París y de sus revueltas hermanas en España y Cuba.

Más grave aún, el final del siglo XIX y la primera década del XX estuvieron dominados por la expansión y el fortalecimiento de las corrientes antisemitas, racistas y/o nacionalistas. Nuevos imprecadores difundieron estas ideologías por gran parte de Europa, denunciando a los “intelectuales” y su lucha por los derechos humanos frente a la raison d’Etat y la impunidad de los jefes militares. Este neologismo, que se difundió gracias a los movimientos Dreyfusard y anti-Dreyfusard, tuvo una resonancia internacional indudable debido a las repercusiones del asunto en Europa e incluso en América Latina, Japón, India y China.

(…)

La magnitud del desastre no se hizo evidente hasta más tarde. Ya en 1919, Paul Valéry, antiguo antidreyfusista, se preguntaba por la “crisis del espíritu” y la posible muerte de la civilización europea si no se organizaba un nuevo orden entre los Estados. En términos más generales, la posguerra coincidió con el renacimiento de un espíritu crítico y de nuevos ideales pacifistas y europeístas, sobre todo entre la joven generación de intelectuales que más había sufrido la guerra y se mostraba crítica con sus mayores, que se habían dejado llevar por el chovinismo. A partir de los años veinte, las movilizaciones transfronterizas adoptaron la forma de ligas europeas para evitar otra gran masacre; para los más radicales, estaban impulsadas por la “gran luz del Este”, la de la Revolución rusa. Para los moderados, se basaban en la esperanza de reconstruir una nueva Europa, surgida de las ruinas de los tratados y, lo mejor posible, vigilada por el “espíritu de Ginebra” y la Sociedad de Naciones, a pesar de la sordera de esta última a las reivindicaciones de los pueblos colonizados, y con razón, ya que la Sociedad estaba dominada por los dos grandes imperios vencedores, el francés y el británico.

Esta mejora de la situación en la segunda mitad de los años veinte duró poco, ya que el antiintelectualismo nacionalista mantenía posiciones poderosas en toda Europa, como ya habían demostrado la rápida victoria del fascismo belicista en Italia en 1922 y los intentos contrarrevolucionarios más o menos exitosos en Alemania (1920, 1923), Hungría, Polonia, España, etc. En los años 30 se inició un nuevo ciclo negativo y sangriento, provocado por el fracaso de este nuevo orden europeo para reconciliar a los pueblos vencidos y vencedores, por la incapacidad del antifascismo, dividido entre comunistas y no comunistas, para hacer retroceder las dictaduras y las nuevas amenazas de guerra, a pesar de un innegable movimiento europeo de solidaridad con la España republicana durante la guerra civil (1936-1939). La nueva zambullida en la guerra, provocada por las dictaduras que dominaban la mayor parte de Europa, obligó a decenas de miles de intelectuales y artistas a huir de sus países y a pasar de la lucha verbal, escrita o visual a la militancia, incluido el activismo armado. La persecución y el exilio masivo provocados por las dictaduras, el confinamiento totalitario de una parte de Europa, los horrores de los campos y los genocidios perpetrados en particular en las “tierras de sangre“, según el título del libro de Timothy Snyder, destrozaron una vez más a toda una generación intelectual, condenada a la impotencia por lo que he propuesto denominar “la crisis de las sociedades imperiales” .

No es necesario continuar esta historia cíclica de los intelectuales en Europa durante el segundo siglo XX o las primeras décadas del siglo XXI. Lo que siguió es bien conocido y se menciona constantemente en los debates públicos de mayor actualidad. Sobre todo, hay que subrayar que también está marcada por episodios similares de exaltación o desesperación, de concentraciones temporales de fuerzas pacifistas o progresistas y de luchas fratricidas, en las que los intelectuales europeos son a veces los acusadores, a veces los acusados, como si El mito de Sísifo, obra de Camus escrita en medio de las tinieblas, fuera la parrilla de lectura eternamente reiterada para dar cuenta del curso de la historia contemporánea.

(…)”

© CNRS Éditions / Christophe Charle

Historia cultural, Ilustración, Libros

Gilles Montègre: Viajar en tiempos de la Ilustración, aquella movilidad feliz, despreocupada y reparadora

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Hoy toca una elección personal. Tras disfrutar de los pasajes que Orlando Figes dedicó a algunos viajeros europeos,  habiendo gozado asimismo con los muchos escritos, entre otros, del gran Attilio Brilli y, sobre todo, tras haber explorado el mundo del viaje en el siglo XIX con mi colega y amigo Justo Serna (La Ciudad Futura), era imposible no reparar mínimamente en el nuevo libro de Gilles Montègre: Voyager en Europe au temps des Lumières. Les émotions de la liberté (Tallandier).

Así empieza:

“Mil quinientos millones de turistas internacionales recorrían el planeta en todas direcciones. Y en el espacio de un instante, desaparecieron. Confinados en nuestras casas y conminados a no salir de ellas salvo por razones vitales, contemplábamos incrédulos en nuestras pantallas las imágenes fantasmales de Times Square o de la Plaza de San Marcos completamente desiertas. Estas imágenes eran lo suficientemente poderosas como para darnos una impresión falsa pero irreprimible: que el mundo se había vuelto inmóvil. En la larga historia de la movilidad humana, ¿hay que considerar la experiencia de la pandemia de 2020 como un episodio excepcional o como el precursor de una evolución que obligará a la humanidad a ser cada vez más sedentaria? Una cosa parece ya cierta: el modelo de “turismo de masas” surgido en el siglo XX al calor de la revolución de los transportes se ha agotado. Esto se debe sobre todo a la saturación del campo y a la degradación de los entornos naturales. Los visitantes actuales de la isla de Delos son la última generación de turistas que podrá ver en tierra firme uno de los santuarios más importantes de la antigua Grecia: con sus restos cercanos a la cota cero, la cuna de Apolo y Artemisa pronto será engullida por la subida de las aguas del Mediterráneo. Esta subida del nivel del mar se ve favorecida en gran medida por los flujos turísticos internacionales: de hecho, la mayor parte de los viajes de larga distancia en el mundo están vinculados a actividades de ocio, y el avión es el medio de transporte que más combustibles fósiles consume. El declive del modelo turístico tiene también una dimensión filosófica. En una época en la que los destinos turísticos son canibalizados por los mismos minoristas del mercado de masas, en la que las etiquetas de patrimonio se utilizan para estandarizar los lugares a visitar y en la que los encuentros se artificializan mediante el disfraz folclórico de las poblaciones locales, el cambio de aires al que aspiran los viajeros es cada vez menos una realidad. Tanto si se viene de Europa como de China, la era de la movilidad feliz, despreocupada y reparadora ha terminado definitivamente. En estas circunstancias, ¿cómo dar un nuevo sentido a la práctica del viaje? Sin duda, los historiadores pueden ayudar, porque saben que los viajeros recorrían el mundo mucho antes de la Revolución Industrial. Este libro es, por tanto, una invitación a viajar en el tiempo, a una época en la que los desplazamientos de los viajeros no eran depredadores del medio ambiente, y en la que la experiencia de viajar estaba asociada a una empresa de conocimiento indisolublemente individual y colectiva.

El siglo XVIII, anterior al advenimiento del “turista” tal y como lo definió Stendhal, se presenta a menudo como el “gran siglo de los viajes”, durante el cual el “arte de viajar” alcanzó su máximo nivel. Es cierto que la Europa de la Ilustración sentía verdadera pasión por los viajes. Entre los siglos XVII y XVIII, la publicación de crónicas de viajes se multiplicó por más de dos en el Viejo Continente, pasando de 1.556 a 3.450 títulos. Los viajes realizados durante el último siglo del Antiguo Régimen evocan en nuestra memoria dos imaginarios complementarios que pugnan por fusionarse. La primera es la de los viajes de exploración alrededor del mundo, que evocan los grandes nombres de Cook y Bougainville, emisarios eminentes de una sed general de conocimiento pacientemente saciada por el descubrimiento de los atolones del lejano Pacífico. Por otro lado, estaba la imagen de los viajes educativos al corazón de la “civilización” europea, en beneficio de las élites aristocráticas y burguesas en un “Grand Tour“, con Italia como punto central, para completar una educación con un fuerte énfasis en la literatura clásica. Por un lado, se navegaba por el mundo con la brújula en la mano; por otro, se atravesaba Europa en carruaje con Virgilio en la mano. Es este espejo invertido del viaje lo que este libro se propone cuestionar y desafiar, para situar mejor nuestra inquieta identidad de viajeros de hoy.

En el Siglo de las Luces, los viajes por el continente europeo distaban mucho de limitarse al Grand Tour. Este término, omnipresente en los estudios históricos dedicados a los viajes en la Europa antigua, designa una práctica muy concreta que, a partir del siglo XVI, llevaba a los jóvenes nobles a recorrer el continente para cultivar su amor por la Antigüedad mientras completaban su formación como cortesanos. En resumen, estos viajes de élite se basaban en principios de educación y distinción social, que permitían a los individuos favorecidos por el nacimiento o la fortuna encontrar alter egos más allá de las fronteras, al tiempo que alimentaban aspiraciones artísticas y culturales que eran eminentemente valoradas en su país de origen. Es una Europa de los viajes completamente distinta la que trataremos de reconstruir en estas páginas, en el marco de una investigación transnacional que toma el siglo XVIII como escenario y el Viejo Continente como horizonte en todas sus dimensiones. Una Europa ciertamente más incierta, menos segura de sí misma, pero también más abierta a la crítica y a la libertad de juicio. Una Europa que no sólo exploraba el mundo, sino que se sometía a sí misma a intensos procesos de exploración y cuestionamiento, en consonancia con la cultura de la Ilustración.

(…)

El Siglo de las Luces fue tan emocional como racional, y la experiencia del viaje ofrece un marco especialmente estimulante para estudiar este vínculo decisivo. A medida que avanzaba el siglo, los cuerpos de los viajeros se convertían en receptores y transmisores de sensaciones nuevas y complementarias. De este modo, como veremos, la práctica del viaje contribuye a un verdadero movimiento de producción de intimidad. Esta intimidad se manifiesta en los escritos del viajero sobre sí mismo, que generan emociones tanto como las transcriben, y que ofrecen la garantía de que el viaje está anclado en los arcanos sensibles de la memoria.

Por muy vivas que sean estas emociones del viaje, no pueden reducirse a una dimensión egoísta e individual. El éxito de la literatura de viajes en el siglo XVIII desempeña aquí su papel, al favorecer la aparición de comunidades emocionales de viajeros que se entusiasman rápidamente con referencias estéticas compartidas en toda Europa. Asociar la aparición del sentimiento al periodo de los viajes románticos sería, pues, un grave malentendido, como lo sería hablar de “prerromanticismo” para la segunda mitad del siglo XVIII. La experiencia del viaje es sentimental y emocional desde la época de la Ilustración, en el pleno sentido del término. Si la ecología emocional de los viajeros de esta época era, sin embargo, diferente de la del Romanticismo, era porque estaba vinculada a una búsqueda racional del conocimiento deliberadamente orientada hacia lo universal. El viaje de la Ilustración fue, en definitiva, un viaje de la razón sensible.

Esta legitimidad del sentimiento, que no debe verse como contradictoria con el ejercicio del razonamiento, hace especialmente decisiva una lectura política de las emociones del viajero en la Europa de la Ilustración. Desde este punto de vista, los escritos de Latapie actúan como una revelación fascinante, una vez que hemos sido capaces de descifrar el alfabeto secreto que el viajero utilizaba para transcribir sus emociones más fuertes e íntimas. La vergüenza, la risa, la alegría, el miedo, la cólera, la aspiración a la emancipación y, sobre todo, el sueño de libertad: el abanico de afectos y emociones que se desprende de los archivos de viaje nos permite comprender mejor las insalvables contradicciones de la sociedad del Antiguo Régimen y, por tanto, entender mejor la época de las revoluciones.

Los cuatro caminos [los espacios, la comunidad viajera, la observación y la emoción] que explorará este libro me han anclado en una firme convicción. El viaje no es un objeto de estudio secundario, destinado a permanecer en la encrucijada, o incluso al margen, de la investigación histórica y literaria. Considerado como una experiencia, el viaje es, por el contrario, un campo decisivo para acercarse lo más posible a la historia, en la medida en que es un catalizador de las aspiraciones, impasses y emociones que distinguen a toda sociedad”.

 © Légendes Cartographie / Éditions Tallandier / Cyrille Suss / Gilles Montègre

Historia cultural, Italia, Libros

Sante Lesti: Las raíces cristianas de Europa, un mito histórico-identitario

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No pasan por aquí muchos libros que se dediquen a estudiar la religión, en cualquiera de sus manifestaciones. Pero la regla o la costumbre tienen sus excepciones y una de ellas ha de ser, al menos por su carga polémica, la que se refiere a Sante Lesti, reciente profesor de Pisa, que ha expuesto en las librerías un volumen titulado Il mito delle radici cristiane dell’Europa. Dalla Rivoluzione francese ai giorni nostri (Einaudi).

Veamos cómo empieza:

“A menudo existe una fina -de hecho, muy fina- línea divisoria entre lo verdadero y lo falso. Este es el caso de las “raíces cristianas de Europa”, que pueden ser tanto una representación objetiva, incluso científica, de la realidad como una representación ideológica de la propia realidad, es decir, un mito. En efecto, desde hace más de dos siglos se comparan dos formas aparentemente similares, pero extremadamente diferentes (por no decir opuestas), de contar la historia europea y, en particular, el papel ejercido, dentro de ella, por la religión cristiana. La primera, que hunde sus raíces en el redescubrimiento romántico de la religión, presenta el cristianismo como un elemento fundamental del pasado de Europa; la segunda, que se remonta a la Contrarrevolución francesa y europea de la última década del siglo XVIII, presenta, en cambio, el cristianismo como el elemento fundamental de ese pasado.

Este libro reconstruye la larga historia del segundo, desde el asedio de Lyon por el ejército revolucionario francés (1793) hasta la actual Primera Ministra italiana Giorgia Meloni, pasando por muchos otros lugares, actores (prácticamente todos varones) y acontecimientos de la historia europea de los dos últimos siglos (abundancia).

Es, como se ha dicho, la historia de un mito, aunque no aparecen ni dioses ni monstruos. De hecho, no todos los mitos son narraciones fantásticas, como las relativas, por ejemplo, a la guerra de Troya o al regreso de Ulises. Otros, como los “mitos de hoy” recogidos por Roland Barthes, por ejemplo, se limitan a “deformar” la realidad, transformando un objeto complejo (y por definición conflictivo) como la “historia” en “naturaleza”. El mito de las raíces cristianas de Europa pertenece a este segundo grupo. En efecto, ¿qué hace sino simplificar, por razones ideológicas, una realidad tan compleja como la historia de Europa?

Pensándolo bien, las raíces cristianas de Europa son un mito en todos los sentidos. En primer lugar, son un relato falso (aunque no fantástico) sobre los orígenes de una cultura, transmitido -y continuamente transformado, como veremos- para legitimar un determinado sistema social (en algunos casos en contradicción con el existente). Además, representan el fruto de la idealización de acontecimientos y personajes del pasado, especialmente en lo que se refiere a la “cristiandad” medieval. Por último, constituyen, como ya se ha dicho, una representación ideológica de la realidad, propuesta por una élite con el objetivo de movilizar a una comunidad (en nuestro caso transnacional).

Las raíces cristianas de Europa son un mito sobre todo en este último sentido. En efecto, como veremos, en los textos que reproducen el mito, deformación de la realidad (histórica) y movilización política son dos caras de la misma moneda, que corresponden respectivamente a la forma y a la función de nuestro mito.

Las raíces cristianas de Europa son uno de los grandes mitos de nuestro tiempo. Es también, en un continente que, tras el fin del comunismo, ha identificado al islam como el nuevo otro, el único mito que existe actualmente sobre Europa. Sin embargo, los únicos que lo han estudiado son Chiara Bottici y Benoît Challand, que en su libro sobre los mitos, las memorias y la identidad de Europa han mostrado su irresistible auge durante el nuevo milenio. El éxito mundial de otro mito, el del “choque de civilizaciones” entre el Islam y Occidente, consagrado primero por los atentados del 11 de septiembre (2001) y después por los de Madrid y Londres (2004 y 2005), ha incitado de hecho a muchos europeos a redescubrir sus (supuestas) raíces cristianas, sobre todo por la capacidad de Juan Pablo II y Benedicto XVI, como veremos, de movilizar a una gran parte de la opinión pública.

No es casualidad que Chiara Bottici sea filósofa y Benoît Challand sociólogo. De hecho, los historiadores de Europa -y de la “integración europea” en particular- han favorecido durante mucho tiempo un enfoque político-diplomático (además de, al fin y al cabo, teleológico). Si añadimos, por un lado, el carácter escurridizo del mito como objeto historiográfico y, por otro, la persistente marginalidad de la religión en los estudios contemporáneos italianos e internacionales, podemos entender fácilmente por qué se ha descuidado durante tanto tiempo el mito de las raíces cristianas de Europa.

El análisis cuantitativo que Bottici y Challand han realizado de la prensa diaria y de la literatura académica ha llevado a ambos estudiosos a la conclusión de que “religión” y “Europa” “acaban de casarse”. El primer objetivo de este libro es demostrar que no es así. De hecho, la religión y Europa se casaron hace más de dos siglos, en la Europa de la Revolución y la Contrarrevolución que forjó políticamente el mundo moderno. Desde entonces, las raíces cristianas de Europa han marcado, en mayor o menor medida, la historia cultural del continente, sobreviviendo a innumerables cambios políticos y sociales.

El secreto de su resistencia ha sido su flexibilidad. En efecto, en los dos siglos abundantes de su historia, las raíces cristianas de Europa han legitimado, o impugnado, todo y lo contrario de todo. Han legitimado, por ejemplo, la restauración napoleónica, el proyecto neoguelfiano, la revolución de 1848, así como, en la segunda mitad del siglo XX, la integración europea. En el mismo marco temporal, impugnaron, por ejemplo, la Revolución Francesa, la Restauración, el liberalismo, así como, a finales del siglo XX y principios del XXI, la Unión Europea (como proyecto occidental primero y laico después).

Reconstruir lo que hicieron, en los distintos contextos en los que revivieron, constituye el segundo objetivo del libro. El tercero es comprender cómo el mito de las raíces cristianas de Europa y sus partidarios hicieron lo que hicieron: con qué “estrategia”. El cuarto, por último, es situar las reutilizaciones del mito en las visiones del pasado, el presente y el futuro de Europa en las que se inscriben: visiones a menudo extremadamente fascinantes, y que de hecho han seducido a millones de personas, si pensamos en los lectores de Chateaubriand o en los seguidores de Juan Pablo II.

Como veremos, cada visión de Europa produce sus propias raíces cristianas (del mismo modo que cada reutilización del mito sustenta una determinada visión de Europa): las he llamado “versiones”, indicando en cambio con la palabra “variante” otra forma del mismo relato. En cualquier caso, este libro sólo pretende reconstruir la historia de las principales versiones asumidas por el mito.

El libro se divide en dos partes para subrayar la principal cesura que caracteriza la historia del mito: su apropiación por el papado, a partir de Pío XII. Hasta entonces, en efecto, los papas se limitaron a observarlo de lejos, a pesar de que sus predecesores figuraban entre sus grandes protagonistas.

La primera parte, titulada La prehistoria del mito, reconstruye el nacimiento (cap. I) y la difusión inicial (cap. II) del mito. El primero se sitúa, como se ha dicho, en la Europa de la Revolución y, sobre todo, de la Contrarrevolución, entre Lyon (1795), Constanza (1796) y Jena (1799). La segunda, que comienza en la época napoleónica, abarca todo el principio del siglo XIX. Hasta el largo 1848, en efecto, el mito ocupó un lugar muy destacado en la cultura católica francesa y europea.

La segunda parte, titulada La historia del mito, reconstruye las principales variantes del siglo XX. Tras una sección sobre las nuevas raíces cristianas de Europa surgidas a principios del siglo XX, el libro examina la apropiación papal del mito por Pío XII (cap. III), para seguir después las continuas actualizaciones realizadas en el propio mito primero por Juan XXIII y Pablo VI (cap. IV), y luego por Juan Pablo II y Benedicto XVI (cap. V). Es una historia dominada por el papado, pero que oculta constantes tensiones y conflictos, incluso bajo el pontificado aparentemente monolítico de Karol Wojtyła.

Tanto en la primera como en la segunda parte, he intentado desenterrar el mito de las raíces cristianas de Europa allí donde se escondía: en obras literarias, tratados políticos, discursos, sermones (suponiendo que sea posible trazar una frontera clara entre todos estos géneros, especialmente a principios del siglo XIX), pero también pinturas, artículos de prensa y -en lo que respecta a la segunda mitad del siglo XX- películas, noticiarios, emisiones de televisión, grabaciones de vídeo. También documentos de archivo, para sondear, en la medida de lo posible, la difusión del mito dentro del mundo católico.

Por el contrario, no he podido investigar, salvo en contadas ocasiones, la recepción del mito. Para compensar, al menos en parte, esta carencia, he intentado tener en cuenta la circulación de los textos examinados, porque no tiene el mismo impacto un best seller como El genio del cristianismo que una obra -por poner un ejemplo- como El cristianismo considerado en sus relaciones con la civilización moderna, del abate Sénac, que cuenta con tres ediciones en treinta años.

Tanto la primera como la segunda parte del libro concluyen con un resumen de las principales variantes asumidas por el mito en el periodo considerado, así como de las cosas más importantes que hizo (o intentó hacer), por lo que no tiene sentido anticipar ahora las conclusiones particulares de la investigación realizada. Una, sin embargo, tiene carácter general, por lo que merece -al menos así lo creo- ser presentada ahora.

Las raíces cristianas de Europa son un mito histórico-identitario. Pretenden decirnos no sólo de dónde venimos, sino también quiénes somos y, sobre todo, quiénes no podemos no ser, porque -como señalan los partidarios del mito- un árbol al que se le cortan las raíces muere. Por tanto, como todo mito histórico-identitario, el de las raíces cristianas de Europa difunde un doble “veneno”: por un lado, excluye a algunos de nosotros (quien no es cristiano no es europeo…) y, por otro, nos roba el futuro, privándonos de la posibilidad de elegir quién ser.

Sin embargo, durante la mayor parte de su historia, el mito de las raíces cristianas de Europa ha intentado también, si no principalmente, hacer otra cosa. Ha intentado, con mayor o menor éxito, elevar a unos (la Iglesia y los católicos) por encima de otros. Comenzó a hacerlo a principios del siglo XIX, en manos de Lamennais, Gioberti y Balmes, y continuó haciéndolo a finales del siglo XX, en manos del papado. Porque, como ha observado Adriano Prosperi, se lucha por el pasado “para afirmar [el propio] dominio sobre el presente”.

(…)”.

© Giulio Einaudi editore / Sante Lesti

Europa Oriental, Historia cultural, Suecia

Andreas Petersen: Pavlov en lugar de Freud o sobre cómo el Este prohibió el psicoanálisis

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En efecto, ese es el titulo que acertadamente el editor utiliza en su paratexto editorial. Y lo hace para encabezar la difusión del volumen en el que Andreas Petersen traza las líneas históricas del inconsciente en el este y el Oeste: Der Osten und das Unbewusste. Wie Freud im Kollektiv verschwand (Klett-Cotta).

Sin más preámbulos, vayamos al breve prólogo:

“Freud transformó el alma en el inconsciente, que debía ser explorado y se convirtió en el punto de partida de la psicología profunda. Sus descubrimientos fueron capaces de cambiar las sociedades. A menudo fueron proyectos esperanzadores, a veces tuvieron un impacto rotundo. En las sociedades occidentales, esto condujo a un “giro psicológico” en su apogeo, que ha sido bien investigado y documentado. En las ideologías de Estado de las sociedades comunistas del bloque del Este, el inconsciente fue subsumido en la categoría de “idealismo” y Freud fue sucesivamente hecho desaparecer en el colectivo. Sin embargo, a pesar de todas las ideologías estatales, el interés por la psique siguió surgiendo, aunque Europa del Este no presenta una topografía uniforme. Hubo diferentes puntos de partida, fases de represión, aperturas, condiciones previas e influencias. El estudio de este campo extraordinariamente dispar no ha hecho más que empezar.

Este libro intenta dar una mirada caleidoscópica a estos variados desarrollos en Rusia y Europa del Este. Esboza ejemplos de cómo el conocimiento psicológico pudo moldear las sociedades y lo que significó cuando su uso cayó bajo la curaduría de una ideología, impidiendo así la dinámica social.

No se trata explícitamente de una historia de la psicología profunda, las escuelas o los desarrollos individuales. En el centro del libro está la cuestión de cuánto conocimiento sobre la psique y el inconsciente había disponible y la historia de esta cuestión desde la Sociedad de los Miércoles de Freud en Viena hasta la caída del Telón de Acero en Europa del Este.

El punto de partida es, por tanto, la polifacética recepción de la psicología profunda en Oriente y Occidente hasta las revoluciones de 1989, que se refleja en particular en las biografías de los analistas, a menudo judíos. La importancia de la psicología profunda está directamente vinculada a los dos nombres “Hitler” y “Stalin”. Son las sombras que desgarraron el caleidoscopio europeo de la psique. En Occidente, la individualización y la preocupación por uno mismo se asociaban a la posibilidad de diferentes proyectos de vida. En Europa del Este, la elección parecía una opción de lujo. En una vida administrada desde arriba, las cuestiones de realización y felicidad en la vida eran categóricamente diferentes. En consecuencia, las sociedades occidentales de la posguerra, que habían sido sometidas a una terapia exhaustiva, experimentaron un auge psicológico sin parangón. En Oriente, en cambio, psicólogos, psiquiatras e intelectuales tuvieron que intentar a menudo con una perseverancia y un coraje admirables defender los puentes de la tradición de la psicología profunda contra toda presión estatal y mantener abierto el espacio para lo psicológico.

La individualización y la focalización en la interioridad, así como la psicologización de la sociedad, no son, como demuestran las crisis del mundo occidental, ninguna garantía para el progreso social. El impulso antaño liberador de los enfoques psicológicos profundos se ha convertido en un instrumento de autooptimización en una meritocracia. La individualización se ha contrapuesto con frecuencia al bien común. Los enfoques de la psicología profunda ya apenas están presentes en el mundo académico. Sus representantes tienden a evitar los espacios abiertos del discurso. Sin embargo, está claro que décadas de desarrollos opuestos en un campo que en su día se comparó con una “revolución copernicana” han tenido graves consecuencias sociales. Este legado tan diferente tiene un enorme poder explosivo. Parece tanto más necesario saber más sobre él”.

© J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH / Andreas Petersen

Historia cultural, Libros, Reino Unido

Judith Flanders: Costumbres en torno a la muerte y el duelo en la Gran Bretaña victoriana.

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No todos los libros de historia los escriben los historiadores profesionales. Me he referido en varias ocasiones a diversos Authors de renombre. Una es, además de Journalist,  Judith Flanders, que ahora renueva su exitoso y variado catálogo de Non-Fiction con un interesante libro titulado Rites of Passage: Death & Mourning in Victorian Britain (Pan Macmillan).

Veamos:

“Un día de verano de 1836, según cuenta la historia, un grupo de escolares fue a cazar conejos a Arthur’s Seat, una colina situada al este del castillo de Edimburgo desde la que el caminante puede apreciar una vista panorámica de la capital escocesa. A los chicos les interesaban poco las vistas, y menos aún cuando se fijaron en una diminuta abertura en la propia pared rocosa. Dentro de lo que parecía ser una pequeña cueva, encontraron una serie de cajas de madera, apiladas en dos filas de ocho, con una sola caja en la parte superior. Los chicos empezaron a jugar con esta nueva diversión, como hacen los chicos, lanzando las cajas de un lado a otro, antes de lanzarlas finalmente con fuerza.

Las cajas eran diminutas, de menos de 10,5 centímetros de largo, 3 centímetros de ancho y 2,5 centímetros de profundidad, y tenían una forma muy parecida a la de los ataúdes en miniatura. Lo que no sorprende tanto cuando al abrirlos se descubre que eso es exactamente lo que eran: dentro de cada uno había una pequeña figura de madera vestida con calzones y botas, la cara tallada con los ojos abiertos de par en par, mirando fijamente, presumiblemente, a un grupo de chicos desconcertados. Los chicos abandonaron entonces los ataúdes, dejándolos para que los recuperara más tarde su tutor, a quien habían contado al por menor su historia. El hombre era anticuario y llevó los ataúdes a la sociedad arqueológica local para que los examinaran.

Los periódicos se interesaron por el extraño hallazgo e informaron a sus lectores de que los ataúdes podían verse en una joyería de la ciudad. Una década más tarde, las cajas en miniatura fueron vendidas, y “los célebres ataúdes liliputienses hallados en Arthur’s Seat” se perdieron para la historia durante medio siglo, hasta que en 1901 reaparecieron como donación a la Sociedad de Anticuarios de Escocia, de donde, finalmente, pasaron a los Museos Nacionales de Escocia, donde pueden contemplarse hoy en día.

La historia tal y como nos ha llegado tiene varias lagunas. Los artículos de prensa originales afirman que había diecisiete ataúdes, dispuestos en las tres filas descritas, aunque los mismos artículos afirman a continuación, sin ningún sentido de la contradicción, que “algunos [de los ataúdes] fueron destruidos por los muchachos que los arrojaban unos contra otros”, lo que deja claro que no es posible saber cuántos ataúdes había originalmente en la pequeña cueva. Los periodistas también supusieron que las cajas se habían colocado en la fisura de la roca en diferentes momentos porque una fila de ataúdes estaba muy podrida y, por lo tanto, concluyeron, debía llevar allí más tiempo. Sin embargo, las condiciones de humedad probablemente afectaron primero a los ataúdes que descansaban en el suelo de la cueva, por lo que era perfectamente posible que todas las cajas se hubieran colocado allí a la vez. Y, aunque en 1901 se donó a la Sociedad de Anticuarios un conjunto de ataúdes en miniatura, no se puede saber con certeza si eran los mismos que se habían encontrado tres cuartos de siglo antes.

Los interrogantes que plantean estos muñecos -¿pueden llamarse muñecos? – son mucho más numerosas que las respuestas, porque en realidad no las hay. En última instancia, no sabemos, y lo más probable es que nunca sepamos, quién las puso allí y por qué. Lo que sí sabemos es que alguien, o varios, pensaron lo suficiente en algunos muertos, o quizá en la idea de la muerte en general, como para modificar o tallar al menos diecisiete muñecos, coserles ropa en miniatura, tallar al menos diecisiete ataúdes, decorarlos con pequeñas tiras de estaño y cerrarlos con broches de metal. La persona o personas que hicieron esto tenían alguna idea sincera que querían expresar. Que eligieran esta forma dice algo, algo ininteligible para los ojos modernos, sin duda, pero eso es irrelevante. Para los que esculpían, los muertos importaban. La muerte importaba. Los muertos, a través de la memoria, vivían y no estaban del todo muertos, mientras que los vivos eran perseguidos por su presencia fantasmal.

(…)

(…) La muerte en el pasado era pública, de una forma que hemos olvidado. En el siglo XIX hubo muertes excepcionales, las que se suponía que no debían ocurrir: la madre y el hijo muertos de hambre en la calle, o la ejecución presenciada por multitudes que se contaban por miles, y vista de segunda mano por un número aún mayor a través de la venta de folletos de ejecuciones, o escuchada en baladas y canciones callejeras. Pero incluso las muertes menos excepcionales, las más ordinarias, eran públicas en el sentido de que las familias cuidaban a sus moribundos en casa y velaban sus cuerpos después de la muerte hasta que llegaba el momento del entierro. Hoy, en cierto modo, la muerte es mucho más visible para nosotros, en la televisión y en el cine, en el fotoperiodismo y en los videoclips de las redes sociales, y sin embargo está mucho más distanciada personalmente: en nuestras propias familias, la muerte tiende a externalizarse a hospitales y hospicios, y rara vez se ve la realidad del cadáver.

Entonces, los muertos morían alrededor de los vivos, abierta y visiblemente. En el siglo XIX, la actitud ante la vida y la muerte era totalmente distinta a la nuestra. En el siglo XX, y mucho menos en el XXI, la idea de una muerte siempre presente se había desvanecido con los propios muertos, ahora escondidos fuera de la vista y de la mente, tan extraños para nosotros como niños jugando con ataúdes en miniatura. Cómo respondieron los del siglo XIX, cómo pensaban, qué creían, cómo se comportaban ante aquel vasto ejército de muertos, es el tema de este libro”.

© Pan Macmillan / Judith Flanders

Historia cultural, Libros, Nazismo

Peter Pomerantsev: Sefton Delmer, el propagandista que burló a Hitler

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El lector de esta bitácora sabrá que el tema de la propaganda ha pasado varias veces por aquí, ya fuera de forma genérica con las obras de David Colon o  Jason Stanley, ya fuera de forma concreta, para el caso de Hitler, con el trabajo de Emmanuel Thiébot. Pero uno de los mayores expertos en este asunto es Peter Pomerantsev, un estudioso muy bien conocido entre nosotros, que ahora lo vuelve a mostrar en How to Win an Information War: The Propagandist Who Outwitted Hitler (Faber).

He aquí el prólogo, titulado “La vida real de Sefton Delmer”, o al menos parte del mismo:

“Está desgarrado. Desgarrado en direcciones opuestas. Tironeado de un lado a otro, ¿puede Sefton Delmer saber cuál es su verdadero yo?

A la edad de diez años, es el único niño británico en una escuela alemana en los primeros meses de la Primera Guerra Mundial. Desde lo alto de una sala abarrotada de escolares alemanes puede oír la voz del Herr Direktor, su director, por encima de la multitud en el escenario elevado. La voz del director es diferente hoy. Normalmente está muy tranquilo, pero ahora está gritando, chillando sobre los británicos, esos desgraciados que han traído esta guerra a la pacífica Alemania y a su pacífico káiser. Los británicos, esa nación de pequeños comerciantes, están celosos del ascenso de Alemania, de su nueva riqueza, de sus territorios en expansión. Los británicos han conspirado larga y engañosamente para cercarnos, y ahora estos asesinos británicos han golpeado. Es el momento de la muerte y la gloria.

Cuando Sefton saluda a los otros alumnos en el vestuario, los niños que eran sus buenos amigos hace sólo unas semanas, todos le silban: “¡Verräter!” (traidor), y las palabras llenan la habitación como el juicio de una turba de linchamiento. Después de clase, en el Tiergarten, los chicos giran en torno a Sefton, lo rodean, y el más gordo se lanza sobre él a puñetazos.

Cada mañana, las asambleas se vuelven más fervientes. Los muchachos dan vueltas y vueltas por la sala, levantando polvo del suelo mientras patalean en círculos, gritando al unísono: “¡Dios! ¡Káiser! Patria!”, sus pulmones entonan canciones sobre amaneceres sangrientos que se alzan sobre vastos ejércitos, sobre el dulce anhelo de perecer en los campos de batalla sólo por la alegría de ver ondear victorioso el estandarte de Alemania.

Tiene que marchar con todos los demás en medio del estruendo de gritos, patadas, canciones, cánticos. Y aunque sabe que no está bien sentirse así, no puede evitar llenarse de entusiasmo, a su pesar, por esos himnos a los armeros alemanes que martillean el duro corazón alemán. Y se encuentra con la boca abierta, con que las palabras se apoderan de él, y ahora está cantando las canciones de guerra alemanas incluso cuando celebran la destrucción de sus compatriotas.

“A decir verdad”, admitiría Sefton Delmer décadas más tarde, “disfrutaba cantando las canciones de victoria alemanas. Su elevación y su cadencia me producían una emoción de exultación de la que me sentía bastante avergonzado. Me decía a mí mismo: ‘Un chico británico no tiene por qué sentirse así con estas canciones de guerra alemanas'”.

¿Y quién es, en este momento, el verdadero Sefton Delmer? ¿Cuál es su verdadera voz, la que expresa su “verdadera” identidad? ¿El Sefton Delmer que canta las canciones de guerra alemanas? ¿O el que murmura resistencia en inglés en voz baja?

Para Delmer, esta tensión, este desdoblamiento del yo, se convertirá en la fuente de su fuerza y su habilidad. Crecerá y se convertirá en el genio casi olvidado de la propaganda, un hombre que comprendió el secreto de cómo actúa la propaganda sobre la gente, famoso por su capacidad para dejar atrás su propia personalidad; para cruzar países, líneas de batalla y divisiones aparentemente inextricables; para volver a imaginarse a sí mismo como los demás, convertirse en el enemigo, meterse en sus mentes y luego jugarles bromas desde dentro.

(…)

Durante la Segunda Guerra Mundial, Delmer ascendió hasta convertirse en jefe de Operaciones Especiales del Ejecutivo de Guerra Política, dirigiendo una flota de emisoras de radio secretas en varios idiomas, y mucho más. El niño confundido sobre cuál era su lugar en 1914 imaginó una Alemania falsa dirigida desde la campiña inglesa: emisoras “alemanas” con hombres de las SS descontentos y sacerdotes austriacos enfadados, emisoras para marineros alemanes en el oeste de Francia y soldados en Noruega y civiles por todas partes. Dirigía un periódico diario y supervisaba toda una industria de panfletos que estimulaban la deserción y la rendición, cartas falsas, sellos falsos y una amplia gama de rumores, cotilleos, pensamientos y deseos, todo ello destinado a romper los hechizos lanzados por los nazis.

Delmer reunió a su alrededor a artistas, académicos, espías, soldados, astrólogos y falsificadores. Refugiados del cabaret berlinés actuaban y escribían los guiones de los programas de radio. Ian Fleming, el creador de James Bond, y la novelista Muriel Spark prestaron su talento a las operaciones de Delmer. Muchos de los colaboradores más importantes de Delmer eran refugiados judíos de la Alemania nazi que se hacían pasar por nazis para subvertir la propaganda nazi desde dentro, disfrazándose de sus propios torturadores para vengarse.

Pero en el medio siglo transcurrido desde la guerra, el recuerdo del trabajo de Delmer había quedado generalmente relegado a un segundo plano en la mente del público. Las memorias (revisadas) de Delmer se publicaron en los años sesenta, pero hace tiempo que están agotadas. El hijo de Delmer, durante una entrevista en los años 90, mencionó que pensaba que esta amnesia tenía una razón: los Aliados victoriosos no querían que nadie pensara que “la guerra se había ganado con un truco”.   Después de todo, se suponía que era “nuestro mejor momento”, cuando brillaban nuestras cualidades más virtuosas, no cuando destacábamos en las artes oscuras.

Sin embargo, el dominio de la propaganda de Delmer es más relevante que nunca, ya que nuestras vidas han sido transformadas por la tecnología digital tan profundamente como la radio transformó la de Delmer. Y ahora sabemos mucho más sobre sus trucos. En la última década, los infatigables esfuerzos del archivero e historiador Lee Richards han sacado a la luz y organizado el archivo de la Segunda Guerra Mundial, antes clasificado, que detalla el trabajo de Delmer. Empecé a explorarlo para comprender mejor cómo funciona la desinformación entre bastidores. Pero a medida que estudiaba los detalles de los planes de Delmer y las transcripciones de los propios programas de radio, las memorias de Delmer y las de sus contemporáneos, me di cuenta de que aquí había algo mucho más interesante que el mero “engaño”.

(…)

Este libro sigue el viaje de Delmer por las tierras de la propaganda del siglo XX, desde la Primera Guerra Mundial hasta la Alemania de Weimar y, en particular, la Segunda Guerra Mundial y sus secuelas. No se trata de una obra histórica o biográfica al uso. Como estudioso de la desinformación contemporánea, mi objetivo es comprender qué puede enseñarnos sobre la naturaleza de la propaganda y cómo ganar una guerra de información. Las lecciones que Delmer tiene para nosotros son positivas, negativas y urgentes. Mientras lo escribía, en febrero de 2022, Rusia lanzó una invasión militar total de Ucrania, el país donde nací y donde viven tantos de mis familiares, amigos, colegas y seres queridos. El Presidente Putin y sus batallones de propagandistas afirmaban que Ucrania no era un país de verdad, que no tenía derecho a existir, que sólo era “un pueblo” con Rusia. Era la última iteración de una larga tradición: Moscú lleva siglos invadiendo Ucrania, intentando aniquilarla o subyugarla.

Cuatro semanas después, viajé a una Kiev casi desierta para poner en marcha un proyecto de registro de las atrocidades rusas en Ucrania, para garantizar que los crímenes de guerra cometidos durante la invasión no desaparecieran bajo una nueva ventisca de desinformación rusa. En un viaje posterior, en abril, me uní a periodistas estadounidenses cuando entrevistaron al presidente ucraniano, Volodymyr Zelensky.

Era tarde cuando llegamos. Para minimizar los riesgos de bombardeo, las luces del complejo del Palacio Presidencial estaban apagadas y las altas ventanas apiladas con sacos de arena. En cambio, la sala de reuniones, sin ventanas, estaba iluminada con luz de neón. Zelensky vestía una camiseta caqui y zapatillas deportivas. El look era en parte una necesidad bélica, en parte una táctica de comunicación: Zelensky representa a un Estado que está en guerra.

A Zelensky le encanta encontrar el contacto con su público, como hizo durante décadas como cómico y actor de gran éxito, famoso sobre todo por interpretar al presidente ucraniano en una comedia. Cada país al que se dirigía tenía un paralelismo con lo que Ucrania estaba viviendo ahora: el Blitz para Gran Bretaña, el 11-S para Estados Unidos.

Si había un público que creía conocer, era el ruso. Llevaba años actuando en programas de entretenimiento rusos. Cuando Rusia invadió el país, Zelensky envió varios mensajes de vídeo pidiendo a los rusos de a pie que se opusieran a la guerra. Pero chocó contra un muro. Las encuestas, en la medida en que se puede confiar en las encuestas en una dictadura, mostraban que la gran mayoría de los rusos apoyaban la invasión.  Los programas de televisión belicistas que celebraban la invasión estaban subiendo en los índices de audiencia, y sus presentadores gritaban que Zelensky sería el último presidente ucraniano porque pronto ya no habría Ucrania. Muchos rusos repetían la línea propagandística del Kremlin de que Rusia no era el agresor, sino la víctima de una vasta conspiración mundial, rodeada de enemigos dispuestos a invadir la Madre Patria, y que estaba “justificado” atacar Ucrania. Muchos de los viejos amigos de Zelensky no respondían a sus llamadas.

Los rusos están en un “búnker informativo”, dijo Zelensky, tanto psicológico como tecnológico, y se niegan a aceptar la responsabilidad y la realidad.

Yo sabía de primera mano de lo que hablaba Zelensky. Había pasado años en Rusia, había sido testigo del crecimiento inicial del aparentemente inexpugnable sistema mediático de Putin en la primera década del siglo XXI. ¿Podría hacerse algo para subvertirlo y subvertir las otras cepas de propaganda despiadada, a menudo asesina, cada vez más negadora de la realidad, que se extienden por todo el mundo, desde China hasta donde yo vivo y trabajo en Estados Unidos? Sefton Delmer, “malo malísimo”, ¿qué puedes decirnos?”

© Faber / Peter Pomerantsev

Género, Historia cultural, Libros

Noel Malcolm: Deseo prohibido. Relaciones sexuales entre hombres (1400-1750)

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“Traspapelado” entre las entradas de este blog, creyendo que se había publicado en su día, a principios de año, llega el momento de deshacer el entuerto y presentar Forbidden Desire in Early Modern Europe: Male-Male Sexual Relations, 1400-1750 (Oxford UP), de Noel Malcolm. Lo hacemos, entre otras cosas, porque, como se ha señalado recientemente, el profesor Malcom cuestiona buena parte de  la ortodoxia académica, al menos la que representaba en su ámbito Randolph Trumbach (escribiendo en A Gay History of Britain).  En fin, el volumen no tiene introducción, pues va directamente al grano, con un capítulo titulado “Gregorio y Gianesino”, situado en 1588. Por tanto, vayamos a la presentación editorial:

“Este libro describe y analiza la naturaleza de las relaciones sexuales entre hombres en Europa, el Imperio Otomano y las colonias europeas en América y Asia durante el periodo 1400-1750. Analiza el comportamiento sexual en sí mismo, sus contextos sociales e institucionales, el tratamiento que se le da en la doctrina y la legislación religiosas (tanto cristianas como musulmanas) y su representación en la literatura (tanto occidental como otomana). A la vez que sintetiza y enriquece un cúmulo de pruebas acumuladas por los historiadores desde la década de 1980, también cuestiona los supuestos fundamentales que han dominado la historiografía moderna. Los autores anteriores han tomado pruebas de países del sur de Europa como Italia y España, donde predominaba un patrón distintivo de sexo diferenciado por edades, y lo han tratado como universal en Europa antes de 1700. Luego se han esforzado por explicar la existencia, bien documentada poco después de esa fecha, de un patrón muy diferente en el norte de Europa, concluyendo que a principios del siglo XVIII se produjo la aparición repentina e inexplicable de algo parecido a la homosexualidad moderna. Este libro presenta una solución original al problema, tanto al distinguir entre comportamientos sexuales típicos y atípicos en el Sur de Europa, como al demostrar que el patrón estándar del Sur no se reprodujo en el Norte. Esto permite, por primera vez, dar cuenta de forma coherente de la evolución a largo plazo en Europa de lo que hoy llamamos homosexualidad”.

Ese es el cuadro general, aunque cabrían matices, como los que podrían proporcionar las cuestiones de clase, del tipo de las que podemos leer en Masculinity, Class and Same-Sex Desire in Industrial England, 1895-1957 (Palgrave Macmillan). Los expertos sabrán.

Hemos dicho que no tenía introducción, pero sí que tiene un epílogo, en el que relata un episodio bastante habitual en la escena académica, pues dice lo siguiente:

“El origen de este libro se encuentra en un descubrimiento casual. Hace años, cuando preparaba un estudio sobre las relaciones entre los mundos veneciano y otomano en el siglo XVI, estaba revisando los informes del bailo de Estambul, en el archivo estatal veneciano, cuando me topé con el documento que se prescribe en el primer capítulo de este volumen. Me pareció inusualmente interesante, así que tomé notas detalladas, pensando que algún día podría escribir sobre él. Mi investigación para lo que sería un libro posterior, sobre las ideas occidentales acerca del Islam y el Imperio Otomano en la Edad Moderna, también había implicado la lectura de un gran número de descripciones de la sociedad otomana realizadas por viajeros, diplomáticos y otros, en las que la sodomía se mencionaba con bastante frecuencia; esto me proporcionó un contexto más amplio en el que explorar las implicaciones del documento veneciano. A medida que me adentraba en la bibliografía académica sobre la sodomía de principios de la era moderna, se me hizo evidente que había cosas nuevas que decir sobre al menos tres cuestiones principales: la existencia de un patrón de comportamiento sexual panmediterráneo; la diferencia (a pesar de la identidad subyacente) entre “Oriente” y “Occidente” en la visibilidad de ese comportamiento, una diferencia que validaban ampliamente los informes de los observadores occidentales; y el hecho de que el patrón panmediterráneo no era paneuropeo, ya que no se reproducía en las sociedades del norte de Europa. Escribí una importante nota en la que exponía estos puntos y la envié a una importante revista histórica.

Las respuestas que, nueve meses después, recibí de los evaluadores de la revista fueron más que sorprendentes: fueron desconcertantes. En tres de los cuatro informes se tergiversaban o ignoraban elementos clave de mi argumentación; uno de los autores ni siquiera se había percatado de que el artículo contenía muchas referencias a fuentes otomanas, preguntando extrañamente por qué no había mencionado ninguna. (…)”.

Seguro que a alguien le suena…

© Noel Malcolm / Oxford University Press

antropología, Historia cultural, literatura

Heather Montgomery: Violencia familiar y abusos infantiles

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Aunque esta bitácora se centra en obras de historiadores, y en temas propios de la profesión, no hacemos ascos a otros asuntos y disciplinas. Por ejemplo, a la antropología, representada en este caso por la profesora Heather Montgomery, la cual nos propone un asunto que, además de actualidad, también se cuenta entre nuestros objetos característicos: Familiar Violence. A History of Child Abuse  (Polity). El volumen retoma y profundiza otro anterior que editó junto con Laurence Brockliss: Childhood and Violence in the Western Tradition (Oxbow Books, 2010).

La autora ya nos presentó algo este pasado verano en The Conversation, preparando el terreno del volumen ahora editado, el cual comienza de un modo un tanto polémico, como se verá:

“El maltrato infantil es un tema emotivo. No hay formas fáciles o directas de entenderlo o enmarcarlo, y es difícil, y podría decirse que indeseable, pensar en él desapasionadamente o sin juzgarlo. Desafía las definiciones fáciles, cambia según el contexto y depende de la intención, algo difícil de juzgar ahora y casi imposible de haber hecho en el pasado. Las ideas sobre lo que es correcto y beneficioso para un niño y lo que es incorrecto y abusivo son muy inestables y han cambiado drásticamente tanto en el tiempo como en el espacio. Pocos niños en la Inglaterra del siglo XXI son enviados a la cama con hambre como castigo, obligados a permanecer en una esquina en la escuela o golpeados en los nudillos con una regla por sus profesores. A ninguno se le pega en la escuela y cada vez son menos los que reciben bofetadas en casa. Sin embargo, cuando era niña, en los años setenta, nada de esto era raro ni especialmente notable en mi experiencia. Recuerdo que los cariñosos padres de un amiga tenían una pequeña paleta sobre el horno de la cocina. En ella estaba escrito “Calor para el asiento”, y todos los domingos la bajaban y se la aplicaban generosamente en el trasero a ella o a cualquiera de sus hermanos. Aunque en aquel momento mis amigos y yo lo considerábamos algo exagerado, también lo veíamos más como una excentricidad que como un abuso (aunque reconozco, por supuesto, que mi amiga podría haberlo visto de otra manera).

Mi interés más académico por las experiencias de abuso de los niños surgió a principios de la década de 1990, cuando comencé un doctorado en antropología social. Al centrarme en el sudeste asiático, me interesé por cómo se concebía a los niños en distintas culturas, cómo se percibían sus funciones y responsabilidades, y cómo diferían las ideas sobre la crianza y la educación de los niños en lugares y contextos muy distintos al mío. Me influyó mucho la idea de la “investigación centrada en la infancia”, una nueva forma de teorizar y trabajar con los niños que había cobrado importancia en las ciencias sociales en la década de 1980. Se hacía hincapié en la necesidad de que la investigación se centrara en las propias experiencias y explicaciones de los niños y se llevara a cabo “con” y no “sobre” los niños. Inspirada por esta nueva forma de pensar, empecé a investigar el trabajo infantil en Tailandia. Pronto descubrí que, si bien existía el problema de los niños que trabajaban en talleres clandestinos, una preocupación más acuciante, y fuente de escrutinio nacional e internacional, parecía ser el número de hombres extranjeros que compraban sexo a niños.

(…)

Perspectivas antropológicas e históricas

El pasado, como nos recordaba L. P. Hartley, es un “país extraño” y “allí hacen las cosas de otra manera”. Espero que aportar un punto de vista antropológico a un estudio histórico del maltrato infantil permita examinar comportamientos parentales que parecen desconcertantes, extraños o incluso perjudiciales, pero que se practican y valoran en otros lugares o en épocas diferentes. No es una gran conjetura afirmar que la mayoría de los padres, vivan donde vivan, quieren a sus hijos y desean lo mejor para ellos, y siempre lo han hecho. Inevitablemente, un libro sobre la violencia contra los niños no va a hablar de los millones de padres afectuosos y cariñosos que hacen (o hicieron) lo mejor que pudieron por sus hijos, sea cual sea su situación, y que criaron y educaron a sus hijos para que fueran miembros valiosos y apreciados de la sociedad. Seguramente se centrará en casos más visibles de padres crueles y violentos. Sin embargo, la idea de que los adultos de siglos anteriores, o de otros lugares, eran sistemática y deliberadamente crueles, que podían tratar a los niños como quisieran o que no podían distinguir entre el trato aceptable y el inaceptable hacia los niños, no tiene sentido.

El término “abuso infantil” no se utilizaba con regularidad en la literatura académica antes de finales de la década de 1970 y hoy en día se suele considerar sinónimo de abuso sexual infantil. Yo lo veo de forma más amplia y utilizo el término indistintamente con “violencia contra los niños” y “crueldad infantil”. Se trata de términos con una vigencia más larga y amplia, que incluyen todas las formas de maltrato infantil, crueldad, lesiones deliberadas, abandono, intimidación, delitos sexuales y muerte evitable. Sin embargo, al trazar los contornos de este libro, he dado prioridad deliberadamente a la violencia hacia los niños en el hogar, en lugar de abarcar el terreno más familiar de la explotación infantil en el lugar de trabajo (maltrato económico), la larga historia de castigos corporales e intimidación en las escuelas (maltrato educativo), cuestiones más amplias de discriminación, marginación y exclusión (maltrato estructural) o el maltrato en las instituciones. (…) Este libro se centra en la violencia de los padres contra los niños en Inglaterra, pero este énfasis particular no debe restar importancia al hecho de que la violencia contra los niños existe en muchas formas y a nivel individual, institucional y social en general.

El maltrato infantil no se produce en el vacío. Tampoco es simplemente el resultado de unas pocas manzanas podridas entre los padres. Es importante examinar las diferencias de poder entre adultos y niños y reconocer que los niños están enredados en múltiples conjuntos de relaciones de poder que se superponen y se refuerzan mutuamente. Entre ellas se incluyen el poder de los hombres sobre las mujeres y de los mayores sobre los menores (ambos se complican aún más por las diferencias externas en términos de clase y raza). El hogar es un microcosmos de estos desequilibrios de poder y, dado que la violencia suele ser infligida por los fuertes a los débiles, los antropólogos han afirmado que la impotencia de los niños dentro de la familia siempre los ha colocado en una posición especialmente vulnerable.  Su inmadurez física, sus limitados derechos legales, su socialización en la deferencia hacia la autoridad adulta, su receptividad a la intimidación y su orientación normativa (la creencia de los niños de que algunas formas de comportamiento deben ser aceptables porque la mayoría de los adultos las practican) se combinan para perpetuar unas relaciones desiguales y posiblemente abusivas entre los miembros de la familia.  La antropóloga Judith Ennew ha afirmado que “el poder de los adultos sobre los niños es tan absoluto en la mayoría de las sociedades, incluida la nuestra, que, en cierto sentido, todos los niños son maltratados y todos los adultos son maltratadores”.  Según este punto de vista, una historia de violencia contra los niños debe llevar a la conclusión de que los padres (tanto los del pasado como los del presente) recurrían habitualmente a la violencia para imponer su propia posición en las jerarquías familiares. Aunque no lo vieran o no lo reconocieran como algo malo, en retrospectiva ese comportamiento debería identificarse y condenarse como maltrato infantil.

Sin embargo, sostengo que éste no es el panorama completo, y considero que esta interpretación de las relaciones entre padres e hijos es un análisis sombrío y algo deprimente de las experiencias de los niños. Después de todo, el maltrato de los niños, sobre todo por parte de sus padres, es algo fundamentalmente extraño para los seres humanos o, de hecho, para cualquier especie. Cualquier especie que dañara habitualmente a su descendencia hasta el punto de dejarla estéril o muerta antes de la edad reproductiva sólo existiría durante una generación, lo que sugiere que, aunque el maltrato siempre ha existido, debería considerarse una excepción. El amor, la compasión, la comprensión compartida de la autoridad paterna y la inversión en los hijos eran más bien la norma. Aunque creo que la cuestión de las relaciones de poder entre padres e hijos ha sido poco explorada, no creo que todos los adultos, o todos los padres, sean maltratadores, que su poder sea absoluto o que el que tienen se utilice necesariamente de forma ilegítima.

Idealmente, los padres tienen tanto poder como autoridad, y su autoridad proviene del uso legítimo de su poder. Uno de los fundamentos de la paternidad es socializar a los jóvenes y formarlos para que sean futuros adultos, basándose en concepciones sociales compartidas sobre lo que constituye una buena crianza y el tipo de adultos que idealmente debería producir. A veces, esto se ha basado en el uso de la fuerza y puede parecer, al menos a los ojos modernos, innecesariamente violento. Sin embargo, la cuestión sigue siendo si este uso de la fuerza se entendía como legítimo en su propio contexto. A menudo hay “razones” comprensibles por las que los padres se comportan como lo hacen y por las que, en determinados momentos o lugares, algunas acciones pasan sin comentarios mientras que otras son condenadas enérgicamente.

El problema es, pues, de matiz y percepción. Como antropóloga, cuando repaso los miles de etnografías escritas en los últimos 150 años, es posible ver muchos ejemplos de prácticas socializadoras que parecen crueles e incluso violentas, pero que no puedo condenar como abusivas o ilegítimas. La elongación de la cabeza de los bebés, la escarificación, el estiramiento del cuello, la atadura de los pies, los tatuajes, la perforación de las orejas y el tabique o la circuncisión infantil masculina son prácticas que me producen náuseas pero que, vistas desde el punto de vista de las prácticas de crianza y las creencias indígenas sobre los niños, son más difíciles de calificar de abusivas. Aunque reconozco que son dolorosas y que pueden causar daños a largo plazo, no las considero actos de violencia contra los niños. Se hacen para incorporar a un niño a una comunidad, y dentro de ese entorno están culturalmente sancionados, aunque los de fuera puedan considerarlos de forma muy diferente. Sin embargo, mi relativismo tiene sus límites. Yo también soy un producto de mi propio tiempo y lugar y tengo mis propios prejuicios conscientes e inconscientes. Por ejemplo, la mutilación genital femenina me parece abominable, aunque pueda entenderla antropológicamente y reconocer que sigue siendo una práctica culturalmente valorada en más de treinta países, a menudo fuertemente apoyada por las mujeres y a veces activamente elegida por las niñas, incluso en contra de los deseos de sus padres.

(…)

© Polity / Heather Montgomery

Francia, Historia cultural, Historiografía, Libros, literatura

Ivan Jablonka: Cuando la literatura se encuentra con las ciencias sociales

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Retomamos la marcha de ayer por parecido sendero. Allá por el año 2016, con motivo del  quinto aniversario de la revista  Feuilleton,  sus responsables editaron un número en forma de ensayo con la intención de mostrar las particularidades de ese género híbrido que es la “no ficción narrativa”. Allí comparecieron, entre otros, Emmanuel Carrère,  Gabriel García Márquez, Roberto Saviano,  Gay Talese o Ivan Jablonka. Este último firmó un texto titulado “Le troisième continent”. Eso, y sus libros, han hecho que, por ejemplo, sea el autor más citado en Territoires de la non-fiction. Cartographie d’un genre émergent (Brill), editado por Alexandre Gefen.

Sabemos, por otra parte, que el asunto ya lo planteó el propio Jablonka hace unos años, en La historia es una literatura contemporánea. Manifiesto por las ciencias sociales, cuando proponía una serie de preguntas:

“– ¿Cómo renovar la escritura de la historia y de las ciencias sociales?
– ¿Se puede definir una literatura de lo real, una escritura del mundo?
Estas dos preguntas convergen en una tercera, más experimental: ¿pueden concebirse textos que sean a la vez literatura y ciencias sociales?”

Pues bien, ahora llega su redondeo en Le Troisième Continent Ou la littérature du réel (Seuil), que recoge bajo ese rótulo textos dispersos publicados anteriormente. Así empieza, incluyendo una cita bien expresiva:

“Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré (Génesis XII, 1)

Esta recopilación propone una nueva cartografía de las escrituras. Hoy en día, el mapamundi está ocupado por dos continentes: por un lado, la literatura-ficción, donde la novela representa el principio del placer; por otro, la literatura gris, donde la investigación erudita encarna el principio de verdad. Novela frente a ciencias sociales. El genio frente a la erudición. Entre la alegría y la seriedad. Entre libertad y rigor.

Primer continente y segundo continente: esta división del mundo está anticuada.

En geografía, ubac (umbría) se refiere al lado de un valle que tiene poca exposición al sol y suele estar a la sombra. Escribir sobre la realidad es el ubac de la literatura: investigaciones, relatos, testimonios, retratos, biografías, autobiografías, documentos, diarios íntimos, cuadernos de viaje y blogs no se permiten la dignidad del primer continente, sobre el que caen todos los rayos del sol. Pero tampoco son bienvenidos en el segundo continente, que los considera, en el mejor de los casos, “fuentes”. En resumen, no tienen adónde ir.

Sin embargo, estos textos errantes son a la vez otro tipo de inteligencia mundial y otro tipo de literatura, la otra cara de lo prestigioso, el pariente pobre de lo oficial. Aunque estos intrusos no tengan las cartas correctas (de acreditación), son capaces de entrar en el mundo real, de forzar su resistencia. Gracias a ellos, nos ponemos en movimiento, nos lanzamos a la batalla, participamos en las aventuras de la vida cotidiana y, cuando llega la noche, las recordamos con calma, para ver de dónde venimos.

Fascinados por temas triviales, desde asesinatos villanos hasta hazañas circunterrestres, los escritos de lo real nacieron a finales del siglo XIX en la fragua de la prensa de masas. La “literatura de nuestras democracias modernas“, como la describió visionariamente Zola, tenía la seguridad canalla de los periódicos populares, combinada con su dinamismo sin escrúpulos. Con la Gran Guerra, adquirió un matiz diferente, el de las trincheras mezcladas con carne humana, el de las ruinas en el amanecer de las noches en vela. Luego vino otra explosión global, genocidios, gulags, crímenes contra la humanidad, guerras de descolonización, con sus decenas de millones de muertos, esclavos y mujeres violadas.

En sus ríos de sangre, las violencias masivas del siglo XX arrastraron consigo una nueva literatura, cuyas cuatro funciones vitales -alertar, testimoniar, probar, reparar- permitieron a los supervivientes no hundirse del todo. Después de los periodistas, fueron los soldados y los supervivientes quienes siguieron las corrientes de inteligibilidad y descubrieron islas de conciencia. Para mirar sus heridas desde fuera, para abordar sus calvarios con lucidez, para sobrevivir a las turbulencias de la época, para captar el sentido de “todo aquello”, han improvisado un método, pero que se parece mucho al de las ciencias sociales: la historia de las sociedades, las trayectorias de los individuos y los grupos, la antropología de la vida cotidiana, la geografía de nuestras existencias.

Esta literatura de la supervivencia (o, más exactamente, de la vuelta a la vida) está ávida de encuentros. Dispuesta a experimentar con la sociología o el cine, capaz de teorizar su práctica, ha sido desarrollada por tres generaciones, desde los años de entreguerras hasta nuestros días: la generación del fuego, que regresó de las trincheras maltrecha y magullada, con Maurice Genevoix y Témoins de Jean Norton Cru; la generación de la Shoah, con Primo Levi, Marceline Loridan en Chronique d’un été y más tarde Georges Perec; y la generación de los nietos que, aunque “no testigos”, se han lanzado a escribir “relatos de filiación“.

Contrariamente a lo que se oye a menudo, la literatura de lo real no pretende ante todo arrojar luz sobre la intimidad de los individuos. Su ámbito son los colectivos inherentes a la modernidad, en particular la violencia de masas (incluido el feminicidio) y la cultura de masas (productos, objetos y prácticas). Los escritos documentales están anclados en el presente de sus palabras. Al querer relatar lo que fue, no podemos omitir lo que es.

¿Es esta literatura turbia? ¿Son toscos estos textos? ¿No están suficientemente preparados? Perdónelos: acaban de salir de los campos, no han tenido tiempo de cambiar. Es cierto que no están pulidos, ni avalados por la ficción, pero dicen lo que tienen que decir. Demuestran lo que dicen. A principios de los años 50, un gran reportero y antiguo miembro de la Resistencia francesa, Joseph Kessel, distinguía dos categorías de escritores:

Los hay que prefieren analizar los sentimientos y los pensamientos, que ahondan en el minucioso mecanismo de relojería interior, mientras que los otros -a los que creo pertenecer- prefieren buscar sus temas, sus héroes en el vasto mundo, mezclarse con los hombres de acción, describir sus hazañas y verse en medio de esos hombres y de sus aventuras. Tanto peor para la pluma, pero sin duda tanto mejor para la vida.

Es la vida misma, por su belleza y su fuerza, la que hace que los relatos, los reportajes y los cuadernos de bitácora sean bellos y poderosos. Pero entonces, ¿quién habla a través de ellos? Los escritos de lo real dinamitan la noción de autoría, porque conciben el texto tanto como una creación original como un trabajo de cita, corte, edición, reciclaje, incluso pirateo en el caso de extractos entresacados de Internet. Recurriendo a distintos géneros y navegando por diferentes formas, combinan sus elementos para construir una especie de balsa que nos permita encontrar la salida. Estos textos, conectados a un referencial fuera de texto, son también intertextos, paratextos y metatextos, y su propia hibridez los convierte en innovadores.

Enraizados en la realidad, estos escritos inciden en ella. Porque la reflejan a la vez que la explican, dan cuenta de ella. Le piden cuentas. Son capaces de sacudirla: destapar el escándalo de la injusticia o la violencia, exponer la abyección y la desgracia para que cesen. Los testimonios sobre abusos sexuales a menores, desde La Consolation de Flavie Flament publicado en 2016, un año antes del #MeToo, hasta Triste Tigre de Neige Sinno y Le Consentement de Vanessa Springora y La Familia Grande de Camille Kouchner, no solo han sensibilizado, sino que han influido en el debate e incluso en la legislación, ampliándose el plazo de prescripción de veinte a treinta años.

Entonces, ¿por qué es tan difícil obtener reconocimiento? El desprecio por los escritos de personas reales, que no tienen “dignidad” literaria, se corresponde con el desprecio por sus autores, cuyas palabras se consideran indignas de interés, sin valor, terrenales. Es un esnobismo teñido de misoginia y odio de clase: afecta a los géneros dominados y a las personas igualmente dominadas que los utilizan. Sin embargo, es porque nuestras historias familiares, nuestras autobiografías, nuestras voces forman parte de colectivos -de género, de clase, políticos, generacionales, institucionales- por lo que conciernen a todos.

Durante mucho tiempo, la víctima y su testimonio estuvieron envueltos en el mismo desdén, sepultados en el mismo silencio, como si el crimen ensuciara la escritura a través de la cual se denunciaba. Hoy, afortunadamente, escuchamos a la víctima y a su testimonio, a ambos, el uno a través del otro; y la fuerza revolucionaria de estos escritos permite hacer frente a los desafíos a los que se enfrentan las sociedades democráticas.

Hemos llegado a una nueva definición de la literatura: la escritura que dice la verdad y cambia el mundo.

(…)

“Mapamundi”, “continente”, “ubac“, “terreno”, “frontera”: estas palabras pertenecen al vocabulario de la geografía. Sí, las escrituras de lo real estructuradas por las ciencias sociales forman un espacio por derecho propio. Ellas mismas pueden ser escalares, gracias a un juego de escalas, grados de comprensión y niveles de lectura. En la medida en que los investigadores siguen las huellas de los desaparecidos, forman parte ipso facto de su trabajo. La historicidad del historiador le condena a ser parte de la historia: él es su propio sujeto, no por narcisismo, sino por el contrario, por la convicción de que es como los demás, con ellos, arrojado a las mismas orillas, en los mismos ríos. Aquí estamos.

Mis libros están impulsados por el deseo de hacer ciencia social y literatura de forma diferente. La acogida que han tenido me hace pensar que no me he equivocado de camino. Y si tengo que perderme por el camino, bueno, al menos habré desaparecido mientras exploraba la frontera.

Compuesta por artículos y entrevistas publicados en 2010, esta recopilación aboga por el tercer continente, al tiempo que traza el itinerario de un investigador-escritor. (…)

A través de esta treintena de textos, he querido retomar cuestiones cruciales sobre la producción de conocimiento, el activismo intelectual y la fertilización cruzada de la literatura y las humanidades. Y ahora, ¡adelante!”

© Éditions du Seuil / Ivan Jablonka