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Kevin M. Schultz: Odiar a los liberales blancos, ese demonio con cola

Dos volúmenes podríamos tratar en esta entrada. El de Laura K. Field sobre Furious Minds The Making of the MAGA New Right (Princeton UP), a primera vista más sustancioso, o el de Kevin M. Schultz titulado Why Everyone Hates White Liberals (Including White Liberals). A History (UCP). Como quiera que este último es historiador, con él nos quedamos.

El volumen, tras unos párrafos para ponernos en situación, plantea la pregunta central:  ¿Por qué tanta gente ha llegado a odiar a los liberales blancos, incluso, quizás, los propios liberales blancos? Y de inmediato empieza a desgranar la respuesta:

“A lo largo de los cien años de historia del liberal blanco en Estados Unidos (tanto en la realidad como en la imaginación), desde el momento en que Franklin Roosevelt adoptó por primera vez el término hasta el primer cuarto del siglo XXI, este libro detalla una tensa historia de intentos y fracasos una y otra vez, de momentos culminantes y de horas bajas, y de abusos casi constantes por parte de conspiradores que se dieron cuenta de que la mejor forma de derrotar al liberalismo en Estados Unidos no era enfrentarse a él de frente, sino destruir la imagen de sus más fervientes seguidores, los liberales blancos, aunque la imagen de la que abusaban fuera en gran medida una ficción de su propia creación.

La respuesta breve a por qué tanta gente odia a los liberales blancos es que fue un asesinato. Fue despiadado, deliberado y diseñado para transferir el poder en Estados Unidos. En una democracia como la estadounidense, el poder no se transfiere con el asesinato de un individuo, cuyo partido seguirá al mando. En cambio, para ganar realmente el poder, lo que hay que asesinar es la ideología predominante, una filosofía de vida y política, en este caso, el propio liberalismo. Y la forma en que muchas personas reconocieron que podían derrotar al liberalismo en Estados Unidos no era atacando su política o sus políticas, que en general seguían siendo populares, sino atribuyendo definiciones idiosincrásicas al término, dándole significados que ningún liberal que se precie aceptaría, pero de los que no podrían escapar con éxito. Como veremos, hubo oleada tras oleada de ataques contra los liberales estadounidenses, incluso a menudo responsabilizándolos de la variedad de reacciones contra el liberalismo. Aunque a menudo se hacía con humor descarado y burlas denigrantes, hacerse con el control del término liberal era un proyecto cultural y político mortalmente serio diseñado para ganar poder en Estados Unidos. La historia que se desarrolla en este libro es cómo varios grupos de estadounidenses, bien por frustración, bien para aumentar su propio poder, bien para derrotar realmente al liberalismo estadounidense, reconocieron que atacar directamente la filosofía no funcionaría, así que, en su lugar, se burlaron de las personas que defendían esa filosofía, los liberales blancos. Y al hacerlo, convirtieron la palabra liberal en un arma, alterando su significado y dándole tanta carga que se hizo casi imposible de defender. Y sin defensores, el liberalismo estadounidense se debilitó y sus detractores adquirieron poder.

Y, en un giro quizás sorprendente de los acontecimientos, resulta que no hubo un solo tirador en este asesinato. En su lugar, hubo múltiples pistoleros, disparando desde diferentes ángulos. La izquierda, la derecha, la gente de color y otros grupos minoritarios aprendieron la ventaja de descargar sus frustraciones en alguien llamado el liberal blanco. La culpa de casi todos los males imaginables de la vida estadounidense podía achacarse a los liberales blancos, tal vez incluso a toda la vida moderna en sí. (…)

Tal vez, sólo tal vez, haya algo inherente a la filosofía del liberalismo que haya invitado a tanta gente a amontonarse. Al fin y al cabo, el liberalismo es una filosofía basada en la protección de la libertad individual frente a quienes intentan robarla (sus orígenes derivan de la palabra latina liber, que significa «libertad»), al tiempo que reconoce que es necesario cierto nivel de igualdad para garantizar que la libertad pueda distribuirse ampliamente. La batalla entre libertad e igualdad ha sido la tensión central del liberalismo: ¿Cuánta libertad? ¿Cuánta igualdad? El liberalismo no da respuestas concretas. A veces los liberales han dado la impresión de proteger demasiado la propiedad de los ricos, restando importancia a los llamamientos en favor de una mayor igualdad. A veces, los liberales parecen favorecer políticas igualitarias como la discriminación positiva, que desafían lo que la gente considera una meritocracia justa. Tal vez debido a esta frontera difusa entre libertad e igualdad, los liberales han favorecido tradicionalmente el cambio lento frente al cambio radical, una preferencia que les ha hecho parecer débiles o sólo medianamente implicados en la corrección de cualquier mal que supuestamente haya que arreglar. Y quizá porque quienes detentaban el poder han cambiado con el tiempo (de reyes y papas a capitalistas y burócratas), el enfoque del liberalismo ha cambiado, haciendo que parezca que los liberales carecen de raíces profundas. En comparación con las personas que tienen una base concreta en la fe religiosa o en la certeza utópica o en el nacionalismo acérrimo, los liberales, en sus intentos de equilibrar la libertad con la igualdad en medio de circunstancias cambiantes, se han visto abocados a considerar las opiniones de todas las personas y, por tanto, parecen indecisos, poco comprometidos y sin raíces. Los seres humanos suelen preferir el terreno firme, y la gran fuerza del liberalismo, que es también su debilidad, ha sido su flexibilidad. Hay buenas razones para no gustar a los liberales, y la mayoría de las personas que se han autodenominado liberales son muy conscientes de ellas.

Pero la capacidad del liberal para cambiar de opinión resulta no ser la clave de nuestra historia. Más pertinente para entender por qué tanta gente odia a los liberales blancos es que, a partir de la década de 1950, varios actores políticos e intelectuales especialmente potentes se dieron cuenta de que la mejor manera de atacar al liberalismo tal y como se definía en las décadas de 1930 y 1940 no era debatir sus méritos filosóficos o políticos, que seguían siendo generalmente populares. En su lugar, se trataba de crear una imagen del liberal blanco como un debilucho sin fundamentos que, sin embargo, ostentaba un poder y unas ventajas enormes. Para matar al liberalismo, crearon una imagen del liberal blanco y luego lo atacaron sin piedad. El retrato del liberal blanco se adentraba a veces en el ridículo, diseñado para avivar el miedo y el enfado ante, por ejemplo, los «liberales» que supuestamente están destruyendo el país. (…)

Este libro describe uno de los chivos expiatorios más importantes y menos estudiados de la historia de Estados Unidos. Sabemos mucho sobre racismo y antisemitismo y «basura blanca» y anticatolicismo y «feminismo radical» y antiintelectualismo, pero no mucho sobre antiliberalismo y por qué el odio a los liberales blancos está tan extendido. Y, como muestra este libro, el antiliberalismo ha sido un espectro durante mucho tiempo, un agente de terror verbal en muchas manos diferentes. El desmoronamiento del liberalismo a lo largo de la segunda mitad del siglo XX se debe en gran medida al esfuerzo concertado por desacreditar el término liberal y a quienes creen más fervientemente en sus premisas: los liberales blancos.

(…)

Ah, pero ¿qué dirían los liberales blancos a todo esto? ¿No existen de verdad?

Esta pregunta nos lleva a otro hallazgo sorprendente: que durante los últimos cien años, los liberales blancos de verdad han escuchado muchas de estas críticas y han ajustado sus comportamientos en consecuencia. En realidad, esto es bastante sorprendente. A pesar de todo el odio hacia los liberales blancos, a pesar de todos los intentos de redefinir sin su permiso lo que representan, merece la pena reflexionar sobre la frecuencia con la que el grupo en el poder ha renunciado voluntariamente al poder para dar cabida a una crítica. Pero una y otra vez, los liberales blancos han hecho precisamente eso. Se toman en serio su filosofía del cambio evolutivo. Ha habido muchos momentos de introspección. En materia de política exterior, por ejemplo, los liberales de la Guerra Fría fueron criticados por ser halcones de guerra neocolonialistas anticomunistas. Pero esa crítica llevó a muchos liberales a cambiar su perspectiva en política exterior hasta el punto de que en los años setenta y ochenta se opusieron en general a la mayoría de las intervenciones estadounidenses en el extranjero. Del mismo modo, cuando los liberales blancos fueron considerados insípidos en cuestiones raciales, pasaron a la vanguardia de la defensa de la discriminación positiva, los programas de diversidad y las exenciones fiscales para las empresas propiedad de minorías. Los cínicos podrían afirmar que los liberales blancos sólo hacían concesiones para conservar el poder que aún pudieran tener. Pero los liberales blancos argumentarían que se toman muy en serio el pensamiento racional, el ajuste lento y el compromiso, y que, una y otra vez, han renunciado voluntariamente a su poder para acomodarse a una injusticia revelada.

Sin embargo, después de todos estos esfuerzos, estas modificaciones no les han granjeado el cariño de sus enemigos ni han remediado su problema de relaciones públicas. La palabra liberal sigue mancillada y «liberal blanco» sigue siendo una etiqueta de abuso dirigida, a menudo como una broma pesada, a tus enemigos o a tus frenemies. Eso es porque el liberal blanco ha demostrado ser demasiado valioso como chivo expiatorio. Gente de todos los bandos -izquierda, derecha, activistas de los derechos civiles, etc.- han utilizado la imagen del liberal blanco, justa o injustamente, para unificar a los diversos grupos en su seno, a menudo amplificando los elementos más extremos y alejándolos del centro.

Y esto me lleva a mi conclusión final: tras revisar mi investigación y examinar la historia, la conclusión casi ineludible es que, en última instancia, al país le iría mejor girando en otra dirección. Adiós al liberal blanco. Descanse en paz. Han tenido una buena carrera. Ahora es el momento de imaginar un futuro sin ellos.

(…)”.

©  Kevin M. Schultz / The University of Chicago Press

Dan Edelstein: Revolución, idea peligrosa y esperanza. Una panorámica de historia intelectual

Una vez más hay que empezar con el libro de referencia para el tema de hoy, el titulado Revolución. Una historia intelectual (Akal), de Enzo Traverso. Dicho lo cual, podemos pasar al que hoy nos ocupa, el de Dan Edelstein, The Revolution to Come. A History of an Idea from Thucydides to Lenin (Princeton UP),  un volumen muy diferente del anterior, en el tono y en sus presupuestos, pero igualmente recomendable para los tiempos que corren. Como también lo será el que está por llegar, hacia finales de año, el Revolutions: A New History que  Donald Sassoon publicará en Verso.  Parece, pues, que el asunto revolucionario no deja de generar curiosidad y atención.

Pero volvamos a Dan Edelstein, quien nos ofrece una historia intelectual de la revolución comparando numerosas revoluciones a lo largo del tiempo, pero sin proponer una explicación global de sus causas: “Trato el tipo de corpus que suelen abordar los científicos sociales, pero como historiador. Por estas razones, gran parte de la literatura de las ciencias sociales sobre el tema no es particularmente relevante para este estudio, salvo quizás en un aspecto importante. Algunos científicos sociales podrían cuestionar la premisa misma de este libro: que las ideas sobre la revolución desempeñen algún papel en el estallido o el desarrollo de las revoluciones”. Es decir, su objetivo “no es resolver los misterios de la causalidad revolucionaria, aunque me parece obvio que, al menos después de 1789, la idea de revolución influyó claramente en el desencadenamiento de revoluciones futuras. Por tanto, su tesis metodológica más importante “es que las cuestiones políticas tienen cierto grado de autonomía respecto a las condiciones económicas”. Dicho de otro modo: “debemos tomarnos las ideas en serio, quizá no tan en serio como los idealistas alemanes, de quienes Marx se burlaba sin piedad, pero más en serio que algunos científicos sociales. Y debemos reconocer que los cambios en el pensamiento político no solo son ocasionados por acontecimientos externos (socioeconómicos o de otro tipo), sino que pueden surgir a través de debates intelectuales. El mundo de las ideas no es impermeable al mundo exterior, pero tampoco es sólo un juego de sombras y luces”.

Pero antes de esa conclusión, veamos cómo empieza:

“Mientras los trabajadores salían de una fábrica una tarde en Nueva York, un organizador comunista les arengaba desde una tribuna en la acera. Una multitud se reunió para escucharle. “Camaradas”, gritó el organizador, “¿no estáis cansados de trabajar para que otros ganen? ¿Por qué vuestros salarios no reflejan el trabajo real que hacéis cada día? ¿No merecéis un trato mejor que éste?”. Unos cuantos aplaudieron. “¡Entonces, camaradas, uníos a nosotros en nuestra lucha por la Revolución! Con la revolución, los ricos dejarán de robar a los pobres. Con la revolución, los obreros serán dueños de las fábricas. Con la Revolución, todo el mundo comerá fresas con nata”. Entonces, una vocecita surgió entre la multitud: «”Pero, ¿y si no me gustan las fresas con nata?”. El organizador miró fríamente a quien le preguntaba y respondió: “Cuando llegue la Revolución, a todo el mundo le gustarán las fresas con nata”.

Este chiste me lo contó mi padre, que lo oyó de su profesor de historia (muy conservador) en el instituto durante la era McCarthy. El chiste parece haberse originado en la década de 1930, cuando apareció en un espectáculo de vodevil.  Aunque obviamente es anticomunista y contrarrevolucionario, ofrece una ventana a la historia de la revolución. Para empezar, llama nuestra atención sobre una importante diferencia en cómo se ha entendido la revolución a lo largo del tiempo. Si este chiste se trasladara a las calles de Nueva York en la década de 1770, tendría poco sentido. Ningún colono estadounidense que luchara contra los británicos habría imaginado que su gusto por la fruta o los lácteos pudiera verse afectado por el resultado de la guerra. La respuesta del organizador a la pregunta del obrero sólo tiene gracia a partir de cierto momento de la historia, una vez que la «revolución» ha adquirido un significado distinto del que tenía, por ejemplo, en 1776.

Pero el chiste también arroja luz sobre esta comprensión más moderna de la «revolución». «Con la Revolución, a todos les gustarán las fresas con nata». Si eliminamos la frivolidad de este chiste, nos queda una afirmación básica que refleja lo que muchos realmente creían. Con la Revolución, todos deberían llegar a un acuerdo: las diferencias de opinión desaparecerán, especialmente sobre temas menos triviales que la fruta. La Revolución no solo mejorará la vida de las personas, sino que debería reflejar un consenso sobre qué es la buena vida. En pocas palabras, con la Revolución, todos deberían estar de acuerdo en que las fresas con crema son nuestro merecido postre.

Por supuesto, lo que hace divertido el chiste es que las cosas no resultan así. Cuando llega la Revolución, la gente puede estar de acuerdo en algunas cosas, pero nunca en todas. En la mayoría de las sociedades, estos desacuerdos no son un problema: no esperamos que los políticos de distintos partidos tengan las mismas opiniones sobre los temas. Las democracias pluralistas, por definición, reconocen la pluralidad de opiniones. Pero los gobiernos revolucionarios no comparten este compromiso. Como observó Trotsky en 1924: «En última instancia, el partido siempre tiene razón… No se puede tener razón contra el Partido». Si el Partido decreta que a todos les gustarán las fresas con nata, eso es lo que deben hacer las personas sensatas. La siniestra implicación de la respuesta del organizador es que quienes no les gusten las fresas con crema se verán obligados a hacerlo, o se enfrentarán a las consecuencias.

A la manera de una comedia de vodevil, este chiste conecta la creencia moderna en el progreso sin trabas y la suposición de que las personas razonables llegarán a un consenso sobre todas las cosas con la amenaza de que si no lo hacen se enfrentarán a la violencia política. No ofrece ninguna explicación de cómo o por qué estas ideas y prácticas van juntas. Ese es el papel de la historia, no del humor. Pero el chiste ayuda a enmarcar algunos de los grandes misterios de la era moderna. ¿Cómo y cuándo se llegó a considerar que las revoluciones eran la solución a los problemas sociales? ¿Qué les impidió desempeñar ese papel en épocas anteriores? ¿Y por qué los movimientos políticos basados en el optimismo y el humanitarismo desembocaron a menudo en la opresión, el encarcelamiento y la muerte?

Estas son algunas de las cuestiones que abordo en este libro, que ofrece una historia de la idea de revolución. Para que quede claro, no es una historia de las revoluciones en general, aunque muchas aparecen en los capítulos siguientes. Las revoluciones de las que hablo están aquí principalmente para ilustrar cómo evolucionó (o no evolucionó) la idea de revolución en medio de los cambios políticos. En los últimos capítulos también se analiza cómo la idea moderna de revolución -una idea que, según sostengo, no surgió hasta mediados del siglo XVIII- configuró el curso real de las revoluciones posteriores, a partir de 1789.

(…)”.

©  Princeton University Press / Dan Edelstein

Quinn Slobodian: Los bastardos de Hayek

Hace ya unos cuatro años, el historiador canadiense Quinn Slobodian publicó un breve titulado “Los hijos bastardos de Hayek. Las raíces neoliberales de la derecha populista“. El artículo concitó bastante interés, con reacciones ciertamente encontradas. Uno de los más críticos, aunque el análisis se centraba sobre todo en el libro Crack-Up Capitalism, fue el profesor Brian Domitrovic, que publicó otro breve en la muy conservadora Law & Liberty, revista de la  fundación Liberty Fund. Titulado “Crack-up Capitalism y los ‘renegados económicos’”, ese breve fue reproducido entre nosotros por el Instituto Juan de Mariana,  un think tank, socio de Atlas Network, de orientación liberal. Para entender el tipo de liberalismo del que se trata, recordemos que el presidente argentino recibió el Premio Instituto Juan de Mariana 2024 por su defensa ejemplar de las ideas de la libertad y, aprovechando la visita, obtuvo otro reconocimiento: la Medalla Internacional de la Comunidad de Madrid.

Dicho eso, Domitrovic decía:

“Cuando los pensadores exploran cuestiones de primer orden con ímpetu, incluso impulsándose en la transición a la praxis, como hacen los sujetos de Crack-up Capitalism, emprenden una actividad que ya no está permitida al pensador establecido. En una figura de este tipo se puede desarrollar una tristeza, dado que otros que no forman parte del grupo interno pueden atacar el “mar abierto” intelectual (en la frase de Nietzsche). En el caso de Slobodian, la tristeza podría haberse transformado en celos y manifestarse como condescendencia. El próximo libro de Slobodian podría llevar las cosas al siguiente nivel, el de la arremetida: su subtítulo contiene las palabras “Los bastardos de Hayek”.

Pues el libro ya está aquí y efectivamente se titula Hayek’s Bastards: Race, Gold, IQ, and the Capitalism of the Far Right (Allen Lane). Y añadiré que se podría complementar con la obra de Matthias Schmelzer titulada Freedom for Capital, Not People. The Mont Pèlerin Society and the Origins of the Neoliberal Monetary Order (Verso), que aparecerá el próximo junio y aborda la sociedad fundada por el aludido Friedrich Hayek en 1947. Incluso todo ello nos podría preparar para otro anuncio de Slobodian, en concreto para el volumen que escribe con Ben Tarnoff sobre Muskismus. Aufstieg und Herrschaft eines Technoking (Suhrkamp), es decir sobre el ascenso y el reinado de un tecno-rey.

Pero volvamos a Slobodian, que así empieza:

Juntos promovemos un nuevo fusionismo que sostiene que existen -como sabía Mises- vínculos férreos entre cultura, economía y política (Lew Rockwell)

En 2006, Charles Murray, el veterano think tanker e incansable defensor de una ciencia de la raza resucitada, pronunció el discurso principal en una «Cena de la Libertad» que marcaba el vigésimo quinto aniversario del centro internacional de los think tanks neoliberales, la Atlas Economic Research Foundation [Ahora Atlas Network]. Miembro de la Mont Pelerin Society (MPS) desde el año 2000, Murray utilizó su tiempo para ensayar la trillada historia de cómo Ronald Reagan y Margaret Thatcher brindaron la oportunidad de que las ideas de Friedrich Hayek, Ludwig von Mises y Milton Friedman se abrieran paso, ayudados por «Cato y Heritage y Hoover y las docenas de think tanks de todo el mundo que Atlas ha fomentado». Proyectándose hacia el futuro, Murray preguntó qué se discutiría en una reunión de Atlas en su quincuagésimo aniversario en 2031. No se trataría de la libertad económica, el libre comercio, el genio el empresarial o cualquiera de los otros pilares del guión neoliberal. Predijo que hablarían de ciencia.

«Durante los últimos cuarenta años«, dijo, “el grito de guerra de la izquierda ha sido ”igualdad’». La ciencia asestaría el golpe de gracia a esta reivindicación. «El crecimiento explosivo del conocimiento genético», dijo, »significa que dentro de unos años la ciencia demostrará definitivamente en qué se diferencian las mujeres de los hombres, los negros de los blancos, los pobres de los ricos o, para el caso, en qué se diferencian los holandeses de los italianos.» Si el enemigo, en su raíz, era la reivindicación de la igualdad humana, la ciencia daría el golpe de gracia. La confirmación de diferencias grupales inerradicables dejaría un vacío «en el universo moral de la izquierda», predijo Murray. «Si la política social no puede construirse sobre la premisa de que hay que eliminar las diferencias de grupo, ¿sobre qué puede construirse?” El mismo año que dio la conferencia, argumentó en uno de sus escasos artículos revisados por pares que la persistencia de las diferencias de inteligencia entre blancos y negros hacía insostenible la discriminación positiva.

Unos años más tarde, Murray amplió el tema en una reunión de la Mont Pelerin Society en un lugar exótico: las islas Galápagos. El nombre de la reunión era «Evolución, Ciencias Humanas y Libertad» y su charla se titulaba «el redescubrimiento de la naturaleza humana y la diversidad humana», un proceso que, según él, iba a ocurrir debido a los nuevos descubrimientos en genética. Éstos inducirían «retrocesos en la comprensión ancestral del animal humano». Esto llevaría a la reconfirmación de prejuicios desacreditados como verdades científicas. Se detuvo en la cuestión de la diferencia racial. «A lo largo del siglo XIX y la primera mitad del XX», escribió, “los antropólogos físicos aceptaron el concepto de raza con pocas disensiones”. La obra magna de Carleton Coon, The Origin of Races  (1962) «no provocó ninguna indignación cuando apareció», afirmaba. (No es cierto; de hecho, «desató una enorme controversia en la comunidad antropológica») . Dos acontecimientos condujeron a lo que él denominó «el eclipse intelectual de la naturaleza humana y la diversidad humana en Estados Unidos»: el movimiento por los derechos civiles y el movimiento feminista. Los acontecimientos políticos habían oscurecido desde entonces los orígenes primigenios de la diferencia no sólo entre las razas, sino también entre los sexos. Apelando a la sociobiología y la psicología evolutiva desarrolladas en la Universidad de Harvard por E. O. Wilson, Robert L. Trivers y sus alumnos, Leda Cosmides y John Tooby (estos dos últimos presentes en las Galápagos), Murray afirmaba que aún arrastrábamos diferencias binarias de género como herencia de la sabana. «Los hombres que podían procesar trayectorias en tres dimensiones -la trayectoria, por ejemplo, de una lanza lanzada a un mamífero comestible- tenían ventaja para sobrevivir», dijo en Ecuador. «Las mujeres se encargaban de la recolección. Los que podían distinguir entre complejas matrices de vegetación, recordando cuáles eran las plantas venenosas y cuáles las nutritivas, también tenían una ventaja de supervivencia.» Por eso, afirmaba, «las elevadas habilidades visuoespaciales tridimensionales» de los hombres y «una elevada capacidad para recordar objetos y sus ubicaciones relativas» de las mujeres «aparecen en las pruebas de estas habilidades hoy en día.» Era necesario volver a la naturaleza para reafirmar las jerarquías arraigadas en la genética, cuestionadas por los movimientos sociales insurgentes y las ideologías progresistas. Derribar los tabúes en torno a las diferencias raciales y de género era necesario no sólo para luchar contra los efectos perniciosos de lo que Murray denominó la «premisa de la igualdad», sino para reconocer y organizar mejor los patrones de aptitud en una economía cambiante.

Este libro sostiene que la apelación a la naturaleza fue una parte central de la solución neoliberal a un problema al que se enfrentaron en las décadas posteriores a la Guerra Fría. Era una época en la que el comunismo había muerto pero, como ellos decían, el Leviatán seguía vivo. El gasto público continuó expandiéndose incluso cuando el capitalismo se convirtió en el único sistema económico superviviente. Detrás había un problema político. Los movimientos sociales de las décadas de 1960 y 1970 habían inyectado el veneno de los derechos civiles, el feminismo, la discriminación positiva y la conciencia ecológica en las venas del cuerpo político. Una atmósfera de corrección política y «victimología» embrutecía el discurso libre y alimentaba una cultura de dependencia del gobierno y de súplicas especiales. Los neoliberales necesitaban un antídoto.

Confundidos por las persistentes demandas de reparación de la desigualdad a expensas de la eficiencia, la estabilidad y el orden, los neoliberales se volvieron hacia la naturaleza en cuestiones de raza, inteligencia, territorio y dinero como una forma de erigir un baluarte contra las demandas invasoras de los progresistas y, con suerte, hacer retroceder los cambios sociales para volver a una jerarquía de género, raza y diferencia cultural que imaginaban arraigada tanto en la genética como en la tradición.

Los neoliberales siempre se habían preocupado por las condiciones extraeconómicas para la supervivencia del capitalismo, pero normalmente se habían centrado en el derecho, la religión y la moral. La creciente influencia de las ideas de Friedrich Hayek sobre la evolución cultural y la popularidad de la neurociencia y la psicología evolutiva llevaron a muchos a volverse hacia las ciencias más duras. Los cambios demográficos -el envejecimiento de la población blanca y el aumento de la población no blanca- hicieron que algunos neoliberales y libertarios de derechas se replantearan las condiciones necesarias para el capitalismo. ¿Quizás algunas culturas, e incluso algunas razas, estaban predispuestas al éxito en el mercado, mientras que otras no? ¿Quizás la homogeneidad cultural era una condición previa para la estabilidad social y, por tanto, para la realización pacífica de los intercambios comerciales y el disfrute de la propiedad privada?

Llamo «nuevo fusionismo» a la nueva cepa del movimiento neoliberal que cristalizó en la década de 1990. Mientras que el fusionismo original de los años 50 y 60 y la Nueva Derecha fusionaban el libertarismo y el tradicionalismo religioso al estilo de William F. Buckley y la National Review, el nuevo fusionismo defendía las políticas neoliberales con argumentos tomados de la psicología cognitiva, conductual y evolutiva y, en algunos casos, de la genética, la genómica y la antropología biológica  Ya en 1987, el historiador conservador Paul Gottfried, que acuñó el término «derecha alternativa» con Richard Spencer, identificó ese nuevo fusionismo en la Derecha. Mientras que los conservadores más antiguos podían haber utilizado el lenguaje de la religión para respaldar sus afirmaciones sobre las diferencias humanas, Gottfried señaló que habían empezado a utilizar disciplinas como la sociobiología, la disciplina creada por el ecologista E. O. Wilson para, en palabras de Wilson, «biologizar» las cuestiones de ética humana. El nuevo fusionismo utiliza el lenguaje de la ciencia para justificar la extensión de la dinámica competitiva cada vez más profundamente en la vida social.

(…)

La vuelta a la naturaleza de los nuevos fusionistas y «paleos» está marcada por tres dificultades: la naturaleza humana, las fronteras y el dinero. Supuso una búsqueda de los orígenes en la sabana tanto para una humanidad universal como para una desgarrada por las diferencias de grupo. Se manifestó en la atención prestada a los prerrequisitos culturales extraeconómicos para el funcionamiento de una sociedad de mercado, dando lugar a una idea de lo que yo llamo etnoeconomía, junto al término más común de etnoestado. Supuso la refundición de la humanidad en «clases cognitivas», o lo que yo llamo neurocastas, ya que la inteligencia se afirmaba como el nuevo mecanismo de clasificación para una sociedad postindustrial. El retorno a la naturaleza también se manifestó en la fe en la superioridad del oro como medio de intercambio y depósito de valor en tiempos de incertidumbre, una forma de dinero validada no sólo por la historia y la economía, sino también por la antropología, la psicología y su efecto sobre la moral. El último capítulo del libro describe el auge de los goldbugs en la década de 1970, cuando los cambistas, entre ellos el político estadounidense Ron Paul, se convirtieron en influyentes empresarios ideológicos. En los años 90 resurgió el interés por el oro en una década de temores, a menudo racializados, de disturbios urbanos y guerra civil mundial. Tras la crisis financiera mundial de 2008, el oro volvió de nuevo como cobertura contra la devaluación de la moneda y los temores de la derecha al socialismo putativo del Presidente Barack Obama. Impulsado por la incertidumbre geopolítica y económica, el valor del oro subió por encima de los 2.000 dólares la onza en 2011 antes de caer, para volver a subir durante la pandemia de Covid-19 en 2020 y en los años posteriores hasta alcanzar un máximo histórico. El dinero nunca siguió siendo dinero aunque se acuñara en oro. Especialmente desde 2008, figuras de partidos de la derecha dura como la AfD han convertido el oro en un nuevo tipo de moral, un marcador de valor cualitativo con análogos en la cultura y la raza. Los Goldbugs ofrecían una escatología fiscal, un futuro leído hacia atrás desde el momento de un próximo colapso económico.

Este libro muestra que muchas iteraciones contemporáneas de la Extrema Derecha surgieron dentro del neoliberalismo, no en oposición a él. No propusieron el rechazo total del globalismo, sino una variedad del mismo, una que acepta una división internacional del trabajo con sólidos flujos transfronterizos de mercancías e incluso acuerdos comerciales multilaterales, al tiempo que endurece los controles sobre ciertos tipos de migración. Por muy repelente que sea su política, estos pensadores radicales no son bárbaros a las puertas del globalismo neoliberal, sino hijos bastardos de esa misma línea de pensamiento. El choque de opuestos del que se informa es una disputa familiar”.

© Quinn Slobodian / Penguin Books Ltd. 

Jasper Bernes: Futuros revolucionarios pasados. Desde la Comuna hasta nuestros días

Aprovechemos el Primero de Mayo y reparemos en el  profesor Jasper Bernes, cuyo nombre desconozco si resultará conocido, aunque lo lógico sea dudarlo. Acaso entre la izquierda de la izquierda resuene su trabajo. O quizá entre los lectores de Ursula K. Le Guin, que tampoco suelen ser multitud. Digo lo anterior por un texto que Bernes publicó en 2018 homenajeando a esta autora (a su Los desposeídos) y a Moishe Postone (a su Tiempo, trabajo y dominación social), autores ambos fallecidos aquel año y “cuyos primeros trabajos están marcados por la Guerra Fría y la presencia generalizada de un socialismo fracasado que muchos izquierdistas siguieron apoyando, aunque fuera de forma crítica o condicionada”.  Era un homenaje, como digo, pero ese tributo era instrumental, para recordar que “el futuro, tal y como la mayoría lo imagina, es la subida de los mares y los incendios forestales, refugiados en las fronteras y desempleados en las calles, drones asesinos y vigilancia total”. Para insistir en que “carecemos de toda capacidad para imaginar la utopía, ambigua o no”. Y que, por eso, “necesitamos pensadores como Postone y Le Guin, que nos muestran un futuro que no es la consecuencia de la historia sino su superación, un futuro que es progreso sin progreso, un futuro que ya no depende del progresismo, el productivismo y el estatismo que tantos de sus contemporáneos daban por sentado. El progreso trajo consigo, para la izquierda, la idea de que el comunismo era inevitable. Ya no podemos confiar en tales certezas. Lo más que podemos decir es que es posible. Esto es lo que Postone y LeGuin nos muestran. No sólo lo que podría ser, sino cómo”.

Y el cómo es lo que ahora nos ofrece en The Future of Revolution. Communist Prospects from the Paris Commune to the George Floyd Uprising (Verso),cuyo capítulo conclusivo se puede leer en Ill Will (y en esta traducción).  Pero aquí empezaremos con algunos párrafos de la introducción:

“Marx nos dice que las revoluciones se visten con los trajes del pasado para decir la poesía del futuro. Pero, ¿qué hay de nuevo en la historia del comunismo desde la muerte de Marx?

El poderoso pero ya derrotado movimiento comunista del siglo XX reordenó en su mayor parte ideas y formas decimonónicas, el marxismo entre ellas. El partido, el sindicato, la comuna; el levantamiento, la insurrección, la revolución; la huelga, el sabotaje, la toma; el anarquismo, el socialismo, el comunismo: todo esto es del siglo XIX. Lo nuevo es sólo el consejo obrero, el soviet, nacido en 1905 en Rusia del fuego de la huelga de masas. Todo lo demás ha sido más o menos invariable desde finales del siglo XIX. En el siglo XXI, estas viejas ideas, a veces olvidadas, regresan bajo la apariencia de lo nuevo. Y, sin embargo, la poesía del futuro está ahí fuera, lista para ser pronunciada desde detrás de las máscaras del pasado, que persisten como diversas ideologías radicales fosilizadas. No podemos decir directamente cómo será, ya que debe hacerse antes de poder pensarse. Podemos, sin embargo, trazar lo que habrá que hacer, y para ello puede ser útil estudiar futuros revolucionarios pasados, aquellas ideas de comunismo específicas de revoluciones pasadas.

* * *

Lo que sigue es una larga historia del consejo obrero como idea-larga porque incluye tanto su prehistoria en el siglo XIX como su vida posterior en nuestra era. El consejo obrero es lo que yo llamo un ejemplo revolucionario. El ejemplo revolucionario es una idea incrustada en la práctica, una idea con futuro, una idea que promete, a través de su propia generalización, marcar el comienzo del comunismo. Es la acción que, como ejemplo, como idea, encuentra su sentido en la acción ulterior, en la extensión, la intensificación y el perfeccionamiento autorreflexivo, convocando a la inmensa mayoría proletaria a participar en la abolición de la sociedad de clases y en el establecimiento de la comunidad humana sin clases.

Debo gran parte de mi planteamiento fundamental aquí a otros. Tengo poco que añadir que sea verdaderamente nuevo, sino más bien ofrecer una nueva aclaración de viejos debates e historias a la luz de otros nuevos. El núcleo de este estudio es la lectura de una serie de documentos comunistas clave: de Marx, Rosa Luxemburgo, C. L. R. James y muchos otros. Pero mi atención se centra en la relevancia de estos textos para el presente. Desde hace más de una década, mi compromiso con las luchas, directa o teóricamente, se ha visto influido por la teoría de la comunización, desarrollada en Francia inmediatamente después de los fracasos de Mayo del 68 y en respuesta a ellos. La comunización surge como una potente crítica de lo que Gilles Dauvé, una figura fundamental en el desarrollo de la teoría, denomina «la ultraizquierda», una constelación en la que el comunismo de los consejos ocupa un lugar especialmente destacado. La comunización es una crítica interna del concepto de consejo por parte de los verdaderos creyentes que lo encontraron insuficiente frente a lo que Mayo del 68 reveló y la década de lucha de los 70 confirmó: una nueva era de recuperación de clase, estancamiento económico y crisis, en la que el trabajo ya no podía afirmarse como polo opuesto al capital y, por tanto, ya no podía plantear la emergencia de un sistema de consejo revolucionario a partir de la huelga de masas.

Pero esta crítica a la ultraizquierda debe mucho a la propia ultraizquierda, y aún conserva ciertos presupuestos centrales de sus interlocutores. Cincuenta años después, las diferencias entre los comunistas de los consejos de los sesenta y sus críticos de los setenta parecen menos marcadas. Me influye en esta opinión un texto en particular, un ensayo de un Nuevo Instituto de Investigación Social, «Tesis sobre el concepto de consejo», que define la historia del concepto de consejo de tal manera que vemos lo que comparte con cualquier comunismo que plantee la autoorganización proletaria como su condición de emergencia. (…)

En este trabajo, distingo lo que es eterno en el consejo obrero de lo que es histórico. La historia de la revolución comunista podría concebirse como una secuencia de mayores y menores fracasos en la que los contornos lógicos de la revolución comunista se hacen progresivamente más nítidos. El consejo obrero es un refinamiento autoconsciente del ejemplo revolucionario planteado por la Comuna de París de 1871, que, a pesar de su quizás inevitable fracaso, proporcionó al mundo una nueva idea del camino hacia el comunismo lo suficientemente fuerte como para hacer que Marx y muchos otros revisaran las concepciones previas que hacían hincapié en la conquista y la instrumentalización del poder estatal. La Comuna aclaró a Marx aspectos de la revolución comunista que seguirían siendo verdaderos, como la necesidad de destruir el poder armado del Estado y de armar a los trabajadores. Esto ya lo sabían Marx y muchos otros comunistas del siglo XIX, pues tales eran las lecciones de 1848. Pero los acontecimientos de 1871 añadieron para Marx una nueva restricción. Cuando Marx escribe que la Comuna reveló que «la clase obrera no puede limitarse a tomar posesión de la máquina del Estado en bloque, poniéndola en marcha para sus propios fines”,  revela algo que es por siempre cierto y que probablemente siempre fue cierto (sobre este último punto Marx es equívoco). Como veremos, la forma de consejo es una elaboración y refinamiento de la forma de comuna, añadiendo más restricciones y revelando nuevos requisitos para el comunismo.

(…)

La claridad sobre estas cuestiones tendría que esperar a la revolución mundial de 1917-23, cuando se formaron soviets y consejos a gran escala en Rusia, Alemania, Italia, Hungría y en lugares tan lejanos como Estados Unidos y Noruega. La forma, la actividad y los resultados de estos consejos fueron increíblemente diversos, tan diversos que ningún estudio histórico comparativo existente ha tenido en cuenta realmente toda su amplitud, el alcance de su éxito y la profundidad de su fracaso. No puedo hacerlo aquí, en este breve estudio. Lo que sí puedo hacer es explorar la idea del comunismo que propusieron estos consejos, y aquellas corrientes del movimiento de los comunistas que intentaron clarificar, refinar y promover esa idea del comunismo.

(…)

Ya es un lugar común sugerir que este estado de cosas -la muerte del movimiento obrero y sus instituciones- significa que tendremos que volver a empezar desde el principio, reconstruir los partidos y sindicatos que una vez prometieron llevar a la clase obrera a la salvación. Pero el siglo XXI no se parece en nada al XIX, y las condiciones en las que florecieron estas instituciones -industrialización rápida, urbanización, proletarización- sólo se dan en una parte cada vez menor del mundo, e incluso allí con importantes diferencias. En lugar de empezar por el principio, el comunismo del siglo XXI tendrá que empezar por el final, empezar de nuevo de verdad, con nuevas formas de organización y autoorganización adecuadas a un capitalismo estancado, en el que los movimientos proletarios no encontrarán aliados entre los modernizadores liberales o nacionalistas. No podemos decir cómo serán esas formas de organización, pero tal vez podamos decir algo sobre cómo no serán, así como sobre las tareas fundamentales que deben realizar. Podemos fijarnos en el movimiento comunista del pasado para comprender la estructura lógica del comunismo, lo que habría tenido que ocurrir, aunque sólo sea para entender mejor lo que tendrá que ocurrir en el futuro.

(…)”.

© Jasper Bernes / Verso  

Joyce Chaplin: La estufa de Franklin. Historia de un objeto y una hipótesis

Entre las grandísimas historiadoras a tener en cuenta se cuenta sin duda Joyce E. Chaplin, investigadora de nula fortuna en nuestro mercado y que aquí presentamos en una anterior ocasión.  No condensaré su currículum porque es demasiado extenso y valioso, desplegado en campos como las historias de la ciencia, el clima, el colonialismo, el medio ambiente y las ideas.

En cambio, recurriré a una intervención suya de hace una década, incluida en un debate organizado por la American Historical Review:AHR Conversation. How Size Matters: The Question of Scale in History“. La profesora decía que, en tiempos de Big Data y demás, no creía que tal cosa implicara ipso facto abandonar lo individual o local. Y de paso citaba a Carlo Ginzburg y utilizaba, como su colega italiano, la célebre distinción etic/emic, recordando que las perspectivas emic “utilizan las categorías de los actores, los supuestos y creencias que utilizaron las personas en el pasado. En cambio, los fenómenos etic no forman parte del mundo de los propios actores históricos, sino que son visibles para personas ajenas a ellos, incluidos los historiadores”. Cosa que remite “a una diferencia fundamental entre los estudiosos en cuanto a cómo piensan sobre el pasado. ¿Empiezan por lo que pensaba la gente en el pasado? ¿O intentan mantener una especie de objetividad sin prestar atención a lo que los propios actores del pasado sabían o entendían? Mi mayor objeción a la nueva tendencia a considerar cronologías más largas y geografías más amplias es que ha tendido a ser etic, aunque no siempre tiene por qué serlo. A menudo se acepta que el panorama general representa una perspectiva que los historiadores pueden tener pero que las personas que estudian pueden no haber tenido. Este supuesto ha estado arraigado en la mayoría de los estudios de la longue durée desde Braudel. Pero me parece condescendiente, como si de alguna manera supiéramos mucho más que la gente del pasado, especialmente la gente de fuera del Occidente moderno. Sí, por supuesto que tenemos conocimientos que ellos no tenían (igual que ellos tenían conocimientos que nosotros hemos perdido)”.

En suma, “generaríamos historias erróneas de épocas pasadas si asumiéramos que las unidades de análisis grandes y pequeñas son mutuamente excluyentes”. Pues bien, aquí tenemos una historia grande y pequeña a la vez, que combina además todos esos campos en los que la profesora Chaplin ha desplegado su saber: The Franklin Stove. An Unintended American Revolution (Farrar, Straus and Giroux).

Veamos:

“La tecnología de ayer es basura, o tal vez se recicle, a menos que termine en un museo. Ese fue el destino de las famosas estufas de Benjamin Franklin, de las cuales solo una sobrevive y ahora se encuentra en el Museo Mercer de Pensilvania (véase la portada). Tiene aproximadamente el tamaño de una mesa auxiliar (78,7 x 70,5 x 89 cm) y, como muchas mesas auxiliares actuales, originalmente venía en un paquete plano con instrucciones para ensamblarlas en lo que el museo describe como “una estufa de hierro fundido”. Pero no era solo un objeto físico, forjado en hierro. La estufa era una hipótesis. Franklin proponía que, con la ayuda de la ciencia, él y otros podrían inventar una solución a la crisis climática, creando ambientes interiores confortables para los compradores de estufas nuevas durante un período de enfriamiento natural (sí, justo lo contrario de nuestro problema) ahora llamado la Pequeña Edad de Hielo. Creía que su estufa podría lograrlo a pesar de otra crisis relacionada: la escasez generalizada de leña. Y concibió su invento como un instrumento científico y un electrodoméstico a partes iguales, cuyas múltiples iteraciones identificaron principios básicos de la ciencia atmosférica que podrían permitirle descubrir por qué el clima estaba cambiando en primer lugar. Puede parecer irónico que una vieja estufa de leña ahora esté mimada por el moderno sistema de climatización de un museo, pero es una consecuencia lógica. La búsqueda de una mejor calefacción formó parte de un cambio radical en la vida material, la revolución más importante de la era de Franklin: la Revolución Industrial, con su ritmo históricamente único de combustión de objetos, que finalmente resultó en el calentamiento artificial de toda nuestra atmósfera.

Dadas las grandes esperanzas actuales de inventar una solución a nuestra propia crisis climática, la historia de la estufa Franklin es útil, incluso si el objeto físico ya no lo es. Objetos físicos, debería decir, porque Franklin no inventó una estufa, sino cinco. Las reinventó una y otra vez, pues él y sus contemporáneos estaban preocupados (como nosotros) por la convergencia de dos tendencias nefastas: el cambio climático y el agotamiento de los recursos, con la amenaza añadida (como nosotros) de que la guerra pudiera, en cualquier momento, comprometer aún más el acceso a los recursos. Franklin vivió durante lo que los historiadores llaman la Segunda Guerra de los Cien Años, que comenzó en 1688 con la Guerra de la Liga de Augsburgo (antes de su nacimiento) y terminó con el fin de las Guerras Napoleónicas en 1815 (después de su muerte), incluyendo la Guerra de los Siete Años y la Guerra de la Independencia de Estados Unidos.

(…)

La estufa Franklin es un ícono y un misterio, obviamente famosa, aunque pocos pueden explicar por qué. Siempre figura en las listas de los inventos más célebres del célebre hombre (pararrayos, lentes bifocales, armónica de cristal, aletas de natación, estufa…), pero hay pocas investigaciones serias al respecto. Esto no es del todo sorprendente. Muchos detalles sobre la vida material en la época de Franklin se pasan por alto, como si fueran rastros de algún tipo de atraso. Esto es especialmente cierto en el caso del uso de la energía premoderna, que parece demasiado vergonzosamente carnal incluso para que Hollywood lo represente.

(…)

La tecnología que personifica la Revolución Industrial es probablemente la máquina de vapor de carbón, antecesora de todo lo que funciona con combustibles fósiles, incluyendo cualquier dispositivo electrónico que obtiene su chispa, en última instancia, de centrales eléctricas de carbón o gas natural. Los inventores de la máquina de vapor del siglo XVIII querían escapar de los límites de la energía orgánica (sol, viento, agua, madera y alimentos para humanos y animales) quemando carbón para generar energía; también querían ganar dinero y ayudar a otras personas a hacer lo mismo: el industrialismo es la parte más directamente devoradora del planeta del capitalismo moderno. Sin embargo, pocas personas en la época de Franklin (incluido Franklin) previeron lo que haría la energía de vapor. Durante su vida, la mayoría de las máquinas bombearon agua de las minas: lugares sucios, peligrosos y remotos que la mayoría de la gente nunca visitaría. Mientras tanto, pensaban que los nuevos diseños de calefacción, distribuidos entre demasiados hogares para contarlos, podrían tener un gran impacto. Para la década de 1780, las parrillas mejoradas se convertirían en uno de los artículos de consumo más patentados en Gran Bretaña. De hecho, el consumo doméstico de carbón, mucho antes de la industrialización industrial, fue la puerta de entrada a la dependencia de los combustibles fósiles. Franklin diseñó sus primeras estufas para consumir leña y conservarla, pero al final construyó estufas que quemaban carbón, lo cual no era su intención original.

En realidad, lo que Franklin y sus compañeros inventores de estufas creían estar inventando era una atmósfera artificial lo suficientemente grande como para vivir. Fue esta nueva idea, que eventualmente convergería con la relativa novedad de quemar carbón, el primer paso para que la calefacción central (y un clima interior regulado) se convirtiera en el estándar en el mundo industrializado. Las estufas de hierro fueron el primer producto de consumo duradero de la historia, los antiguos antepasados ​​de las lavadoras, secadoras, lavavajillas y sistemas de climatización. Mantenerse caliente en las condiciones de la Pequeña Edad de Hielo era una tarea difícil, y sin embargo, los numerosos innovadores de la calefacción de la época prometían un control del clima interior que ahorraba combustible. Un clima interior artificial era un acogedor centro de nueva confianza en que la naturaleza podía controlarse, desafiando condiciones que de otro modo habrían causado fatalismo.

La ambición más distintiva de Franklin era usar las atmósferas interiores para descifrar el gran problema exterior. Sus dos primeras estufas generaron su intuición primordial: mediante convección, calentaron la primera atmósfera que investigó, una habitación de la casa de su familia, que se convirtió en su modelo para interpretar el calor y el movimiento del aire en la atmósfera del planeta. Tras haber reorientado el exterior hacia el interior, aprovechando los recursos naturales para controlar el clima interior, volvió a reorientar el interior hacia el exterior. Conjeturó que el clima del hemisferio norte era más frío que en el pasado remoto. Describió los fenómenos climáticos (como los sistemas de tormentas del Atlántico y la Corriente del Golfo) como sistemas térmicos complejos que cruzaban múltiples latitudes. Planteó la hipótesis de que la actividad volcánica podría enfriar la atmósfera.

Finalmente, Franklin examinó el impacto humano en las atmósferas naturales. Se preguntó si la deforestación de Norteamérica resultaría en un clima más cálido, algo que sus contemporáneos blancos insistían en que era un beneficio de la extracción constante de leña, pero que a él le preocupaba que no funcionara o que, al contrario, pudiera provocar un sobrecalentamiento catastrófico. En relación con esto, observó lo que ahora llamamos microclimas, a menudo resultado de modificaciones humanas en espacios urbanos densos. Además, se negó a aceptar que la contaminación atmosférica causada por los incendios domésticos fuera inevitable e intentó diseñar sistemas de calefacción para minimizarla. Un amigo se burló de él por ser un “Doctor del Humo universal”. La campaña antitabaco de Franklin fue un intento temprano de eliminar las emisiones de la combustión (ahora más urgentes en términos de dióxido de carbono).

Los esfuerzos de Franklin, ampliamente debatidos, demuestran que la conciencia de los vínculos entre las atmósferas humanas y naturales comenzó en el siglo XVIII. Es cierto que nadie propuso que el consumo colectivo y cotidiano de combustible pudiera transformar la atmósfera terrestre por completo. Pero varias observaciones del siglo XVIII sugirieron que, si los humanos podían modificar las atmósferas interiores, podrían estar forjando una diferente en el mundo exterior. Dos siglos (más) después, vemos la verdad de esto y vivimos con las consecuencias.

(…)”.

© Macmillan Publishers / Joyce E. Chaplin

Fara Dabhoiwala: Libertad de expresión. Una idea peligrosa

No hace mucho leíamos una noticia sobre “La verdadera historia del genio jamaicano que siguió los pasos de Newton y fue despreciado por ser negro” y nos topábamos entonces  con el historiador Fara Dabhoiwala  y su investigación sobre “el papel que jugó el sabio jamaicano [Francis Williams] en la historia de la ciencia, oscurecido por la mala fe y el racismo de sus detractores”.  Eso dio lugar a un breve en la LRB y se convertirá con el tiempo en una exhaustiva biografía sobre Williams (c. 1690-1762).

Pero  no citamos a Dabhoiwala por su futuro libro, sino por el que acaba de publicar:  What Is Free Speech? The History of a Dangerous Idea (Allen Lane).

Tras la habitual anécdota para entrar gustosamente en materia, el profesor Dabhoiwala nos dice que es muy consciente de que “la libertad de expresión significa cosas diferentes en distintas culturas, pero también es un concepto global arquetípico, que requiere una historia global”.  Así pues:

“Eso no implica hacer una historia completa de la libertad de expresión en cada época y lugar; sería un libro ilegible. También sería imposible de escribir, porque no existe una historia única de la libertad de expresión. A pesar de nuestro deseo generalizado de ver la historia de la libertad de expresión como una historia de progreso intelectual, y a pesar de la sofisticación de sus diversos teóricos a lo largo de los siglos, siempre ha sido un mantra instrumentalizado, más que un concepto completamente coherente. (…) Al contrario, es en sí mismo un concepto profundamente artificial. Tanto su teoría como su práctica siempre tienen una forma distintiva. Rastrear esa forma cambiante, como lo hará este libro, requiere algo más que simplemente trazar tabúes cambiantes sobre palabras e ideas específicas. Se trata también, siempre, de descubrir la distribución desigual del poder: quién puede hablar y quién es silenciado; qué voces se amplifican y por qué. Y se trata de cómo estos desequilibrios se han visto afectados por el cambiante panorama mediático a lo largo de los últimos quinientos años y más, desde las sociedades que eran principalmente orales, pasando por la invención y difusión de la imprenta, hasta las revoluciones mediáticas globales de nuestra época. Estas son las preguntas más profundas y esclarecedoras sobre la historia de la libertad de expresión que este libro abordará.

Para responderlas, he destacado los temas y episodios que, en mi opinión, son los más significativos en la invención y difusión de este conjunto de ideales, tan escurridizos como siempre atractivos. Las leyes y su aplicación son indicadores clave de cómo las culturas definen y practican la libertad de expresión, así como de la distribución del poder dentro de esas sociedades. Por tanto, los avances judiciales desempeñan un papel importante en la historia. Sin embargo, este no es un libro sobre historia jurídica, sino sobre la política de la libertad de expresión en general y su evolución a lo largo del tiempo, especialmente como ideal. Como se verá claramente, la teoría de la libertad de expresión siempre ha ido a la zaga de su práctica: la codicia, el cambio tecnológico y la conveniencia política invariablemente superan a legisladores y filósofos.

La libertad de expresión es una idea peligrosa por dos razones. Una es su potencial para perturbar la ortodoxia, dar voz a rebeldes e iconoclastas, e incitar a la acción. Por eso solemos celebrarla. Pero la otra razón es más preocupante. A lo largo de la historia, este ideal resonante también ha sido constantemente manipulado por los poderosos, los maliciosos y los egoístas, para beneficio propio, para silenciar a otros, para sembrar la discordia o para subvertir la verdad.

La libertad de expresión también puede adoptar diversas formas: desde la vestimenta y el comportamiento hasta el cine, la música, los dibujos animados y todo tipo de arte. Pero su historia moderna está especialmente ligada al medio impreso. En los siglos XVIII y XIX, cuando la libertad de expresión se convirtió en una ideología de influencia global, la imprenta era la tecnología de comunicación más poderosa que el mundo jamás había visto. Por ello, las leyes y los debates sobre la expresión siempre se centraron especialmente en la libertad de imprenta. (…)

(…)

Finalmente, el libro aborda su tema desde diferentes escalas de investigación, a veces profundizando en el análisis detallado de individuos e ideas cruciales, y otras expandiéndose para examinar temas y preguntas más amplios. Los tres primeros capítulos nos llevan desde el mundo anterior a la libertad de expresión hasta la invención del concepto moderno a principios del siglo XVIII. Posteriormente, en los cuatro capítulos siguientes, exploraremos cómo este ideal fue manipulado con distintos efectos en contextos globales contrastantes, por diversos tipos de oradores: en las sociedades esclavistas supremacistas blancas del Caribe y Norteamérica; en los reinos pobres e intelectualmente periféricos de Escandinavia, que, sin embargo, aprobaron las primeras leyes de libertad de expresión del mundo; en Francia y Estados Unidos, cuya historia temprana, entrelazada, de la libertad de expresión tuvo consecuencias notables y de gran alcance, inadvertidas hasta ahora; y por mujeres y hombres, esclavistas y abolicionistas, conservadores y radicales, que lucharon por diferentes causas en Europa y América. El capítulo final del libro, que explora la trascendental historia de los cambios en las visiones y leyes estadounidenses del siglo XX, también lo hace de manera comparativa, especialmente al destacar la influencia duradera pero poco apreciada de las críticas socialistas y comunistas internacionales en las actitudes estadounidenses.

(…)”.

©  Penguin Books Ltd. / Fara Dabhoiwala

Balázs Trencsényi: Los intelectuales en el período de entreguerras

Ya hemos tratado aquí, en algún momento, el mundo de la cultura y de los intelectuales en el periodo de entreguerras. Y volvemos sobre ello, esta vez con el historiador húngaro Balázs Trencsényi y su Intellectuals and the Crisis of Politics in the Interwar Period and Beyond. A Transnational History (Oxford UP).

Veamos un poco de su densa introducción:

“Aparte del Ángelus Novus, creado por la «tempestad soplando desde el Paraíso», como lo describió de manera memorable Walter Benjamin, Paul Klee dibujó muchos otros ángeles, especialmente hacia el final de su atribulada vida. Son trágicos o cómicos, sufren, contemplan o sonríen con picardía, constituyendo un verdadero espejo del mundo humano. Uno de ellos se llama Ángel en crisis II (Krise eines Engels II, 1939). Es muy esquemático, pero aun así poderoso; evoca, pero también subvierte, algunos de los rasgos iconográficos clásicos de las criaturas angelicales. El ángel de Klee parece esconderse detrás de sus alas cerradas defensivamente, que (en la iconografía tradicional) suelen representarse extendidas hacia afuera, simbolizando la transmisión de la gracia divina. Su cabeza está girada hacia arriba de forma antinatural, posiblemente en alusión a la penetrante ambigüedad del dosel de múltiples capas de esferas divinas que se encuentra sobre ella (que puede otorgar tanto redención como condenación eterna), al tiempo que evoca la metáfora del “mundo al revés”. Anhela ascender más alto en la jerarquía divina, pero un gran peso que cuelga de su nariz (de una manera un tanto grotesca) le impide despegar.

De este modo, Ángel en crisis queda inmovilizado, atrapado entre lo ascendente y lo descendente, e igualmente entre el pasado y el futuro. Mientras las jerarquías celestiales y las seguridades ontológicas quedan en suspenso, esta criatura trascendente, como sus homólogos humanos, queda sola en un miedo y una inseguridad agonizantes. Estar en crisis implica, por tanto, un suspenso temporal y espacial. La apariencia del Ángel en crisis en blanco y negro de Klee es marcadamente diferente de su Angelus Novus más colorido, vuelto hacia el pasado, cuyos “ojos están desencajados, la boca abierta, las alas desplegadas. […] .] Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas.”  El artista deja a Ángel en crisis más bien inexpresivo: no sonríe ni llora, y sus ojos están vueltos hacia adentro. Es importante notar que, como la abrumadora mayoría de los ángeles de Klee, Ángel en crisis data del fatídico año 1939. Por lo tanto, puede interpretarse como el cierre del paréntesis del período de entreguerras que había sido simbólicamente abierto por Angelus Novus en 1920, con su ambigüedad de la mirada retrospectiva hacia los horrores de la Gran Guerra y la expectativa mesiánica de una regeneración universal por venir.

Curiosamente, la colección de obras de Klee de Berna contiene dos retratos de un ángel en crisis, lo que da a entender que la crisis bien podría tener diferentes caras. Este libro trata de esas diferentes caras y de lo que rodea a ese ángel, diferente de los escombros históricos que hipnotizaron los ojos del Angelus Novus: comunidades humanas que luchan con inseguridades respecto de su pasado y su futuro, desafiadas por dislocaciones intelectuales y físicas, y la plétora de ideas y visiones que generan e intercambian como parte de su esfuerzo por dar sentido a lo que les está sucediendo. Tratando de captar la complejidad de esas reflexiones e interacciones pasadas, busco ofrecer una perspectiva de lo que va más allá de los diagnósticos actuales de crisis, delineando la morfología, rastreando las múltiples genealogías y reflexionando sobre las implicaciones políticas y culturales actuales de esos discursos que se han vuelto tan frecuentes en el siglo XX.

(…)

La narrativa historiográfica clásica de la “crisis sistémica” que llevó al colapso de la democracia liberal se centró en la Alemania de Weimar, describiéndola como eminentemente plagada de crisis y tomando al pie de la letra las declaraciones endémicas de varias subculturas políticas contemporáneas sobre la desorientación, la desintegración y una catástrofe inminente. Jacobson y Schlink lo expresaron sucintamente: “La breve historia de la República de Weimar es sobre todo una historia de sus crisis”. Esta imagen, sin embargo, ha sido cada vez más cuestionada por los académicos que enfatizan la fuerza ilocutiva de representar la crisis (es decir, en lugar de predicciones de lo que estaba por venir, los discursos de crisis estaban destinados a unificar y movilizar a su audiencia objetivo para hacer un esfuerzo concertado para evitar la catástrofe).

Desde otro ángulo metodológico, se ha puesto cada vez más énfasis en los horizontes abiertos de la política de Weimar, argumentando que la crítica ideológica radical podía ir acompañada de una aceptación de facto de los marcos institucionales existentes. Si bien la democracia fue muy cuestionada, su caída estaba lejos de estar predeterminada.  En esta línea, podríamos intentar matizar nuestra imagen de la interrelación entre los discursos y los procesos históricos. Tras las intervenciones de Koselleck, y debido al dramático declive de las grandes narrativas historiosóficas (como el marxismo) en las últimas décadas, ha habido un creciente consenso académico en el sentido de que no fue una crisis existente “allá afuera” la que generó los discursos de crisis en el período de entreguerras. Más bien, estos discursos tenían su propia dinámica intrínseca y no reflejaban simplemente los acontecimientos históricos que se desarrollaban ante los ojos de quienes empleaban este marco conceptual. En cambio, los discursos de crisis llegaron a ser concebidos como catalizadores de procesos que desafían y eventualmente incluso disuelven un orden político existente.

Una versión radical de esta posición “revisionista” podría incluso llegar al extremo de argumentar que la “crisis” era un arma discursiva frecuentemente utilizada y abusada, que a menudo estaba completamente (y a veces intencionalmente) separada de la dinámica política y social real que pretendía describir. Quienes vinculan este tipo de análisis histórico con el presente a menudo hablan de la “inflación” (o incluso del vaciamiento completo) del significado de crisis como concepto explicativo.  Desde otra perspectiva, la crisis es realmente real y bastante común, pero no debe ser exagerada, ya que es concomitante al proceso democrático.  Recientemente, también se ha teorizado como una categoría metahistórica derivada de la psicología individual, que denota para la comunidad política un serio desafío existencial, que puede superarse con creatividad, autorreflexión y ajuste; mientras que la inflexibilidad y la proliferación de mecanismos compensatorios (como la autovictimización) pueden agravarla, conduciendo a la autodestrucción. Sin duda, para un número cada vez mayor de observadores, nuestro mundo está cada vez más plagado de crisis. Es más, también parecemos enfrentarnos a una multiplicidad de crisis: climática, energética, demográfica, política parlamentaria, instituciones estatales, identidad, etc., cada una de las cuales puede incluso amplificar el impacto de la otra y asestar un golpe devastador a nuestra civilización.

La divergencia de estas perspectivas apunta a una creciente desconexión entre el uso de la crisis como una categoría reificada y el impulso historicizador y contextualizador que llegó a dominar las ciencias sociales y las humanidades más orientadas hermenéutica o discursivamente. El primero está presente típicamente en la investigación orientada a las políticas y en el discurso público, con referencias a crisis “allá afuera” que deben ser “gestionadas” o “contenidas”. Para el segundo, la crisis está meramente en el “ojo del observador”. Esta desconexión ejemplifica una grieta más general entre los discursos académicos y públicos y ha llevado al crecimiento de la desconfianza mutua y, en algunos casos, también a la ruptura de una comunicación significativa entre ellos.

(…)

Por lo tanto, concebir los discursos de crisis como representaciones que desafían y posiblemente incluso hacen estallar un orden político existente no implica que sean interesantes simplemente como minas terrestres intelectuales utilizadas para la subversión consciente o inconsciente. Hay que hacer distinciones importantes, tanto entre los diferentes marcos ideológicos como entre las teorías e ideologías de la crisis. De esta manera, se puede ofrecer una visión más pluralista de las distintas formas en que la imagen de la crisis se incorporó al discurso político moderno. Aunque es difícil trazar la frontera entre las afirmaciones ideológicas y analíticas, sigue siendo importante considerar que la aparición del concepto de crisis puede indicar marcos ideológicos y mentales muy diferentes. Asimismo, si bien los diagnósticos liberales, conservadores, socialistas, comunistas y fascistas fueron en cierto modo parte de la misma discusión y a menudo se entrecruzaron entre sí, no deben equipararse como diferentes caras de la misma patología, relativizando su respectivo peso moral e intelectual. Tampoco pueden fusionarse con aquellos proyectos sociológicos o históricos que buscaron describir y analizar fenómenos del pasado o del presente como plagados de crisis, incluso si quienes propusieron esos análisis estaban lejos de ser ideológicamente neutrales.

Yendo más allá de los “sospechosos habituales” (como Oswald Spengler, Karl Jaspers, Paul Valéry, José Ortega y Gasset, Antonio Gramsci o John Maynard Keynes), este libro sigue a una gama más amplia de intelectuales y pensadores políticos (más o menos conocidos) que conceptualizaron los acontecimientos de entreguerras en términos de una crisis (por ejemplo, Raymond y Robert Aron, Otto Bauer, Walter Benjamin, Nikolay Berdyaev, István Bibó, Henri de Man, Guglielmo Ferrero, Ernst Fischer, René Guénon, Béla Hamvas, Friedrich von Hayek, Käthe Leichter, Karl Mannheim, Mihail Manoilescu, Wilhelm Medinger, Ludwig von Mises, Alva y Gunnar Myrdal, Bogdan Radica, William Rappard, Wilhelm Röpke, Louis Rougier, Alexander Rüstow, Pitirim Sorokin, Adriano Tilgher, Jenő Varga, Angela Vode, Alfred Weber, Florian Znaniecki y Ferdynand Zweig), que representan diferentes contextos nacionales y transnacionales, así como posiciones intelectuales y políticas extremadamente divergentes. En su trabajo encontramos modelos en pugna de la realidad, que obviamente no deben confundirse con la Realidad como tal. Pero, no obstante, deberíamos hacer más que simplemente agruparlos y afirmar que todos ellos fueron manipuladores de la opinión pública. Asimismo, deberíamos ir más allá de simplemente registrar y catalogar sus divergencias taxonómicamente. Reunir a pensadores de contextos tan divergentes, y con historias marcadamente diferentes de su recepción en las narrativas históricas dominantes del pensamiento político y social, también pretende ser una herramienta “desprovincializadora”. Algunos son comúnmente descritos como figuras centrales del canon intelectual europeo, mientras que otros, generalmente aquellos que no se mudaron a Europa Occidental o Estados Unidos, son considerados periféricos, si es que se los menciona. Este enfoque invita al lector a reconsiderar la historia del pensamiento político europeo desde una perspectiva multifocal no convencional. Esto es aún más importante porque muchos de los problemas y dilemas de la democracia liberal y la modernidad política, centrales en los discursos de la crisis de entreguerras, se sintieron de una manera particularmente aguda precisamente en los países que se consideraban “periféricos”.

Al incluir también una lista bastante extensa de pensadores menos conocidos a nivel internacional, este libro busca ir más allá de las referencias predecibles y presentar una textura mucho más compleja de los debates intelectuales transnacionales en el período de entreguerras. Esto implica recuperar conversaciones ya olvidadas y señalar vínculos y paralelos indirectos, algunos de los cuales eran menos obvios incluso para los propios actores del período. Al analizar cómo estos pensadores construyeron la realidad y, por lo tanto, interactuar con ellos en una especie de diálogo retrospectivo, podemos esperar aprender algo no solo sobre los hablantes, sino también sobre el mundo que habitaron y al que intentaron, a menudo desesperadamente, dar sentido.

Ampliar el corpus textual más allá de la lista de “sospechosos habituales” también implica que es imposible reconstruir los argumentos de estos pensadores en su totalidad. Mi objetivo, sin embargo, es poner su conceptualización de la crisis en el contexto más amplio de su trabajo, así como en la red intertextual de otras conceptualizaciones. (…)

(…)

Este libro, que amplía los horizontes geográficos y discursivos típicos de los estudios centrados en la crisis del período de entreguerras, ofrece una alternativa a las formas tradicionales “concéntricas” de escribir la historia intelectual europea en torno al eje de los “clásicos” británicos, franceses y alemanes y su influencia irradiante, traza en cambio conversaciones diferentes e hilos complejos de interacción de una manera policéntrica, estableciendo conexiones personales o estructurales pero también siendo sensible a la “sincronicidad asincrónica” de diferentes posiciones intelectuales. En este sentido, también es un experimento para idear una nueva forma de pensar sobre Europa y la historia europea, yendo más allá de las habituales dicotomías de Este/Oeste, centro/periferia, europeo/no europeo, local/global y nacional/transnacional. Todo esto también implica la desestabilización del marco mismo de la “historia intelectual europea” en términos de una gran narrativa eurocéntrica y asimétrica que contrasta el “Viejo Continente” con el “Resto del Mundo”. (…)

(…)”.

© Balázs Trencsényi  / Oxford University Press

Thomas Wagner: Los grandes años de la sociología (1949-1969). Adorno, Gehlen y la sombra del nacionalsocialismo

Vamos hoy con el “autor” y sociólogo Thomas Wagner y su reciente libro Abenteuer der Moderne. Die großen Jahre der Soziologie. 1949-1969 (Klett-Cotta). El volumen resulta bien interesante, dado que aborda la peculiar relación entre dos pensadores alemanes fundamentales, Theodor W. Adorno y Arnold Gehlen. Situados respectivamente a la izquierda y derecha del espectro político, Wagner nos los presenta como estandartes del debate que acompaña la trayectoria de la sociedad alemana en plena Guerra Fría, lo cual es a su vez parte de la historia intelectual de la joven República.

Vamos, pues, con algunos párrafos del prólogo:

“Berlín, capital de la RDA, en algún momento de la primavera o los primeros meses del verano de 1965. Dos hombres están sentados frente a un magnetófono. Uno, Wolfgang Harich, es un editor de unos cuarenta años que trabaja en la Academia de Ciencias. El otro, Manfred Wekwerth, ocho años más joven, trabaja como director del Berliner Ensemble, el teatro fundado sobre la Schiffbauerdamm por el poeta Bertolt Brecht, fallecido nueve años antes. Harich lleva sólo unos meses en libertad tras una larga temporada en prisión. Como jefe de un grupo conspirador en los años 50, el convencido comunista había desarrollado un audaz plan para superar la división de Alemania. Como el gobierno de Ulbricht se interponía en el camino, quería derrocarlo. Pronto fueron descubiertos él y sus cómplices, y Harich fue condenado a una larga pena de prisión, que le llevó a la tristemente célebre cárcel de Bautzen. Hacía ya cuatro años que la construcción del Muro había sellado la brecha entre el Este y el Oeste, pero los habitantes de la RDA seguían interesados en la vida intelectual que se llevaba al otro lado del Telón de Acero. Lo mismo ocurría en el Theater am Schiffbauerdamm, que ahora dirige la viuda de Brecht, Helene Weigel.

El programa «¿Es la sociología una ciencia del hombre?», emitido por Südwestfunk el 3 de febrero de 1965 y repetido por NDR el 21 de marzo de 1965, despertó tanto interés que Wekwerth lo hizo grabar. Sin embargo, la razón fue probablemente menos el tema que los renombrados oponentes que habían sido invitados al estudio radiofónico para el debate: Theodor W. Adorno, un elocuente intelectual de izquierdas de peso, y Arnold Gehlen, una de las figuras más destacadas del conservadurismo de derechas. Al principio, no hubo muchos indicios de la tensión inherente a esta constelación. Como señaló Gehlen en un momento dado, los panelistas «coincidían en premisas básicas». Sus respectivos diagnósticos de la época eran casi idénticos en el sentido de que el hombre del mundo moderno había creado instituciones que ejercían un poder sobre él, cuya dinámica apenas era capaz de modelar o incluso controlar. En un aspecto, sin embargo, diferían significativamente. Mientras que Adorno quería examinar críticamente el estado de este «mundo administrado» -que había sido descrito por el sociólogo Max Weber medio siglo antes como un «recinto de servidumbre»- a pesar de la evidente impotencia de los actores, Gehlen consideraba que tales esfuerzos eran inútiles y también extremadamente peligrosos. Ello se debía a que consideraba que las instituciones en las que se había enredado el ser humano eran necesarias para la supervivencia. Aliviaban al animal, que no estaba determinado por los instintos y, tal como él veía al hombre, le daban la estabilidad necesaria y le protegían de la agresión de sus congéneres y de la inestabilidad de su propia naturaleza. A sus ojos, ésta era la única forma de crear las condiciones necesarias para canalizar el enorme potencial creativo inherente al ser humano, en comparación con el mundo animal, hacia cauces socialmente aceptables que promovieran la continuación de la especie.

(…)

¿Quién salió victorioso de la disputa? ¿Quién tenía los argumentos más convincentes, la postura más comprensible, la mayor habilidad retórica? Para los dos oyentes de la RDA, la cosa estaba clara. Ambos eran marxistas convencidos. Uno de ellos se sentía vinculado a la idea de un teatro épico comprometido, que interviniera políticamente. Durante su estancia en prisión, el otro había decidido defender contra toda oposición el primer intento de construir el socialismo en suelo alemán. En los últimos meses de la guerra, había pasado a la clandestinidad y se había unido a un grupo de resistencia comunista. A partir de ese momento, se consideró un antifascista al menos tan convencido como Adorno, que había regresado a su ciudad natal de Fráncfort del Meno desde su exilio en América. Sin embargo, en lo que respecta al debate, tanto Wekwerth como Harich no estaban del lado de Adorno, sino del de su adversario, con quien Harich mantenía una correspondencia amistosa desde finales de los años cuarenta, a pesar de la frontera zonal y de las considerables diferencias ideológicas. (…)

(…)

Lo único que realmente molestó a Harich de la aparición radiofónica de Gehlen fue que «a veces aguantaba» que su homólogo «no le dejara decir nada en absoluto». No había incluido citas de sus libros «que habrían sido apropiadas como respuestas contundentes a los argumentos de Adorno». Harich resumió: «Habríamos preferido una conferencia suya sobre Adorno».

El incidente suscita toda una serie de preguntas. ¿Por qué Harich, que era la joven estrella de la filosofía de la RDA en los años 50, se puso del lado de Gehlen? Como experto en la teoría de Marx y defensor convencido de una sociedad liberada del capitalismo, debería haber tenido mucho más en común con Adorno en puntos clave que con el defensor de las instituciones autoritarias, el «maestro pensador de los conservadores», como uno de los pioneros más importantes de la Nueva Derecha actual, Armin Mohler, describió a Gehlen con admiración. ¿Y qué llevó a la principal cabeza de la teoría crítica a reunirse con Gehlen, de entre todas las personas, en los cada vez más reformistas años sesenta, para mantener una serie de conversaciones por radio y televisión, flanqueadas por una correspondencia que continuó durante varios años, con Gehlen, a quien Rudolf Augstein describió como el «más interesante despreciador de la democracia» de Alemania? A diferencia de Adorno, que se sentía vinculado al espíritu de la Ilustración y se proponía superar las anticuadas relaciones de poder, su oponente era partidario, en última instancia, de proteger en la medida de lo posible a las autoridades represivas de la crítica fundamental. Para responder a estas preguntas, hay que fijarse en las especiales constelaciones políticas, sociales y culturales de la Alemania posfascista, que pronto se dividió en dos Estados. Los antiguos nazis ocupaban altos cargos en el sector privado. Había un gran número de ellos en las autoridades y los ministerios, en la policía, los tribunales, los parlamentos estatales y en el Bundestag. La República Federal tal como surgió tras la Segunda Guerra Mundial, una entidad política moderna con una economía y una administración florecientes, fue en gran medida encaminada hacia el progreso por un personal que pocos años antes había creído estar en el camino de la victoria histórica con el «Reich de los Mil Años». «La República Federal», escribe el periodista Willi Winkler con considerable dolor moral, “consiguió empezar de nuevo de verdad con los viejos nazis de toda la vida” Lo mismo puede decirse de las ciencias, incluida la sociología, que durante mucho tiempo fue percibida como una disciplina más bien de izquierdas a los ojos de muchos de sus oponentes y partidarios. El intercambio entre Adorno y Gehlen, que en ocasiones se extendió a amistosos encuentros privados, comenzó en un momento en el que los perseguidos por el régimen nazi y las personas que habían participado en él en mayor o menor medida eran, por un lado, críticos entre sí y, por otro, buscaban formas de llevarse bien en su vida profesional cotidiana por razones muy prácticas. (…).  Una cosa llama la atención: La sociedad alemana occidental aprendió la capacidad de reflexionar sobre sí misma utilizando medios sociológicos no sólo de los demócratas de mentalidad liberal, sino también de académicos que habían pertenecido a la élite intelectual de la Alemania nacionalsocialista sólo unos años antes o a los que les habría gustado contarse entre ella. De este modo, estos científicos sociales formaron parte de un proceso de modernización que, en una visión muy abreviada de la historia de posguerra, se atribuye principalmente a la labor de la Escuela de Fráncfort: el fundamento intelectual de la República Federal. Desde el punto de vista político, Adorno y Gehlen, que se contaban entre los sociólogos más destacados de los años sesenta, estaban muy distanciados desde su juventud. Ambos procedían de hogares de clase media culta, habían crecido asimismo en condiciones similares, habían vivido de niños el Imperio Alemán y la Primera Guerra Mundial y, de jóvenes, la caída de la República de Weimar, sacudida por la crisis desde el principio. En el periodo de posguerra, ambos publicaron libros que fueron reconocidos mucho más allá de los estrechos círculos especializados durante su vida y vieron en el arte un medio especialmente adecuado para poner de relieve la evolución social con medios sociológicos. Pero treinta años antes, cuando un partido del movimiento de derechas se disponía a poner fin a la república parlamentaria con el aplauso de los académicos conservadores y nacionalistas alemanes (la gran mayoría en aquel momento), se situaron en lados opuestos de la barricada con gran convicción”.

© Thomas Wagner / J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH 

Jasper Heinzen: El honor militar, entre prisioneros y captores (1789-1918)

Hoy nos toca presentar al profesor Jasper Heinzen. Graduado en diversas materias en Nueva Zelanda y doctorado en Cambridge (2010), fue luego becario Marie Curie en la Universidad de Berna, en Suiza, decantándose desde temprano por la historia militar. Y así, tras su primer y galardonado libro, inició un proyecto (“In search of civilised war: prisoners of war and the concept military honour in Western Europe, 1789-1918”) financiado por la British Academy y por el programa de becas EURIAS de la red NetIAS, con destino en París.

El resultado de ese último empeño ya lo tenemos impreso: Prisoners of War and Military Honour, 1789–1918 (Oxford UP). Así, los interesados pueden completar otras lecturas ya propuestas en este blog, como las de John A. Lynn IIBob Moore.

Veamos algunos párrafos de la introducción:

“Los lectores de una determinada generación recordarán vívidamente a Sharpe entreteniéndolos en las tardes lluviosas de los sábados a mediados de los años 90. Basada en las exitosas novelas de Bernard Cornwell, la serie de televisión sigue el ascenso del héroe epónimo a través de las filas del ejército británico después de salvar la vida del duque de Wellington.  (…) En La espada de Sharpe, el protagonista se encuentra con su enemigo más traicionero hasta el momento, un coronel de la Guardia Imperial francesa llamado Leroux. Se trata del “hombre del Emperador”, nos enteramos, que llega a España para capturar al espía jefe ficticio de Wellington, El Mirador. Los subordinados de Sharpe hacen prisionero a Leroux, pero no antes de que mate al capitán de su propia escolta y se ponga la túnica del oficial muerto. Sabe que los británicos no concederán el privilegio de la libertad condicional a un criminal de guerra espeluznante, que graba «Leroux fecit» en la piel de sus víctimas muertas. La estratagema tiene éxito. (…)

Por fantasiosa que sea la propuesta, la narración de Cornwell ofrece un punto de partida útil para abordar el tema de este volumen. Los extremos a los que llega Leroux para obtener la libertad condicional y la meticulosidad con la que sus adversarios cumplen sus términos plantean preguntas interesantes sobre el papel del honor en la guerra. Por un lado, invitan a reflexionar sobre por qué cualquier ejército debería aceptar negociar la promesa de un prisionero a cambio de una relajación del cautiverio cuando las oportunidades de abuso son abundantes. Las condiciones ficticias de la libertad condicional de Leroux imitan el estilo de los acuerdos reales, que, a pesar de la evidente desventaja, demostraron ser sorprendentemente duraderos. La libertad condicional siguió siendo una costumbre humanitaria hasta bien entrado el siglo XX . Se podía comprar la libertad de tres maneras principales. Los prisioneros podían ser liberados y regresar a sus hogares tras prometer que no lucharían contra sus captores durante el resto de la campaña o hasta que fueran intercambiados por un prisionero enemigo. Otra posibilidad era que se les permitiera desplazarse por una localidad que se les asignara para su confinamiento. Un tercer conjunto de circunstancias permitía a los prisioneros realizar ejercicio físico sin supervisión o trabajo remunerado fuera de los lugares donde se los tenía prisioneros.

Un ingrediente necesario en prácticamente todos estos contratos era que los beneficiarios comprometieran su honor, que en el sentido más amplio derivaba de una combinación de su estatus social, rango y reputación. Esta última servía como garantía para asegurar que los beneficiarios de la libertad condicional cumplían su parte del trato. El quebrantamiento de la fe suponía un riesgo de desprestigio público, pero también violaba la expectativa de que el verdadero hombre -y en raras ocasiones mujer- de honor valoraba su palabra más que la propia vida. El cumplimiento de los contratos basados en el honor tenía, por tanto, una dimensión tanto «externa» como «interna». Incluso cuando se despojaba a los cautivos de sus bienes personales, el recurso inmaterial del honor quedaba a disposición de aquellos que se consideraba que lo poseían en cantidad suficiente, manteniendo así vivo una especie de diálogo cosmopolita entre beligerantes.

Tal afirmación puede parecer atrevida. Lo que habitualmente se sostiene es que las restricciones racionales forjadas por la Ilustración se desintegraron con la llegada de la guerra total. La yuxtaposición de la (in)fidelidad británica y francesa en La espada de Sharpe refleja esta suposición de que la Era de las Revoluciones (1770-1830) suscitó Weltanschauungen mutuamente opuestas, lo que dificultó que los adversarios siguieran viéndose como iguales honorables. Según el filósofo político Michael Walzer, la caballerosidad decayó inversamente a la movilización de partes cada vez más amplias de la sociedad para la guerra mediante una mezcla de coacción y sentimientos negativos de odio hacia el enemigo. (…)

Este libro coincide en que el siglo XIX trajo consigo una fusión entre el honor nacional y el militar, pero sugiere que la longevidad de la libertad condicional revela algo que hasta ahora se había pasado por alto sobre la implicación de los soldados en la aparición de una moderna «nube humanitaria».  Si la imposición del sufrimiento atrajo un creciente oprobio porque las lesiones al cuerpo humano individual significaban un ataque al cuerpo de la nación e incluso a la humanidad, merece la pena explorar si los militares no sólo formaban parte del problema, sino también de la solución, dada la autoridad que ejercían sobre un gran número de hombres.  Su dominio se extendía a los cuerpos de los enemigos capturados. Las experiencias de estos cautivos ofrecen un asidero en lo que de otro modo sería un vasto tema de investigación, al agrupar una plétora de disposiciones que hablan tanto de violencia endémica como de compasión humanitaria. La asociación de la libertad condicional con el honor ayuda a delimitar aún más el tema. (…)

(…)

Mi libro sostiene que la dicotomía entre los «buenos» códigos de conducta que prevalecían en el siglo XVIII y el «relato del fracaso» (Adam Roberts) en la práctica humanitaria que se estableció posteriormente exige una reevaluación.  En lugar de entrar en decadencia para ser sustituidos por un nacionalismo virulento, los valores cosmopolitas sobrevivieron en los intersticios de la costumbre. Aunque las promesas de los cautivos de no tomar las armas contra sus captores a cambio de su liberación se hicieron menos comunes, la «pequeña libertad condicional» (es decir, las declaraciones escritas de los cautivos de permanecer dentro de un área geográfica fija a cambio de permiso para dar paseos sin supervisión) siguió concediéndose con frecuencia en la Primera Guerra Mundial. Aunque la dialéctica entre la virtud personal y la reputación, que se encuentra en el corazón de todos los fenómenos relacionados con el honor, ha sido ampliamente estudiada por los historiadores de los duelos y el valor marcial, la literatura se ha concentrado en su mayor parte en su articulación en un contexto nacional, haciendo hincapié en las diferencias culturales que diferencian a unos países de otros. Este libro, por el contrario, se suma a la elucidación de una dimensión paneuropea del honor en la guerra mediante la exploración de las vías de intercambio durante la fase crucial de transición de los ejércitos mercenarios a los ejércitos conscriptos en el siglo XIX. El propósito de esta empresa es complicar y, por tanto, enriquecer la historia del humanitarismo.  (…)

Los prisioneros de guerra se han convertido en un campo de investigación en auge porque su condición liminal es un «prisma a través del cual se hacen visibles problemas de investigación más generales relacionados con la guerra», como ha dicho Sibylle Scheipers.  El tratamiento de los cautivos arroja luz sobre la eficacia de las restricciones culturales, legales y morales en la conducción de la guerra. El cumplimiento de las normas de protección depende de un amplio abanico de actores, que en el siglo XIX incluían, entre otros, a prisioneros, guardias, administradores, poblaciones locales cercanas a los emplazamientos de las prisiones, filántropos, juristas, responsables militares, monarcas, estadistas y diplomáticos.  (…)

(…)

Un estudio del honor militar promete una comprensión más precisa de los contradictorios leitmotivs del siglo XIX. Como se mencionó al principio, el aumento de la sensibilidad por la reputación instigó el conflicto internacional, pero la activación del ansia de reconocimiento por seguir el curso de acción moralmente correcto también podía reforzar el respeto por la humanidad del enemigo. La forma en que las dos dimensiones del honor interactuaban, se fusionaban o se contrarrestaban reflejaba las circunstancias de cada situación. Sin embargo, en todos los casos los protagonistas históricos buscaron orientación en guiones preexistentes. Para desentrañarlos, mi análisis se inspira en la «historia conceptual» de Reinhard Koselleck y en cómo la Escuela de Cambridge ilumina los patrones retóricos que constituyen el discurso.  (…)

(…)

El libro combina la comparación con el interés por el entrelazamiento transnacional. El primero se basa en la separación analítica de los casos, mientras que el segundo trasciende las fronteras al interrogar los problemas históricos que conectaron y condicionaron mutuamente a las sociedades. A pesar de estas divergencias metodológicas, o más bien debido a ellas, mi estudio respalda un creciente corpus de estudios que considera complementarias las comparaciones de entidades definidas y los esfuerzos por localizar conexiones estructurales.  En consonancia con el tema bourdieusiano que constituye el núcleo del proyecto, todos los capítulos exploran las convergencias/diferencias en las culturas del honor de Gran Bretaña, Francia y las tierras alemanas, pero también prestan atención al efecto transformador de sus encuentros entre sí y con otros adversarios.

(…)”.

© Jasper Heinzen / Oxford University Press

Wolfgang Benz: Exiliados alemanes. Historia de una expulsión (1933-1945)

Wolfgang Benz es uno de los historiadores contemporáneos más famosos de Alemania, un renombrado experto en la investigación del Holocausto y el antisemitismo. No en vano, estuvo al frente del Centro de Investigación sobre el Antisemitismo (ZfA) de la Universidad Técnica de Berlín. Es autor, asimismo, de numerosas publicaciones, desde  Was ist Antisemitismus?  (C.H. Beck) la edición del Handbuch des Antisemitismus. Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart (De Gruyter Saur).  Y entre todas esas, además, también ha tratado la experiencia del exilio:  Das Exil der kleinen Leute (CH . Beck) y Die Erfahrung des Exils. Exemplarische Reflexionen (Metropol Verlag).

Pues bien, ahora nos llega una profundización en este último tema con su Exil. Geschichte einer Vertreibung, 1933-1945 (C. H. Beck).

“La historia del exilio es ante todo la historia de personas individuales. Incluso en la tragedia masiva, no hay dos destinos iguales. Ciertamente, los caminos hacia el exilio fueron tan similares como los motivos para abandonar Alemania y las zonas de Europa dominadas por la ideología nazi, a saber, escapar de la persecución política o racista. También es tarea del historiador poner en escena el drama de la expulsión, la huida forzosa, la expatriación y el saqueo y, finalmente, la llegada al país extranjero en su conjunto, es decir, hacerlo vívido y comprensible, fijándose en los destinos individuales. Igualmente importante era retratar la situación en los países de llegada, la acogida y -más a menudo- la reserva hacia los refugiados. Esto también hace que el tema sea de gran actualidad.

La investigación sobre el exilio comenzó como una rama de los estudios literarios, y la atención a escritores y poetas tenía buenas y obvias razones, como la continua fascinación del feuilleton por artistas de todas las disciplinas, que se manifiestan a través de su obra: los pintores Paul Klee, Wassily Kandinsky, Lyonel Feininger o los arquitectos Mies van der Rohe, Hannes Meyer, Ernst May, Walter Gropius, Erich Mendelsohn o músicos como Paul Hindemith, Arnold Schönberg, Arturo Toscanini, Kurt Weill. Profesionales del teatro y el cine como Max Reinhardt y Leopold Jessner. Innumerables cantantes y actores se exiliaron. Robert Stolz y Lotte Lehmann son sólo dos de los muchos nombres. Los famosos, como Billy Wilder, Elisabeth Bergner y Lilli Palmer, se afianzaron en Hollywood, mientras la mayoría vivía en la miseria. Los eruditos y los políticos también dejaron su huella, analizaron las circunstancias de la época y reflexionaron sobre su propio papel, describieron su exilio o aspectos importantes como testimonios y proporcionaron así a la historiografía documentos profundos como fuentes. Como testigo contemporáneo, Carl Zuckmayer resumió la finalidad de la emigración: «El viaje al exilio es el viaje sin retorno. Quien lo emprende y sueña con volver a casa está perdido. Puede regresar, pero el lugar que encuentra ya no es el mismo que dejó, y él mismo ya no es el mismo que se fue. Puede volver a la gente de la que tuvo que prescindir, a los lugares que amó y nunca olvidó, al reino del lenguaje que le es propio. Pero nunca vuelve a casa».

El término «exilio» tiene originalmente también y sobre todo una dimensión temporal, a saber, la esperanza de retorno, o al menos de finalización de la situación de desplazamiento, la involuntariedad de la partida y la despedida, la humillación y el abandono de la identidad. La emigración, por su parte, describe la decisión autodeterminada de emigrar. Sólo la «emigración de retorno» es inequívoca en este sentido, como deseo e intento, a menudo inútil, de poner fin al exilio para retomarlo y continuar donde comenzó la marginación. Sólo unos pocos lo consiguieron en contadas ocasiones y en circunstancias especialmente favorables.

La mayoría de los que huyeron y fueron expulsados del dominio nacionalsocialista no estaban interesados en el esclarecimiento filosófico de lo que les había sucedido, sino absorbidos por la preocupación existencial de la supervivencia y, aparte de una posible falta de prerrequisitos intelectuales, no tenían ni el tiempo libre ni la ocasión o la inclinación para narrar, y mucho menos interpretar, su destino.

La diferencia terminológica entre «exilio» y «emigración» no ha sido aclarada por las disciplinas académicas que se unieron para investigar el exilio – germanistas e historiadores con sociólogos, psicólogos, politólogos y científicos culturales a su estela-. En manuales y monografías, los términos se utilizan como sinónimos.

Este intento de contar la historia del éxodo de la esfera de influencia de Hitler no se centra en los hombres y mujeres famosos que acuden a la mente de las personas cultas cuando se les pregunta por el exilio de los años 1933 a 1945 para lamentar la enorme pérdida de cultura, intelectualidad y ciencia que tuvo que aceptar el mundo de habla alemana. (Esto también parece zanjar inconscientemente la cuestión de la culpabilidad: ¿Qué nos hicieron Albert Einstein y Sigmund Freud, Thomas Mann y Carl Zuckmayer, Arnold Schönberg y los «Comedian Harmonists» al abandonar Alemania para enriquecer con su obra a otras naciones?). Por supuesto, las celebridades del exilio también se encuentran en las páginas de este libro, aunque sólo sea por las obras que dejaron tras de sí, que arrojan luz sobre los fenómenos de la huida y la expulsión, la recepción y la existencia en el país de acogida.

La empresa de presentar la historia del exilio de la Alemania de Hitler y sus estructuras políticas y sociales sólo puede salir adelante con el sacrificio (a menudo doloroso) de muchos detalles. Esto significa que se ha tenido que evitar cualquier apariencia de exhaustividad, que incluso las digresiones biográficas tienen un carácter paradigmático, que los lugares de exilio seleccionados son a la vez ejemplares y singulares.

El autor, consciente del dilema, se enfrenta a las muchas objeciones posibles de que no se menciona a tal o cual persona importante, de que no se tratan en absoluto o no suficientemente ciudades y países del mundo que ofrecieron asilo. El filósofo Karl R. Popper o el poeta Karl Wolfskehl, que sobrevivió en Nueva Zelanda, o la poeta más importante de la lengua alemana, Else Lasker-Schüler, no pudieron ser homenajeados como merecían. Leonhard Frank, el escritor en gran parte olvidado, que se vio obligado a exiliarse por primera vez en 1915 y por segunda vez en 1933 en Suiza, Inglaterra y EE.UU., regresó en 1950 pero no pudo continuar con sus éxitos anteriores a 1933, no aparece, para pesar del autor, como muchos otros. Demasiados de los que se exiliaron, algunos de ellos en lugares exóticos de África y Asia, también habrían merecido atención, o al menos una mención.

En cualquier caso, las celebridades de la ciencia y el arte, los protagonistas de la política, los nombres conocidos no deben oscurecer la visión de la mayoría de las personas que no son famosas ni célebres, para quienes el exilio -al que la mayoría fueron empujados como judíos- sólo fue la destrucción de proyectos de vida y medios de subsistencia, la destrucción de convicciones, esperanzas e ilusiones.

(…)”.

© Verlag C.H.Beck oHG / Wolfgang Benz

Quentin Skinner: La libertad como independencia

No ha mucho que se ha traducido el Camino de libertad. La economía y la buena sociedad (Taurus), de de Joseph E. Stiglitz, libro que sin duda gozará de amplia difusión y aceptación (en determinados círculos). Por supuesto, el título contradice el otro camino famoso, el que Hayeck decía que conduce a la servidumbre, pues “yo llego a una conclusión radicalmente distinta. Los Gobiernos democráticos, como el de Estados Unidos, respondieron a la Gran Depresión mediante una acción colectiva debido a exigencias democráticas. En Alemania, la incapacidad del Gobierno para responder de forma adecuada al altísimo desempleo llevó a Hitler al poder. En la actualidad, es el neoliberalismo —la fe en los mercados no regulados y desatados— lo que ha provocado enormes desigualdades y facilitado un terreno fértil a los populistas. Entre los crímenes del neoliberalismo están la liberación de los mercados financieros que precipitó la mayor crisis financiera en tres cuartos de siglo; la liberación del comercio para acelerar la desindustrialización; y la liberación de las empresas para explotar por igual a los consumidores, los trabajadores y el medioambiente. Al contrario de lo que sugería Friedman en el libro Capitalismo y libertad, publicado por primera vez en 1962, esta forma de capitalismo no aumenta la libertad en la sociedad. Más bien ha provocado que unos pocos tengan libertad a costa de la libertad de la mayoría. Libertad para los lobos; muerte para las ovejas”.

Pero Stiglitz es un economista y no tenía por qué recorrer otras sendas, aunque sus preguntas iniciales pudieran sugerirlo: “La libertad es un valor humano fundamental. Pero muchos de sus defensores rara vez se preguntan el verdadero significado de esta idea. ¿Libertad para quién? ¿Qué ocurre cuando la libertad de una persona se consigue a costa de la de otra? El filósofo de Oxford Isaiah Berlin  lo expresó bien cuando dijo: «Con frecuencia, la libertad de los lobos ha significado la muerte de las ovejas»”.

No en Oxford, pero muy cerca, hay otro referente que quizá puede servirnos para complementar esas preguntas. Me refiero a Quentin Skinner. En efecto, no ha mucho que este historiador de las ideas ha cumplido 84 años, y cabría esperar que dejara de escribir o incluso que su mente ya no fuera tan clara como antaño. Pero no es así, y mejor que no lo sea, porque aún tiene cosas que decir contra los malos vientos que corren, aunque lo exprese académicamente.

Así que demos la bienvenida a su postrera publicación: Liberty As Independence. The Making and Unmaking of a Political Ideal  (Cambridge UP).

Pero antes de ir a ello aprovechemos la ocasión y digamos que la  Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras  de la UBA acaba de publicar La historia intelectual frente al desafío del “giro global”. Nuevos debates y propuestas, que incluye la traducción de una entrevista que le hicieran a Skinner en 2015. En ella aclara varias cosas que vienen al caso. La primera, sobre el concepto de libertad:

“…a grandes rasgos, la comprensión liberal de la libertad es la ausencia de coerción. La libertad se convierte en un predicado sobre acciones y perdemos de vista una tradición diferente según la cual la pregunta que se debe hacer sobre la libertad no es fundamentalmente sobre las acciones, aunque, por supuesto, todos pensamos que la libertad es con respecto a las acciones. Si descubrimos que una puerta se ha cerrado, entonces no seríamos libres de salir de la habitación. Nadie lo niega. De lo que estoy hablando es de lo que me parece fundamental sobre la libertad. El punto de vista liberal es: bueno, lo fundamental de la libertad es que alguien te impida hacer algo que de otra manera podrías hacer, tener el poder de hacer.

Yo estoy diciendo: no lo pienses de esa forma. Piénsalo como un concepto de estatus, piénsalo como una relación de dependencia o independencia y eso es pensarlo como la noción de ser un hombre o una mujer libre. (…) 

(…) La fuerza laboral ha caído en Gran Bretaña de más del 40 % a menos del 20 % y una gran parte de la mano de obra empleada es ilegal, porque la gente está muy dispuesta a actuar bajo el radar de las autoridades fiscales. Y la gente está muy dispuesta a emplearlos, porque pueden emplearlos por menos y obtienen más. Entonces, obtienes enormes economías que funcionan en negro. Ahora, el problema desde el punto de vista de la persona que ha entrado en esa economía que, por supuesto abunda en Gran Bretaña e Italia, es que no tienen derechos laborales. Por lo tanto, están sujetos a un poder arbitrario, especialmente si son ilegales. Si se pelean con el empleador, el empleador siempre puede informar a las autoridades. Ese es el final de que esa persona tenga un Estado para vivir. Entonces, lo saben y el empleador sabe que lo saben. Ahí tienes una relación de dependencia, que tiene un gran poder. Y cada vez te encuentras con muchos más ejercicios de poder de este tipo. ¿Cómo pueden estas personas negociar salarios? ¿Cómo pueden estar seguros de recibir atención médica? Ninguna de estas cosas es posible. Otro caso, que hemos visto en Gran Bretaña, para nuestro horror, es la violencia doméstica. Y resulta, por supuesto, que se trata en gran medida, no del todo, sino en gran medida, de las relaciones de dependencia. La mujer con la pareja violenta no tiene medios independientes de apoyo, no puede irse, cómo viviría, tiene que quedarse, tiene que someterse a la violencia, todo es sistémico”

La segunda, sobre otro célebre historiador –fallecido hace poco más de un año-, al que se aludirá luego:

“Bueno, debería decir que John Pocock, a quien admiro (…) es de una generación diferente a la mía. (…) En los años cincuenta yo era un colegial y él ya tenía un posdoctorado, era un maestro. (…) Butterfield fue muy importante para Pocock. Butterfield era el profesor de Historia del Regius cuando era estudiante universitario. (…) Pero si hay que hacer una distinción en torno a Butterfield, es que las preferencias políticas de John Pocock como las de Butterfield están en contra del liberalismo, pero porque son figuras bastante conservadoras. Butterfield era una figura política ferozmente reaccionaria y, por supuesto, un cristiano practicante. Y su antiliberalismo era antisecularismo, y también estaba en contra de cualquier tipo de permisivismo. Era francamente conservador. Creo que la opción política de John Pocock también es bastante conservadora. Mi antiliberalismo de joven se derivaba del hecho de que me consideraba socialista; entonces ataqué el individualismo no porque fuera cristiano. (…) Así que esas eran mis aspiraciones idealistas y esos eran mis compromisos políticos, y coincidían con Pocock y Butterfield solo en la medida en que teníamos diferentes razones para no gustarnos el tipo de liberalismo en el que vivíamos. Ahora, por supuesto, parece que vivíamos en una edad de oro de la decencia del bienestar, aunque no lo parecía en ese momento”.

Aprovechada la ocasión, vayamos al libro de Skinner:

“Mi principal objetivo en este libro es esbozar y explicar una importante transformación en los debates anglófonos sobre el significado de la libertad. Me pregunto cuándo y por qué se produjo el desplazamiento de una forma predominante de entender lo que significa ser libre por otra fuertemente opuesta que, a su vez, gozó de una aceptación no menos generalizada. Sostengo que este cambio se produjo principalmente en las últimas décadas del siglo XVIII. Antes de esa época, la opinión generalizada era que ser libre significa no estar sometido al ejercicio de un poder arbitrario y, en consecuencia, poder actuar según nuestra voluntad autónoma y vivir como queramos. La libertad se interpretaba como independencia. A principios del siglo XIX, este punto de vista había sido sustituido como ideología hegemónica por el argumento rival de que la libertad consiste simplemente en no estar sujeto a restricciones. Según la versión más exigente de este argumento, uno deja de ser libre sólo si la restricción que sufre adopta la forma de un impedimento externo que físicamente le impide hacer lo que desea. Sin embargo, según la versión generalmente aceptada, tampoco se es libre si las decisiones se restringen mediante amenazas.  La libertad se interpreta ahora como la ausencia de restricciones físicas o coercitivas.

En los últimos años se ha producido un recrudecimiento del interés por el ideal de la libertad como independencia, y uno de los resultados ha sido que la mayoría de las afirmaciones que acabo de resumir se han convertido en objeto de un intenso debate. La reacción más contundente a las afirmaciones que estoy haciendo ha sido que, en el periodo histórico que señalo, no se produjeron tales discusiones sobre el significado de la libertad. Una de mis principales aspiraciones en lo que sigue es rebatir esta objeción proporcionando un estudio histórico de las interpretaciones rivales implicadas, junto con una explicación de por qué el ideal de libertad como independencia fue desplazado en gran medida por la opinión de que la libertad consiste simplemente en no ser restringido.

Por qué se produjo este desplazamiento es también una cuestión que se ha debatido mucho últimamente. Una de las sugerencias favoritas ha sido que el cambio estuvo estrechamente relacionado con el auge de la sociedad comercial moderna en el siglo XVIII. Propongo una explicación diferente. Sugiero que debemos reflexionar sobre las implicaciones del hecho de que la Revolución Americana de 1776, así como la Revolución Francesa de 1789, fueran promovidas y legitimadas en términos de la afirmación de que la libertad consiste en vivir como ciudadanos iguales en condiciones de independencia y autogobierno. Esto fue más que suficiente para despertar a las fuerzas conservadoras que actuaban en la sociedad británica de la época, incitándolas a encontrar un medio de desacreditar esta demanda de una forma más igualitaria de sociedad y Estado. Fue el pánico a la democracia, y no los imperativos del comercio, lo que desplazó al ideal de libertad como independencia.

En medio del escepticismo y la hostilidad provocados por los recientes intentos de revivir este ideal de libertad, se han planteado dos objeciones que me parecen especialmente dignas de mención. Algunos historiadores (en particular J. G. A. Pocock) han argumentado que la visión de la libertad que animó la era de la revolución a finales del siglo XVIII debe considerarse como una visión «positiva» en la que la libertad se equiparaba en efecto con la autorrealización y, más concretamente, con una vida de acción pública virtuosa.  Sin embargo, la objeción más habitual ha sido que las dos visiones supuestamente rivales de la libertad no son en realidad analíticamente distintas. Se dice que no hay «oposición conceptual» y, por tanto, «ningún desacuerdo interesante» entre ellas, e incluso se ha argumentado que es una mera invención suponer que pueden distinguirse.  Se nos dice que la supuesta distinción entre las dos visiones de la libertad que señalo simplemente se derrumba, y también que «el papel dominante» en el discurso político lo ha desempeñado en todo momento la idea de libertad como nada más que ausencia de interferencia o restricción.

Sostengo que ambas objeciones reflejan una falta de comprensión de lo que implica la afirmación de que la libertad puede equipararse a la independencia. Los defensores de este punto de vista no niegan que, si decimos de alguien que es libre de actuar, estamos diciendo que no tiene impedimentos. Lo que quieren afirmar es que la pregunta básica que hay que hacerse sobre la libertad no puede ser si uno es capaz o no de elegir y actuar libremente. La pregunta fundamental y lógicamente previa debe ser si eres o no una persona libre, alguien que no está sujeto al poder arbitrario de ninguna otra persona o institución dentro de la sociedad civil o del Estado.

(…)

Ya he publicado dos breves libros que pueden considerarse estudios preliminares para el presente trabajo. Uno examinaba la evolución del pensamiento de Hobbes sobre el concepto de libertad.  El otro se centraba en la concepción de la libertad como independencia tal y como se expuso en la época de las guerras civiles inglesas a mediados del siglo XVII. Con este nuevo trabajo he avanzado hasta la época de la Ilustración. Comienzo con la revolución de 1688 en Inglaterra, cuando el ideal de libertad como independencia se prometió al pueblo como piedra angular de una nueva constitución. A continuación, examino la suerte de esta visión de la libertad tal y como se propagó bajo la oligarquía Whig y posteriormente fue cuestionada y dejada de lado. Me baso principalmente en fuentes anglófonas, pero me gusta pensar que, en cierto sentido, el resultado es un estudio de tipo más amplio. Algunos conceptos son intrínsecamente globales, y la libertad es sin duda uno de ellos. El rechazo del ideal de libertad como independencia fue fundamental para la teoría política autodenominada «liberal» que surgió a finales del siglo XVIII, y este desarrollo dio lugar a algunas consecuencias significativas y duraderas que, para bien o para mal, han llegado ya a todo el mundo. La cuestión que abordo en mi Conclusión es si estas consecuencias han sido para bien o para mal”.

©  Penguin Random House -Joseph E. Stiglitz / Cambridge University Press  –  Quentin Skinner

Lynn Hunt: El yo revolucionario

Hay algunos autores que pasan regularmente por este blog, y lo transitan porque procuro notificar cualquier nuevo libro suyo. Es el caso de Lynn Hunt. En esta ocasión aborda el yo revolucionario, algo de lo que podríamos decir que tuvo un breve y crítico prólogo en la reseña que hiciera del postrer libro de Fareed Zakaria en la NYRB.

Sea como fuere, ahora nos presenta The Revolutionary Self. Social Change and the Emergence of the Modern Individual (1770-1800) (W. W. Norton), cuya introducción nos dice:

“A lo largo del siglo XVIII, los europeos y los norteamericanos británicos empezaron a tener una visión más feliz de las perspectivas humanas. Antes, la mayoría de la gente se veía a sí misma como irremediablemente manchada por el pecado original y sólo mantenida a raya por el terror de los poderes superiores, divinos o terrenales. Ahora se extendía la idea de que la gente corriente tenía potencial para la autonomía y era capaz de ejercer su libertad, ya fuera en la elección del cónyuge, la ocupación, las creencias religiosas o los órganos de gobierno. Gracias a la educación, que potenciaba la capacidad de razonar, la persona marcada por el pecado se convirtió en una persona definida en cambio por una aptitud para desarrollarse y mejorar. El mundo moderno de la democracia participativa surgió, no de golpe, sino ineluctablemente, dada tal revolución en la actitud.

Otro resultado menos evidente acompañó a la independencia del individuo: la sociedad empezó a surgir como una entidad distinta de la que se suponía que tenía sus propias reglas, y los individuos pasaron a ser vistos como criaturas moldeadas por el condicionamiento social. Esto creó una paradoja: en el mismo momento en que parecía posible liberarse, la gente empezó a aprender que, como individuos, estaban sutil pero poderosamente moldeados por las fuerzas sociales. El pecado original perdió su influencia, pero en su lugar se filtró el determinismo social, la idea de que nuestras identidades están formadas por la clase, la raza, la etnia, la sexualidad, la edad, la profesión y el estado civil, es decir, todos los marcadores a los que las burocracias modernas dan valor y que los individuos interiorizan.

Este libro trata de los orígenes de esa paradoja: el descubrimiento simultáneo de que los individuos tenían capacidad de autonomía y de que la sociedad tenía poder para esculpir esa individualidad. Aunque se han examinado muchas de las causas del auge del individualismo, aún quedan algunas sorpresas: las consecuencias inesperadas de consumir bienes a distancia, como el té; el papel de la mujer, aunque a menudo se menospreciaran sus capacidades individuales; los retos creados por las nuevas formas de librar guerras; y las oportunidades desatadas por la invención de nuevos instrumentos financieros, desde las compañías de seguros hasta las deudas nacionales. Todas estas nuevas prácticas sociales ampliaron el alcance del potencial del individuo. Beber té, por ejemplo, dio a las mujeres nuevas funciones como servidoras de té; pero quizás lo más significativo es que en esas nuevas funciones las mujeres ahora se sentaban en las mesas de té junto a los hombres, sirviéndoles al mismo nivel en lugar de permanecer separadas en una posición más servil. La mesa de té aportaba indicios de igualdad de género, aunque seguía señalando el estatus social y, por tanto, las disparidades sociales.

Mientras que las mujeres blancas adquirían nuevas expectativas aunque siguieran dependiendo legalmente de sus padres o maridos, las negras esclavizadas no, al menos no en teoría. No obstante, la esclavitud, como condición y como práctica, impregnó el nuevo pensamiento sobre las capacidades individuales. Definía los contornos de la libertad y era lo contrario de la autonomía en todos los aspectos. Sin embargo, incluso cuando el número de personas esclavizadas traídas a América se disparó entre 1725 y 1800, duplicando con creces el número de personas transportadas desde África durante los dos siglos anteriores, las personas esclavizadas pusieron en práctica su deseo de autonomía de innumerables maneras, desde pequeñas empresas de resistencia hasta grandes hazañas de autoemancipación, a menudo mediante la manipulación de la economía comercial que los había sometido a la esclavitud en primer lugar.

Las aspiraciones de los esclavizados se combinaron con el creciente énfasis en las aptitudes individuales para fomentar el movimiento abolicionista, pero éste sólo arraigó una vez que cambió la definición de persona. (…) Desde los poderes ilimitados de los padres hasta los de los señores sobre los siervos, la servidumbre se puso en tela de juicio en la segunda mitad del siglo XVIII. El énfasis en las capacidades ayuda así a responder a una de las preguntas que perduran sobre los siglos de esclavitud de los africanos: ¿Por qué el abolicionismo no surgió hasta finales del siglo XVIII, pero luego ganó adeptos con relativa rapidez?

El desarrollo histórico del determinismo social -la otra mitad de la paradoja- es más difícil de precisar porque la sociedad es un concepto más nebuloso que el individuo. Un individuo está presumiblemente ubicado en el cuerpo de una sola persona, pero la sociedad no tiene una ubicación fija. Funciona a través de convenciones en gran medida tácitas. (…) La sociedad no está en ninguna parte y está en todas partes al mismo tiempo.

La sociedad siempre ha existido, pero su existencia sólo se ha convertido en un problema en determinados momentos de la historia. Uno de los momentos más críticos fue la segunda mitad del siglo XVIII. Jean-Jacques Rousseau captó esa sensación de urgencia en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, de 1755: «El primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil». Continuó diciendo que este acto fue la fuente de infinitos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores en la historia de la humanidad. El Contrato Social de Rousseau (1762) pretendía resolver el problema creado por esta invención de la sociedad. (…)

Rousseau había incluido la sociedad en la agenda intelectual, pero no era el único que se preocupaba por ella. Tanto en inglés como en francés, el uso de los términos «society» y «social» despegó después de mediados del siglo XVIII, alcanzando su punto álgido en francés en la década de 1790 con el inicio de la Revolución Francesa en 1789. La Revolución Francesa convenció a algunos de que la sociedad requería un nuevo tipo de estudio científico, llamado «ciencia social». («Sociología» no apareció como término hasta la década de 1840.) La aparición de las ciencias sociales en la década de 1790 señaló un nuevo deseo de comprender la sociedad y las relaciones sociales.

(…)

Para que la sociedad se convirtiera en objeto de estudio, primero había que verla y comprender su densidad y complejidad, así como el significado general de las relaciones sociales. La Revolución Francesa había desgarrado el tejido que había hecho que la jerarquía social pareciera natural e inevitable, pero la sociedad no se hizo visible inmediatamente tras el desgarro de la cortina. No podía porque la sociedad es una construcción de la imaginación. Aun así, hay formas de señalar la existencia de reglas subyacentes de compromiso social, y uno de los objetivos de este libro es rastrear las formas en que la gente de finales del siglo XVIII visualizaba su sociedad. Tendré en cuenta muchas fuentes, algunas de ellas menos esperadas, como la comparación de las sociedades europeas con las norteamericanas, la representación de las relaciones sociales en los grabados producidos durante la Revolución Francesa, la representación de la moda en la pintura, las normas para tratar a los soldados rasos, el uso de tablas actuariales para crear compañías de seguros y los debates sobre la conveniencia de mantener una deuda nacional. Todos ellos se refieren a funciones dentro de la sociedad y a las poderosas influencias que ésta ejerce sobre los individuos que la componen.

El tira y afloja entre el individualismo y las reglas de la sociedad conforma profundamente la vida moderna y tiene muchos puntos de origen. En este libro señalaré algunas de esas tensiones, sobre todo a medida que las prácticas culturales modificaban la vida de las personas y sus interacciones entre sí. Por el camino conocerá a un puñado de individuos notables que iluminan rasgos clave de esta dualidad.

(…)

Al tiempo que presta especial atención a las vidas individuales, este libro no deja de traer a colación los conflictos entre las personas y sus sociedades. Las nuevas prácticas sociales, como la apertura de los espacios expositivos franceses, despejaron el camino para que los individuos ambiciosos dejaran su huella, pero éstos seguían moldeados y a menudo restringidos por los mundos sociales en los que se encontraban. Mirar a finales del siglo XVIII nos ayuda a ver una época en la que la sociedad ofrecía más espacio para que las personas se reafirmaran en papeles más amplios. Tal vez nos permita ver con una mirada más fresca la continua fricción entre el yo y la sociedad actual”.

© W. W. Norton & Company / Lynn Hunt 

Valentina Pisanty: ¿Qué es antisemitismo, qué es antisionismo y qué no lo es?

Otro libro imprescindible, que nos faltaba y mucho en estos tiempos que corren. Lo ha escrito Valentina Pisanty,  de la que ya hablamos aquí hace unos años a propósito de su Los Guardianes de la memoria.  Hablaba allí del fracaso de las políticas de la memoria, del papel equívoco de sus guardianes, del tumor del nacionalismo xenófobo y de cómo reafirmar los principios democráticos. Por eso, nos advertía contra “los prevaricadores más atrevidos y desaprensivos” y nos recordaba cómo “los principios democráticos a menudo se transforman para favorecer los intereses de quienes los invocan”,  defendiendo a cambio “una promoción decidida del pensamiento crítico en todos los niveles de la vida pública”.

Es ese compromiso crítico el que vemos de nuevo en su último libro: Antisemita. Una parola in ostaggio (Bompiani). Veamos cómo empieza:

“Toda guerra es también una guerra de palabras. Quizá ante todo una guerra de palabras, y no se trata de una cínica paradoja. A propósito del famoso discurso de Winston Churchill tras la retirada británica de Dunkerque (We shall fight on the beaches, We shall fight on the landing grounds...), Kennedy dijo que con sus palabras Churchill había movilizado la lengua inglesa para enviarla a la batalla. La guerra de Gaza no es una excepción, si se quiere llamar guerra al enfrentamiento asimétrico entre un ejército regular y una población civil a merced de los acontecimientos. Cada bando emplea todos los recursos retóricos a su alcance para justificarse ante la opinión pública, y ante sí mismo si puede, y para narrar el conflicto en términos favorables a su propia agenda. No es un escándalo, siempre se ha hecho: la guerra siempre es justa para quien la hace. La cosa cambia cuando se pretende tomar el control del propio lenguaje para cambiar el significado de las palabras en beneficio propio.

Cambiar el significado de las palabras con fines estratégicos es una actuación del poder político que la ausencia de contrapresiones deja libre para perseguir sus objetivos a cualquier precio. No en vano, las dictaduras prestan la máxima atención a la disciplina del lenguaje, prohibiendo términos indeseables, imponiendo una norma indefectible, interviniendo directamente en las definiciones para vigilar los usos no autorizados de las palabras más sensibles.

Que semejante forzamiento se lleve a cabo en nombre de los más altos valores democráticos puede resultar sorprendente. Las democracias liberales no deberían tolerar el matonismo lingüístico de los regímenes totalitarios, donde quien manda puede, de un día para otro, decretar que la guerra es la paz, la libertad es la esclavitud, el bar es «aquí se bebe» y el cóctel una «bebida arlequín», como impuso el fascismo. La lengua es de todos porque no es de nadie. Pertenece a todos porque cada hablante entra en la lengua en pie de igualdad con todos los demás, y bebe del patrimonio común sin límites ni restricciones, con la excepción de las reglas gramaticales que se aplican a todos y que, cuando es necesario, pueden transgredirse, como cuando se introducen nuevos modismos o se utiliza vocabulario de forma inusual. No pertenece a nadie porque los procesos de transformación lingüística se producen en la mayoría de los casos de forma espontánea, como cuando -quién sabe por qué- una determinada locución inusual es poco a poco aceptada por el resto de la comunidad, sin que nadie pueda prescribir o impedir su adopción por decreto. Es decir, alguien puede intentarlo, pero en una democracia tales intentos están mal vistos y suelen fracasar. Tras la caída del régimen fascista, los italianos a los que se había ordenado usar «voi» volvieron a decir «lei».

La lengua vive según sus propias leyes, y está bien que así sea. Sin embargo, ocurre que, incluso en contextos democráticos, intervienen poderosos actores capaces de interferir en los procesos de su evolución. Dirigentes políticos, grupos de presión, instituciones sociales capaces no sólo de proponer formulaciones que reflejen sus intereses, como es natural que hagan, sino también de prescribir su adopción por medios chantajistas o incluso coercitivos (querida Red, eche a ese periodista, gracias), por ejemplo tachando de antipatriota a quien se niegue a calificar de guerra contra el terror la invasión estadounidense de Afganistán (2001) e Irak (2003). Si el resto de la comunidad hablante no se da cuenta de la injerencia o si, al darse cuenta, se le priva de la oportunidad de oponerse a ella, el principio de la libertad de expresión se ve gravemente comprometido.

Tal es el caso del discurso antisemita, protagonista de este libro. Durante más de un siglo, su historia se ha desarrollado según los mecanismos ordinarios de transformación léxica. Primero reivindicada con orgullo por los racistas de los siglos XIX y XX, después asociada al recuerdo de los peores crímenes contra la humanidad, su trayectoria parecía terminar con la derrota del nazi-fascismo. El término parecía destinado a quedar relegado a los libros de historia y, como mucho, a utilizarse en el lenguaje cotidiano para referirse a los nostálgicos que siguen convencidos de que el mundo está secretamente en manos de una cábala de pérfidos judíos. Pero incluso ellos se niegan a ser llamados antisemitas, et pour cause: la palabra, y la ideología que arrastra tras de sí, conlleva una condena tan universal que cualquier intento de reapropiación es desaconsejable.

Mientras que en el habla común ha entrado en la lista de los epítetos más insultantes, la palabra antisemita se ha convertido en objeto de debate académico. Los historiadores se preguntan hasta qué punto es legítimo su uso en los siglos anteriores a su entrada en el léxico. ¿Eran también antisemitas los enemigos bíblicos del pueblo judío y los propagadores medievales de rumores antijudíos? ¿O no vale más bien mantener los fenómenos diferenciados, designándolos con términos distintos, como, por ejemplo, judeofobia en el caso de los prejuicios medievales? Los sociólogos y los comentaristas políticos, por su parte, se preguntan hasta qué punto las manifestaciones actuales de hostilidad antijudía -a menudo oblicuas y camufladas- entran en el ámbito del término. Lo que se debate no es tanto la definición de la palabra (¿qué se entiende por antisemita?), respecto a la cual el acuerdo es bastante unánime, como las condiciones de su uso: ¿a quién puede aplicarse la etiqueta de antisemita? Se trata de debates habituales en la historia de las palabras. De vez en cuando, historiadores y lingüistas se sientan en torno a una mesa para hacer balance de los cambios que se han producido y ver si deben registrarse en los diccionarios. El resto de la comunidad puede tomar nota de las sugerencias o seguir su propio camino («yo lo digo»), según un proceso de evolución lingüística que difícilmente y con gran riesgo se puede encauzar y gobernar desde arriba.

A finales de los años noventa y en las décadas siguientes, sin embargo, algunos responsables políticos vieron con creciente claridad el potencial estratégico de la palabra antisemita. Convertido en sinónimo del Mal Absoluto, el término se presta a una variedad de usos funcionales en la política de quienes se sienten sus guardianes y dueños. Entre ellos se encuentran, como es evidente, los partidos de la derecha israelí casi ininterrumpidamente en el poder desde 1996. Con el apoyo de instituciones estadounidenses y europeas, los gobiernos ultranacionalistas israelíes se autoproclaman portavoces oficiales de las víctimas del Holocausto, incluidos sus descendientes. No importa que, de los quince millones de judíos que hay actualmente en el mundo, sólo siete hayan elegido vivir en Israel. Como Israel es el único país de mayoría judía, la supervisión de la Memoria  recae en sus dirigentes políticos, afirman. Nombrándose a sí mismos Guardianes de  la Memoria motu proprio, reclaman el monopolio de ese ámbito del lenguaje que se refiere a los crímenes históricos sufridos por los judíos de Europa: genocidio, gueto, lager, pogromo, racismo, antisemitismo y otras palabras relacionadas. Sólo ellos pueden autorizar su uso. El copyright les pertenece por derecho.

La premisa de la que parten es que los antisemitas son aquellos con los que por definición no se habla: como mucho se puede hablar de ellos para decidir la mejor manera de combatirlos. Este es el significado del lema «Nunca más» en torno al cual se agruparon las democracias liberales tras la caída del Muro de Berlín para redefinir su proyecto de identidad común. De ello se deduce que cualquiera que merezca el epíteto de antisemita debe ser considerado un cuerpo extraño a la democracia y pierde el derecho a intervenir en los debates públicos. Con los racistas no hay discusión.

Hasta aquí, nada extraño, aparte de las dudas que uno pueda tener sobre si el lema «Nunca más» constituye una base suficiente sobre la que construir el futuro de las democracias occidentales. El siguiente paso, sin embargo, mucho más atrevido, es incluir en la categoría de antisemitas no sólo a quienes exhiben prejuicios antijudíos, sino también a los actuales enemigos del Estado de Israel. Y, entre éstos, no sólo a los enemigos que realmente recurren al archivo del antisemitismo histórico para desacreditar las opciones políticas de Israel con argumentos racistas (que los hay), sino también a los que, incluso sin recurrir a los clichés de la propaganda antisemita, manifiestan una hostilidad radical hacia Israel, entendido como el Estado de los judíos, o incluso mantienen una disputa histórica con Israel por una tierra que va del río al mar.

La transición dista mucho de ser obvia, empezando por la elección de llamar a Israel el Estado de los judíos. La expresión es en sí misma discriminatoria hacia el 25% de ciudadanos israelíes que no son judíos, y de hecho la ley que en 2018 denominó oficialmente a Israel «hogar nacional del pueblo judío» fue aprobada por el Parlamento israelí con una mayoría muy ajustada, señal de que incluso dentro del país había voces discrepantes. Pero la identificación entre judaísmo e Israel es uno de los puntos programáticos de los partidos ultranacionalistas en el poder, que durante la década de 2000 movilizaron grandes recursos y esfuerzos diplomáticos para redibujar los límites entre las acepciones lingüísticas, difuminando a su favor las diferencias entre judaísmo y sionismo, como si fueran la misma cosa. (Pasemos ahora por alto el hecho de que incluso el término sionismo tiene diferentes sentidos y matices que conviene precisar de vez en cuando: más adelante hablaremos de ello). Lo que obviamente implica también una difuminación de la distinción entre antisemitismo y antisionismo, como si este último término fuera siempre y en todo caso un disfraz eufemístico del primero.

Y como nadie protesta, a pesar de que hasta entonces los dos términos cubrían ámbitos semánticos diferentes, en los años 2000 se populariza el proyecto de poner por escrito la ecuación antisionismo = antisemitismo, exigiendo que la comunidad internacional suscriba las condiciones de uso de una nueva definición de la palabra antisemita. Una definición que empuja a los márgenes el viejo núcleo semántico del término, todavía arraigado en la memoria de los grandes traumas del siglo XX, para sustituirlo por otro más alineado con los objetivos de la derecha israelí. Que el antisemitismo ya no se defina sólo, y no tanto, como «hostilidad hacia los judíos en tanto que judíos», definición de la que es más difícil reivindicar la exclusividad, sino como «hostilidad hacia Israel en tanto que Estado de los judíos». De ello resultará un beneficio inmediato en términos de imagen y legitimación política.

La contrapartida ulterior consiste en exigir que la nueva definición se incorpore a los textos de las leyes, a los reglamentos universitarios, a los códigos de conducta de los partidos y a todos los sistemas normativos que rigen el debate público sobre cuestiones tan controvertidas como el conflicto de Oriente Próximo. En nombre de los valores supremos de las democracias occidentales, los argumentos de Israel serán mejor defendidos. Quienes se opongan de forma demasiado drástica a sus opciones políticas carecerán de palabras para decirlo.

La realización de este proyecto ha ido de la mano del ascenso al poder de la derecha mundial en las dos últimas décadas. Mi hipótesis es que ambos fenómenos están estrechamente interrelacionados. No sólo en el sentido de que la redefinición de la palabra antisemita es compatible con las ideologías de los partidos ultranacionalistas en ascenso, sino también de que desde hace algún tiempo existe un macroscópico intercambio de favores entre esos partidos y el Estado de Israel. Los términos del acuerdo son simples: apoyo incondicional a las políticas de la derecha israelí e inmunidad frente a acusaciones de racismo y antisemitismo. Una visita oficial a Yad Vashem (el Memorial de la Shoah en Jerusalén), especialmente si va acompañada de expresiones de dura condena a los actuales enemigos del Estado judío, es suficiente para limpiar la imagen pública de cualquier dirigente xenófobo, y casi siempre heredero de formaciones políticas inequívocamente antisemitas, que aspire a acceder a puestos de responsabilidad política.

El do ut des ha resultado muy eficaz para ambas partes, entre otras cosas porque desenmascarar la estrategia exige aventurarse en el campo minado de la memoria del Holocausto, y la definición asociada de lo que es y lo que no es antisemitismo. Dado lo delicado del tema, muchos prefieren mantenerse al margen, delegando en las instituciones pertinentes la tarea de trazar el perímetro del discurso tolerable, y aplicando escrupulosamente cualquier precepto que se deje caer desde arriba.

(…)”.

© 2025 Giunti Editore S.p.A. – Bompiani / Valentina Pisanty

Darrin M. McMahon: La idea de igualdad, una creación histórica

Vamos hoy con el profesor Darrin M. McMahon, un colega con querencia por la historia intelectual, como quizá ya sepan por su libro Una historia de la felicidad (Taurus). Fue en el momento de traducirse este último cuando el filósofo Vicente Sanfelix radiografió con acierto su modo de proceder:

“el libro de McMahon está muy bien escrito, ofrece una trama clara y verosímil –que es lo que debe hacer un libro de historia– del desarrollo de la idea de felicidad en la cultura occidental, con la suficiente contextualización sociológica y cultural del mismo, y a pesar de lo ambicioso del proyecto –que hace recordar a otros libros como Las fuentes del yo de Charles Taylor– mantiene un nivel de rigor mucho más que notable. Se trata, pues, de un libro sumamente recomendable. Un libro, este sí, que puede contribuir a hacer felices al menos a aquellos que gocen con los sutiles placeres intelectuales”.

Podríamos decir que el nuevo trabajo de McMahon tiene un perfil semejante, aunque el asunto que trata sea algo más peliagudo y de mayor discusión: Equality. The History of an Elusive Idea (Basic Books).

Sea como fuere, veamos algunos párrafos de la introducción:

“(…)

Este libro(…) comienza en los albores mismos de la humanidad, preguntándose qué nos pueden decir las pruebas sobre nuestros primeros antepasados acerca de las ideas de igualdad por venir, y termina en el presente, cuando las perspectivas de futuro de la igualdad son muy dudosas. Mientras tanto, exploro una amplia gama de personajes: desde cazadores-recolectores  hasta patriarcas y reyes, pasando por profetas y sabios, filósofos y revolucionarios, feministas y activistas que les pidieron cuentas. Algunos de esos personajes le resultarán familiares, otros no tanto, y eso está previsto. Porque uno de los principales objetivos de este libro es hacer que lo que puede parecer una idea familiar resulte extraña, obligándonos a enfrentarnos al hecho de que la igualdad es más antigua, más maleable y más escurridiza de lo que suele parecer, y que nuestros sentimientos al respecto son más conflictivos de lo que generalmente reconocemos.

Consideremos en primer lugar la suposición generalizada de que la igualdad es una idea moderna que se «inventó» hace relativamente poco, en los siglos XVII y XVIII. El equipo de antropólogo y arqueólogo formado por David Graeber y David Wengrow, por ejemplo, en su reciente éxito de ventas El amanecer de todo, afirma con seguridad que antes del siglo XVII la noción de igualdad social «sencillamente no existía como concepto», y que sólo entonces los términos «igualdad» y «desigualdad» «empezaron a ser de uso común», en gran medida como resultado de los encuentros europeos con las culturas indígenas del Nuevo Mundo. Otros suponen, de forma más convencional, que la igualdad fue un invento de la Ilustración o de las revoluciones estadounidense y francesa. Los estadounidenses, especialmente, son aficionados a citar las palabras de Thomas Jefferson de la Declaración de Independencia, la verdad «evidente» de que «todos los hombres son creados iguales». Suponen que se trata de una noción radicalmente nueva, que poco a poco se fue extendiendo por el mundo, aunque Jefferson y los demás Padres Fundadores no consiguieran aplicarla universalmente en su momento.

Sin embargo, lo que puede parecer una proposición sorprendentemente nueva era en realidad un tópico trillado, un lugar común de la filosofía estoica y el derecho romano que recibió una formulación memorable a finales del siglo VI por el Papa Gregorio Magno. «Omnes homines natura aequales genuit», afirmó Gregorio: «Todos los hombres nacen iguales por naturaleza». Las frases en este sentido se repitieron a lo largo de la Edad Media, y luego fueron afirmadas con regularidad por los primeros teóricos modernos del derecho natural. Si Jefferson consideraba la igualdad de la creación como una verdad evidente, se debía en gran medida a que las «pruebas» se habían aportado una y otra vez. Las ideas sobre la igualdad tenían una larga y rica historia anterior a los siglos XVII y XVIII, y esa profunda historia influyó inevitablemente en su surgimiento moderno, moldeándolo e influyéndolo de manera importante.

Este es uno de los temas principales del libro, que se esforzará por poner de manifiesto las profundas continuidades que han conformado las ideas de igualdad a lo largo del tiempo, y que han pesado en sus rupturas y quiebras. Esta continuidad apunta a otro de los temas principales del libro: la tensión permanente entre la diferencia y la igualdad en la larga historia de la igualdad. Y aquí ayuda tener en cuenta que la igualdad humana es siempre e invariablemente «imaginaria». Decir esto no significa sugerir que la igualdad sea una ilusión o algo menos que real, aunque nos encontraremos con afirmaciones en este sentido a lo largo del libro. Se trata más bien de insistir en que la igualdad es, ante todo, una relación que evocamos en nuestras mentes para establecer comparaciones entre cosas distintas. (…)

De ello se deduce, al menos lógicamente, que la igualdad es perfectamente compatible con la diferencia, e incluso la presupone. Porque más allá de los propios puntos de comparación establecidos -y de la igualdad de derechos o privilegios que confieren-, la diversidad será la norma. W. E. B. Du Bois fue característicamente astuto cuando observó, en 1915, que «la igualdad en la vida política, industrial y social que los hombres modernos deben tener para vivir, no debe confundirse con la igualdad. Al contrario… es más bien insistir en el derecho a la diversidad». La igualdad, por decirlo de otro modo, es siempre igualdad desde una determinada perspectiva y punto de vista. Lo que significa, como insiste un estudioso, que «la igualdad plena o absoluta son términos contradictorios». Si dos individuos fueran iguales en todos los aspectos, no serían iguales, serían el mismo.

(…)

Animadas por los polos opuestos de la diferencia y la igualdad, las concepciones históricas de la igualdad contribuyen a suscitar una tensión que perdura. También revelan hasta qué punto la igualdad como idea se filtra a través de las pasiones, excitando emociones poderosas y conflictivas. A lo largo de los siglos, los llamamientos a la igualdad han inspirado anhelos de reconocimiento y distinción, emancipación y empoderamiento, aceptación y pertenencia a comunidades y a la comunidad de la humanidad. Pero también han tomado un cariz más oscuro, canalizando la animadversión y el resentimiento, al tiempo que despertaban la voluntad de dominar, reprimir y excluir.

Esta constelación de emociones complejas apunta al tercer tema de este libro: la ambivalencia fundamental de los seres humanos hacia la propia igualdad. En pocas palabras, la queremos y no la queremos. Queremos que se nos trate con justicia y en igualdad de condiciones, que se nos reconozca y respete. Pero al mismo tiempo buscamos la distinción, queremos diferenciarnos. Y nos sentimos muy inclinados a rendir pleitesía a quienes se distinguen mejor, especialmente cuando ello redunda (o parece redundar) en nuestro beneficio. (…)

(…)

Esta idea ayuda a explicar el cuarto tema principal del libro: la gran variedad de usos que se han dado a las ideas de igualdad, muchos de los cuales no son en absoluto igualitarios. Hoy en día tendemos a pensar en la igualdad sobre todo como un «ideal de protesta», prerrogativa de la izquierda política y de los grupos que encabezan la lucha por ampliar sus fronteras en nombre de la justicia. No cabe duda de que la igualdad ha funcionado en ese sentido con bastante frecuencia, como se analizará detenidamente en este libro. Pero el lienzo de la historia es más amplio.

(…)

(…)  argumento final del libro: que la comprensión de la igualdad no sólo es coherente con la jerarquía y la exclusión, sino que sirve regularmente como su propia base, actuando para apuntalarlas y reforzarlas. Esto puede sonar paradójico, pero sólo debido a la confusión sobre lo que es realmente la jerarquía. Los eruditos modernos tienden a ser de poca ayuda en este asunto. Con sus simpatías igualitarias, a menudo se sienten incómodos discutiendo el tema, hablando de jerarquía sólo «a regañadientes y con los ojos entornados», como si fuera «tabú». Y cuando invocan el término, generalmente lo emplean como peyorativo, para referirse a lo contrario de igualdad, como si fuera un simple sinónimo de dominación u opresión.

(…)

Es evidente que últimamente hemos perdido la capacidad de imaginar juntos la igualdad. La renovada relevancia de la desigualdad en nuestro tiempo es tan poderosa que puede cegarnos ante el hecho de que, hasta hace muy poco, muchos suponían que el mundo avanzaba con paso firme en la dirección de una igualdad cada vez mayor para todos. Algunos optimistas siguen abrigando esa esperanza, y miran al pasado para sostenerla. Thomas Piketty, por ejemplo, en su libro más reciente, Una breve historia de la igualdad, discierne «un movimiento a largo plazo en el curso de la historia hacia una mayor igualdad social, económica y política». Mi libro adopta una perspectiva menos optimista, optando en su lugar por abarcar las formas en que nuestro momento histórico actual trastoca los supuestos teleológicos establecidos desde el siglo XVIII. Si lo que antes parecía seguro en el horizonte ya no puede asumirse con seguridad, debería ser más fácil ver la igualdad no como un destino natural, sino como la creación histórica contingente que es.

En resumen, la crisis del momento es también una oportunidad, una ocasión para reexaminar viejos supuestos, excavar recursos perdidos y echar un vistazo a la inquietante luz de los tiempos sobre una idea que creíamos conocer. En un momento de la historia en que para muchos la igualdad es difícil de concebir, al menos podemos concebirla más claramente en el pasado. Estudiando una historia de igualdades imaginarias, podemos empezar a imaginarla de nuevo”.

©  Darrin M. McMahon / Basic Books-Hachette Book Group

Jörg Später: Herederos de Adorno. Las huellas dispersas de la Escuela de Frankfurt y la RFA

Desconozco si al lector le sonará el nombre de Jörg Später. En caso afirmativo, puede que sea porque es autor de una interesante biografía de uno de los pensadores alemanes más originales, Siegfried Kracauer, libro que si bien no ha sido traducido sí cuenta con diversas reseñas a nuestro alcance. Por ejemplo, una bien concienzuda de la experta Esther Leslie en la NLR, donde dice que nuestro autor se inspiró en el modelo que el propio Kracauer proporcionó en Jacques Offenbach und das Paris seiner Zeit (1937) para producir una Gesellschaftsbiographie, o una «biografía social», en la que el sujeto se convierte en el prisma a través del cual vemos el mundo en el que vivió y trabajó”.

En esa misma biografía, como no podía ser de otro modo, aparece el famoso “cuarteto filosófico” o “grupo de pares”  que componían Adorno, Benjamin y Bloch, además del propio Kracauer.  Y la reseñadora nos recuerda que “Adorno y Kracauer disfrutaron de una relación realmente íntima”, aunque “cuando Adorno notó que Kracauer –que tenía catorce años más que él– se distanciaba y desarrollaba vínculos individuales con Bloch y Benjamin a finales de la década de 1920, dejó aflorar su lado rencoroso”.

En todo caso, no es lo que ahora importa, sino el hecho de que el citado Jörg Später cambia de protagonista y de mirada para proponernos un Adornos Erben. Eine Geschichte aus der Bundesrepublik (Suhrkamp), que así empieza y dice:

“Theodor W. Adorno fue enterrado el 13 de agosto de 1969. Había encontrado su “fin terrenal” (Alexander Kluge) una semana antes en las montañas suizas y no había resucitado pasados tres días. Más de 2.000 personas asistieron al funeral, que fue retransmitido por la Hessischer Rundfunk. Entre los oradores se encontraban Max Horkheimer, el Ministro de Cultura de Hesse, Ernst Schütte, y Ralf Dahrendorf, Presidente de la Asociación Alemana de Sociología.  Ludwig von Friedeburg pronunció unas palabras junto a la tumba. Compañeros y colegas como Wolfgang Abendroth, Ernst Bloch, Alexander Mitscherlich, Gershom Scholem, Jacob Taubes y Siegfried Unseld se habían reunido en Fráncfort, al igual que Jürgen Habermas, que había interrumpido sus vacaciones. “Un aguacero, como una tormenta, sorprendió al cortejo fúnebre a mitad de camino”, informó Alexander Kluge sobre un “momento de peligro para los últimos de la Teoría Crítica en el funeral de Adorno”: “Las cabezas de aquellos sabios estaban empapadas, incluso sus ropas. Ninguno de los de la ‘Teoría Crítica‘ tenía paraguas”. Un grupo de estudiantes, encabezados por Hans-Jürgen Krahl, el principal teórico de la SDS de Fráncfort, que el año anterior había entrado en grave conflicto con su ya fallecido director de doctorado, se situó al borde de la procesión, más bien a un lado. ¿Querían secuestrar el ataúd? “Los antiguos hombres de la Teoría Crítica se reunieron de forma demostrativa en torno al féretro mientras éste salía a la calle”, observó Kluge.

(…)

Así pues, el espíritu de Adorno perduraría en sus discípulos, mientras que otros, procedentes de la Escuela de Fráncfort, se esforzaban por actualizarlo y adaptar sus ideas a las nuevas condiciones, como había dicho el maestro: “Quien se mantiene fiel a Schönberg debería prevenir contra las escuelas dodecafónicas”.  Otros darían la espalda a la filosofía social de Fráncfort porque la teoría crítica había sido superada por la dinámica social y política y ya no parecía compatible con las tendencias científicas. Pero incluso estos renegados estaban en un constante diálogo interno con su maestro, cuyo carisma les obligaba a justificar su camino.

Se discute si existió una “Escuela de Fráncfort”. Los propios protagonistas la veían de forma diferente. Algunos, como Habermas, afirmaron que tal cosa como una escuela nunca existió, que era una construcción mediática. “Pero Adorno quería la ‘Escuela de Fráncfort'”, informaba Ivan Nagel sobre sus cinco años en el Seminario Filosófico. Alfred Schmidt lo veía así: “Su relación [la de Adorno] con sus colegas era correcta y educada, pero sólo unos pocos llegaban a él […]”. Michael Rutschky, que no tuvo acceso al campo de visión del maestro, dijo retrospectivamente que no había considerado deseable “ser miembro de una comunidad esotérica unida por un conocimiento secreto del estado general de la sociedad […]”.

(…)

La historia de la teoría crítica y de sus fundadores está bien documentada, algunos dicen que “excesivamente documentada”. Esto se aplica tanto a la historia teórica, política e institucional de la Escuela de Fráncfort como a las biografías y obras de sus protagonistas más importantes de la primera generación, más Habermas. El número de textos interpretativos sobre la obra de Adorno por sí solo es inabarcable, y la “manualización” de la teoría crítica (Dirk Braunstein) ha alcanzado ya una fase avanzada. Hasta la fecha, destacan dos relatos exhaustivos: el de Martin Jays, The Dialectical Imagination. A History of the Francfort School and the Institute of Social Research 1923-1950 de 1973, y Die Frankfurter Schule de Rolf Wiggershaus. El libro de Wiggershaus termina con la muerte de Adorno y una breve perspectiva del tiempo posterior a su muerte, titulada: “Habermas en el camino hacia una teoría comunicativa de la sociedad” y “El legado de Adorno: la teoría estética como base de una filosofía en el signo de la promesa de felicidad”. En su opinión, éstas eran las dos alternativas. Sin embargo, si tomamos nota y también en serio el trabajo intelectual llevado a cabo por los herederos de Adorno en las dos décadas posteriores a su muerte, el panorama se vuelve más diverso, sobre todo si incluimos no sólo cuestiones de historia de la ciencia, sino también los contextos políticos. En 1999, Clemens Albrecht y un equipo de autores dirigido por el sociólogo Friedrich Tenbruck, que por cierto fue un feroz opositor de Horkheimer, Adorno y Habermas en Fráncfort, presentaron una historia del impacto de la Escuela de Fráncfort en Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik, cuya pregunta básica es también la mía. Sin embargo, yo la respondo en parte de forma diferente y también amplío el marco temporal hasta 1990. No quiero examinar la Escuela de Frankfurt en términos de sociología de la ciencia; mi historia pretende ser más bien una historia política de las ideas.  Quiero seguir las huellas dispersas que la filosofía social de Frankfurt dejó en el círculo de sus alumnos y en la vida política y cultural de la República Federal. Por supuesto, las perspectivas de los actores históricos son limitadas, porque se movían en medios y subpúblicos que a veces eran más, pero a menudo menos relevantes para la evolución de la sociedad en su conjunto. No obstante, Adornos Erben es sin duda un intento de contribuir a explorar la fisonomía política y cultural de la antigua República Federal.

(…)

Metodológicamente, trabajo en el marco de la historia de las ideas, en el que la “historia intelectual” está hoy a la cabeza. Tiene el mérito de no centrarse tanto en las ideas y los textos, sino de descender a la “sala de máquinas del pensamiento” (Quentin Skinner) y tener en cuenta contextos como el mundo vivo: “las pequeñas referencias de las grandes ideas” (John Pocock). Mientras tanto, sin embargo, al menos en los países de habla alemana, se asemeja cada vez más a la ingeniería en cuanto a lenguaje y pensamiento: se realizan sondeos, se colocan sondas, se llevan a cabo perforaciones de prueba. A mí, en cambio, me gustaría contar una historia, y además clásicamente realista. En mi opinión, las ideas suelen tener “un trasfondo vital” (Siegfried Kracauer), porque el pensamiento es un fenómeno social, los textos son actos de habla y el resultado de una comunicación exitosa o fallida. Imagino la historia teórica narrada -como recomienda Kracauer– como una película, con muchos primeros planos y ocasionales planos generales. Cuento los episodios “cerca del suelo” y, cuando es posible, los sitúo en un contexto con la historia “vista desde el aire”. El teórico del cine filosófico de Fráncfort llamaba a esto “primeros planos” y “planos generales”.

(…)”.

© Suhrkamp Verlag AG / Jörg Später