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Renaud Meltz: Iguales o libres. Historia de la democracia francesa

Vamos hoy con el historiador Renaud Meltz, al que conocemos por sus trabajos sobre las pruebas nucleares francesas, así como sobre las mentiras de Estado en relación con ellas.  Pero también ha tratado la crisis de confianza en la democracia liberal francesa, asunto éste que ahora nos amplía en su nuevo libro. Por tanto, mientras la mayoría de autores buscan las razones del autoritarismo que nos invade en una ola general, Meltz rastrea unos orígenes más particulares -yuxtapuestos a lo genérico- en Égaux ou libres. Histoire de la démocratie française (Tallandier).

Veamos:

“La democracia no existe.

En primer lugar, es un concepto fluido. Es un proyecto antiguo, reformulado regularmente desde la era moderna, que se inspira en la memoria de las ciudades antiguas. La misma palabra engloba un sistema que se ha reinventado tras las crisis fundacionales que marcan nuestra historia: revoluciones, guerras, cambios de régimen. La democracia ha sido una categoría social, política y luego económica. Para una persona de principios del siglo XIX, la democracia existía únicamente gracias a la igualdad civil lograda mediante la abolición de los privilegios el 4 de agosto de 1789. En 1835, un francés creía vivir en una democracia, a diferencia de un inglés, a pesar de que el derecho al voto, reservado para los más ricos, estaba ocho veces menos extendido en Francia que en Inglaterra: la igualdad ante la ley agotaba la reivindicación democrática. Posteriormente, la noción adquirió una dimensión más política con la creciente demanda de compartir la soberanía nacional. Los franceses, para su gran sorpresa, la consiguieron en 1848 al obtener el sufragio universal masculino. Y ya la democracia se extendía hacia una nueva aspiración: la igualdad económica. El socialismo francés, portador de esta esperanza, buscaba en aquel entonces menos compartir la renta mediante la redistribución fiscal que eliminar el trabajo asalariado, lo cual presupone una relación profundamente desigual entre empleador y empleado. La democracia económica, para pensadores como Pierre-Joseph Proudhon, Charles Fourier y Victor Considerant, consiste en exigir la propiedad igualitaria de los medios de producción, preferiblemente por parte de los propios trabajadores y no por un Estado todopoderoso, como defenderían posteriormente los seguidores de Marx y Engels.

Además, «democracia» se ha convertido en una metonimia, una parte por el todo. Cuando se usa hoy, abrevia implícitamente la expresión «democracia liberal», que es un término compuesto. La palabra «democracia» por sí sola significa «el poder del pueblo» en griego. En el contexto antiguo, este poder aplastaba la individualidad: la vida social era absorbida por completo por la existencia colectiva, por la ciudadanía. Cada ciudadano ateniense poseía una parte de la soberanía de la ciudad. La igualdad entre los ciudadanos, tan pocos como para reunirse en el ágora, era tan perfecta que quienes dictaban las leyes en la Boule eran elegidos por sorteo. Esta igualdad tenía un precio: el ateniense no vivía a su antojo. No era libre de casarse con una griega de otra ciudad, por ejemplo.

La democracia liberal de la que hablamos en el lenguaje cotidiano sin especificar su característica definitoria ya no tiene mucho que ver con el modelo de la antigua Grecia. Responde a una demanda completamente renovada por el auge del individuo. La diferencia entre democracia liberal y democracia no liberal es clara: la democracia popular del antiguo Bloque del Este frente a la democracia iliberal que ha florecido desde la Hungría de Viktor Orbán, una antigua república popular, hasta los Estados Unidos de Donald Trump, uno de los bastiones más antiguos del liberalismo.

La proliferación actual de democracias iliberales confirma la rareza de una alianza entre democracia y liberalismo. El término “liberal”, que gradualmente llegó a caracterizar a las democracias francesa y británica a finales del siglo XIX, es el resultado de una larga confrontación entre demandas casi contradictorias: la igualdad entre los ciudadanos que comparten el poder en el modelo democrático y la promoción de los derechos individuales, defendida por el liberalismo.

Nuestra comprensión de la crisis actual adolece de una comprensión insuficiente de las contradicciones inherentes a nuestro modelo de democracia liberal y de un mal recuerdo de su trayectoria histórica. En Francia, somos plenamente conscientes de la amenaza externa al modelo democrático liberal, la amenaza contrarrevolucionaria que, desde la Revolución Francesa, ha unido a los enemigos tanto de la democracia como del liberalismo y ha triunfado en ocasiones, la más reciente en Vichy en 1940. Pero estamos menos familiarizados con lo que está socavando la democracia liberal desde dentro, algo que no pretende ser contrarrevolucionario. Es este desequilibrio el que actualmente afecta a nuestras democracias y destruye nuestras libertades tras haber socavado nuestro poder colectivo.

El libro que estás leyendo pretende revisitar la historia de un raro equilibrio entre dos ambiciones cuya alianza es tan difícil como preciosa.

(…)

Este libro se propone contar la historia de una unión tan difícil como valiosa, rastreando sus reconciliaciones y separaciones, sus desequilibrios y los raros momentos de feliz armonía a lo largo de dos siglos. Este proyecto nace de la convicción y no es un mero capricho pasajero. No se trata simplemente de desahogar la molestia o la tristeza que suscita el estado del mundo. Se trata, sobre todo, de compartir una comprensión de la crisis que vivimos, basada en la familiaridad con dos siglos de historia. (…)

La primera parte de esta obra, titulada “Liberalismo y democracia: un matrimonio imposible”, retoma la separación entre el ideal liberal y la ambición democrática, teorizada por Benjamin Constant y puesta en práctica por François Guizot. (…)

Una segunda parte se centra en las décadas comprendidas entre la Belle Époque y la Segunda Guerra Mundial. Amplía la metáfora nupcial bajo el título “Un matrimonio tan frágil”. (…)

La última parte está dedicada al creciente desequilibrio en la pareja, que socavó la aspiración a la igualdad hasta el punto de desacreditar la democracia. (…)

El despotismo moderado del sistema liberal parece dejar solo una opción para quienes se niegan a aceptar la disolución de un bien común: la reacción autoritaria. Esto es una ilusión. Existe otro modelo: el de la democracia liberal. Porque lo hemos abandonado sin darnos cuenta, ya no creemos en él. Aún está por conquistar. Este libro narra la historia de esa búsqueda”.

© Éditions Tallandier / Renaud Meltz

Andrew S. Curran: ¿Quién es negro y por qué? Biografía de una idea peligrosa

En el cruce o mixtura entre pasado y presente, recuerdo un escrito sobre Diderot a propósito del primer Trump. Lo escribió Andrew S. Curran en las páginas de The Guardian. Terminaba diciendo:

“Instando repetidamente a los revolucionarios a dar la vida antes de sacrificar la más mínima parte de su libertad, también les advirtió que evitaran los errores que habían plagado a Europa durante siglos:

Pueblo de Norteamérica, que el ejemplo de todas las naciones que los han precedido, y especialmente el de su patria, los guíe. Cuídense de la abundancia de oro que conlleva la corrupción de la moral y el desprecio de las leyes; cuídense de una distribución desequilibrada de la riqueza que dará lugar a un pequeño número de ciudadanos opulentos y a una horda de ciudadanos en la pobreza, situación que engendrará la insolencia de algunos y la privación de otros.

La verdadera amenaza a la democracia estadounidense, creía Diderot, no provendría de potencias extranjeras: surgiría de dentro, del lujo desenfrenado, las tensiones de clase, la corrupción política y, en el peor escenario, del ascenso de un autócrata cínico que dé la espalda a los valores fundadores de la República”.

Ese fue uno de los legados que la Ilustración europea transmitió a los estadounidenses; otro, por desgracia, fue la categoría misma de «raza».  Y a ello dedica su reciente libro el profesor Curran: Biography of a Dangerous Idea: A New History of Race from Louis XIV to Thomas Jefferson (Other Press).

Veamos:

“A finales de 1941, el gobierno francés de Vichy elaboró una lista de estatuas metálicas que debían fundirse para la maquinaria bélica alemana. Entre estos monumentos se encontraba una réplica a tamaño real de uno de los escritores más queridos del país, el filósofo ilustrado conocido como Voltaire. Que el régimen fascista francés decidiera deshacerse de esta estatua no fue una coincidencia. Aunque el autor de Cándido llevaba muerto casi dos siglos, su nombre seguía siendo sinónimo de libertad, tolerancia y libertad de pensamiento, los valores de la ahora disuelta República Francesa. A principios de 1942, la estatua se había transformado en balas y casquillos nazis.

Dos décadas más tarde, en 1962, la ciudad de París sustituyó el monumento perdido por una nueva estatua de Voltaire. Esculpida por Léon-Ernest Drivier, la versión en mármol del escritor se erigió en un modesto terreno triangular no muy lejos de la Academia Francesa. Rodeada por una valla baja y cercada por las calles de la ciudad, la estatua permaneció intacta durante casi sesenta años. Sin embargo, a partir de 2018, varios activistas se colaron repetidamente en el parque al anochecer para rociar el monumento con pintura roja. Una noche, alguien le rompió la nariz a la estatua. A juzgar por lo que se decía sobre Voltaire en las redes sociales en ese momento, los manifestantes se habían visto provocados por dos hechos bien documentados. El primero era que el escritor había sido propietario de acciones de una empresa comercial que traficaba con decenas de miles de cautivos africanos hacia el Nuevo Mundo. Aún más perturbador era que Voltaire había afirmado en repetidas ocasiones que los africanos negros y los amerindios eran razas intelectualmente inferiores sin vínculo biológico con los europeos.

En agosto de 2022, los activistas lanzaron su último ataque contra el monumento, cada vez más degradado. Poco después de este último incidente, el gobierno de París anunció desafiante que la obra de Drivier sería retirada para su reparación y reacondicionamiento antes de ser devuelta a su lugar legítimo. Cuatro años más tarde, la misma oficina administrativa emitió un comunicado en el que explicaba que el monumento era ahora demasiado frágil para volver al parque y que sería sustituido por una réplica exacta moldeada en resina. Este Voltaire plastificado, más resistente tanto al clima de París como a los militantes, se encuentra ahora sobre el pedestal original.

La espiral descendente de las estatuas de Voltaire en este barrio —del bronce al mármol y a una mezcla de fibra de vidrio, epoxi y piedra— ha sido paralela al legado del escritor y de la Ilustración durante las últimas dos décadas. En una reciente conferencia internacional de historia celebrada en Roma, a la que asistieron más de mil personas, se celebró una doble sesión con el provocativo título: «¿Deberíamos quemar a Voltaire?». El filósofo y escritor francés no es el único que sufre tal escrutinio. David Hume, Immanuel Kant y Thomas Jefferson, junto con otros escritores y figuras políticas de la época, también están siendo reevaluados a la luz de sus escritos corrosivos y a menudo deshumanizadores sobre la raza.

Para muchas personas, castigar a estos antiguos héroes de la Ilustración ha sido un acto de liberación, un ajuste de cuentas simbólico con una generación de hombres cuyas ideas y escritos estaban vinculados al colonialismo, la esclavitud o el racismo. Sin embargo, por muy satisfactoria que pueda resultar esta retribución, este acto deja sin respuesta una serie de preguntas apremiantes. La primera de ellas es: ¿por qué? ¿Por qué, ante todo,  esta generación de pensadores llegó a tener opiniones tan racistas ? ¿Y por qué estas ideas solo surgieron durante el siglo XVIII, más de dos siglos después del inicio de la trata transatlántica de esclavos? Estas preguntas, propiamente históricas, apuntan a un dilema aún más profundo: ¿por qué tantos defensores de la tolerancia y las libertades civiles de la época de la Ilustración se esforzaron tanto por limitar estos derechos universales a los europeos? Este libro, la primera historia de la raza basada en biografías, trata de responder a estas preguntas.

(…)

La historia que cuento en Biography of a Dangerous Idea es, sin duda, un ejemplo de lo que a veces se denomina historia «descendente», ya que se centra principalmente en las ideas y experiencias de filósofos, naturalistas y políticos influyentes. Sin embargo, mi intención no es crear retratos glorificados de estos hombres. A lo largo del libro, he intentado abordar su legado, tanto bueno como malo, con honestidad y claridad inquebrantable. También he intentado recordar a los lectores que estos mismos personajes de la Ilustración no solo contribuyeron a transformar a los pueblos del mundo en «razas», sino también el destino de esas mismas «razas». Irónicamente, es Voltaire quien quizá resume mejor la razón de ser de un libro dedicado a la historia de la raza y, en última instancia, a sus víctimas: «A los vivos les debemos respeto, a los muertos, sin embargo, solo les debemos la verdad»”.

© Other Press / Andrew S. Curran

Roger Kreuz: Esto me suena! Entre el plagio y la apropiación

He de reconocer mi debilidad por Anthony Grafton, así que empezaré con su Falsarios y críticos. Allí nos  indicaba que, en la historia de la erudición occidental, el crítico y el falsario se han ido entrelazando como Laocoonte y las serpientes, unos engañando  y otros intentando desvelar tales argucias. Y no me resisto a remitir al magnífico inicio de ese libro:

En cierto momento del siglo IV a. C., Heráclides Póntico se enzarzó en una disputa con otro filósofo, Dionisio «el Renegado». Heráclides era un caballero distinguido y respetable, corpulento, estudiante de Platón y experto en filosofía natural, se le conocía con el sobrenombre de ho pompikós, «el majestuoso» (jugando con su verdadero apellido, ho Pontikós, «el del Ponto»). Dionisio, en cambio, tenía peor fama. Inicialmente era un estoico que negaba la existencia del dolor y el placer, pero desarrolló una inflamación ocular aguda que le convenció de lo erróneo de  sus principios. Abandonó, a la sazón,  la escuela estoica (de aquí su sobrenombre) y se pasó el resto de su vida —larga y feliz, al parecer— como un buen cirenaico, frecuentando bares y burdeles.

Dionisio contrahizo una tragedia, el Parthenopaeus, que atribuyó a Sófocles. En uno de sus textos, Heráclides la citó como obra genuinamente sofoclea, aún cuando debería haber sido más despabilado, puesto que había realizado ya sus propias prácticas de falsificación. Dionisio proclamó su autoría, pero Heráclides insistió en la autenticidad de la obra. Y a ello replicó Dionisio que la supuesta tragedia incluía un acróstico: las primeras líneas de los versos desvelaban un mensaje oculto (Pankalós, el nombre del novio de Dionisio). Heráclides objetó que debía de tratarse de una simple casualidad; cuando se le incitó a seguir leyendo el acróstico, halló que continuaba con un mensaje coherente:

– Un simio viejo no caerá en la trampa.
– Claro que caerá; es cuestión de tiempo.

Las iniciales proseguían hasta constituir un veredicto  aplastante: «Heráclides no sabe de letras». Al leer esto último, según se nos cuenta, quedó corrido de vergüenza“.

Es decir, diríamos nosotros, Heráclides se sonrojó, como se abochornaría cualquiera en semejante situación. En todo caso, hay muchas formas de  falsear o falsificar algo, así como diferentes son los motivos.  Por ejemplo, no deja de ser un falsario quien copia  en lo sustancial obras ajenas, dándolas como propias.  O sea, quien plagia descaradamente, hurtando a otro lo que ha dicho o escrito, pue eso es lo que significaba el latino plagiarius. Parece ser que el primero en aludir a ese término fue el poeta romano Marco Valerio Marcial, quien acusó de plagiario a otro colega, diciendo:

Corre el rumor de que tú, Fidentino, lees mis versos al público como si fueran tuyos. Si quieres que se diga que son míos, te enviaré gratis los poemas; si quieres que se diga que son tuyos, compra esto: que no son míos [Es decir, compra el silencio. “Debe comprar no el libro, sino el silencio”]

O bien:

¿Piensas, Fidentino, que eres poeta merced a mis versos y deseas ser tenido por tal? Así es como Egle se cree que ha dentado por haber comprado unos huesos y marfil; así Lícoris, que es más negra que la mora que se cae [de madura], se gusta a sí misma embadurnada de albayalde. También tú, por este procedimiento por el que eres poeta, aun siendo calvo, serás melenudo

Pues bien, Marcial y muchos otros desfilan por nuestro volumen de hoy: Strikingly Similar: Plagiarism and Appropriation from Chaucer to Chatbots (Cambridge UP), de Roger Kreuz.

Veamos algunos párrafos:

“Mi interés por el plagio surgió de la investigación que realicé para Linguistic Fingerprints, mi libro anterior sobre lengua e identidad. En ese trabajo, revisé cómo los investigadores han inventado métodos para identificar autores desconocidos o anónimos mediante el análisis de su uso del lenguaje, y mi intención era incluir una breve descripción de cómo se podía identificar a los plagiarios por estos medios. Sin embargo, ese tema me pareció una digresión de la historia principal que quería contar, y terminé descartando lo que había escrito. Sin embargo, me dejó pensando en los escritores que plagian: si tienen algo en común, cuáles son sus motivaciones y qué probabilidades hay de que los descubran. Después de terminar mi libro sobre lengua e identidad, me encontré buscando respuestas a estas preguntas. Cuanto más leía, más intrigado y frustrado me sentía. Encontré muchos casos interesantes en línea, pero las historias a menudo estaban incompletas. (…)

(…)

Aunque finalmente asumí lo común que es el plagio, todavía me sorprende quiénes lo practican. Sí, este grupo incluye a muchos piratas informáticos y estudiantes. Pero a ellos se suman los más altos cargos electos de varios países, así como ganadores de premios Nobel y Pulitzer, autores y artistas superventas, y profesores distinguidos de universidades de élite. El plagio ya no es solo cosa de mediocres.

(…)

Es una obviedad decir que internet lo cambió todo, pero eso no lo hace menos cierto. Sin duda, es el caso de muchos de los temas que analizo en este libro. El relato de Mallon, publicado en la década de 1980, cuando el plagio estudiantil consistía en encargar por correo un trabajo escrito, parece tan anticuado como los calentadores de piernas de la época o ser fan de Culture Club. Internet trajo el mundo al escritorio y facilitó más que nunca la apropiación del trabajo ajeno.

Hasta la década de 1990, el plagio implicaba el esfuerzo de escribir físicamente o mecanografiar las palabras de otra persona. Las computadoras también han eliminado la tediosa tarea de ese paso. Ya en 1998, los profesores se quejaban del plagio de “copiar y pegar” que habían empezado a ver en las tareas de sus alumnos. Y realmente se había vuelto así de fácil: copiar el trabajo de otros era tan sencillo como resaltar un texto en la pantalla y pegarlo en un documento propio. Esto no es posible en todos los casos (Google Books, por ejemplo, no lo permite), pero aparentemente hay innumerables documentos disponibles para leer (o revisar) con un solo clic. ¿Y para qué buscar un buen párrafo inicial para tu ensayo cuando ChatGPT está encantado de crearte uno (o una docena o más) ?

Internet ha facilitado mucho el plagio, pero también ha facilitado mucho la identificación de la apropiación. Un profesor desconfiado, por ejemplo, puede usar un motor de búsqueda para determinar si la frase sorprendentemente evocadora de un alumno es novedosa o simplemente está sacada de una novela. Herramientas aún más potentes, como Turnitin, Grammarly, iThenticate y similares, pueden automatizar el proceso y revisar documentos completos en un abrir y cerrar de ojos. Estos servicios no son perfectos, como veremos, pero su adopción generalizada en el ámbito educativo probablemente haga que los estudiantes que podrían plagiar se lo piensen dos veces antes de simplemente copiar y pegar.

Además, las redes sociales han facilitado más que nunca acusar a alguien de plagio. El artista de hip-hop, el poeta vanguardista o el columnista pueden alertar a sus seguidores en Twitter, Facebook, Instagram o TikTok cuando creen que su obra ha sido apropiada. Y de la misma manera los fans pueden alertar a su artista o autor favorito sobre sospechas de plagio.

(…)

Cabe destacar dos observaciones desde el principio. La primera es que el plagio, como término, es inusualmente problemático. Como etiqueta, es demasiado amplio y vago. Las acciones que se incluyen bajo este concepto abarcan desde pequeños errores de citación hasta el robo masivo de textos completos. Mucha gente asume que el plagio es un fenómeno binario, de todo o nada, pero en realidad dista mucho de serlo.

Una segunda observación es que la apropiación se describe mejor como una construcción social y cultural. Durante algunos períodos históricos, la práctica no se consideraba especialmente problemática. Hoy en día, se condena tanto por razones morales como legales, estas últimas inextricablemente vinculadas a las nociones modernas de propiedad intelectual. El plagio no es un delito en sí mismo, y quienes buscan reparación o indemnización por daños y perjuicios en los tribunales lo hacen alegando la infracción de derechos de autor. Pero incluso la noción de derechos de autor ha experimentado cambios significativos durante el último siglo, lo que demuestra claramente su fluidez cultural.

Explorar los aspectos psicológicos y culturales del plagio puede ayudarnos a comprender qué es y por qué ocurre con tanta frecuencia. Esto es lo que he intentado ofrecer, y espero que los casos que he incluido les resulten tan fascinantes como a mí”.

© Roger Kreuz / Cambridge University Press 

Arnoud Visser: Pedantería vs. antiintelectualismo. Una historia cultural del sabelotodo

En ¿Qué fue de los intelectuales?, le preguntan al siempre afilado Enzo Traverso qué ha cambiado para que hoy la figura del intelectual esté en cuestión. Y responde:

Según el historiador de las ideas Norberto Bobbio, todas las definiciones del intelectual oscilan entre dos polos: de un lado, la visión platónica del sabio que debe mezclarse en política para asumir el poder, el «filósofo rey» de la ciudad ideal; del otro lado, el intelectual como simple consejero, el filósofo de la corte que pone su saber al servicio del príncipe, en la época del despotismo ilustrado . Este esquema descriptivo me parece útil. La primera concepción anula cualquier diferencia entre el intelectual y el poder, mientras que la segunda atribuye al intelectual un papel subordinado. Sin embargo, entre las dos, hay una tercera: el intelectual como crítico del poder. Esta variante marcó la historia del siglo XX. El consejero es dócil; el «filósofo rey» es temible y peligroso. La visión del intelectual como consejero del príncipe es especialmente apreciada en nuestros días. En esta posición, se vuelve «razonable»: hoy en día se lo llama «experto» y pone sus conocimientos al servicio de los gabinetes ministeriales. El intelectual «platónico», en cambio, da miedo. Siempre alimentó el antiintelectualismo; es decir, la tendencia a considerar de manera negativa al intelectual, como un arquitecto del orden perfecto, defensor de una idea artificial de poder que él querría imponer por la fuerza. Esta es la tesis defendida por Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos (1945) en que ataca a Platón, Hegel y Marx . Pero en el fondo esta figura del intelectual es un pretexto cómodo para legitimar una cosmovisión conservadora.(…)”.

Pero aunque ciertamente “el antiintelectualismo es un lugar común de la intelligentsia de derechas”,  hay otras maneras de abordarlo, desde dentro diríamos. Es lo que ha hecho Arnoud S.Q. Visser,  profesor de Cultura Textual en el Renacimiento en la Universidad de Utrecht University y director del Instituto Huizinga, el centro nacional dedicado a la historia cultural. Y lo ha planado en On Pedantry: A Cultural History of the Know-It-All (Princeton UP).

Veamos:

“(…)

En un safari histórico tan profundo, el pedante puede parecer un compañero de viaje indeseable. Sin embargo, creo que este viaje no solo será interesante, sino especialmente valioso por varias razones. Además de presentar una historia animada y, espero, a veces entretenida, de intelectuales con mala conducta, ofrece una nueva contribución a la historia más amplia del antiintelectualismo. Intentar rastrear la historia de este formidable “-ismo” en su conjunto y a través de las épocas sería difícil de contener. Sin embargo, con el pedante como guía, podemos centrarnos con mayor precisión en el papel del intelectual, en los defectos o la mala conducta percibidos. Por lo tanto, este libro trata más sobre seres humanos que sobre conceptos abstractos o sentimientos generales. De esta manera, surge una imagen más precisa de cómo el intelecto puede provocar irritación y desconfianza: con quién, en qué contextos y por qué razones. Los patrones en estas percepciones también nos indican normas y valores subyacentes sobre las formas y usos supuestamente adecuados del conocimiento.

El antiintelectualismo, definido ampliamente como la resistencia y el resentimiento contra el intelecto y los intelectuales, se ha convertido en un tema de tanta actualidad que puede parecer una característica distintiva de la modernidad. Al verlo como un signo de los tiempos, algunos críticos culturales han advertido contra las consecuencias apocalípticas del “filisteísmo del siglo XXI” en libros con títulos conmovedores como Where Have All the Intellectuals Gone? En su éxito de ventas de 2008, The Age of American Unreason (actualizado en 2018 para incluir el inicio de la era trumpiana), Susan Jacoby identifica la “erosión de la memoria y el conocimiento” como “el tema ineludible de nuestro tiempo”.   Los periodistas y los científicos sociales suelen conectar el antiintelectualismo con el auge de los movimientos populistas desde principios de la década de 2000. En la mentalidad populista, argumentan, los intelectuales se enfrentan al pueblo verdadero, como representantes de una élite poderosa y opresora. Síntomas claros de esta forma de pensar son la desconfianza hacia los medios de comunicación tradicionales y las instituciones educativas, ejemplificada en el rechazo a la información crítica (por ejemplo, sobre teorías conspirativas) o al conocimiento científicamente comprobado (por ejemplo, sobre la evolución o el cambio climático). Los informáticos y los analistas de inteligencia señalan la difusión deliberada de noticias falsas y el predominio de los algoritmos en nuestra cultura de la información digital. Advierten que la creciente dependencia de las redes sociales ha avivado los prejuicios contra científicos, académicos e intelectuales públicos.

El populismo moderno sin duda ha amplificado el sentimiento antiintelectual y le ha otorgado una renovada legitimidad política. Cabe destacar que fue la investidura de Donald Trump como presidente de Estados Unidos en 2017 la que anunció la expresión “hechos alternativos”. Esto fue producto de una discusión sobre cifras: cuando los periodistas informaron de una asistencia relativamente baja a la ceremonia pública, la Casa Blanca insistió en que la audiencia había sido la más numerosa jamás vista para una toma de posesión, y Kellyanne Conway, consejera de la presidencia de Trump, usó la frase en defensa de la afirmación del portavoz de la Casa Blanca, ante su demostrada falsedad. Y, sin embargo, por prominentes que sean, estas tendencias modernas y nuevos términos no deberían llevarnos a confundir síntomas con causas.  El ntiintelectualismo tiene una inmensa historia detrás. Los relatos pesimistas sobre el declive del intelectual (público), escritos por intelectuales, pertenecen a un género con un pedigrí venerable. Si bien nuestra época ciertamente ofrece oportunidades técnicas sin precedentes para difundir perspectivas antiintelectualistas, una perspectiva histórica revela reflejos sociales más profundos y la persistencia de tropos de larga data detrás de sentimientos aparentemente novedosos. Además del resentimiento antielitista, estos incluyen una rica gama de perspectivas antirracionalistas y utilitaristas prácticas. Y además de la política, la religión a menudo jugó un papel clave.

(…)

Los siete capítulos de este libro abarcan un período de veinticinco siglos. Más que un estudio exhaustivo, ofrecen un conjunto de ventanas cronológicas. En lugar de sugerir un desarrollo lineal, buscan rastrear patrones en la representación de la pedantería, prestando especial atención a los contextos culturales en los que tanto el acusador como el acusado deben ser vistos, y a sus respectivas agendas y estrategias. La Parte I abarca el período anterior a la acuñación del término “pedante”. Comienza con el controvertido ascenso de los sofistas en la Atenas clásica, luego examina la animosidad hacia los filósofos en el crisol multicultural del Imperio Romano, y continúa con la controvertida reputación de los maestros escolásticos en el contexto cristiano de la Alta Edad Media. (…)

La segunda parte explora la evolución del término histórico «pedante» en la Europa moderna temprana. En este período, los intelectuales cultivaron con confianza una identidad compartida como miembros de una clase prestigiosa, una aristocracia intelectual, por así decirlo, que formó una comunidad supranacional, una «República de las Letras». Esta República no era tan noble y pacífica como parecía en el papel. Además, evolucionó y cambió gradualmente su lenguaje y sus leyes. (…).

(…)

La Parte III, finalmente, explora la aversión a la pedantería en la era moderna, centrándose en el auge de la democracia y la cultura popular. El ejemplo de los Estados Unidos del siglo XIX muestra cómo las transformaciones políticas, sociales y económicas radicales crearon una alergia pronunciada y generalizada a las manifestaciones del aprendizaje tradicional. (…)

(…)

Este viaje nos llevará, por tanto, a diversos mundos históricos, muy específicos, pero cada uno poblado por sabelotodos igualmente molestos. Comienza en la Atenas del siglo V a. C.”.

© Princeton University Press / Arnoud S. Q. Visser

Arnaud Miranda: Neoreaccionarios, una Ilustración Oscura

Si son lectores de El Grand Continent o de The Conversation quizá se hayan topado con el nombre del joven politólogo Arnaud Miranda, afiliado al Cevipof (Sciences Po).  Ello se debe al impacto de la tesis que leyó a finales de 2024, donde analizaba el pensamiento contemporáneo sobre la decadencia. Y así, tras publicar distintos sueltos sobre el asunto, nos llega el libro resultante: Les lumières sombres. Comprendre la pensée néoréactionnaire (Gallimard/Le Grand Continent).

Como vienen tiempos oscuros, mejor será analizar a quienes los promueven y estar preparados para defenderse. Veamos cómo nos los presenta:

“(…)

(…) La victoria de Trump en 2016 fue una gran sorpresa; el inicio de su segundo mandato presagió convulsiones políticas aún más profundas. Con más experiencia y una red de apoyo más sólida que durante su primer mandato, y decidido tras su derrota en las elecciones de 2020, Trump parecía tener un plan preciso y estructurado. Desde el día de su investidura, marcó la pauta firmando veintiséis órdenes ejecutivas. Firmaría más de cien en dos meses, más que cualquier otro presidente antes que él.

(…)

Estas medidas han desconcertado a los comentaristas, quienes a menudo han hablado de un estado de shock para describir la parálisis que siguió a esta avalancha política. Tal efecto es innegable, pero no puede explicarse únicamente por la “teoría del loco”. Trump ciertamente invade el espacio político a sabiendas, pero el objetivo no es simplemente neutralizar a la oposición. Los primeros meses de su segundo mandato constituyen una prueba concreta de una auténtica reestructuración ideológica del trumpismo. Su primera victoria se basó principalmente en una estrategia nacional-populista promovida por la llamada alt-right, y en particular por Steve Bannon, quien se convirtió en asesor presidencial tras las elecciones. Sin embargo, la alt-right demostró estar demasiado fragmentada como para generar una política coherente. Steve Bannon fue destituido rápidamente y Trump se distanció de esta orientación. Si bien la retórica nacional-populista ha seguido siendo la gramática del trumpismo, la influencia ideológica de la alt-right ha disminuido. Su último gran acto fue, sin duda, el asalto al Capitolio en enero de 2021. Este evento es significativo para demostrar el fracaso ideológico de la alt-right: le guste o no, sigue vinculada a la derrota de Trump en 2020. Para prepararse para la victoria de 2024, el trumpismo necesitaba una renovación ideológica.

Esta renovación se basa en el auge de dos corrientes intelectuales: el posliberalismo y la neorreacción. Abordaré el primero varias veces a lo largo de este libro, pero el segundo es el foco de mi atención aquí. De hecho, desde los primeros días de la nueva administración, una figura neorreaccionaria irrumpió en la escena mediática: Curtis Yarvin. Este bloguero de 51 años, ingeniero de formación, saltó a la fama en enero de 2025 con una entrevista en el New York Times que lo presentó como uno de los principales ideólogos de la nueva administración. De hecho, varias de sus teorías arrojaron luz sobre las nuevas políticas de Trump. Yarvin abogó por recortes presupuestarios masivos y por el control del país por parte de los directores ejecutivos: Musk fue nombrado director de la DOGE. Yarvin propuso resolver el conflicto israelí-palestino convirtiendo Gaza en una ciudad corporativa: Trump habló de su sueño de ver a Gaza convertirse en la “Riviera de Oriente Medio”. Yarvin revivió el mercantilismo económico de la época clásica: Trump desarrolló una política aduanera que parecía inspirada en esta doctrina de proteccionismo y poder estatal. Yarvin aboga por la retirada de Estados Unidos de Europa para presionar a las democracias liberales: el vicepresidente J. D. Vance afirma a los principales líderes europeos que su mayor amenaza no es Rusia, sino la destrucción de la civilización por el progresismo cultural. Estos paralelismos son aún más inquietantes si se considera que Yarvin lleva más de una década teorizando sobre la necesidad de un golpe monárquico que acabe con la democracia de una vez por todas.

Ciertamente, no deberíamos sacar conclusiones precipitadas de estos elementos. La democracia estadounidense no está a punto de caer en el fascismo simplemente porque un bloguero reaccionario esté de moda en los círculos de poder. Sin embargo, no creo que debamos tomar a la ligera el éxito de tales ideas. La prudencia nos impulsa a esforzarnos por comprender el contenido de estas teorías, a captar la cosmovisión que difunden. Con este libro, pretendo sentar las bases de una exploración destinada a expandirse. Es demasiado pronto para saber qué efectos políticos producirá este realineamiento ideológico; la investigación necesitará tiempo para profundizar en la penetración de estas ideas en la derecha estadounidense y, posteriormente, en el resto del mundo. No obstante, existe una desconexión entre el largo plazo de la investigación y la inmediatez inherente a estas corrientes de pensamiento, cuyos escritos se difundieron rápidamente en internet. La Ilustración Oscura o movimiento neorreaccionario es —y este es uno de los temas de este libro—, ante todo, una contracultura digital. Por tanto, es necesario comenzar, sin demora, una historia, una cartografía y un análisis del pensamiento neorreaccionario.

En este sentido, lo que sigue está dirigido a lectores con la curiosidad suficiente para lidiar con ideas radicales que les resultarán profundamente ajenas. Su contenido a menudo les resultará inaceptable y repugnante. No obstante, me esforzaré por reconstruirlas con la mayor fidelidad posible. Esta es la única manera de explicar lo que, en mi opinión, es uno de los fenómenos intelectuales y políticos más importantes de los últimos veinte años. Por el momento, dejo a otros la tarea de elaborar una crítica y, sobre todo, una respuesta teórica a las ideas neorreaccionarias. La única pregunta que intento responder aquí es bastante simple: ¿qué es la neorreacción?

Es fundamental, primero, equiparnos conceptualmente para desenvolvernos en el mundo del pensamiento político de derecha. El primer capítulo describe las principales corrientes de la derecha contemporánea para situar mejor el proyecto neorreaccionario en el panorama político más amplio. Estos puntos de referencia nos permiten iniciar el análisis de la propia neorreacción, partiendo de su historia. El capítulo 2 muestra cómo este movimiento, nacido en internet a finales de la década de 2000, se vio impulsado, en una década, al corazón de la reestructuración del trumpismo. También se trata de identificar a los principales actores de esta constelación intelectual, cuyo pensamiento se analiza en los capítulos siguientes. El capítulo 3 está dedicado a Curtis Yarvin, considerado el fundador del movimiento. En el capítulo 4, me centro en una figura singular: Nick Land, quien desarrolla una perspectiva aceleracionista. El capítulo 5 aborda tres figuras menos conocidas, representativas de la diversidad del movimiento neorreaccionario: Spandrell, Bronze Age Pervert y Zero HP Lovecraft. Este panorama no debe pasar por alto a los principales impulsores económicos y políticos del movimiento: los multimillonarios Peter Thiel y Marc Andreessen. En el capítulo 6 demuestro que ellos también albergan ambiciones teóricas. Finalmente, el último capítulo examina las principales cuestiones políticas que plantea el auge actual de la neorreacción, a la vez impulsor y síntoma de la ola iliberal contemporánea. Quienes apoyan la democracia deben analizar esta ola si desean defenderse”.

© Éditions Gallimard / Arnaud Miranda

Marc Lazar: El populismo, en Francia

El profesor Marc Lazar lleva ya algunos años hablando de lo que denomina la “populocracia“. Nos habla de cómo el populismo se basa  “en unos preceptos que constituyen un sistema de creencias bastante coherente. Afirma la existencia de un antagonismo irreductible entre un pueblo supuestamente unido, bueno y virtuoso y una élite homogénea, diabólica y perversa que conspira contra el primero. Proclama la soberanía sin límites del pueblo, que debe expresarse en la celebración constante de referendos y el uso de las redes sociales. Celebra la superioridad de la democracia directa frente a las formas anticuadas de la democracia liberal y representativa, que no es más que una nueva versión del poder oligárquico. Para el populismo y los populistas no existen preguntas, temas ni asuntos complicados de explicar, sino solo soluciones simples e inmediatas; esto se traduce en la denuncia y la estigmatización de los expertos, porque se considera que sus conocimientos son el instrumento supremo de los dominadores contra los dominados”.

Pues bien, todo ello viene compendiado, para el caso francés en su reciente libro: Pour l’amour du peuple. Histoire du populisme en France, XIXᵉ-XXIᵉ siècle (Gallimard)

“En Europa, Francia es la cuna del populismo y uno de sus caldo de cultivo predilecto. Las tres repúblicas —la Tercera, la Cuarta y la Quinta— han experimentado brotes populistas, como el del general Boulanger a finales del siglo XIX, el de los poujadistas entre 1953 y 1958, el de los maoístas en las décadas de 1960 y 1970, y el meteórico ascenso político de Bernard Tapie en la década de 1990; o bien, fases en las que el populismo se consolida, se arraiga en la sociedad, determina el debate público, desestabiliza el sistema de partidos políticos e influye en sus prácticas, como ocurrió en la década de 1930 con las Ligas de extrema derecha y, sobre todo, desde la década de 1980 con el Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen, que se convirtió en la Agrupación Nacional con Marine Le Pen, Éric Zemmour y su partido ¡Reconquista!, el Partido de la Izquierda y, posteriormente, La Francia Insumisa de Jean-Luc Mélenchon. A primera vista, la compilación de esta lista inicial de referencias podría parecer un batiburrillo, chocante y sumamente problemático. En efecto, ¿cómo atreverse a agrupar bajo la etiqueta de «populismo» estas distintas épocas, estas personalidades disímiles o estos diversos movimientos y partidos, a veces incluso opuestos entre sí? ¿Qué significado puede atribuirse al sustantivo «populismo», un término comodín, utilizado indiscriminadamente durante décadas, con frecuencia para estigmatizar a una figura política o, a la inversa, por ciertos líderes políticos e intelectuales empeñados en revertir el estigma, para proclamar a los cuatro vientos su supuesta cercanía al pueblo, en contraste con quienes, según ellos, están lejos, los ignoran o, peor aún, los desprecian? Responder a esta pregunta exige adoptar un enfoque neutral y comprensivo, libre de prejuicios y desprecio, con un enfoque constante en la contextualización. Por lo tanto, resulta inviable comprender el populismo utilizando términos médicos empleados con tanta frecuencia para describirlo como una patología, un virus o un cáncer. Tampoco se trata de limitarnos a un enfoque puramente filosófico y teórico, a menudo atemporal y abstracto, ni a una historia de las ideas desencarnada que ignore las contingencias políticas y el peso de los hechos sociales tan apreciados por Émile Durkheim. Sobre todo porque el populismo representa, ante todo, una «rebelión de lo concreto contra la abstracción», parafraseando al historiador italiano Giovanni Orsina. En consecuencia, suele ser casi terrenal, centrado en lo material y lo físico, inmerso en lo cotidiano y el presente. Sin embargo, también sabe jugar con el registro de las emociones negativas —el miedo, sobre todo— y las positivas —la esperanza— y recurre, cuando es necesario, a vuelos de fantasía melancólicos para ensalzar un pasado que se desvanece o, por el contrario, a vuelos líricos para pintar un futuro radiante. Volveremos al concepto de populismo en detalle para proponer una definición que sea a la vez exhaustiva y precisa, pero sobre todo operativa en relación con nuestra ambición de comprender la Francia populista, o el populismo a la francesa. Por ahora, sugeriremos, sin pretender ofrecer una definición universal válida para todos los periodos, países y populismos que estudiaremos en Francia, que el populismo designa genéricamente una movilización política impulsada por personalidades, partidos o movimientos políticos; una movilización uniforme y diversa a la vez, que postula la existencia de un antagonismo constante, irreversible y puntual entre una clase dirigente despreciada y el pueblo, elevado a sujeto activo de la Historia, elogiado por sus inmensas cualidades y a quien se le supone capaz de afrontar todos los desafíos posibles e imaginables que enfrenta una nación, constituyendo estos últimos un horizonte insuperable. De hecho, en casi todos los casos que examinaremos, el populismo alude a la nación, incluso la exalta, y por ello es legítimo hablar de nacionalpopulismo. Sin embargo, como veremos, será absolutamente necesario profundizar y refinar esta comprensión inicial del populismo, pues este demuestra una inmensa plasticidad. Presenta diversas variantes que dan lugar a distintas formas de populismo y de populistas. Es, por lo tanto, singular y multifacético, lo que crea una clara contradicción interna. El populismo afirma la unidad del pueblo contra una élite; al mismo tiempo, puede estar teñido de referencias ideológicas que no solo compiten en la arena política, sino que también dividen a los votantes y, por ende, al pueblo. Sin embargo, negar la singularidad del populismo detallando meticulosamente sus numerosas variantes sería un error, al igual que lo sería ignorar estas últimas centrándose únicamente en la primera. Volveremos a este tema con detenimiento más adelante. Pero también aquí, cabe señalar desde el principio que, dado que Francia instauró la dicotomía izquierda-derecha que ha estructurado el panorama político a largo plazo, los populistas se dividen principalmente entre la derecha y la izquierda. A pesar de sus negaciones y rivalidades, ambos bandos comparten puntos en común, pero también presentan profundas diferencias, además de evolucionar con el tiempo. Cada uno considera al otro como enemigo a combatir porque su presencia socava la unidad popular que aspiran a alcanzar. Este es otro elemento de la complejidad del populismo, que abarca un antagonismo vertical —el pueblo contra las élites— y antagonismos horizontales: los populistas de izquierda movilizan al pueblo contra la derecha, específicamente la extrema derecha; los populistas de derecha incitan la ira popular contra la izquierda, específicamente la extrema izquierda, históricamente representada por los comunistas, así como por los extranjeros e inmigrantes. La dificultad para definir el populismo no debe llevarnos a abandonar el uso de este término. Sin embargo, esto es lo que defienden algunos investigadores, argumentando que la reticencia a usar las formas singular y plural demuestra que el término abarca realidades diacrónicas y sincrónicas demasiado dispares; además, afirman que sirve como herramienta de lucha política para desacreditar al oponente y, por lo tanto, es un término engañoso. Estas objeciones carecen en gran medida de fundamento. En este caso, como también defienden algunos investigadores, deberíamos abstenernos de hablar de terrorismo, cuya definición no es más sencilla. Del mismo modo, el comunismo, el socialismo, el conservadurismo, el liberalismo y muchas otras ideologías políticas también pueden definirse tanto en singular como en plural. Además, un enfoque científico puede evitar fácilmente la simplificación excesiva de los medios de comunicación y desvincularse de la manipulación política. Finalmente, al definir con la mayor claridad posible qué entendemos por populismo, no solo podremos comprender las realidades que este término abarca en Francia, sino también enriquecer nuestra comprensión de la política francesa.

Nuestra investigación parte de una simple observación: la recurrencia en Francia de periodos más o menos prolongados durante los cuales los actores políticos se nutren del antagonismo que buscan establecer entre la minoría de élite y la gran mayoría de la población. Apelan al pueblo, se presentan como grandes manifestantes, desafían las instituciones, perturban el proceso político y esgrimen un discurso movilizador que, con frecuencia, lamenta la pérdida de un mundo que, en cierto modo, gracias a ellos, podría resurgir de sus cenizas o, en ocasiones, que promete un futuro brillante. Esta observación plantea otra pregunta: ¿por qué presenciamos la recurrencia de estos resurgimientos? Planteamos que estos evidencian la existencia de un problema fundamental que, contrariamente a lo que afirma una extendida idea errónea, no es el populismo en sí, sino lo que ha propiciado su reiterada aparición: una serie de crisis y desafíos políticos, culturales y socioeconómicos que nuestro país ha afrontado y sigue afrontando. El atractivo del populismo reside en su capacidad para responder, en contextos específicos, a una expectativa, una necesidad, una demanda de un segmento de la población —aquellos a quienes denomina «el Pueblo»— receptivos a sus argumentos, acciones y comportamientos. Por lo tanto, escribir la historia del populismo en Francia arroja nueva luz sobre la historia francesa desde tres perspectivas: el establecimiento del régimen democrático, los elementos perdurables y los cambios en la cultura nacional, y las transformaciones económicas y sociales del país. Adoptar este enfoque ofrece otra ventaja. En efecto, innumerables obras dedicadas al populismo, principalmente de politólogos, se centran sobre todo en su surgimiento en Europa y Estados Unidos a principios del siglo XXI, con los atentados del 11-S, el pleno auge de la globalización, la crisis financiera y económica de 2008, la afluencia de inmigrantes a partir de 2014-2015 y la reciente pandemia de la COVID-19. Ciertamente, los especialistas en Francia e Italia coinciden en que el fenómeno comenzó en la década de 1980 en Francia con los primeros éxitos del Frente Nacional, y en la década siguiente en Italia con la entrada de Silvio Berlusconi en la política. Sin embargo, el populismo tiene raíces más profundas, antiguas y sustanciales, y esto es particularmente cierto en Francia. Reconstruir su historia nos permite identificar las continuidades y novedades del fenómeno, sus rasgos perdurables y sus rupturas. Y es precisamente por ello que le devolvemos su densidad, su profundidad.

(…)

Este libro pretende ser una síntesis combinada con exploraciones profundas de investigación primaria, desde una perspectiva tanto conceptual como empírica. Si bien existen numerosos estudios sobre casos específicos de populismo, que utilizaremos como referencia, no existe un estudio exhaustivo que aborde plenamente el populismo en Francia. Este populismo, y este punto es crucial, resulta paradójico. Por un lado, es vigoroso, dinámico e incluso obsesivo en la historia de Francia. El punto de partida del populismo francés, entendido como un fenómeno político organizado, está representado por el boulangismo y, por lo tanto, puede datarse en 1886. El populismo ha estado presente durante aproximadamente 75 de los 139 años transcurridos desde entonces, lo que representa más de la mitad del tiempo: cinco años para la gesta del general Boulanger, unos diez para las Ligas del período de entreguerras, nueve para el poujadismo, casi seis para los maoístas, cinco para Tapie y alrededor de cuarenta desde los primeros éxitos del Frente Nacional en 1983-1984. No obstante, el populismo como fuerza política siempre se ha mantenido en la oposición, salvo durante el régimen de Vichy, algunos de cuyos líderes emplearon retórica y estilo populistas. Desde la década de 1980, ha cosechado éxitos electorales, puede enorgullecerse de haber introducido sus temas en la sociedad y de que su forma de hacer política haya influido en ocasiones en sus oponentes. Sin embargo, por el momento, nunca ha alcanzado el poder central, a diferencia de lo ocurrido en otros países europeos entre las dos guerras mundiales con las diversas dictaduras de derecha que presentaban un carácter populista, y a diferencia de lo observado hasta 2023 en Polonia, donde la elección en 2025 del candidato del partido Ley y Justicia a la presidencia demuestra que este país no ha superado el populismo, un fenómeno que actualmente se practica en los Países Bajos, Austria, Hungría, Eslovaquia, Suecia e Italia. Su auge siempre se ha mostrado resistente, al menos hasta ahora. Esto se debe a que representó solo un fugaz momento de tensión, rabia, sufrimiento y desolación, pero también, para sus seguidores, de esperanza. O bien, puede deberse a que se afianzó, consolidó y solidificó, lo que la obligó gradualmente a revisar sus intenciones originales, a pasar de centrarse en emergencias inmediatas a gestionar plazos más largos, a afrontar problemas más complejos de los previstos inicialmente e incluso a considerar, aunque con reticencia, la posibilidad de hacer concesiones. Como el Partido Comunista Francés, que, inicialmente antisistema, se vio obligado gradualmente a adaptarse a las instituciones, al sistema político y a las normas vigentes, mientras luchaba por preservar su pureza revolucionaria, su fuerza de protesta inicial, su deseo primordial de derrocar el orden establecido y sus relaciones con la URSS hasta su colapso. La longevidad de la oposición representa un desafío considerable para el populismo; el desgaste de la impotencia desanima a sus partidarios, mientras que las posibles concesiones necesarias para alcanzar el poder los dividen, enfrentando a los incorruptibles con los oportunistas. Esto debería suscitar una reflexión sobre las reacciones opuestas al populismo por parte de los opositores políticos, el sistema político, las instituciones y la sociedad civil. También debería invitar a reflexionar sobre la resiliencia de la democracia republicana francesa, que, por un lado, combate con firmeza a quienes considera sus adversarios y, por otro, demuestra cierta capacidad de aculturación. Si bien el populismo la ha obligado en ocasiones a cambiar y adaptarse, no solo ha resistido los diversos ataques populistas, sino que también puede haberlos obligado, a su vez, a adaptarse a ellos. En Francia, ¿es compatible el populismo con la democracia? Y, de ser así, ¿por cuánto tiempo?”

© Éditions Gallimard / Marc Lazar

Donald Sassoon: Revoluciones, una nueva mirada

Ya no recuerdo las veces que hemos hablado en este blog del término revolución. Hemos visto, eso sí, que és, su genealogía intelectual y también su impacto global.  Entre otras muchas cosas y diversos ejemplos concretos.  Pero siempre hay otras piedras para esa pared. Dos ejemplos.

Primero. En 2015, Bryan Banks y Cindy Ermus lanzaron AgeofRevolutions.com, un sitio web que ofrece una revisión crítica del concepto, centrándose en tres cuestiones clave: ¿Qué fue la Era de las Revoluciones? ¿Dónde tuvo lugar? y  ¿seguimos viviendo en una Era de esas? Pues quien quiera tener las respuestas lo podrá hacer a principios del 2026 en el libro que editan: The Global Age of Revolutions A History from 1650 to Today (UVP).

El segundo ejemplo es nuestra elección de hoy, que debemos a Donald Sassoon con su Revolutions. A New History (Verso). Veamos algunos párrafos:

Eric Hobsbawm recordó cómo, en enero de 1989, al acercarse el bicentenario de la Revolución, el primer ministro socialista francés Michel Rocard expresó su esperanza de que las conmemoraciones convencieran a la gente de que «la revolución es peligrosa y que si puede evitarse, tanto mejor».  Sin embargo, las cosas nunca son tan sencillas, ni siquiera para políticos tan astutos como Rocard. Pocos meses después, Rocard, cuya madre era protestante, había cambiado de opinión, pues celebró —como uno de los logros centrales de la Revolución— el artículo 10 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (26 de agosto de 1789), que establecía la libertad de culto. «Los protestantes franceses no pueden sino reconocer en la Revolución Francesa el momento fundacional de su libertad», declaró Rocard, señalando que en Gran Bretaña los católicos no fueron emancipados hasta 1829, treinta años después de la medida francesa. «¡1789 lo cambió todo!», concluyó.²

Los políticos, inevitablemente, toman de la historia lo que les conviene. Los historiadores deben ser más cautelosos. La media docena de revoluciones que constituyen el tema central de este libro —la Guerra Civil Inglesa; la Guerra de Independencia de Estados Unidos; las revoluciones francesa, rusa y china; y lo que yo denomino las «revoluciones nacionales» del siglo XIX— implicaron el derrocamiento del Antiguo Régimen. Sin embargo, los antiguos regímenes no necesitan una revolución para ser derrocados. Se puede producir un golpe de Estado, frecuentes en la antigua Roma y, más recientemente, una revolución desde arriba, como la Restauración Meiji en Japón; o una lucha anticolonial, como en Argelia, Malasia o Vietnam.

Algunos regímenes son derrocados por la guerra, como los imperios austrohúngaro y otomano después de 1918. Por otro lado, la Primera Guerra Mundial ya había terminado cuando Mussolini instauró su régimen fascista en Italia, y Alemania no estaba en guerra cuando la República de Weimar se desintegró, dando paso al nazismo. El fin de las dictaduras en Grecia y España en la década de 1970 no se debió a la guerra, aunque la caída de Salazar en Portugal puede atribuirse a las guerras fallidas del país en sus colonias africanas. El colapso del comunismo soviético en 1991 fue prácticamente incruento.

Generalizar es casi imposible. El cambio de régimen es, de hecho, una vicisitud «normal» de la historia mundial. De lo contrario, aún estaríamos en la Antigüedad (que, en cualquier caso, fue testigo de numerosos cambios de régimen).

A falta de una definición

Como la mayoría de los fenómenos complejos, la revolución es prácticamente imposible de categorizar, salvo en términos genéricos, como Theda Skocpol intenta valientemente al explicar que las revoluciones «sociales» son «transformaciones rápidas y fundamentales de las estructuras estatales y de clase de una sociedad; y están acompañadas y, en parte, impulsadas por revueltas de clase desde abajo».  ¿Fue la Guerra de Independencia de Estados Unidos, en este sentido, una revolución? Los patriotas hablaban de «independencia»; sin embargo, las menciones esporádicas de «revolución» se establecieron desde el principio. William Henry Drayton, juez presidente de Carolina del Sur, escribió pocos meses después de la Declaración de Independencia: «Esta Revolución [es]… una de las épocas más importantes de la historia, no de una nación, sino del mundo», y mucho más significativa que la Revolución Gloriosa de Inglaterra de 1688.  Posteriormente, la palabra «revolución» se utilizó en numerosos panfletos y publicaciones estadounidenses. Thomas Paine empleó el término en 1777 y en una serie de artículos sobre «La crisis estadounidense», cuya última entrega se publicó en abril de 1783, al finalizar la Guerra de Independencia. «Estos son tiempos que pusieron a prueba el alma de los hombres», escribió Paine,

«y han terminado; la mayor y más completa revolución que el mundo jamás haya conocido se ha consumado gloriosamente y felizmente. Pero para pasar de los extremos del peligro a la seguridad, del tumulto de la guerra a la tranquilidad de la paz… se requiere una gradual serenidad de los sentidos para asimilarla». 

(…)

La ambigüedad del término «revolución» quedó patente en la respuesta, ampliamente citada, de Zhou Enlai, primer ministro de China, a Richard Nixon y Henry Kissinger cuando se les preguntó: «¿Cuál es su opinión sobre la Revolución Francesa?». Se supone que Zhou Enlai respondió: «Es demasiado pronto para decirlo». Esto se interpretó como la representación, de acuerdo con un estereotipo occidental, de la visión a largo plazo de un sabio chino con una trayectoria de más de 2000 años. La realidad, según el intérprete de Nixon, Chas Freeman (y como corroboran los archivos chinos), es que, dado que la distinción entre «revolución» y «revuelta» es ambigua en chino, Zhou Enlai creyó que Nixon se refería a los sucesos de París en mayo de 1968. Fue, explicó Freeman años después, un malentendido «demasiado tentador» como para corregirlo.<

Incluso Karl Marx, quien supuestamente sabía bastante sobre revoluciones, nunca elaboró ​​una teoría general sobre ellas, aunque sus escritos más políticos contienen algunas afirmaciones generales. Rara vez utilizó el término «revolución burguesa». Como ha señalado Perry Anderson, hay muy poco en las obras de Marx y Engels sobre los trascendentales cambios que ocurrieron ante sus propios ojos en Europa: la unificación de Italia y Alemania. No hay nada sobre la Restauración Meiji en Japón, y los escritos de Marx sobre la Guerra de Secesión estadounidense tienen más bien un carácter periodístico inteligente.

(…)

El libro de Hobsbawm, La era de la Revolución. 1789 – 1848, trataba sobre una revolución «doble»: una revolución política en Francia y una industrial en Inglaterra; dos fenómenos muy diferentes. El término «revolución industrial» ya había sido utilizado por Arnold Toynbee en sus Lectures on the Industrial Revolution in England, publicadas póstumamente en 1884.

Para el siglo XX, la palabra «revolución», popular desde hacía tiempo en Francia y Estados Unidos, sobre todo entre los progresistas, estaba siendo adoptada incluso por la extrema derecha. (…)

En los últimos tiempos, hemos utilizado el término «revolución» con una frecuencia cada vez mayor. La Europa del Este poscomunista se ha visto engalanada con «revoluciones» de nombres botánicos, generalmente protestas, como la Revolución Naranja en Ucrania, que impugnó los resultados de las elecciones presidenciales; la Revolución de las Rosas en Georgia; y la Revolución de los Tulipanes en Kirguistán. Las manifestaciones en la plaza Maidan de Kiev en 2014, que condujeron al establecimiento de un gobierno hostil a Rusia, se denominaron Revolución de la Dignidad (Revoliutsiia hidnosti) y también se conocieron como la Revolución de Maidan. El periodista Christopher Hitchens, de forma bastante absurda, acogió con beneplácito la invasión estadounidense de Irak en 2003 como «algo más parecido a una revolución social y política que a una ocupación militar. Es una revolución desde arriba, pero en cierto modo no por ello menos radical. No he visto nada igual».¹⁷ No podía haber previsto las desastrosas consecuencias ni el caos espantoso que se desató.

Historiadores y científicos sociales han publicado libros sobre la Revolución Roosevelt, la revolución de la oferta, la revolución neoconservadora, etc. Una revolución puede ahora significar un punto de inflexión, un cambio de rumbo o una transformación en el comportamiento y las mentalidades: la revolución sexual, la revolución de las redes sociales. (…)

La revolución también se ha comercializado y trivializado. Una crema facial embellecedora llamada «Revolution Pro Miracle Cream» transformará, o eso afirman sus fabricantes, «¡tus cutis cansados ​​y apagados en tan solo 4 semanas!». Emmanuel Macron, un político centrista anodino, publicó en 2016 un libro titulado «Révolution», que describe su vida, a su esposa y los grandes cambios que tenía en mente, ninguno de los cuales llevó a cabo. La llegada de Theresa May como primera ministra británica fue recibida con la publicación de Theresa May: The Downing Street Revolution, de Virginia Blackburn, columnista del Daily Express, un periódico marcadamente poco revolucionario  May perdió la mayoría en 2017, e inmediatamente tanto el libro como la supuesta «revolución» desaparecieron sin dejar rastro. Durante la pandemia de COVID-19, su sucesor, Boris Johnson, anunció una «revolución del ciclismo y la caminata» que cayó en el olvido, mientras que ese mismo mes —¡el 14 de julio!— The Guardian aclamó la «revolución del café Nespresso». Para entonces, el término había perdido todo significado, de ahí artículos como el publicado en el Daily Mirror el 27 de septiembre de 2022, que describía al líder del Partido Laborista, Keir Starmer, como «el revolucionario silencioso».

Todo esto demuestra la imposibilidad de ofrecer una definición precisa de revolución. Académicos como Skocpol podrían haber escrito libros igual de interesantes sin aventurarse a definirla. Por supuesto, usamos todo tipo de palabras —como capitalismo, socialismo, fascismo— sin sentirnos obligados a ofrecer una definición clara. Como escribió Dale Yoder hace casi cien años: «La revolución ha adquirido una variedad de significados que la hacen tan adaptable a los intereses personales como la piel del camaleón».

(…)

Mis revoluciones (…) se centran en procesos y estructuras. Me inspira el Plan B de Braudel, el nivel intermedio entre el tiempo corto (Plan A) y la larga duración (Plan C). El Plan B abarca una coyuntura más amplia: diez, veinte, cincuenta años, quizá más. Intentaré evitar la tentación de tratar el período previo a cada revolución como uno de preparación, porque la revolución suele llegar de forma inesperada, pillando por sorpresa a los propios revolucionarios, aunque hayan dedicado años o incluso décadas a prepararse para el gran momento. Como explicó Montesquieu, quizá con excesivo optimismo, ninguna revolución que pueda preverse tendrá lugar, pues si se prevé, cualquier político inteligente la anticipará.

Las revoluciones suelen recordarse en función de una fecha clave que se puede celebrar, a menudo establecida mucho después del acontecimiento con intenciones triunfalistas: el Cuatro de Julio (EE. UU.); el 14 de julio (Francia); la Gran Revolución de Octubre (7 de noviembre, Rusia); el 1 de octubre (China). Por supuesto, se puede debatir sobre fechas indefinidamente, pero estas no son más que indicios del posible inicio o la conclusión de un proceso, suponiendo que pueda decirse que algo en la historia ha concluido. Como declaró el historiador y político conservador François Guizot ante el Parlamento el 3 de mayo de 1819:

Las revoluciones, señores, tardan casi tantos años en completarse como en prepararse; y mucho antes del día en que estallan, la sociedad se ve perturbada por una lucha silenciosa y dolorosa, y, mucho después de que las revoluciones parezcan haber terminado, siguen perturbando y atormentando a gobiernos y pueblos.

No existe una fecha fija para el comienzo de la Edad Media ni para su fin, ni para el comienzo del Renacimiento, ni para el inicio del capitalismo. Los procesos, casi por definición, no tienen comienzos claros, y mucho menos finales claros”.

© Donald Sassoon / Verso

Grit Straßenberger: Hannah Arendt, la pensadora de un siglo

Hannah Arendt falleció el 4 de diciembre de 1975, hecho del que se deduce que hay un cincuentenario a la vista. Y sí, algunos ya se han adelantado, pero eso no es obstáculo para que otros sellos (particularmente alemanes) aprovechen la ocasión y continúen revisitando su figura y su obra.  Por ejemplo, tenemos la nueva biografia del periodista Willi Winkler, Hannah Arendt, Ein Leben (Rowohlt), o la de la profesora Grit Straßenberger, Die Denkerin. Hannah Arendt und ihr Jahrhundert. Eine Biographie (CH Beck).

Con ella nos quedamos:

“¿Quién era Hannah Arendt? Sus datos biográficos y sus escritos nos revelan, en todo caso, lo que fue: una pensadora política y escritora del siglo XX. Para saber quién era Hannah Arendt, tenemos que escuchar su historia. Esta historia de su vida solo puede contarse y comprenderse cuando ha llegado a su fin. Al principio, lo que siguió y que, en retrospectiva, puede considerarse la vida de un siglo, no estaba predestinado.

Hannah Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en Linden, un distrito de Hanover. Murió el 4 de diciembre de 1975 en Nueva York. Sus 69 años de vida reflejan el dramático siglo XX. Fue contemporánea de él: como persona directamente afectada, observadora comprometida y comentarista crítica. Experimentó casi todos los acontecimientos conmovedores del siglo, las catástrofes políticas y humanas, los nuevos comienzos esperanzadores y las grandes decepciones. Los escritos de Arendt se leen como una crónica: los artículos periodísticos combativos, los ensayos políticos, los ensayos sobre la historia de las ideas y los retratos literarios, pero sobre todo las importantes monografías sobre la naturaleza y la estructura del totalitarismo, sobre los inicios, los giros y las vueltas del pensamiento político, y sobre las grandes esperanzas en el amanecer de una nueva era de libertad democrática. Hannah Arendt, sin embargo, no se consideraba principalmente una cronista de acontecimientos. Quería algo más que simplemente informar y dar testimonio. Quería comprender. Una y otra vez, luchó por comprender las rupturas radicales, las pérdidas existenciales y las oportunidades inesperadas del siglo XX. Al hacerlo, en ocasiones fue malinterpretada y ella misma provocó algunos malentendidos.

Para comprender quién fue Hannah Arendt, esta biografía se basa no solo en la obra de intelectuales judeo-alemanes, sino también en gran medida en las historias que se cuentan sobre ella: en los recuerdos de amigos, colegas y estudiantes, en su extensa y a menudo entretenida correspondencia, así como en la correspondencia con editoriales, fundaciones y organizadores de congresos que forma parte de su patrimonio. La narrativa vital de Arendt se teje a partir de estos hilos de comunicación. El énfasis puesto en los testimonios de su red de contactos tiene una razón sistemática: Arendt se revela aquí como una pensadora política que vivía y debatía en relaciones amistosas. Las amistades fueron su alma y, al mismo tiempo, la vía de su pensamiento político.

El material de esta biografía, por supuesto, también incluye las obras publicadas durante su vida y sus escritos inéditos. Los manuscritos de sus conferencias, fragmentos de libros y su diario de pensamiento, que mantuvo desde 1950, que se conservan, ofrecen una perspectiva de la vida de quien pensó y escribió todo esto. En su obra, Arendt se comunicó explícitamente con el mundo, haciéndose visible como “alguien” y exponiéndose como persona. Esta exposición pública de su persona fue, y siempre es, un riesgo para Arendt. Al fin y al cabo, un autor nunca puede estar seguro de si será comprendido “correctamente” por sus contemporáneos. Ciertamente, no tienen control sobre cómo la posteridad comprenderá, juzgará y transmitirá su obra. La obra, por lo tanto, habla de la valentía de su autora, de su actitud, de sus convicciones fundamentales y, por ende, de su persona.

(…)

¿Quién fue Hannah Arendt? Es la “heroína” de la historia que se narra aquí. Sin embargo, no se trata de un relato heroico con fines de veneración. Ya existen muchos. Esta pensadora intelectualmente prolífica y políticamente combativa, que rompió conscientemente las fronteras disciplinarias académicas tradicionales, ha sido invocada como autoridad en posturas ideológicas muy diversas, incluso opuestas: por la preservación conservadora de una concepción política aristocrática basada en la tradición y la jerarquía cultural; por un pluralismo liberal de izquierda que defiende las construcciones identitarias individualistas; y por posturas radicalmente democráticas de intervención crítica contra las prácticas hegemónicas de autointerpretación política e interpretación del mundo. En lugar de tales apropiaciones y simplificaciones, la vida, la obra y la influencia de esta teórica política, sin duda muy política, pero también de argumentos prudentes, se sitúan en el contexto histórico de los debates en los que intervino deliberadamente. Se establece una clara distinción entre los escritos publicados durante su vida y los que dejó, cuya publicación la propia Arendt no autorizó. Estos últimos incluyen su extensa correspondencia y su diario, así como los numerosos manuscritos de conferencias, apuntes y notas de seminarios, casi todos ellos accesibles digitalmente a través de la Biblioteca del Congreso en Washington, D.C.

El último gran proyecto literario de Hannah Arendt quedó inconcluso. Solo póstumamente, su amiga estadounidense y albacea literaria, Mary McCarthy, publicó su obra tardía La vida del espíritu. Con este fragmento, la historia de la vida intelectual de Arendt llegó a un final incierto. Esta obra tardía, en parte elaborada, en parte meramente esbozada, no debe malinterpretarse como un resumen final de sus reflexiones político-teóricas, ni siquiera como su gran legado. Forma parte del compromiso vitalicio de una pensadora con los abismos y las esperanzas del siglo XX. Aunque este debate final quedó inacabado e incompleto, en última instancia se conecta con el principio. En la introducción a La vida del espíritu, concebida como una trilogía, Arendt formuló una pregunta que puede considerarse un motivo fundamental de su pensamiento político, que también guía esta biografía: “la actividad de pensar en sí misma, el hábito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo que acontezca o llame la atención, al margen de su contenido específico o de sus resultados, ¿puede ser una actividad de tal naturaleza que se encuentre entre
las condiciones que llevan a los seres humanos a evitar el mal o, incluso, los «condicionan» frente a él?”.

© Verlag C.H.Beck GmbH Co. / Grit Straßenberger 

Frédéric Monier: La corrupción pública (en Francia), lamentable conciencia del progreso.

Vamos con un tema (siempre) de actualidad, el de la corrupción.  El interesado a buen seguro conocerá Las sombras de la transparencia.
Secreto, corrupción y “estado profundo” en la Europa contemporánea (Comares), volumen editado, entre otros, por quizá el especialista francés más reputado: Frédéric Monier.

De hecho, ese saber ha hecho que lo hayamos tenido cerca, presentando lo que ya es su libro definitivo sobre el asunto tras su aproximación previa: Un pouvoir malhonnête La corruption publique en France: XVIIIe-XXe siècle (Champ Vallon). Veamos lo que nos dice:

“Este libro ofrece una historia de la corrupción tal y como la han percibido y entendido los franceses, a veces recurriendo a prácticas encubiertas de intereses y poder, pero más a menudo denunciándola y condenándola, desde la década de 1750 hasta la de 1950. Ahora bien, como es de suponer, las prácticas variaron de un período a otro, al igual que las respuestas dadas a lo que se consideraba un problema de moralidad colectiva. Dicho de otro modo, no existe una corrupción inmutable en la historia de Francia, sino un conjunto de cuestiones que han evolucionado con el tiempo, como lo demuestran los significados cambiantes de la propia palabra.

El concepto de corrupción, en el sentido habitual del término, es decir, obtener algo de una persona que ocupa un cargo público a cambio de ventajas o dinero, adquiere su significado contemporáneo con la Revolución Francesa. Y, sin embargo, este significado no era el más frecuente a principios del siglo XIX: para muchos franceses, la corrupción evocaba más bien la ruina de la moral política, resultado de los tráficos venales entre los funcionarios públicos o los gobernantes y quienes los compraban. El significado del término corrupción es diferente a mediados del siglo XVIII. La primera acepción, dada en la Encyclopédie de Diderot y d’Alembert en 1754, es «el estado por el cual una cosa deja de ser lo que era». La palabra era entonces sinónimo de degeneración, alteración, descomposición, putrefacción, gangrena. Proviene directamente de la filosofía aristotélica, lo que explica que la Encyclopédie considere útil recordar la máxima según la cual «la corrupción de una cosa es la generación de otra».

El concepto tiene un segundo significado, procedente de la Biblia: es sinónimo de pecado y evoca el castigo divino (Oseas, IX). En el Nuevo Testamento, designa la iniquidad, la lujuria y el libertinaje. Por tanto, el cristiano debe apartarse de «la corrupción que reina en el mundo», debido a «la codicia » (Pedro, II, 1). Por citar un famoso pasaje de los Pensamientos de Pascal, he aquí «la espantosa corrupción del corazón del hombre, su injusticia, su vanidad, su estupidez, su brutalidad, su miseria […]». La corrupción, entendida así, es el antónimo de la redención.

Estos dos significados, fundamentales, coexisten, a mediados del siglo XVIII, con significados derivados. Uno de ellos, el menos alejado del concepto actual, es el de «corrupción pública». Diderot, autor de esta entrada en la Encyclopédie , considera que

«tiene dos fuentes: el incumplimiento de las buenas leyes y el cumplimiento de las malas leyes. Siempre me ha parecido más difícil hacer cumplir rigurosamente las buenas leyes que derogar las malas. La derogación es efecto de la autoridad pública. El cumplimiento es efecto de la integridad particular».

Incluso en este caso, las diferencias con las concepciones actuales son evidentes.

La palabra «corrupción» también tenía, en la Francia del Antiguo Régimen, un sentido judicial. Forma parte de los «cinco términos […] empleados en los diccionarios del siglo XVII» para designar «las diversas formas de enriquecimiento practicadas por los hombres que habían comprado un cargo al rey»: peculado, malversación, exacción, prevaricación y corrupción. La malversación, palabra muy extendida, designa el abuso de autoridad de un funcionario que percibe fondos indebidamente. En cuanto a la corrupción, «es por excelencia el hecho de los «jueces»», que venden sus decisiones a particulares. Corrupción, hacia 1750, puede significar, por tanto, un delito cometido por un magistrado; sin embargo, el uso del término en este sentido concreto es restringido y sigue estando subordinado a sus significados originales: filosófico y científico, así como teológico.

El concepto de corrupción cambió de significado y valor a partir de mediados del siglo XVIII. Para comprenderlo, es necesario considerar conjuntamente dos procesos relacionados entre sí. El primero se refiere a las reformas que tuvieron lugar entre los años 1740 y 1800 a escala europea y, más ampliamente, durante la Sattelzeit, ese siglo de profundas transformaciones que vivió Europa entre 1750 y 1850, según Reinhart Koselleck. Estas reformas van acompañadas de una evolución cultural e intelectual del concepto de corrupción. El segundo proceso es revolucionario: se inscribe en un periodo más breve, mucho más febril y dramático. Se trata de la creación de la política contemporánea en Francia entre 1789 y 1799. La mayoría de los elementos culturales, intelectuales y religiosos que son el germen de la nueva concepción de la corrupción ya estaban presentes en la Francia —y la Europa— de la Ilustración antes de 1789. Sin embargo, hubo que esperar a la Revolución para que esto cobrara forma.

(…)

Este libro, que sintetiza investigaciones recientes, propone romper con dos ideas muy extendidas. Una es que la corrupción, una especie de constante antropológica, no tendría historia, o más bien, que solo ofrecería una historia desesperante. «Han pasado muchos siglos», señalaba con pesimismo Vilfredo Pareto en 1917,

«se han escrito numerosos tratados de moral y se han pronunciado innumerables sermones con el fin de llevar a los hombres a una conducta honesta y recta. Como todo ello ha sido en vano, es evidente que las teorías éticas y los sermones han sido absolutamente impotentes para hacer desaparecer, o siquiera disminuir, la corrupción política, y es muy probable que sigan siéndolo en el futuro».

Esta idea, a menudo aceptada, es la de un sociólogo moralista y conservador, no la de un historiador. En otras palabras, no es científicamente aceptable, ya que la historia de la corrupción no es solo la historia de prácticas que han evolucionado con el tiempo, sino también la de debates, conflictos y reformas que, al igual que la instauración del sufragio universal, han moldeado poderosamente nuestra sociedad.

Otra idea que se suele expresar es que la corrupción es el resultado de una situación antigua, de un retraso en la carrera hacia la civilización, el progreso o, por decirlo en términos de finales del siglo XX, el desarrollo sostenible. Esta idea, profundamente arraigada en la Ilustración, supone en cierto modo que el hombre es perfectible. Sin embargo, las ideologías políticas derivadas de esta convicción fueron criticadas desde los últimos años del siglo XIX, incluso por hombres que, en su juventud, habían luchado más por ellas. (…)

(…)

(…) este libro plantea la hipótesis de que la corrupción pública no es ni un dato inherente a la naturaleza humana, ni un estado de atraso destinado a desaparecer bajo el efecto de la civilización. Es uno de los dos polos del proceso de modernización que surgió en el siglo XVIII. Con el objetivo de poner fin a las ambivalencias de la primera modernidad, el progreso exige que las prácticas políticas se ajusten a las normas morales que ahora se debaten. La corrupción es una modalidad de la modernización: la lamentable conciencia del progreso.

© Champ Vallon / Frédéric Monier

Georgios Varouxakis: Occidente, una idea y un baluarte contra la Rusia Oriental

Puede que lo recuerden. Pero,  si no es el caso, mencionaré que hace unos años aludimos aquí al peculiar trabajo que David A. Bell y Anthony Grafton dedicaban a The West. A New History. Más recientemente, el pasado año en concreto,  presentábamos el amplio y alabado volumen que Josephine Quinn dedicaba a How the World Made the West, finalmente traducido.

Más allá de que ya podemos leer a la profesora Quinn, lo seguro es que compartirá mesa con otra investigación sobre el mismo tema, aunque ahora desde la historia de las ideas,  la que Georgios Varouxakis publica sobre The West: The History of an Idea (Princeton UP).  Y les avanzo la conclusión más llamativa, y no por ello desconocida: que el término Occidente, tal y como lo entendemos,  no fue utilizado decisivamente hasta la década de 1840, algo que  hemos de atribuir a Auguste Comte.

“Esta es una historia de la idea de Occidente. No pretende ser una historia de «Occidente» per se. No da por sentado que ninguna unidad histórica o parte del mundo sea «Occidente» ni estudia «su» historia. En cambio, el libro busca comprender cuándo, cómo y por qué el término «Occidente» llegó a usarse para referirse a una entidad social o política basada en una comunidad cultural. A continuación, analiza los numerosos y a menudo sorprendentes cambios en los usos y significados del término, así como las diferentes intenciones y las importantes repercusiones relacionadas con los usos, definiciones y listas de miembros controvertidos.

Discrepo de dos posturas extremas. Hay quienes asumen que siempre se ha hablado de «Occidente» como un concepto de civilización y sociopolítico (o al menos, desde la época de los antiguos griegos o romanos) y, por lo tanto, consideran que el término y su significado son más o menos eternos. Un ejemplo reciente (entre muchos) de cómo se proyecta una distinción entre Oriente y Occidente en los textos griegos antiguos se puede observar en el siguiente ejemplo de traducción: “πῶς εἶπας; οὐ γὰρ πᾶν στράτευμα βαρβάρων περᾷ τὸν Ἕλλης πορθμὸν Εὐρώπης ἄπο;”. Esto se ha traducido como, ‘¿Qué quieres decir? ¿No ha regresado todo el ejército oriental desde Europa por el estrecho de Helle?» [Entre nosotros, predomina la moderación: “¿Cómo has dicho? ¿Que no va a cruzar el estrecho de Hele, regresando de Europa todo el ejército persa?”] Esquilo escribió «ejército bárbaro». Al lector de la traducción se le dice que escribió «el ejército oriental». Ambas palabras no significan lo mismo, y Esquilo probablemente habría llamado «bárbaro» a un ejército procedente del oeste de Grecia tanto como a cualquiera procedente del este. Sin embargo, mediante una traducción anacrónica, se proyecta una distinción con «Oriente» y se asume una sensación totalmente injustificada de la propia «occidentalidad» de Esquilo. No es de extrañar que todavía se pueda afirmar en un libro reciente, serio (y por lo demás fascinante), que «Atenas veía en sí misma un Occidente opuesto al despótico Oriente persa».

También hay quienes argumentan, en contraste, como lo hizo recientemente Kwame Anthony Appiah, que «la idea misma de «Occidente», para designar un patrimonio y objeto de estudio, no surge realmente hasta las décadas de 1880 y 1890, durante una época de intenso imperialismo». Como veremos, Appiah sigue la ortodoxia académica ya establecida con respecto al momento del surgimiento de la idea de Occidente. Ambos enfoques descritos anteriormente son erróneos. Estableceré tanto el momento preciso como las razones del surgimiento de la idea de «Occidente» en el mundo moderno. Pero esto será solo el comienzo de la contribución de este libro al tema. La historia intelectual completa de la idea de Occidente que exploro aquí permite destacar tanto su actual plétora de significados como su potencial para significados futuros. Se ha demostrado que la mayoría de las teorías actuales sobre el origen y la esencia de «Occidente» enfatizan, de forma selectiva, desproporcionada y a menudo polémica, solo capas específicas de los diferentes significados del concepto a lo largo de su dilatada historia. Al final, este libro habrá producido diversas recomendaciones para el presente y el futuro, derivadas de su estudio crítico del largo recorrido trazado en estas páginas.

El libro distingue entre «Occidente» y «Europa», conceptos que se solapan parcialmente, pero que no son idénticos. De hecho, demuestra que el uso de «Occidente» surgió precisamente de la necesidad de evitar las consecuencias confusas o indeseadas del uso de «Europa», tal como lo percibían quienes comenzaron a emplear y promover deliberadamente el término alternativo. Pues, a partir de las décadas de 1820 y 1830, «Occidente» empezó a emplearse con mayor frecuencia, y por una razón particular: el elefante, o mejor dicho, el oso, en la sala del Congreso de Viena: Rusia. Hasta el siglo XVIII, la distinción habitual en Europa había sido entre Norte y Sur. Rusia era, desde su incorporación al sistema «europeo» bajo el reinado de Pedro el Grande, una potencia «norteña». Esto empezó a cambiar en las dos décadas posteriores al fin de las guerras napoleónicas. La mayoría de quienes comenzaron a referirse a Rusia como «oriental» tras el Congreso de Viena invocaban su orientalidad para defenderse de la dominación rusa sobre Europa, creando una nueva alianza «occidental» contra lo que consideraban la amenaza rusa.

La persistencia de la importancia de Rusia para la idea de Occidente es uno de los temas que el enfoque de larga duración de este libro me permitirá destacar. Por supuesto, hubo varios «otros» contra los cuales los pueblos que ahora se consideran «Occidente» se definieron colectivamente en diferentes etapas, o incluso, a menudo, simultáneamente. Pero para todos estos «otros» (árabes, otomanos, indígenas americanos, islam, China, India, África, por nombrar solo algunos), hasta principios del siglo XIX aún era posible, y práctica común, yuxtaponer «Europa» o «Cristiandad» como la unidad o identidad que englobaba a quienes los observaban o se oponían. Solo cuando se consideró necesaria una diferenciación frente a «otros», que también podían llamarse cristianos y parte de Europa, surgió la necesidad de un concepto novedoso: de ahí la necesidad de invocar «Occidente», primero frente a los cristianos ortodoxos griegos de la Roma Oriental (posteriormente bautizados como «bizantinos») y, posteriormente, frente a la Rusia ortodoxa. Y fue esta última distinción, frente a Rusia, la que dio lugar a la idea moderna de Occidente.

Muestro que, tras algunos intentos iniciales de otros en las décadas de 1820 y 1830, fueron el filósofo francés Auguste Comte y sus sucesores quienes, de forma consciente y sistemática, tomaron esa decisión por primera vez. (Que, lejos de que «Occidente» se inventara en las décadas de 1880 y 1890 para satisfacer las necesidades del imperialismo británico, como suele argumentar la investigación actual, la «República Occidental» de Comte se concibió en la década de 1840 para abolir todos los imperios de conquista y ser una federación pacífica y altruista, es uno de los muchos giros interesantes de la historia). Los positivistas de Comte fueron explícitos al afirmar que «Europa» era confusa, porque incluía a Rusia, y por lo tanto se necesitaba un nombre diferente. Lo mismo hizo Oswald Spengler cuando argumentó, siete décadas después, que la palabra «Europa» debía eliminarse de la historia, porque había llevado a la gente a asociar a Rusia con Occidente en una unidad completamente infundada.

Pero también había otras intenciones. Para muchos autores y políticos franceses, un factor clave fue el temor al predominio alemán (y ya en la década de 1730, Montesquieu señalaba que «Francia ya no está en el centro de Europa; es Alemania»). Ese temor se intensificó con el ascenso de Prusia y, posteriormente, con la unificación alemana en 1871. Dichas inquietudes llevaron a autores franceses (y francófilos) a intentar repetidamente promover la idea de un «Occidente» que situara a Francia en su centro, en contraposición a una «Europa» cuyo centro inevitablemente sería Alemania. Analizo muchos ejemplos de este tipo en este libro (incluso dentro de la Francia ocupada por Alemania y gobernada por Vichy durante la Segunda Guerra Mundial).

Mientras tanto, los debates intraalemanes sobre el significado de «Occidente» y si Alemania formaba parte de él han sido largos y fascinantes. Thomas Mann no fue un caso excepcional cuando, en sus Consideraciones de un apolítico  de 1918, proclamó que Alemania y su Kultur representaban la eterna «protesta» y resistencia a las tendencias universalizadoras/homogeneizadoras de Roma y, posteriormente, de «Occidente». Mucho cambiaría tras los esfuerzos sistemáticos de occidentalización tras la Segunda Guerra Mundial. La «Westbindung» de la República Federal Alemana ha contado con numerosos defensores valientes, entre ellos Jürgen Habermas, Ralf Dahrendorf y Heinrich August Winkler (mientras tanto, no obstante, el hecho de que los miembros de la Unión Patriótica —arrestados en diciembre de 2022 por planear un golpe de estado para subvertir la República Federal y restaurar el Reich alemán— evocaran, como lo hizo Thomas Mann, la Batalla del Bosque de Teutoburgo [s. IX d. C.], cuando el germánico Hermann/Arminio derrotó a las legiones romanas, podría significar que la idea de la «protesta» alemana contra «Occidente», la UE o el mundo moderno, no ha desaparecido por completo).

El libro también analiza las alternativas propuestas en cada fase de la historia. Estas han implicado diversas propuestas para la unidad de «Europa» en lugar de «Occidente», y a menudo incluían a Rusia en esa Europa. Durante un tiempo —muy brevemente—, Rusia incluso se incluyó en lo que se entendía por «Occidente». Esta excepción duró unos pocos años, durante e inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial. La Unión Soviética, como aliada indispensable y luego contribuyente crucial a la victoria, fue ampliamente considerada como parte de la «civilización occidental». El inicio de la Guerra Fría en 1947 cambió todo esto rápidamente. Y durante la mayor parte de los últimos dos siglos, Rusia —imperial, soviética o postsoviética— no se ha considerado parte de Occidente, dentro de Occidente, sino más bien como el «otro». Así, en la abrumadora mayoría de los casos, «Occidente» se utilizó en contraposición a Rusia, mientras que generalmente incluía algunos países de habla eslava, pero no otros. La lista de estos últimos variaba, pero un país casi siempre incluido como «occidental» era Polonia. El enfoque a largo plazo de este libro permite destacar la importancia de temas constantemente recurrentes, como el papel asignado a Polonia y otros países de Europa central o oriental como «occidentales» y como baluartes de Occidente contra la Rusia «oriental». Durante la Guerra Fría podían ser vistos como un «Occidente secuestrado», como lo expresó célebremente Milan Kundera. Mientras tanto, el papel de los pensadores y emigrantes de Europa central o oriental (incluidos algunos nacidos en Rusia) en las definiciones y comprensiones de «Occidente» es uno de los temas principales a lo largo del libro: desde el activismo implacable de refugiados polacos como Adam Czartoryski y muchos otros en Londres, París y tierras alemanas en la década de 1830 hasta el impacto en tiempos más recientes de Czesław Miłosz y muchos otros en París, Londres y los EE. UU. Y uno de los temas del capítulo final será el de cómo se han reevaluado las definiciones y la pertenencia a “Occidente”, desde febrero de 2022, para considerar a Ucrania y el potencial de futuras redefiniciones.

(…)”.

© Georgios Varouxakis / Princeton University Press

Gerard Daniel Cohen. Nuestros amigos los judíos: Filosemitismo europeo (después del Holocausto)

Dada la bárbara situación que se vive en Palestina, no solo hemos dado a espacio a distintos libros que analizaban la cuestión, sino también a otros que trataban de desentrañar la manida alusión al antisemitismo. Hemos tratado parte de su historia, hemos mostrado el caso alemán y hemos desentrañado el concepto, pero quedaba algo por analizar. Y eso es lo que hace, y muy bien, Gerard Daniel Cohen en Good Jews. Philosemitism in Europe since the Holocaust (Cambridge UP).

En efecto, el editor nos indica que el profesor Cohen propone una exploración crítica de los lenguajes del filosemitismo en la política y la cultura europeas dominantes desde 1945 hasta la actualidad, con especial énfasis en Alemania y Francia. En este marco, Cohen explora cómo la «cuestión judía», o el problema de la diferencia e incorporación judía en los países occidentales durante las décadas de posguerra, ha cobrado un protagonismo distintivo en el lenguaje del filosemitismo. En definitiva, demuestra que la Europa filosemita no es una historia de amor idealizada, sino un reflejo de las actitudes europeas hacia los judíos desde el Holocausto hasta la actualidad.

Y eso es lo que nos dice:

“En la Europa gobernada por Alemania, observó el historiador del Holocausto Saul Friedländer, “las políticas antijudías podían desplegarse hasta sus niveles más extremos sin la interferencia de ningún interés compensatorio importante”. En todos los países, sin duda, los esfuerzos individuales o las redes clandestinas intentaron salvar a los judíos marcados para ser asesinados. Mientras que en en Este, el rescate solo redujo marginalmente la colosal cifra de víctimas judías, en Europa Occidental los ayudantes no judíos mitigaron la letalidad de la Solución Final. Sin embargo, el silencio público sobre el destino de los judíos siguió siendo un rasgo distintivo de los “años de exterminio”. Friedländer, uno de los primeros académicos en criticar la pasividad del Vaticano, extendió este juicio a todas las instituciones en tiempos de guerra: “ningún grupo social, ninguna comunidad religiosa, ninguna asociación académica (…) o profesional en Alemania y en toda Europa declaró su solidaridad con los judíos”. La huelga de trabajadores de Ámsterdam del 25 de febrero de 1941 ofreció un raro ejemplo de protesta pública contra la brutalidad antijudía. Pero durante la guetización o el “Holocausto a balazos” en el Este, y cuando comenzaron las deportaciones a campos de exterminio en toda Europa, “se produjeron muy pocos gestos de solidaridad con las víctimas a escala colectiva”.  Desde Londres, los gobiernos en el exilio condenaron la persecución, prometieron el retorno a la igualdad de estatus después de la guerra y amenazaron a los colaboradores con represalias. Sin embargo, temerosos de ser vistos como defensores de los intereses judíos, rara vez instruyeron a la población para que ocultara o ayudara a los judíos en peligro.  Además de los numerosos cómplices que encontró al este y al oeste del continente, la Alemania nazi también contaba con la “indiferencia moral” de Europa para llevar a cabo su programa de aniquilación.

Este déficit de solidaridad es el punto de partida de este libro: la línea de base contra la cual deben evaluarse los cambios en la historia de Europa y los judíos desde el Holocausto. Centrado en el lado occidental del Telón de Acero de 1945 a 1989, y en la Unión Europea desde su creación, este estudio documenta la valorización de los judíos desde el colapso del Tercer Reich hasta la actualidad. Aunque tabú en el dominio público después de la derrota del nazismo, el antisemitismo resurgió inmediatamente en forma de expresiones latentes o “secundarias”. Pero se produjo un cambio de rumbo en la política y la cultura dominantes. La animadversión contra los judíos perdió su permisividad pública, mientras que la tolerancia moderada requirió una mayor capa de simpatía. En el otro extremo del espectro, los discursos de defensa o estima migraron de la periferia al centro de la conversación pública. Los estereotipos judeofóbicos, o la idea de una alteridad judía irreductible, se abrieron paso fácilmente en la expresión projudía. Sin embargo, desde el mero rechazo a los prejuicios hasta la deferencia especial, los nuevos lenguajes de solidaridad ofrecieron un contrapunto sin precedentes al antisemitismo. Esta evolución se aceleró al final de la Guerra Fría. Medio siglo después del Holocausto, el enemigo judío de Hitler se transformó en el amigo arquetípico en la retórica oficial de los líderes de la Unión Europea. En palabras del historiador Enzo Traverso, el recuerdo del genocidio judío «convirtió al antiguo pueblo paria en una minoría protegida».

El período de posguerra, desde este punto de vista, es nada menos que revolucionario en la historia de la “cuestión judía” de Europa desde la Ilustración. Una crítica lúcida de la era de la emancipación, Hannah Arendt escribió a finales de la década de 1930 que “en una sociedad en general hostil a los judíos —y esa situación se mantuvo en todos los países [europeos] en los que vivieron judíos, hasta el siglo XX— solo es posible asimilarse asimilándose también al antisemitismo”. La igualdad de derechos y la incorporación, insinuó, requerían rendirse a la hostilidad normativa. Pero si la Europa de preguerra, a pesar de las diferencias clave entre Este y Oeste, puede etiquetarse plausiblemente “en contra de los judíos”, las democracias europeas después de 1945 hicieron de la amistad con los judíos un marcador clave del posfascismo. Después de 150 años de emancipación ambivalente, se necesitó un genocidio para crear condiciones más hospitalarias; y los lectores de este libro descubrirán cómo esa valoración también tuvo un precio para judíos, musulmanes y palestinos. Sin embargo, al aplicarla al pasado reciente, la penetrante frase de Arendt justifica modificaciones cruciales. En sociedades comprometidas con la tolerancia, los judíos han ganado aceptación sin asimilarse obligatoriamente al antisemitismo. Para su buena fortuna, pero no sin costes, la Europa pos-Holocausto les ha extendido una invitación desconcertante: asimilarse «también al filosemitismo».

(…)”.

© Cambridge University Press / Gerard Daniel Cohen

Kevin M. Schultz: Odiar a los liberales blancos, ese demonio con cola

Dos volúmenes podríamos tratar en esta entrada. El de Laura K. Field sobre Furious Minds The Making of the MAGA New Right (Princeton UP), a primera vista más sustancioso, o el de Kevin M. Schultz titulado Why Everyone Hates White Liberals (Including White Liberals). A History (UCP). Como quiera que este último es historiador, con él nos quedamos.

El volumen, tras unos párrafos para ponernos en situación, plantea la pregunta central:  ¿Por qué tanta gente ha llegado a odiar a los liberales blancos, incluso, quizás, los propios liberales blancos? Y de inmediato empieza a desgranar la respuesta:

“A lo largo de los cien años de historia del liberal blanco en Estados Unidos (tanto en la realidad como en la imaginación), desde el momento en que Franklin Roosevelt adoptó por primera vez el término hasta el primer cuarto del siglo XXI, este libro detalla una tensa historia de intentos y fracasos una y otra vez, de momentos culminantes y de horas bajas, y de abusos casi constantes por parte de conspiradores que se dieron cuenta de que la mejor forma de derrotar al liberalismo en Estados Unidos no era enfrentarse a él de frente, sino destruir la imagen de sus más fervientes seguidores, los liberales blancos, aunque la imagen de la que abusaban fuera en gran medida una ficción de su propia creación.

La respuesta breve a por qué tanta gente odia a los liberales blancos es que fue un asesinato. Fue despiadado, deliberado y diseñado para transferir el poder en Estados Unidos. En una democracia como la estadounidense, el poder no se transfiere con el asesinato de un individuo, cuyo partido seguirá al mando. En cambio, para ganar realmente el poder, lo que hay que asesinar es la ideología predominante, una filosofía de vida y política, en este caso, el propio liberalismo. Y la forma en que muchas personas reconocieron que podían derrotar al liberalismo en Estados Unidos no era atacando su política o sus políticas, que en general seguían siendo populares, sino atribuyendo definiciones idiosincrásicas al término, dándole significados que ningún liberal que se precie aceptaría, pero de los que no podrían escapar con éxito. Como veremos, hubo oleada tras oleada de ataques contra los liberales estadounidenses, incluso a menudo responsabilizándolos de la variedad de reacciones contra el liberalismo. Aunque a menudo se hacía con humor descarado y burlas denigrantes, hacerse con el control del término liberal era un proyecto cultural y político mortalmente serio diseñado para ganar poder en Estados Unidos. La historia que se desarrolla en este libro es cómo varios grupos de estadounidenses, bien por frustración, bien para aumentar su propio poder, bien para derrotar realmente al liberalismo estadounidense, reconocieron que atacar directamente la filosofía no funcionaría, así que, en su lugar, se burlaron de las personas que defendían esa filosofía, los liberales blancos. Y al hacerlo, convirtieron la palabra liberal en un arma, alterando su significado y dándole tanta carga que se hizo casi imposible de defender. Y sin defensores, el liberalismo estadounidense se debilitó y sus detractores adquirieron poder.

Y, en un giro quizás sorprendente de los acontecimientos, resulta que no hubo un solo tirador en este asesinato. En su lugar, hubo múltiples pistoleros, disparando desde diferentes ángulos. La izquierda, la derecha, la gente de color y otros grupos minoritarios aprendieron la ventaja de descargar sus frustraciones en alguien llamado el liberal blanco. La culpa de casi todos los males imaginables de la vida estadounidense podía achacarse a los liberales blancos, tal vez incluso a toda la vida moderna en sí. (…)

Tal vez, sólo tal vez, haya algo inherente a la filosofía del liberalismo que haya invitado a tanta gente a amontonarse. Al fin y al cabo, el liberalismo es una filosofía basada en la protección de la libertad individual frente a quienes intentan robarla (sus orígenes derivan de la palabra latina liber, que significa «libertad»), al tiempo que reconoce que es necesario cierto nivel de igualdad para garantizar que la libertad pueda distribuirse ampliamente. La batalla entre libertad e igualdad ha sido la tensión central del liberalismo: ¿Cuánta libertad? ¿Cuánta igualdad? El liberalismo no da respuestas concretas. A veces los liberales han dado la impresión de proteger demasiado la propiedad de los ricos, restando importancia a los llamamientos en favor de una mayor igualdad. A veces, los liberales parecen favorecer políticas igualitarias como la discriminación positiva, que desafían lo que la gente considera una meritocracia justa. Tal vez debido a esta frontera difusa entre libertad e igualdad, los liberales han favorecido tradicionalmente el cambio lento frente al cambio radical, una preferencia que les ha hecho parecer débiles o sólo medianamente implicados en la corrección de cualquier mal que supuestamente haya que arreglar. Y quizá porque quienes detentaban el poder han cambiado con el tiempo (de reyes y papas a capitalistas y burócratas), el enfoque del liberalismo ha cambiado, haciendo que parezca que los liberales carecen de raíces profundas. En comparación con las personas que tienen una base concreta en la fe religiosa o en la certeza utópica o en el nacionalismo acérrimo, los liberales, en sus intentos de equilibrar la libertad con la igualdad en medio de circunstancias cambiantes, se han visto abocados a considerar las opiniones de todas las personas y, por tanto, parecen indecisos, poco comprometidos y sin raíces. Los seres humanos suelen preferir el terreno firme, y la gran fuerza del liberalismo, que es también su debilidad, ha sido su flexibilidad. Hay buenas razones para no gustar a los liberales, y la mayoría de las personas que se han autodenominado liberales son muy conscientes de ellas.

Pero la capacidad del liberal para cambiar de opinión resulta no ser la clave de nuestra historia. Más pertinente para entender por qué tanta gente odia a los liberales blancos es que, a partir de la década de 1950, varios actores políticos e intelectuales especialmente potentes se dieron cuenta de que la mejor manera de atacar al liberalismo tal y como se definía en las décadas de 1930 y 1940 no era debatir sus méritos filosóficos o políticos, que seguían siendo generalmente populares. En su lugar, se trataba de crear una imagen del liberal blanco como un debilucho sin fundamentos que, sin embargo, ostentaba un poder y unas ventajas enormes. Para matar al liberalismo, crearon una imagen del liberal blanco y luego lo atacaron sin piedad. El retrato del liberal blanco se adentraba a veces en el ridículo, diseñado para avivar el miedo y el enfado ante, por ejemplo, los «liberales» que supuestamente están destruyendo el país. (…)

Este libro describe uno de los chivos expiatorios más importantes y menos estudiados de la historia de Estados Unidos. Sabemos mucho sobre racismo y antisemitismo y «basura blanca» y anticatolicismo y «feminismo radical» y antiintelectualismo, pero no mucho sobre antiliberalismo y por qué el odio a los liberales blancos está tan extendido. Y, como muestra este libro, el antiliberalismo ha sido un espectro durante mucho tiempo, un agente de terror verbal en muchas manos diferentes. El desmoronamiento del liberalismo a lo largo de la segunda mitad del siglo XX se debe en gran medida al esfuerzo concertado por desacreditar el término liberal y a quienes creen más fervientemente en sus premisas: los liberales blancos.

(…)

Ah, pero ¿qué dirían los liberales blancos a todo esto? ¿No existen de verdad?

Esta pregunta nos lleva a otro hallazgo sorprendente: que durante los últimos cien años, los liberales blancos de verdad han escuchado muchas de estas críticas y han ajustado sus comportamientos en consecuencia. En realidad, esto es bastante sorprendente. A pesar de todo el odio hacia los liberales blancos, a pesar de todos los intentos de redefinir sin su permiso lo que representan, merece la pena reflexionar sobre la frecuencia con la que el grupo en el poder ha renunciado voluntariamente al poder para dar cabida a una crítica. Pero una y otra vez, los liberales blancos han hecho precisamente eso. Se toman en serio su filosofía del cambio evolutivo. Ha habido muchos momentos de introspección. En materia de política exterior, por ejemplo, los liberales de la Guerra Fría fueron criticados por ser halcones de guerra neocolonialistas anticomunistas. Pero esa crítica llevó a muchos liberales a cambiar su perspectiva en política exterior hasta el punto de que en los años setenta y ochenta se opusieron en general a la mayoría de las intervenciones estadounidenses en el extranjero. Del mismo modo, cuando los liberales blancos fueron considerados insípidos en cuestiones raciales, pasaron a la vanguardia de la defensa de la discriminación positiva, los programas de diversidad y las exenciones fiscales para las empresas propiedad de minorías. Los cínicos podrían afirmar que los liberales blancos sólo hacían concesiones para conservar el poder que aún pudieran tener. Pero los liberales blancos argumentarían que se toman muy en serio el pensamiento racional, el ajuste lento y el compromiso, y que, una y otra vez, han renunciado voluntariamente a su poder para acomodarse a una injusticia revelada.

Sin embargo, después de todos estos esfuerzos, estas modificaciones no les han granjeado el cariño de sus enemigos ni han remediado su problema de relaciones públicas. La palabra liberal sigue mancillada y «liberal blanco» sigue siendo una etiqueta de abuso dirigida, a menudo como una broma pesada, a tus enemigos o a tus frenemies. Eso es porque el liberal blanco ha demostrado ser demasiado valioso como chivo expiatorio. Gente de todos los bandos -izquierda, derecha, activistas de los derechos civiles, etc.- han utilizado la imagen del liberal blanco, justa o injustamente, para unificar a los diversos grupos en su seno, a menudo amplificando los elementos más extremos y alejándolos del centro.

Y esto me lleva a mi conclusión final: tras revisar mi investigación y examinar la historia, la conclusión casi ineludible es que, en última instancia, al país le iría mejor girando en otra dirección. Adiós al liberal blanco. Descanse en paz. Han tenido una buena carrera. Ahora es el momento de imaginar un futuro sin ellos.

(…)”.

©  Kevin M. Schultz / The University of Chicago Press

Dan Edelstein: Revolución, idea peligrosa y esperanza. Una panorámica de historia intelectual

Una vez más hay que empezar con el libro de referencia para el tema de hoy, el titulado Revolución. Una historia intelectual (Akal), de Enzo Traverso. Dicho lo cual, podemos pasar al que hoy nos ocupa, el de Dan Edelstein, The Revolution to Come. A History of an Idea from Thucydides to Lenin (Princeton UP),  un volumen muy diferente del anterior, en el tono y en sus presupuestos, pero igualmente recomendable para los tiempos que corren. Como también lo será el que está por llegar, hacia finales de año, el Revolutions: A New History que  Donald Sassoon publicará en Verso.  Parece, pues, que el asunto revolucionario no deja de generar curiosidad y atención.

Pero volvamos a Dan Edelstein, quien nos ofrece una historia intelectual de la revolución comparando numerosas revoluciones a lo largo del tiempo, pero sin proponer una explicación global de sus causas: “Trato el tipo de corpus que suelen abordar los científicos sociales, pero como historiador. Por estas razones, gran parte de la literatura de las ciencias sociales sobre el tema no es particularmente relevante para este estudio, salvo quizás en un aspecto importante. Algunos científicos sociales podrían cuestionar la premisa misma de este libro: que las ideas sobre la revolución desempeñen algún papel en el estallido o el desarrollo de las revoluciones”. Es decir, su objetivo “no es resolver los misterios de la causalidad revolucionaria, aunque me parece obvio que, al menos después de 1789, la idea de revolución influyó claramente en el desencadenamiento de revoluciones futuras. Por tanto, su tesis metodológica más importante “es que las cuestiones políticas tienen cierto grado de autonomía respecto a las condiciones económicas”. Dicho de otro modo: “debemos tomarnos las ideas en serio, quizá no tan en serio como los idealistas alemanes, de quienes Marx se burlaba sin piedad, pero más en serio que algunos científicos sociales. Y debemos reconocer que los cambios en el pensamiento político no solo son ocasionados por acontecimientos externos (socioeconómicos o de otro tipo), sino que pueden surgir a través de debates intelectuales. El mundo de las ideas no es impermeable al mundo exterior, pero tampoco es sólo un juego de sombras y luces”.

Pero antes de esa conclusión, veamos cómo empieza:

“Mientras los trabajadores salían de una fábrica una tarde en Nueva York, un organizador comunista les arengaba desde una tribuna en la acera. Una multitud se reunió para escucharle. “Camaradas”, gritó el organizador, “¿no estáis cansados de trabajar para que otros ganen? ¿Por qué vuestros salarios no reflejan el trabajo real que hacéis cada día? ¿No merecéis un trato mejor que éste?”. Unos cuantos aplaudieron. “¡Entonces, camaradas, uníos a nosotros en nuestra lucha por la Revolución! Con la revolución, los ricos dejarán de robar a los pobres. Con la revolución, los obreros serán dueños de las fábricas. Con la Revolución, todo el mundo comerá fresas con nata”. Entonces, una vocecita surgió entre la multitud: «”Pero, ¿y si no me gustan las fresas con nata?”. El organizador miró fríamente a quien le preguntaba y respondió: “Cuando llegue la Revolución, a todo el mundo le gustarán las fresas con nata”.

Este chiste me lo contó mi padre, que lo oyó de su profesor de historia (muy conservador) en el instituto durante la era McCarthy. El chiste parece haberse originado en la década de 1930, cuando apareció en un espectáculo de vodevil.  Aunque obviamente es anticomunista y contrarrevolucionario, ofrece una ventana a la historia de la revolución. Para empezar, llama nuestra atención sobre una importante diferencia en cómo se ha entendido la revolución a lo largo del tiempo. Si este chiste se trasladara a las calles de Nueva York en la década de 1770, tendría poco sentido. Ningún colono estadounidense que luchara contra los británicos habría imaginado que su gusto por la fruta o los lácteos pudiera verse afectado por el resultado de la guerra. La respuesta del organizador a la pregunta del obrero sólo tiene gracia a partir de cierto momento de la historia, una vez que la «revolución» ha adquirido un significado distinto del que tenía, por ejemplo, en 1776.

Pero el chiste también arroja luz sobre esta comprensión más moderna de la «revolución». «Con la Revolución, a todos les gustarán las fresas con nata». Si eliminamos la frivolidad de este chiste, nos queda una afirmación básica que refleja lo que muchos realmente creían. Con la Revolución, todos deberían llegar a un acuerdo: las diferencias de opinión desaparecerán, especialmente sobre temas menos triviales que la fruta. La Revolución no solo mejorará la vida de las personas, sino que debería reflejar un consenso sobre qué es la buena vida. En pocas palabras, con la Revolución, todos deberían estar de acuerdo en que las fresas con crema son nuestro merecido postre.

Por supuesto, lo que hace divertido el chiste es que las cosas no resultan así. Cuando llega la Revolución, la gente puede estar de acuerdo en algunas cosas, pero nunca en todas. En la mayoría de las sociedades, estos desacuerdos no son un problema: no esperamos que los políticos de distintos partidos tengan las mismas opiniones sobre los temas. Las democracias pluralistas, por definición, reconocen la pluralidad de opiniones. Pero los gobiernos revolucionarios no comparten este compromiso. Como observó Trotsky en 1924: «En última instancia, el partido siempre tiene razón… No se puede tener razón contra el Partido». Si el Partido decreta que a todos les gustarán las fresas con nata, eso es lo que deben hacer las personas sensatas. La siniestra implicación de la respuesta del organizador es que quienes no les gusten las fresas con crema se verán obligados a hacerlo, o se enfrentarán a las consecuencias.

A la manera de una comedia de vodevil, este chiste conecta la creencia moderna en el progreso sin trabas y la suposición de que las personas razonables llegarán a un consenso sobre todas las cosas con la amenaza de que si no lo hacen se enfrentarán a la violencia política. No ofrece ninguna explicación de cómo o por qué estas ideas y prácticas van juntas. Ese es el papel de la historia, no del humor. Pero el chiste ayuda a enmarcar algunos de los grandes misterios de la era moderna. ¿Cómo y cuándo se llegó a considerar que las revoluciones eran la solución a los problemas sociales? ¿Qué les impidió desempeñar ese papel en épocas anteriores? ¿Y por qué los movimientos políticos basados en el optimismo y el humanitarismo desembocaron a menudo en la opresión, el encarcelamiento y la muerte?

Estas son algunas de las cuestiones que abordo en este libro, que ofrece una historia de la idea de revolución. Para que quede claro, no es una historia de las revoluciones en general, aunque muchas aparecen en los capítulos siguientes. Las revoluciones de las que hablo están aquí principalmente para ilustrar cómo evolucionó (o no evolucionó) la idea de revolución en medio de los cambios políticos. En los últimos capítulos también se analiza cómo la idea moderna de revolución -una idea que, según sostengo, no surgió hasta mediados del siglo XVIII- configuró el curso real de las revoluciones posteriores, a partir de 1789.

(…)”.

©  Princeton University Press / Dan Edelstein

Quinn Slobodian: Los bastardos de Hayek

Hace ya unos cuatro años, el historiador canadiense Quinn Slobodian publicó un breve titulado “Los hijos bastardos de Hayek. Las raíces neoliberales de la derecha populista“. El artículo concitó bastante interés, con reacciones ciertamente encontradas. Uno de los más críticos, aunque el análisis se centraba sobre todo en el libro Crack-Up Capitalism, fue el profesor Brian Domitrovic, que publicó otro breve en la muy conservadora Law & Liberty, revista de la  fundación Liberty Fund. Titulado “Crack-up Capitalism y los ‘renegados económicos’”, ese breve fue reproducido entre nosotros por el Instituto Juan de Mariana,  un think tank, socio de Atlas Network, de orientación liberal. Para entender el tipo de liberalismo del que se trata, recordemos que el presidente argentino recibió el Premio Instituto Juan de Mariana 2024 por su defensa ejemplar de las ideas de la libertad y, aprovechando la visita, obtuvo otro reconocimiento: la Medalla Internacional de la Comunidad de Madrid.

Dicho eso, Domitrovic decía:

“Cuando los pensadores exploran cuestiones de primer orden con ímpetu, incluso impulsándose en la transición a la praxis, como hacen los sujetos de Crack-up Capitalism, emprenden una actividad que ya no está permitida al pensador establecido. En una figura de este tipo se puede desarrollar una tristeza, dado que otros que no forman parte del grupo interno pueden atacar el “mar abierto” intelectual (en la frase de Nietzsche). En el caso de Slobodian, la tristeza podría haberse transformado en celos y manifestarse como condescendencia. El próximo libro de Slobodian podría llevar las cosas al siguiente nivel, el de la arremetida: su subtítulo contiene las palabras “Los bastardos de Hayek”.

Pues el libro ya está aquí y efectivamente se titula Hayek’s Bastards: Race, Gold, IQ, and the Capitalism of the Far Right (Allen Lane). Y añadiré que se podría complementar con la obra de Matthias Schmelzer titulada Freedom for Capital, Not People. The Mont Pèlerin Society and the Origins of the Neoliberal Monetary Order (Verso), que aparecerá el próximo junio y aborda la sociedad fundada por el aludido Friedrich Hayek en 1947. Incluso todo ello nos podría preparar para otro anuncio de Slobodian, en concreto para el volumen que escribe con Ben Tarnoff sobre Muskismus. Aufstieg und Herrschaft eines Technoking (Suhrkamp), es decir sobre el ascenso y el reinado de un tecno-rey.

Pero volvamos a Slobodian, que así empieza:

Juntos promovemos un nuevo fusionismo que sostiene que existen -como sabía Mises- vínculos férreos entre cultura, economía y política (Lew Rockwell)

En 2006, Charles Murray, el veterano think tanker e incansable defensor de una ciencia de la raza resucitada, pronunció el discurso principal en una «Cena de la Libertad» que marcaba el vigésimo quinto aniversario del centro internacional de los think tanks neoliberales, la Atlas Economic Research Foundation [Ahora Atlas Network]. Miembro de la Mont Pelerin Society (MPS) desde el año 2000, Murray utilizó su tiempo para ensayar la trillada historia de cómo Ronald Reagan y Margaret Thatcher brindaron la oportunidad de que las ideas de Friedrich Hayek, Ludwig von Mises y Milton Friedman se abrieran paso, ayudados por «Cato y Heritage y Hoover y las docenas de think tanks de todo el mundo que Atlas ha fomentado». Proyectándose hacia el futuro, Murray preguntó qué se discutiría en una reunión de Atlas en su quincuagésimo aniversario en 2031. No se trataría de la libertad económica, el libre comercio, el genio el empresarial o cualquiera de los otros pilares del guión neoliberal. Predijo que hablarían de ciencia.

«Durante los últimos cuarenta años«, dijo, “el grito de guerra de la izquierda ha sido ”igualdad’». La ciencia asestaría el golpe de gracia a esta reivindicación. «El crecimiento explosivo del conocimiento genético», dijo, »significa que dentro de unos años la ciencia demostrará definitivamente en qué se diferencian las mujeres de los hombres, los negros de los blancos, los pobres de los ricos o, para el caso, en qué se diferencian los holandeses de los italianos.» Si el enemigo, en su raíz, era la reivindicación de la igualdad humana, la ciencia daría el golpe de gracia. La confirmación de diferencias grupales inerradicables dejaría un vacío «en el universo moral de la izquierda», predijo Murray. «Si la política social no puede construirse sobre la premisa de que hay que eliminar las diferencias de grupo, ¿sobre qué puede construirse?” El mismo año que dio la conferencia, argumentó en uno de sus escasos artículos revisados por pares que la persistencia de las diferencias de inteligencia entre blancos y negros hacía insostenible la discriminación positiva.

Unos años más tarde, Murray amplió el tema en una reunión de la Mont Pelerin Society en un lugar exótico: las islas Galápagos. El nombre de la reunión era «Evolución, Ciencias Humanas y Libertad» y su charla se titulaba «el redescubrimiento de la naturaleza humana y la diversidad humana», un proceso que, según él, iba a ocurrir debido a los nuevos descubrimientos en genética. Éstos inducirían «retrocesos en la comprensión ancestral del animal humano». Esto llevaría a la reconfirmación de prejuicios desacreditados como verdades científicas. Se detuvo en la cuestión de la diferencia racial. «A lo largo del siglo XIX y la primera mitad del XX», escribió, “los antropólogos físicos aceptaron el concepto de raza con pocas disensiones”. La obra magna de Carleton Coon, The Origin of Races  (1962) «no provocó ninguna indignación cuando apareció», afirmaba. (No es cierto; de hecho, «desató una enorme controversia en la comunidad antropológica») . Dos acontecimientos condujeron a lo que él denominó «el eclipse intelectual de la naturaleza humana y la diversidad humana en Estados Unidos»: el movimiento por los derechos civiles y el movimiento feminista. Los acontecimientos políticos habían oscurecido desde entonces los orígenes primigenios de la diferencia no sólo entre las razas, sino también entre los sexos. Apelando a la sociobiología y la psicología evolutiva desarrolladas en la Universidad de Harvard por E. O. Wilson, Robert L. Trivers y sus alumnos, Leda Cosmides y John Tooby (estos dos últimos presentes en las Galápagos), Murray afirmaba que aún arrastrábamos diferencias binarias de género como herencia de la sabana. «Los hombres que podían procesar trayectorias en tres dimensiones -la trayectoria, por ejemplo, de una lanza lanzada a un mamífero comestible- tenían ventaja para sobrevivir», dijo en Ecuador. «Las mujeres se encargaban de la recolección. Los que podían distinguir entre complejas matrices de vegetación, recordando cuáles eran las plantas venenosas y cuáles las nutritivas, también tenían una ventaja de supervivencia.» Por eso, afirmaba, «las elevadas habilidades visuoespaciales tridimensionales» de los hombres y «una elevada capacidad para recordar objetos y sus ubicaciones relativas» de las mujeres «aparecen en las pruebas de estas habilidades hoy en día.» Era necesario volver a la naturaleza para reafirmar las jerarquías arraigadas en la genética, cuestionadas por los movimientos sociales insurgentes y las ideologías progresistas. Derribar los tabúes en torno a las diferencias raciales y de género era necesario no sólo para luchar contra los efectos perniciosos de lo que Murray denominó la «premisa de la igualdad», sino para reconocer y organizar mejor los patrones de aptitud en una economía cambiante.

Este libro sostiene que la apelación a la naturaleza fue una parte central de la solución neoliberal a un problema al que se enfrentaron en las décadas posteriores a la Guerra Fría. Era una época en la que el comunismo había muerto pero, como ellos decían, el Leviatán seguía vivo. El gasto público continuó expandiéndose incluso cuando el capitalismo se convirtió en el único sistema económico superviviente. Detrás había un problema político. Los movimientos sociales de las décadas de 1960 y 1970 habían inyectado el veneno de los derechos civiles, el feminismo, la discriminación positiva y la conciencia ecológica en las venas del cuerpo político. Una atmósfera de corrección política y «victimología» embrutecía el discurso libre y alimentaba una cultura de dependencia del gobierno y de súplicas especiales. Los neoliberales necesitaban un antídoto.

Confundidos por las persistentes demandas de reparación de la desigualdad a expensas de la eficiencia, la estabilidad y el orden, los neoliberales se volvieron hacia la naturaleza en cuestiones de raza, inteligencia, territorio y dinero como una forma de erigir un baluarte contra las demandas invasoras de los progresistas y, con suerte, hacer retroceder los cambios sociales para volver a una jerarquía de género, raza y diferencia cultural que imaginaban arraigada tanto en la genética como en la tradición.

Los neoliberales siempre se habían preocupado por las condiciones extraeconómicas para la supervivencia del capitalismo, pero normalmente se habían centrado en el derecho, la religión y la moral. La creciente influencia de las ideas de Friedrich Hayek sobre la evolución cultural y la popularidad de la neurociencia y la psicología evolutiva llevaron a muchos a volverse hacia las ciencias más duras. Los cambios demográficos -el envejecimiento de la población blanca y el aumento de la población no blanca- hicieron que algunos neoliberales y libertarios de derechas se replantearan las condiciones necesarias para el capitalismo. ¿Quizás algunas culturas, e incluso algunas razas, estaban predispuestas al éxito en el mercado, mientras que otras no? ¿Quizás la homogeneidad cultural era una condición previa para la estabilidad social y, por tanto, para la realización pacífica de los intercambios comerciales y el disfrute de la propiedad privada?

Llamo «nuevo fusionismo» a la nueva cepa del movimiento neoliberal que cristalizó en la década de 1990. Mientras que el fusionismo original de los años 50 y 60 y la Nueva Derecha fusionaban el libertarismo y el tradicionalismo religioso al estilo de William F. Buckley y la National Review, el nuevo fusionismo defendía las políticas neoliberales con argumentos tomados de la psicología cognitiva, conductual y evolutiva y, en algunos casos, de la genética, la genómica y la antropología biológica  Ya en 1987, el historiador conservador Paul Gottfried, que acuñó el término «derecha alternativa» con Richard Spencer, identificó ese nuevo fusionismo en la Derecha. Mientras que los conservadores más antiguos podían haber utilizado el lenguaje de la religión para respaldar sus afirmaciones sobre las diferencias humanas, Gottfried señaló que habían empezado a utilizar disciplinas como la sociobiología, la disciplina creada por el ecologista E. O. Wilson para, en palabras de Wilson, «biologizar» las cuestiones de ética humana. El nuevo fusionismo utiliza el lenguaje de la ciencia para justificar la extensión de la dinámica competitiva cada vez más profundamente en la vida social.

(…)

La vuelta a la naturaleza de los nuevos fusionistas y «paleos» está marcada por tres dificultades: la naturaleza humana, las fronteras y el dinero. Supuso una búsqueda de los orígenes en la sabana tanto para una humanidad universal como para una desgarrada por las diferencias de grupo. Se manifestó en la atención prestada a los prerrequisitos culturales extraeconómicos para el funcionamiento de una sociedad de mercado, dando lugar a una idea de lo que yo llamo etnoeconomía, junto al término más común de etnoestado. Supuso la refundición de la humanidad en «clases cognitivas», o lo que yo llamo neurocastas, ya que la inteligencia se afirmaba como el nuevo mecanismo de clasificación para una sociedad postindustrial. El retorno a la naturaleza también se manifestó en la fe en la superioridad del oro como medio de intercambio y depósito de valor en tiempos de incertidumbre, una forma de dinero validada no sólo por la historia y la economía, sino también por la antropología, la psicología y su efecto sobre la moral. El último capítulo del libro describe el auge de los goldbugs en la década de 1970, cuando los cambistas, entre ellos el político estadounidense Ron Paul, se convirtieron en influyentes empresarios ideológicos. En los años 90 resurgió el interés por el oro en una década de temores, a menudo racializados, de disturbios urbanos y guerra civil mundial. Tras la crisis financiera mundial de 2008, el oro volvió de nuevo como cobertura contra la devaluación de la moneda y los temores de la derecha al socialismo putativo del Presidente Barack Obama. Impulsado por la incertidumbre geopolítica y económica, el valor del oro subió por encima de los 2.000 dólares la onza en 2011 antes de caer, para volver a subir durante la pandemia de Covid-19 en 2020 y en los años posteriores hasta alcanzar un máximo histórico. El dinero nunca siguió siendo dinero aunque se acuñara en oro. Especialmente desde 2008, figuras de partidos de la derecha dura como la AfD han convertido el oro en un nuevo tipo de moral, un marcador de valor cualitativo con análogos en la cultura y la raza. Los Goldbugs ofrecían una escatología fiscal, un futuro leído hacia atrás desde el momento de un próximo colapso económico.

Este libro muestra que muchas iteraciones contemporáneas de la Extrema Derecha surgieron dentro del neoliberalismo, no en oposición a él. No propusieron el rechazo total del globalismo, sino una variedad del mismo, una que acepta una división internacional del trabajo con sólidos flujos transfronterizos de mercancías e incluso acuerdos comerciales multilaterales, al tiempo que endurece los controles sobre ciertos tipos de migración. Por muy repelente que sea su política, estos pensadores radicales no son bárbaros a las puertas del globalismo neoliberal, sino hijos bastardos de esa misma línea de pensamiento. El choque de opuestos del que se informa es una disputa familiar”.

© Quinn Slobodian / Penguin Books Ltd. 

Jasper Bernes: Futuros revolucionarios pasados. Desde la Comuna hasta nuestros días

Aprovechemos el Primero de Mayo y reparemos en el  profesor Jasper Bernes, cuyo nombre desconozco si resultará conocido, aunque lo lógico sea dudarlo. Acaso entre la izquierda de la izquierda resuene su trabajo. O quizá entre los lectores de Ursula K. Le Guin, que tampoco suelen ser multitud. Digo lo anterior por un texto que Bernes publicó en 2018 homenajeando a esta autora (a su Los desposeídos) y a Moishe Postone (a su Tiempo, trabajo y dominación social), autores ambos fallecidos aquel año y “cuyos primeros trabajos están marcados por la Guerra Fría y la presencia generalizada de un socialismo fracasado que muchos izquierdistas siguieron apoyando, aunque fuera de forma crítica o condicionada”.  Era un homenaje, como digo, pero ese tributo era instrumental, para recordar que “el futuro, tal y como la mayoría lo imagina, es la subida de los mares y los incendios forestales, refugiados en las fronteras y desempleados en las calles, drones asesinos y vigilancia total”. Para insistir en que “carecemos de toda capacidad para imaginar la utopía, ambigua o no”. Y que, por eso, “necesitamos pensadores como Postone y Le Guin, que nos muestran un futuro que no es la consecuencia de la historia sino su superación, un futuro que es progreso sin progreso, un futuro que ya no depende del progresismo, el productivismo y el estatismo que tantos de sus contemporáneos daban por sentado. El progreso trajo consigo, para la izquierda, la idea de que el comunismo era inevitable. Ya no podemos confiar en tales certezas. Lo más que podemos decir es que es posible. Esto es lo que Postone y LeGuin nos muestran. No sólo lo que podría ser, sino cómo”.

Y el cómo es lo que ahora nos ofrece en The Future of Revolution. Communist Prospects from the Paris Commune to the George Floyd Uprising (Verso),cuyo capítulo conclusivo se puede leer en Ill Will (y en esta traducción).  Pero aquí empezaremos con algunos párrafos de la introducción:

“Marx nos dice que las revoluciones se visten con los trajes del pasado para decir la poesía del futuro. Pero, ¿qué hay de nuevo en la historia del comunismo desde la muerte de Marx?

El poderoso pero ya derrotado movimiento comunista del siglo XX reordenó en su mayor parte ideas y formas decimonónicas, el marxismo entre ellas. El partido, el sindicato, la comuna; el levantamiento, la insurrección, la revolución; la huelga, el sabotaje, la toma; el anarquismo, el socialismo, el comunismo: todo esto es del siglo XIX. Lo nuevo es sólo el consejo obrero, el soviet, nacido en 1905 en Rusia del fuego de la huelga de masas. Todo lo demás ha sido más o menos invariable desde finales del siglo XIX. En el siglo XXI, estas viejas ideas, a veces olvidadas, regresan bajo la apariencia de lo nuevo. Y, sin embargo, la poesía del futuro está ahí fuera, lista para ser pronunciada desde detrás de las máscaras del pasado, que persisten como diversas ideologías radicales fosilizadas. No podemos decir directamente cómo será, ya que debe hacerse antes de poder pensarse. Podemos, sin embargo, trazar lo que habrá que hacer, y para ello puede ser útil estudiar futuros revolucionarios pasados, aquellas ideas de comunismo específicas de revoluciones pasadas.

* * *

Lo que sigue es una larga historia del consejo obrero como idea-larga porque incluye tanto su prehistoria en el siglo XIX como su vida posterior en nuestra era. El consejo obrero es lo que yo llamo un ejemplo revolucionario. El ejemplo revolucionario es una idea incrustada en la práctica, una idea con futuro, una idea que promete, a través de su propia generalización, marcar el comienzo del comunismo. Es la acción que, como ejemplo, como idea, encuentra su sentido en la acción ulterior, en la extensión, la intensificación y el perfeccionamiento autorreflexivo, convocando a la inmensa mayoría proletaria a participar en la abolición de la sociedad de clases y en el establecimiento de la comunidad humana sin clases.

Debo gran parte de mi planteamiento fundamental aquí a otros. Tengo poco que añadir que sea verdaderamente nuevo, sino más bien ofrecer una nueva aclaración de viejos debates e historias a la luz de otros nuevos. El núcleo de este estudio es la lectura de una serie de documentos comunistas clave: de Marx, Rosa Luxemburgo, C. L. R. James y muchos otros. Pero mi atención se centra en la relevancia de estos textos para el presente. Desde hace más de una década, mi compromiso con las luchas, directa o teóricamente, se ha visto influido por la teoría de la comunización, desarrollada en Francia inmediatamente después de los fracasos de Mayo del 68 y en respuesta a ellos. La comunización surge como una potente crítica de lo que Gilles Dauvé, una figura fundamental en el desarrollo de la teoría, denomina «la ultraizquierda», una constelación en la que el comunismo de los consejos ocupa un lugar especialmente destacado. La comunización es una crítica interna del concepto de consejo por parte de los verdaderos creyentes que lo encontraron insuficiente frente a lo que Mayo del 68 reveló y la década de lucha de los 70 confirmó: una nueva era de recuperación de clase, estancamiento económico y crisis, en la que el trabajo ya no podía afirmarse como polo opuesto al capital y, por tanto, ya no podía plantear la emergencia de un sistema de consejo revolucionario a partir de la huelga de masas.

Pero esta crítica a la ultraizquierda debe mucho a la propia ultraizquierda, y aún conserva ciertos presupuestos centrales de sus interlocutores. Cincuenta años después, las diferencias entre los comunistas de los consejos de los sesenta y sus críticos de los setenta parecen menos marcadas. Me influye en esta opinión un texto en particular, un ensayo de un Nuevo Instituto de Investigación Social, «Tesis sobre el concepto de consejo», que define la historia del concepto de consejo de tal manera que vemos lo que comparte con cualquier comunismo que plantee la autoorganización proletaria como su condición de emergencia. (…)

En este trabajo, distingo lo que es eterno en el consejo obrero de lo que es histórico. La historia de la revolución comunista podría concebirse como una secuencia de mayores y menores fracasos en la que los contornos lógicos de la revolución comunista se hacen progresivamente más nítidos. El consejo obrero es un refinamiento autoconsciente del ejemplo revolucionario planteado por la Comuna de París de 1871, que, a pesar de su quizás inevitable fracaso, proporcionó al mundo una nueva idea del camino hacia el comunismo lo suficientemente fuerte como para hacer que Marx y muchos otros revisaran las concepciones previas que hacían hincapié en la conquista y la instrumentalización del poder estatal. La Comuna aclaró a Marx aspectos de la revolución comunista que seguirían siendo verdaderos, como la necesidad de destruir el poder armado del Estado y de armar a los trabajadores. Esto ya lo sabían Marx y muchos otros comunistas del siglo XIX, pues tales eran las lecciones de 1848. Pero los acontecimientos de 1871 añadieron para Marx una nueva restricción. Cuando Marx escribe que la Comuna reveló que «la clase obrera no puede limitarse a tomar posesión de la máquina del Estado en bloque, poniéndola en marcha para sus propios fines”,  revela algo que es por siempre cierto y que probablemente siempre fue cierto (sobre este último punto Marx es equívoco). Como veremos, la forma de consejo es una elaboración y refinamiento de la forma de comuna, añadiendo más restricciones y revelando nuevos requisitos para el comunismo.

(…)

La claridad sobre estas cuestiones tendría que esperar a la revolución mundial de 1917-23, cuando se formaron soviets y consejos a gran escala en Rusia, Alemania, Italia, Hungría y en lugares tan lejanos como Estados Unidos y Noruega. La forma, la actividad y los resultados de estos consejos fueron increíblemente diversos, tan diversos que ningún estudio histórico comparativo existente ha tenido en cuenta realmente toda su amplitud, el alcance de su éxito y la profundidad de su fracaso. No puedo hacerlo aquí, en este breve estudio. Lo que sí puedo hacer es explorar la idea del comunismo que propusieron estos consejos, y aquellas corrientes del movimiento de los comunistas que intentaron clarificar, refinar y promover esa idea del comunismo.

(…)

Ya es un lugar común sugerir que este estado de cosas -la muerte del movimiento obrero y sus instituciones- significa que tendremos que volver a empezar desde el principio, reconstruir los partidos y sindicatos que una vez prometieron llevar a la clase obrera a la salvación. Pero el siglo XXI no se parece en nada al XIX, y las condiciones en las que florecieron estas instituciones -industrialización rápida, urbanización, proletarización- sólo se dan en una parte cada vez menor del mundo, e incluso allí con importantes diferencias. En lugar de empezar por el principio, el comunismo del siglo XXI tendrá que empezar por el final, empezar de nuevo de verdad, con nuevas formas de organización y autoorganización adecuadas a un capitalismo estancado, en el que los movimientos proletarios no encontrarán aliados entre los modernizadores liberales o nacionalistas. No podemos decir cómo serán esas formas de organización, pero tal vez podamos decir algo sobre cómo no serán, así como sobre las tareas fundamentales que deben realizar. Podemos fijarnos en el movimiento comunista del pasado para comprender la estructura lógica del comunismo, lo que habría tenido que ocurrir, aunque sólo sea para entender mejor lo que tendrá que ocurrir en el futuro.

(…)”.

© Jasper Bernes / Verso  

Joyce Chaplin: La estufa de Franklin. Historia de un objeto y una hipótesis

Entre las grandísimas historiadoras a tener en cuenta se cuenta sin duda Joyce E. Chaplin, investigadora de nula fortuna en nuestro mercado y que aquí presentamos en una anterior ocasión.  No condensaré su currículum porque es demasiado extenso y valioso, desplegado en campos como las historias de la ciencia, el clima, el colonialismo, el medio ambiente y las ideas.

En cambio, recurriré a una intervención suya de hace una década, incluida en un debate organizado por la American Historical Review:AHR Conversation. How Size Matters: The Question of Scale in History“. La profesora decía que, en tiempos de Big Data y demás, no creía que tal cosa implicara ipso facto abandonar lo individual o local. Y de paso citaba a Carlo Ginzburg y utilizaba, como su colega italiano, la célebre distinción etic/emic, recordando que las perspectivas emic “utilizan las categorías de los actores, los supuestos y creencias que utilizaron las personas en el pasado. En cambio, los fenómenos etic no forman parte del mundo de los propios actores históricos, sino que son visibles para personas ajenas a ellos, incluidos los historiadores”. Cosa que remite “a una diferencia fundamental entre los estudiosos en cuanto a cómo piensan sobre el pasado. ¿Empiezan por lo que pensaba la gente en el pasado? ¿O intentan mantener una especie de objetividad sin prestar atención a lo que los propios actores del pasado sabían o entendían? Mi mayor objeción a la nueva tendencia a considerar cronologías más largas y geografías más amplias es que ha tendido a ser etic, aunque no siempre tiene por qué serlo. A menudo se acepta que el panorama general representa una perspectiva que los historiadores pueden tener pero que las personas que estudian pueden no haber tenido. Este supuesto ha estado arraigado en la mayoría de los estudios de la longue durée desde Braudel. Pero me parece condescendiente, como si de alguna manera supiéramos mucho más que la gente del pasado, especialmente la gente de fuera del Occidente moderno. Sí, por supuesto que tenemos conocimientos que ellos no tenían (igual que ellos tenían conocimientos que nosotros hemos perdido)”.

En suma, “generaríamos historias erróneas de épocas pasadas si asumiéramos que las unidades de análisis grandes y pequeñas son mutuamente excluyentes”. Pues bien, aquí tenemos una historia grande y pequeña a la vez, que combina además todos esos campos en los que la profesora Chaplin ha desplegado su saber: The Franklin Stove. An Unintended American Revolution (Farrar, Straus and Giroux).

Veamos:

“La tecnología de ayer es basura, o tal vez se recicle, a menos que termine en un museo. Ese fue el destino de las famosas estufas de Benjamin Franklin, de las cuales solo una sobrevive y ahora se encuentra en el Museo Mercer de Pensilvania (véase la portada). Tiene aproximadamente el tamaño de una mesa auxiliar (78,7 x 70,5 x 89 cm) y, como muchas mesas auxiliares actuales, originalmente venía en un paquete plano con instrucciones para ensamblarlas en lo que el museo describe como “una estufa de hierro fundido”. Pero no era solo un objeto físico, forjado en hierro. La estufa era una hipótesis. Franklin proponía que, con la ayuda de la ciencia, él y otros podrían inventar una solución a la crisis climática, creando ambientes interiores confortables para los compradores de estufas nuevas durante un período de enfriamiento natural (sí, justo lo contrario de nuestro problema) ahora llamado la Pequeña Edad de Hielo. Creía que su estufa podría lograrlo a pesar de otra crisis relacionada: la escasez generalizada de leña. Y concibió su invento como un instrumento científico y un electrodoméstico a partes iguales, cuyas múltiples iteraciones identificaron principios básicos de la ciencia atmosférica que podrían permitirle descubrir por qué el clima estaba cambiando en primer lugar. Puede parecer irónico que una vieja estufa de leña ahora esté mimada por el moderno sistema de climatización de un museo, pero es una consecuencia lógica. La búsqueda de una mejor calefacción formó parte de un cambio radical en la vida material, la revolución más importante de la era de Franklin: la Revolución Industrial, con su ritmo históricamente único de combustión de objetos, que finalmente resultó en el calentamiento artificial de toda nuestra atmósfera.

Dadas las grandes esperanzas actuales de inventar una solución a nuestra propia crisis climática, la historia de la estufa Franklin es útil, incluso si el objeto físico ya no lo es. Objetos físicos, debería decir, porque Franklin no inventó una estufa, sino cinco. Las reinventó una y otra vez, pues él y sus contemporáneos estaban preocupados (como nosotros) por la convergencia de dos tendencias nefastas: el cambio climático y el agotamiento de los recursos, con la amenaza añadida (como nosotros) de que la guerra pudiera, en cualquier momento, comprometer aún más el acceso a los recursos. Franklin vivió durante lo que los historiadores llaman la Segunda Guerra de los Cien Años, que comenzó en 1688 con la Guerra de la Liga de Augsburgo (antes de su nacimiento) y terminó con el fin de las Guerras Napoleónicas en 1815 (después de su muerte), incluyendo la Guerra de los Siete Años y la Guerra de la Independencia de Estados Unidos.

(…)

La estufa Franklin es un ícono y un misterio, obviamente famosa, aunque pocos pueden explicar por qué. Siempre figura en las listas de los inventos más célebres del célebre hombre (pararrayos, lentes bifocales, armónica de cristal, aletas de natación, estufa…), pero hay pocas investigaciones serias al respecto. Esto no es del todo sorprendente. Muchos detalles sobre la vida material en la época de Franklin se pasan por alto, como si fueran rastros de algún tipo de atraso. Esto es especialmente cierto en el caso del uso de la energía premoderna, que parece demasiado vergonzosamente carnal incluso para que Hollywood lo represente.

(…)

La tecnología que personifica la Revolución Industrial es probablemente la máquina de vapor de carbón, antecesora de todo lo que funciona con combustibles fósiles, incluyendo cualquier dispositivo electrónico que obtiene su chispa, en última instancia, de centrales eléctricas de carbón o gas natural. Los inventores de la máquina de vapor del siglo XVIII querían escapar de los límites de la energía orgánica (sol, viento, agua, madera y alimentos para humanos y animales) quemando carbón para generar energía; también querían ganar dinero y ayudar a otras personas a hacer lo mismo: el industrialismo es la parte más directamente devoradora del planeta del capitalismo moderno. Sin embargo, pocas personas en la época de Franklin (incluido Franklin) previeron lo que haría la energía de vapor. Durante su vida, la mayoría de las máquinas bombearon agua de las minas: lugares sucios, peligrosos y remotos que la mayoría de la gente nunca visitaría. Mientras tanto, pensaban que los nuevos diseños de calefacción, distribuidos entre demasiados hogares para contarlos, podrían tener un gran impacto. Para la década de 1780, las parrillas mejoradas se convertirían en uno de los artículos de consumo más patentados en Gran Bretaña. De hecho, el consumo doméstico de carbón, mucho antes de la industrialización industrial, fue la puerta de entrada a la dependencia de los combustibles fósiles. Franklin diseñó sus primeras estufas para consumir leña y conservarla, pero al final construyó estufas que quemaban carbón, lo cual no era su intención original.

En realidad, lo que Franklin y sus compañeros inventores de estufas creían estar inventando era una atmósfera artificial lo suficientemente grande como para vivir. Fue esta nueva idea, que eventualmente convergería con la relativa novedad de quemar carbón, el primer paso para que la calefacción central (y un clima interior regulado) se convirtiera en el estándar en el mundo industrializado. Las estufas de hierro fueron el primer producto de consumo duradero de la historia, los antiguos antepasados ​​de las lavadoras, secadoras, lavavajillas y sistemas de climatización. Mantenerse caliente en las condiciones de la Pequeña Edad de Hielo era una tarea difícil, y sin embargo, los numerosos innovadores de la calefacción de la época prometían un control del clima interior que ahorraba combustible. Un clima interior artificial era un acogedor centro de nueva confianza en que la naturaleza podía controlarse, desafiando condiciones que de otro modo habrían causado fatalismo.

La ambición más distintiva de Franklin era usar las atmósferas interiores para descifrar el gran problema exterior. Sus dos primeras estufas generaron su intuición primordial: mediante convección, calentaron la primera atmósfera que investigó, una habitación de la casa de su familia, que se convirtió en su modelo para interpretar el calor y el movimiento del aire en la atmósfera del planeta. Tras haber reorientado el exterior hacia el interior, aprovechando los recursos naturales para controlar el clima interior, volvió a reorientar el interior hacia el exterior. Conjeturó que el clima del hemisferio norte era más frío que en el pasado remoto. Describió los fenómenos climáticos (como los sistemas de tormentas del Atlántico y la Corriente del Golfo) como sistemas térmicos complejos que cruzaban múltiples latitudes. Planteó la hipótesis de que la actividad volcánica podría enfriar la atmósfera.

Finalmente, Franklin examinó el impacto humano en las atmósferas naturales. Se preguntó si la deforestación de Norteamérica resultaría en un clima más cálido, algo que sus contemporáneos blancos insistían en que era un beneficio de la extracción constante de leña, pero que a él le preocupaba que no funcionara o que, al contrario, pudiera provocar un sobrecalentamiento catastrófico. En relación con esto, observó lo que ahora llamamos microclimas, a menudo resultado de modificaciones humanas en espacios urbanos densos. Además, se negó a aceptar que la contaminación atmosférica causada por los incendios domésticos fuera inevitable e intentó diseñar sistemas de calefacción para minimizarla. Un amigo se burló de él por ser un “Doctor del Humo universal”. La campaña antitabaco de Franklin fue un intento temprano de eliminar las emisiones de la combustión (ahora más urgentes en términos de dióxido de carbono).

Los esfuerzos de Franklin, ampliamente debatidos, demuestran que la conciencia de los vínculos entre las atmósferas humanas y naturales comenzó en el siglo XVIII. Es cierto que nadie propuso que el consumo colectivo y cotidiano de combustible pudiera transformar la atmósfera terrestre por completo. Pero varias observaciones del siglo XVIII sugirieron que, si los humanos podían modificar las atmósferas interiores, podrían estar forjando una diferente en el mundo exterior. Dos siglos (más) después, vemos la verdad de esto y vivimos con las consecuencias.

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© Macmillan Publishers / Joyce E. Chaplin

Fara Dabhoiwala: Libertad de expresión. Una idea peligrosa

No hace mucho leíamos una noticia sobre “La verdadera historia del genio jamaicano que siguió los pasos de Newton y fue despreciado por ser negro” y nos topábamos entonces  con el historiador Fara Dabhoiwala  y su investigación sobre “el papel que jugó el sabio jamaicano [Francis Williams] en la historia de la ciencia, oscurecido por la mala fe y el racismo de sus detractores”.  Eso dio lugar a un breve en la LRB y se convertirá con el tiempo en una exhaustiva biografía sobre Williams (c. 1690-1762).

Pero  no citamos a Dabhoiwala por su futuro libro, sino por el que acaba de publicar:  What Is Free Speech? The History of a Dangerous Idea (Allen Lane).

Tras la habitual anécdota para entrar gustosamente en materia, el profesor Dabhoiwala nos dice que es muy consciente de que “la libertad de expresión significa cosas diferentes en distintas culturas, pero también es un concepto global arquetípico, que requiere una historia global”.  Así pues:

“Eso no implica hacer una historia completa de la libertad de expresión en cada época y lugar; sería un libro ilegible. También sería imposible de escribir, porque no existe una historia única de la libertad de expresión. A pesar de nuestro deseo generalizado de ver la historia de la libertad de expresión como una historia de progreso intelectual, y a pesar de la sofisticación de sus diversos teóricos a lo largo de los siglos, siempre ha sido un mantra instrumentalizado, más que un concepto completamente coherente. (…) Al contrario, es en sí mismo un concepto profundamente artificial. Tanto su teoría como su práctica siempre tienen una forma distintiva. Rastrear esa forma cambiante, como lo hará este libro, requiere algo más que simplemente trazar tabúes cambiantes sobre palabras e ideas específicas. Se trata también, siempre, de descubrir la distribución desigual del poder: quién puede hablar y quién es silenciado; qué voces se amplifican y por qué. Y se trata de cómo estos desequilibrios se han visto afectados por el cambiante panorama mediático a lo largo de los últimos quinientos años y más, desde las sociedades que eran principalmente orales, pasando por la invención y difusión de la imprenta, hasta las revoluciones mediáticas globales de nuestra época. Estas son las preguntas más profundas y esclarecedoras sobre la historia de la libertad de expresión que este libro abordará.

Para responderlas, he destacado los temas y episodios que, en mi opinión, son los más significativos en la invención y difusión de este conjunto de ideales, tan escurridizos como siempre atractivos. Las leyes y su aplicación son indicadores clave de cómo las culturas definen y practican la libertad de expresión, así como de la distribución del poder dentro de esas sociedades. Por tanto, los avances judiciales desempeñan un papel importante en la historia. Sin embargo, este no es un libro sobre historia jurídica, sino sobre la política de la libertad de expresión en general y su evolución a lo largo del tiempo, especialmente como ideal. Como se verá claramente, la teoría de la libertad de expresión siempre ha ido a la zaga de su práctica: la codicia, el cambio tecnológico y la conveniencia política invariablemente superan a legisladores y filósofos.

La libertad de expresión es una idea peligrosa por dos razones. Una es su potencial para perturbar la ortodoxia, dar voz a rebeldes e iconoclastas, e incitar a la acción. Por eso solemos celebrarla. Pero la otra razón es más preocupante. A lo largo de la historia, este ideal resonante también ha sido constantemente manipulado por los poderosos, los maliciosos y los egoístas, para beneficio propio, para silenciar a otros, para sembrar la discordia o para subvertir la verdad.

La libertad de expresión también puede adoptar diversas formas: desde la vestimenta y el comportamiento hasta el cine, la música, los dibujos animados y todo tipo de arte. Pero su historia moderna está especialmente ligada al medio impreso. En los siglos XVIII y XIX, cuando la libertad de expresión se convirtió en una ideología de influencia global, la imprenta era la tecnología de comunicación más poderosa que el mundo jamás había visto. Por ello, las leyes y los debates sobre la expresión siempre se centraron especialmente en la libertad de imprenta. (…)

(…)

Finalmente, el libro aborda su tema desde diferentes escalas de investigación, a veces profundizando en el análisis detallado de individuos e ideas cruciales, y otras expandiéndose para examinar temas y preguntas más amplios. Los tres primeros capítulos nos llevan desde el mundo anterior a la libertad de expresión hasta la invención del concepto moderno a principios del siglo XVIII. Posteriormente, en los cuatro capítulos siguientes, exploraremos cómo este ideal fue manipulado con distintos efectos en contextos globales contrastantes, por diversos tipos de oradores: en las sociedades esclavistas supremacistas blancas del Caribe y Norteamérica; en los reinos pobres e intelectualmente periféricos de Escandinavia, que, sin embargo, aprobaron las primeras leyes de libertad de expresión del mundo; en Francia y Estados Unidos, cuya historia temprana, entrelazada, de la libertad de expresión tuvo consecuencias notables y de gran alcance, inadvertidas hasta ahora; y por mujeres y hombres, esclavistas y abolicionistas, conservadores y radicales, que lucharon por diferentes causas en Europa y América. El capítulo final del libro, que explora la trascendental historia de los cambios en las visiones y leyes estadounidenses del siglo XX, también lo hace de manera comparativa, especialmente al destacar la influencia duradera pero poco apreciada de las críticas socialistas y comunistas internacionales en las actitudes estadounidenses.

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©  Penguin Books Ltd. / Fara Dabhoiwala

Balázs Trencsényi: Los intelectuales en el período de entreguerras

Ya hemos tratado aquí, en algún momento, el mundo de la cultura y de los intelectuales en el periodo de entreguerras. Y volvemos sobre ello, esta vez con el historiador húngaro Balázs Trencsényi y su Intellectuals and the Crisis of Politics in the Interwar Period and Beyond. A Transnational History (Oxford UP).

Veamos un poco de su densa introducción:

“Aparte del Ángelus Novus, creado por la «tempestad soplando desde el Paraíso», como lo describió de manera memorable Walter Benjamin, Paul Klee dibujó muchos otros ángeles, especialmente hacia el final de su atribulada vida. Son trágicos o cómicos, sufren, contemplan o sonríen con picardía, constituyendo un verdadero espejo del mundo humano. Uno de ellos se llama Ángel en crisis II (Krise eines Engels II, 1939). Es muy esquemático, pero aun así poderoso; evoca, pero también subvierte, algunos de los rasgos iconográficos clásicos de las criaturas angelicales. El ángel de Klee parece esconderse detrás de sus alas cerradas defensivamente, que (en la iconografía tradicional) suelen representarse extendidas hacia afuera, simbolizando la transmisión de la gracia divina. Su cabeza está girada hacia arriba de forma antinatural, posiblemente en alusión a la penetrante ambigüedad del dosel de múltiples capas de esferas divinas que se encuentra sobre ella (que puede otorgar tanto redención como condenación eterna), al tiempo que evoca la metáfora del “mundo al revés”. Anhela ascender más alto en la jerarquía divina, pero un gran peso que cuelga de su nariz (de una manera un tanto grotesca) le impide despegar.

De este modo, Ángel en crisis queda inmovilizado, atrapado entre lo ascendente y lo descendente, e igualmente entre el pasado y el futuro. Mientras las jerarquías celestiales y las seguridades ontológicas quedan en suspenso, esta criatura trascendente, como sus homólogos humanos, queda sola en un miedo y una inseguridad agonizantes. Estar en crisis implica, por tanto, un suspenso temporal y espacial. La apariencia del Ángel en crisis en blanco y negro de Klee es marcadamente diferente de su Angelus Novus más colorido, vuelto hacia el pasado, cuyos “ojos están desencajados, la boca abierta, las alas desplegadas. […] .] Pero desde el paraíso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan fuerte que el ángel no puede plegarlas.”  El artista deja a Ángel en crisis más bien inexpresivo: no sonríe ni llora, y sus ojos están vueltos hacia adentro. Es importante notar que, como la abrumadora mayoría de los ángeles de Klee, Ángel en crisis data del fatídico año 1939. Por lo tanto, puede interpretarse como el cierre del paréntesis del período de entreguerras que había sido simbólicamente abierto por Angelus Novus en 1920, con su ambigüedad de la mirada retrospectiva hacia los horrores de la Gran Guerra y la expectativa mesiánica de una regeneración universal por venir.

Curiosamente, la colección de obras de Klee de Berna contiene dos retratos de un ángel en crisis, lo que da a entender que la crisis bien podría tener diferentes caras. Este libro trata de esas diferentes caras y de lo que rodea a ese ángel, diferente de los escombros históricos que hipnotizaron los ojos del Angelus Novus: comunidades humanas que luchan con inseguridades respecto de su pasado y su futuro, desafiadas por dislocaciones intelectuales y físicas, y la plétora de ideas y visiones que generan e intercambian como parte de su esfuerzo por dar sentido a lo que les está sucediendo. Tratando de captar la complejidad de esas reflexiones e interacciones pasadas, busco ofrecer una perspectiva de lo que va más allá de los diagnósticos actuales de crisis, delineando la morfología, rastreando las múltiples genealogías y reflexionando sobre las implicaciones políticas y culturales actuales de esos discursos que se han vuelto tan frecuentes en el siglo XX.

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La narrativa historiográfica clásica de la “crisis sistémica” que llevó al colapso de la democracia liberal se centró en la Alemania de Weimar, describiéndola como eminentemente plagada de crisis y tomando al pie de la letra las declaraciones endémicas de varias subculturas políticas contemporáneas sobre la desorientación, la desintegración y una catástrofe inminente. Jacobson y Schlink lo expresaron sucintamente: “La breve historia de la República de Weimar es sobre todo una historia de sus crisis”. Esta imagen, sin embargo, ha sido cada vez más cuestionada por los académicos que enfatizan la fuerza ilocutiva de representar la crisis (es decir, en lugar de predicciones de lo que estaba por venir, los discursos de crisis estaban destinados a unificar y movilizar a su audiencia objetivo para hacer un esfuerzo concertado para evitar la catástrofe).

Desde otro ángulo metodológico, se ha puesto cada vez más énfasis en los horizontes abiertos de la política de Weimar, argumentando que la crítica ideológica radical podía ir acompañada de una aceptación de facto de los marcos institucionales existentes. Si bien la democracia fue muy cuestionada, su caída estaba lejos de estar predeterminada.  En esta línea, podríamos intentar matizar nuestra imagen de la interrelación entre los discursos y los procesos históricos. Tras las intervenciones de Koselleck, y debido al dramático declive de las grandes narrativas historiosóficas (como el marxismo) en las últimas décadas, ha habido un creciente consenso académico en el sentido de que no fue una crisis existente “allá afuera” la que generó los discursos de crisis en el período de entreguerras. Más bien, estos discursos tenían su propia dinámica intrínseca y no reflejaban simplemente los acontecimientos históricos que se desarrollaban ante los ojos de quienes empleaban este marco conceptual. En cambio, los discursos de crisis llegaron a ser concebidos como catalizadores de procesos que desafían y eventualmente incluso disuelven un orden político existente.

Una versión radical de esta posición “revisionista” podría incluso llegar al extremo de argumentar que la “crisis” era un arma discursiva frecuentemente utilizada y abusada, que a menudo estaba completamente (y a veces intencionalmente) separada de la dinámica política y social real que pretendía describir. Quienes vinculan este tipo de análisis histórico con el presente a menudo hablan de la “inflación” (o incluso del vaciamiento completo) del significado de crisis como concepto explicativo.  Desde otra perspectiva, la crisis es realmente real y bastante común, pero no debe ser exagerada, ya que es concomitante al proceso democrático.  Recientemente, también se ha teorizado como una categoría metahistórica derivada de la psicología individual, que denota para la comunidad política un serio desafío existencial, que puede superarse con creatividad, autorreflexión y ajuste; mientras que la inflexibilidad y la proliferación de mecanismos compensatorios (como la autovictimización) pueden agravarla, conduciendo a la autodestrucción. Sin duda, para un número cada vez mayor de observadores, nuestro mundo está cada vez más plagado de crisis. Es más, también parecemos enfrentarnos a una multiplicidad de crisis: climática, energética, demográfica, política parlamentaria, instituciones estatales, identidad, etc., cada una de las cuales puede incluso amplificar el impacto de la otra y asestar un golpe devastador a nuestra civilización.

La divergencia de estas perspectivas apunta a una creciente desconexión entre el uso de la crisis como una categoría reificada y el impulso historicizador y contextualizador que llegó a dominar las ciencias sociales y las humanidades más orientadas hermenéutica o discursivamente. El primero está presente típicamente en la investigación orientada a las políticas y en el discurso público, con referencias a crisis “allá afuera” que deben ser “gestionadas” o “contenidas”. Para el segundo, la crisis está meramente en el “ojo del observador”. Esta desconexión ejemplifica una grieta más general entre los discursos académicos y públicos y ha llevado al crecimiento de la desconfianza mutua y, en algunos casos, también a la ruptura de una comunicación significativa entre ellos.

(…)

Por lo tanto, concebir los discursos de crisis como representaciones que desafían y posiblemente incluso hacen estallar un orden político existente no implica que sean interesantes simplemente como minas terrestres intelectuales utilizadas para la subversión consciente o inconsciente. Hay que hacer distinciones importantes, tanto entre los diferentes marcos ideológicos como entre las teorías e ideologías de la crisis. De esta manera, se puede ofrecer una visión más pluralista de las distintas formas en que la imagen de la crisis se incorporó al discurso político moderno. Aunque es difícil trazar la frontera entre las afirmaciones ideológicas y analíticas, sigue siendo importante considerar que la aparición del concepto de crisis puede indicar marcos ideológicos y mentales muy diferentes. Asimismo, si bien los diagnósticos liberales, conservadores, socialistas, comunistas y fascistas fueron en cierto modo parte de la misma discusión y a menudo se entrecruzaron entre sí, no deben equipararse como diferentes caras de la misma patología, relativizando su respectivo peso moral e intelectual. Tampoco pueden fusionarse con aquellos proyectos sociológicos o históricos que buscaron describir y analizar fenómenos del pasado o del presente como plagados de crisis, incluso si quienes propusieron esos análisis estaban lejos de ser ideológicamente neutrales.

Yendo más allá de los “sospechosos habituales” (como Oswald Spengler, Karl Jaspers, Paul Valéry, José Ortega y Gasset, Antonio Gramsci o John Maynard Keynes), este libro sigue a una gama más amplia de intelectuales y pensadores políticos (más o menos conocidos) que conceptualizaron los acontecimientos de entreguerras en términos de una crisis (por ejemplo, Raymond y Robert Aron, Otto Bauer, Walter Benjamin, Nikolay Berdyaev, István Bibó, Henri de Man, Guglielmo Ferrero, Ernst Fischer, René Guénon, Béla Hamvas, Friedrich von Hayek, Käthe Leichter, Karl Mannheim, Mihail Manoilescu, Wilhelm Medinger, Ludwig von Mises, Alva y Gunnar Myrdal, Bogdan Radica, William Rappard, Wilhelm Röpke, Louis Rougier, Alexander Rüstow, Pitirim Sorokin, Adriano Tilgher, Jenő Varga, Angela Vode, Alfred Weber, Florian Znaniecki y Ferdynand Zweig), que representan diferentes contextos nacionales y transnacionales, así como posiciones intelectuales y políticas extremadamente divergentes. En su trabajo encontramos modelos en pugna de la realidad, que obviamente no deben confundirse con la Realidad como tal. Pero, no obstante, deberíamos hacer más que simplemente agruparlos y afirmar que todos ellos fueron manipuladores de la opinión pública. Asimismo, deberíamos ir más allá de simplemente registrar y catalogar sus divergencias taxonómicamente. Reunir a pensadores de contextos tan divergentes, y con historias marcadamente diferentes de su recepción en las narrativas históricas dominantes del pensamiento político y social, también pretende ser una herramienta “desprovincializadora”. Algunos son comúnmente descritos como figuras centrales del canon intelectual europeo, mientras que otros, generalmente aquellos que no se mudaron a Europa Occidental o Estados Unidos, son considerados periféricos, si es que se los menciona. Este enfoque invita al lector a reconsiderar la historia del pensamiento político europeo desde una perspectiva multifocal no convencional. Esto es aún más importante porque muchos de los problemas y dilemas de la democracia liberal y la modernidad política, centrales en los discursos de la crisis de entreguerras, se sintieron de una manera particularmente aguda precisamente en los países que se consideraban “periféricos”.

Al incluir también una lista bastante extensa de pensadores menos conocidos a nivel internacional, este libro busca ir más allá de las referencias predecibles y presentar una textura mucho más compleja de los debates intelectuales transnacionales en el período de entreguerras. Esto implica recuperar conversaciones ya olvidadas y señalar vínculos y paralelos indirectos, algunos de los cuales eran menos obvios incluso para los propios actores del período. Al analizar cómo estos pensadores construyeron la realidad y, por lo tanto, interactuar con ellos en una especie de diálogo retrospectivo, podemos esperar aprender algo no solo sobre los hablantes, sino también sobre el mundo que habitaron y al que intentaron, a menudo desesperadamente, dar sentido.

Ampliar el corpus textual más allá de la lista de “sospechosos habituales” también implica que es imposible reconstruir los argumentos de estos pensadores en su totalidad. Mi objetivo, sin embargo, es poner su conceptualización de la crisis en el contexto más amplio de su trabajo, así como en la red intertextual de otras conceptualizaciones. (…)

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Este libro, que amplía los horizontes geográficos y discursivos típicos de los estudios centrados en la crisis del período de entreguerras, ofrece una alternativa a las formas tradicionales “concéntricas” de escribir la historia intelectual europea en torno al eje de los “clásicos” británicos, franceses y alemanes y su influencia irradiante, traza en cambio conversaciones diferentes e hilos complejos de interacción de una manera policéntrica, estableciendo conexiones personales o estructurales pero también siendo sensible a la “sincronicidad asincrónica” de diferentes posiciones intelectuales. En este sentido, también es un experimento para idear una nueva forma de pensar sobre Europa y la historia europea, yendo más allá de las habituales dicotomías de Este/Oeste, centro/periferia, europeo/no europeo, local/global y nacional/transnacional. Todo esto también implica la desestabilización del marco mismo de la “historia intelectual europea” en términos de una gran narrativa eurocéntrica y asimétrica que contrasta el “Viejo Continente” con el “Resto del Mundo”. (…)

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© Balázs Trencsényi  / Oxford University Press

Thomas Wagner: Los grandes años de la sociología (1949-1969). Adorno, Gehlen y la sombra del nacionalsocialismo

Vamos hoy con el “autor” y sociólogo Thomas Wagner y su reciente libro Abenteuer der Moderne. Die großen Jahre der Soziologie. 1949-1969 (Klett-Cotta). El volumen resulta bien interesante, dado que aborda la peculiar relación entre dos pensadores alemanes fundamentales, Theodor W. Adorno y Arnold Gehlen. Situados respectivamente a la izquierda y derecha del espectro político, Wagner nos los presenta como estandartes del debate que acompaña la trayectoria de la sociedad alemana en plena Guerra Fría, lo cual es a su vez parte de la historia intelectual de la joven República.

Vamos, pues, con algunos párrafos del prólogo:

“Berlín, capital de la RDA, en algún momento de la primavera o los primeros meses del verano de 1965. Dos hombres están sentados frente a un magnetófono. Uno, Wolfgang Harich, es un editor de unos cuarenta años que trabaja en la Academia de Ciencias. El otro, Manfred Wekwerth, ocho años más joven, trabaja como director del Berliner Ensemble, el teatro fundado sobre la Schiffbauerdamm por el poeta Bertolt Brecht, fallecido nueve años antes. Harich lleva sólo unos meses en libertad tras una larga temporada en prisión. Como jefe de un grupo conspirador en los años 50, el convencido comunista había desarrollado un audaz plan para superar la división de Alemania. Como el gobierno de Ulbricht se interponía en el camino, quería derrocarlo. Pronto fueron descubiertos él y sus cómplices, y Harich fue condenado a una larga pena de prisión, que le llevó a la tristemente célebre cárcel de Bautzen. Hacía ya cuatro años que la construcción del Muro había sellado la brecha entre el Este y el Oeste, pero los habitantes de la RDA seguían interesados en la vida intelectual que se llevaba al otro lado del Telón de Acero. Lo mismo ocurría en el Theater am Schiffbauerdamm, que ahora dirige la viuda de Brecht, Helene Weigel.

El programa «¿Es la sociología una ciencia del hombre?», emitido por Südwestfunk el 3 de febrero de 1965 y repetido por NDR el 21 de marzo de 1965, despertó tanto interés que Wekwerth lo hizo grabar. Sin embargo, la razón fue probablemente menos el tema que los renombrados oponentes que habían sido invitados al estudio radiofónico para el debate: Theodor W. Adorno, un elocuente intelectual de izquierdas de peso, y Arnold Gehlen, una de las figuras más destacadas del conservadurismo de derechas. Al principio, no hubo muchos indicios de la tensión inherente a esta constelación. Como señaló Gehlen en un momento dado, los panelistas «coincidían en premisas básicas». Sus respectivos diagnósticos de la época eran casi idénticos en el sentido de que el hombre del mundo moderno había creado instituciones que ejercían un poder sobre él, cuya dinámica apenas era capaz de modelar o incluso controlar. En un aspecto, sin embargo, diferían significativamente. Mientras que Adorno quería examinar críticamente el estado de este «mundo administrado» -que había sido descrito por el sociólogo Max Weber medio siglo antes como un «recinto de servidumbre»- a pesar de la evidente impotencia de los actores, Gehlen consideraba que tales esfuerzos eran inútiles y también extremadamente peligrosos. Ello se debía a que consideraba que las instituciones en las que se había enredado el ser humano eran necesarias para la supervivencia. Aliviaban al animal, que no estaba determinado por los instintos y, tal como él veía al hombre, le daban la estabilidad necesaria y le protegían de la agresión de sus congéneres y de la inestabilidad de su propia naturaleza. A sus ojos, ésta era la única forma de crear las condiciones necesarias para canalizar el enorme potencial creativo inherente al ser humano, en comparación con el mundo animal, hacia cauces socialmente aceptables que promovieran la continuación de la especie.

(…)

¿Quién salió victorioso de la disputa? ¿Quién tenía los argumentos más convincentes, la postura más comprensible, la mayor habilidad retórica? Para los dos oyentes de la RDA, la cosa estaba clara. Ambos eran marxistas convencidos. Uno de ellos se sentía vinculado a la idea de un teatro épico comprometido, que interviniera políticamente. Durante su estancia en prisión, el otro había decidido defender contra toda oposición el primer intento de construir el socialismo en suelo alemán. En los últimos meses de la guerra, había pasado a la clandestinidad y se había unido a un grupo de resistencia comunista. A partir de ese momento, se consideró un antifascista al menos tan convencido como Adorno, que había regresado a su ciudad natal de Fráncfort del Meno desde su exilio en América. Sin embargo, en lo que respecta al debate, tanto Wekwerth como Harich no estaban del lado de Adorno, sino del de su adversario, con quien Harich mantenía una correspondencia amistosa desde finales de los años cuarenta, a pesar de la frontera zonal y de las considerables diferencias ideológicas. (…)

(…)

Lo único que realmente molestó a Harich de la aparición radiofónica de Gehlen fue que «a veces aguantaba» que su homólogo «no le dejara decir nada en absoluto». No había incluido citas de sus libros «que habrían sido apropiadas como respuestas contundentes a los argumentos de Adorno». Harich resumió: «Habríamos preferido una conferencia suya sobre Adorno».

El incidente suscita toda una serie de preguntas. ¿Por qué Harich, que era la joven estrella de la filosofía de la RDA en los años 50, se puso del lado de Gehlen? Como experto en la teoría de Marx y defensor convencido de una sociedad liberada del capitalismo, debería haber tenido mucho más en común con Adorno en puntos clave que con el defensor de las instituciones autoritarias, el «maestro pensador de los conservadores», como uno de los pioneros más importantes de la Nueva Derecha actual, Armin Mohler, describió a Gehlen con admiración. ¿Y qué llevó a la principal cabeza de la teoría crítica a reunirse con Gehlen, de entre todas las personas, en los cada vez más reformistas años sesenta, para mantener una serie de conversaciones por radio y televisión, flanqueadas por una correspondencia que continuó durante varios años, con Gehlen, a quien Rudolf Augstein describió como el «más interesante despreciador de la democracia» de Alemania? A diferencia de Adorno, que se sentía vinculado al espíritu de la Ilustración y se proponía superar las anticuadas relaciones de poder, su oponente era partidario, en última instancia, de proteger en la medida de lo posible a las autoridades represivas de la crítica fundamental. Para responder a estas preguntas, hay que fijarse en las especiales constelaciones políticas, sociales y culturales de la Alemania posfascista, que pronto se dividió en dos Estados. Los antiguos nazis ocupaban altos cargos en el sector privado. Había un gran número de ellos en las autoridades y los ministerios, en la policía, los tribunales, los parlamentos estatales y en el Bundestag. La República Federal tal como surgió tras la Segunda Guerra Mundial, una entidad política moderna con una economía y una administración florecientes, fue en gran medida encaminada hacia el progreso por un personal que pocos años antes había creído estar en el camino de la victoria histórica con el «Reich de los Mil Años». «La República Federal», escribe el periodista Willi Winkler con considerable dolor moral, “consiguió empezar de nuevo de verdad con los viejos nazis de toda la vida” Lo mismo puede decirse de las ciencias, incluida la sociología, que durante mucho tiempo fue percibida como una disciplina más bien de izquierdas a los ojos de muchos de sus oponentes y partidarios. El intercambio entre Adorno y Gehlen, que en ocasiones se extendió a amistosos encuentros privados, comenzó en un momento en el que los perseguidos por el régimen nazi y las personas que habían participado en él en mayor o menor medida eran, por un lado, críticos entre sí y, por otro, buscaban formas de llevarse bien en su vida profesional cotidiana por razones muy prácticas. (…).  Una cosa llama la atención: La sociedad alemana occidental aprendió la capacidad de reflexionar sobre sí misma utilizando medios sociológicos no sólo de los demócratas de mentalidad liberal, sino también de académicos que habían pertenecido a la élite intelectual de la Alemania nacionalsocialista sólo unos años antes o a los que les habría gustado contarse entre ella. De este modo, estos científicos sociales formaron parte de un proceso de modernización que, en una visión muy abreviada de la historia de posguerra, se atribuye principalmente a la labor de la Escuela de Fráncfort: el fundamento intelectual de la República Federal. Desde el punto de vista político, Adorno y Gehlen, que se contaban entre los sociólogos más destacados de los años sesenta, estaban muy distanciados desde su juventud. Ambos procedían de hogares de clase media culta, habían crecido asimismo en condiciones similares, habían vivido de niños el Imperio Alemán y la Primera Guerra Mundial y, de jóvenes, la caída de la República de Weimar, sacudida por la crisis desde el principio. En el periodo de posguerra, ambos publicaron libros que fueron reconocidos mucho más allá de los estrechos círculos especializados durante su vida y vieron en el arte un medio especialmente adecuado para poner de relieve la evolución social con medios sociológicos. Pero treinta años antes, cuando un partido del movimiento de derechas se disponía a poner fin a la república parlamentaria con el aplauso de los académicos conservadores y nacionalistas alemanes (la gran mayoría en aquel momento), se situaron en lados opuestos de la barricada con gran convicción”.

© Thomas Wagner / J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH 

Jasper Heinzen: El honor militar, entre prisioneros y captores (1789-1918)

Hoy nos toca presentar al profesor Jasper Heinzen. Graduado en diversas materias en Nueva Zelanda y doctorado en Cambridge (2010), fue luego becario Marie Curie en la Universidad de Berna, en Suiza, decantándose desde temprano por la historia militar. Y así, tras su primer y galardonado libro, inició un proyecto (“In search of civilised war: prisoners of war and the concept military honour in Western Europe, 1789-1918”) financiado por la British Academy y por el programa de becas EURIAS de la red NetIAS, con destino en París.

El resultado de ese último empeño ya lo tenemos impreso: Prisoners of War and Military Honour, 1789–1918 (Oxford UP). Así, los interesados pueden completar otras lecturas ya propuestas en este blog, como las de John A. Lynn IIBob Moore.

Veamos algunos párrafos de la introducción:

“Los lectores de una determinada generación recordarán vívidamente a Sharpe entreteniéndolos en las tardes lluviosas de los sábados a mediados de los años 90. Basada en las exitosas novelas de Bernard Cornwell, la serie de televisión sigue el ascenso del héroe epónimo a través de las filas del ejército británico después de salvar la vida del duque de Wellington.  (…) En La espada de Sharpe, el protagonista se encuentra con su enemigo más traicionero hasta el momento, un coronel de la Guardia Imperial francesa llamado Leroux. Se trata del “hombre del Emperador”, nos enteramos, que llega a España para capturar al espía jefe ficticio de Wellington, El Mirador. Los subordinados de Sharpe hacen prisionero a Leroux, pero no antes de que mate al capitán de su propia escolta y se ponga la túnica del oficial muerto. Sabe que los británicos no concederán el privilegio de la libertad condicional a un criminal de guerra espeluznante, que graba «Leroux fecit» en la piel de sus víctimas muertas. La estratagema tiene éxito. (…)

Por fantasiosa que sea la propuesta, la narración de Cornwell ofrece un punto de partida útil para abordar el tema de este volumen. Los extremos a los que llega Leroux para obtener la libertad condicional y la meticulosidad con la que sus adversarios cumplen sus términos plantean preguntas interesantes sobre el papel del honor en la guerra. Por un lado, invitan a reflexionar sobre por qué cualquier ejército debería aceptar negociar la promesa de un prisionero a cambio de una relajación del cautiverio cuando las oportunidades de abuso son abundantes. Las condiciones ficticias de la libertad condicional de Leroux imitan el estilo de los acuerdos reales, que, a pesar de la evidente desventaja, demostraron ser sorprendentemente duraderos. La libertad condicional siguió siendo una costumbre humanitaria hasta bien entrado el siglo XX . Se podía comprar la libertad de tres maneras principales. Los prisioneros podían ser liberados y regresar a sus hogares tras prometer que no lucharían contra sus captores durante el resto de la campaña o hasta que fueran intercambiados por un prisionero enemigo. Otra posibilidad era que se les permitiera desplazarse por una localidad que se les asignara para su confinamiento. Un tercer conjunto de circunstancias permitía a los prisioneros realizar ejercicio físico sin supervisión o trabajo remunerado fuera de los lugares donde se los tenía prisioneros.

Un ingrediente necesario en prácticamente todos estos contratos era que los beneficiarios comprometieran su honor, que en el sentido más amplio derivaba de una combinación de su estatus social, rango y reputación. Esta última servía como garantía para asegurar que los beneficiarios de la libertad condicional cumplían su parte del trato. El quebrantamiento de la fe suponía un riesgo de desprestigio público, pero también violaba la expectativa de que el verdadero hombre -y en raras ocasiones mujer- de honor valoraba su palabra más que la propia vida. El cumplimiento de los contratos basados en el honor tenía, por tanto, una dimensión tanto «externa» como «interna». Incluso cuando se despojaba a los cautivos de sus bienes personales, el recurso inmaterial del honor quedaba a disposición de aquellos que se consideraba que lo poseían en cantidad suficiente, manteniendo así vivo una especie de diálogo cosmopolita entre beligerantes.

Tal afirmación puede parecer atrevida. Lo que habitualmente se sostiene es que las restricciones racionales forjadas por la Ilustración se desintegraron con la llegada de la guerra total. La yuxtaposición de la (in)fidelidad británica y francesa en La espada de Sharpe refleja esta suposición de que la Era de las Revoluciones (1770-1830) suscitó Weltanschauungen mutuamente opuestas, lo que dificultó que los adversarios siguieran viéndose como iguales honorables. Según el filósofo político Michael Walzer, la caballerosidad decayó inversamente a la movilización de partes cada vez más amplias de la sociedad para la guerra mediante una mezcla de coacción y sentimientos negativos de odio hacia el enemigo. (…)

Este libro coincide en que el siglo XIX trajo consigo una fusión entre el honor nacional y el militar, pero sugiere que la longevidad de la libertad condicional revela algo que hasta ahora se había pasado por alto sobre la implicación de los soldados en la aparición de una moderna «nube humanitaria».  Si la imposición del sufrimiento atrajo un creciente oprobio porque las lesiones al cuerpo humano individual significaban un ataque al cuerpo de la nación e incluso a la humanidad, merece la pena explorar si los militares no sólo formaban parte del problema, sino también de la solución, dada la autoridad que ejercían sobre un gran número de hombres.  Su dominio se extendía a los cuerpos de los enemigos capturados. Las experiencias de estos cautivos ofrecen un asidero en lo que de otro modo sería un vasto tema de investigación, al agrupar una plétora de disposiciones que hablan tanto de violencia endémica como de compasión humanitaria. La asociación de la libertad condicional con el honor ayuda a delimitar aún más el tema. (…)

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Mi libro sostiene que la dicotomía entre los «buenos» códigos de conducta que prevalecían en el siglo XVIII y el «relato del fracaso» (Adam Roberts) en la práctica humanitaria que se estableció posteriormente exige una reevaluación.  En lugar de entrar en decadencia para ser sustituidos por un nacionalismo virulento, los valores cosmopolitas sobrevivieron en los intersticios de la costumbre. Aunque las promesas de los cautivos de no tomar las armas contra sus captores a cambio de su liberación se hicieron menos comunes, la «pequeña libertad condicional» (es decir, las declaraciones escritas de los cautivos de permanecer dentro de un área geográfica fija a cambio de permiso para dar paseos sin supervisión) siguió concediéndose con frecuencia en la Primera Guerra Mundial. Aunque la dialéctica entre la virtud personal y la reputación, que se encuentra en el corazón de todos los fenómenos relacionados con el honor, ha sido ampliamente estudiada por los historiadores de los duelos y el valor marcial, la literatura se ha concentrado en su mayor parte en su articulación en un contexto nacional, haciendo hincapié en las diferencias culturales que diferencian a unos países de otros. Este libro, por el contrario, se suma a la elucidación de una dimensión paneuropea del honor en la guerra mediante la exploración de las vías de intercambio durante la fase crucial de transición de los ejércitos mercenarios a los ejércitos conscriptos en el siglo XIX. El propósito de esta empresa es complicar y, por tanto, enriquecer la historia del humanitarismo.  (…)

Los prisioneros de guerra se han convertido en un campo de investigación en auge porque su condición liminal es un «prisma a través del cual se hacen visibles problemas de investigación más generales relacionados con la guerra», como ha dicho Sibylle Scheipers.  El tratamiento de los cautivos arroja luz sobre la eficacia de las restricciones culturales, legales y morales en la conducción de la guerra. El cumplimiento de las normas de protección depende de un amplio abanico de actores, que en el siglo XIX incluían, entre otros, a prisioneros, guardias, administradores, poblaciones locales cercanas a los emplazamientos de las prisiones, filántropos, juristas, responsables militares, monarcas, estadistas y diplomáticos.  (…)

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Un estudio del honor militar promete una comprensión más precisa de los contradictorios leitmotivs del siglo XIX. Como se mencionó al principio, el aumento de la sensibilidad por la reputación instigó el conflicto internacional, pero la activación del ansia de reconocimiento por seguir el curso de acción moralmente correcto también podía reforzar el respeto por la humanidad del enemigo. La forma en que las dos dimensiones del honor interactuaban, se fusionaban o se contrarrestaban reflejaba las circunstancias de cada situación. Sin embargo, en todos los casos los protagonistas históricos buscaron orientación en guiones preexistentes. Para desentrañarlos, mi análisis se inspira en la «historia conceptual» de Reinhard Koselleck y en cómo la Escuela de Cambridge ilumina los patrones retóricos que constituyen el discurso.  (…)

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El libro combina la comparación con el interés por el entrelazamiento transnacional. El primero se basa en la separación analítica de los casos, mientras que el segundo trasciende las fronteras al interrogar los problemas históricos que conectaron y condicionaron mutuamente a las sociedades. A pesar de estas divergencias metodológicas, o más bien debido a ellas, mi estudio respalda un creciente corpus de estudios que considera complementarias las comparaciones de entidades definidas y los esfuerzos por localizar conexiones estructurales.  En consonancia con el tema bourdieusiano que constituye el núcleo del proyecto, todos los capítulos exploran las convergencias/diferencias en las culturas del honor de Gran Bretaña, Francia y las tierras alemanas, pero también prestan atención al efecto transformador de sus encuentros entre sí y con otros adversarios.

(…)”.

© Jasper Heinzen / Oxford University Press