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Jacques Le Goff: el poder y la historia

A propósito de la memoria, la historia y el poder, recordemos el breve texto  que Le Goff publicó  hace ahora un año en Libération.

Las sociedades humanas viven de su pasado. Para salvaguardar ese pasado  tienen dos instrumentos a su disposición: la memoria y la historia. La memoria, en la que se basa la historia y a la que a su vez alimenta, no busca preservar más que para servir al  presente y al futuro. La historia se despliega sobre la racionalidad y la verdad del pasado. En Occidente, nació en la antigua Grecia,  teniendo a Herodoto como padre. Pero tiene una segunda fuente, la Biblia, cuyo horizonte es contar la historia de la creación divina, su evolución en el tiempo.

El siglo XIX vio emerger la historia por doquier. Se ha convertido en una materia que se enseña en la escuela y en la Universidad. Tiene sus especialistas, los historiadores y los profesores de historia, formados siguiendo métodos “científicos” y esforzándose, a pesar de las dificultades, en perseguir la objetividad y   buscar la verdad. Por su parte, las sociedades occidentales han tolerado la existencia de historiadores aficionados más o menos próximos a los novelistas históricos; estos historiadores  “no científicos”  dan testimonio de la difusión social del gusto por la historia.

El poder político se ha mantenido a distancia  de la constitución de esta historia y de la memoria que de ella se deriva, dejándola a los profesionales. Las sociedades han aceptado el establecimiento de una fiesta nacional vinculada con la promoción de la nación como institución integradora y  la construcción de  monumentos de recuerdo, sobre todo a los muertos de las dos guerras mundiales.

El caótico y trágico  del siglo XX ha perturbado estos marcos de la memoria, atacando el monopolio de los historiadores. Acontecimientos con  una fuerte carga memorial como la Shoah, la colonización y la descolonización, la multiplicación de masacres colectivas o  los brotes de racismo trastocan la  historia de los historiadores. Este paso de la frontera  de la memoria y de la historia justifica  la intervención del poder político que, en reacción contra el maltrato de la historia por parte del nazismo, el fascismo y el sovietismo,  se pone a legislar. Un deber de memoria que invade el campo de la historia entraña la penalización de auténticos crímenes de olvido. El negacionismo o la apología de  la colonización deben ser condenados y combatidos. Pero, ¿son necesarias las leyes? ¿Las leyes  Gayssot y Taubira  son un buen ejemplo?  En diciembre de 2005, se fundó una asociación para la libertad de la historia  bajo la presidencia de René Rémond, al que ha sucedido Pierre Nora. Una nueva intervención del poder reaviva hoy el conflicto: la lectura en las escuelas, solicitada por el presidente de la República, de la carta de despedida a sus padres que escribiera  Guy Moquet el 22 de octubre de 1941  antes de ser fusilado.

En un  acto  típico de sarkozysmo: combina la voluntad de intervenir en todas las esferas de la vida de los franceses e introduce la confusión en el encomiable recuerdo de la Resistencia a través de un documento personal de un joven miembro del Partido Comunista, que no participa en esta carta. Si hay una virtud francesa es la de la claridad, no la de enredar. El Presidente es el campeón del tejemaneje. La claridad es necesaria en el ámbito de la memoria y de la historia. Dejemos que los historiadores establezcan los hechos. Y si una situación histórica es compleja, si hay una memoria  atormentada, permitamos  a los ciudadanos formarse una opinión basada en la información disponible. A los medios de comunicación les compete  proporcionar esa información sólida que les permita decidir. También en este caso,  los franceses quieren medios de comunicación independientes.

Roger Chartier: pasado y futuro del libro

laviedesidees.fr es una revista de análisis e información en torno a eso que llamamos ideas. Abierta y gratuita, aborda la vida intelectual y la actividad editorial, preferentemente francesa pero no sólo.  Además de las reseñas, tiene una sección dedicada a Essais & débats, en la que acaba de aparecer (a finales de septiembre) una interesante entrevista con el historiador Roger Chartier.

Es cierto que este autor es muy conocido y que ha intervenido en múltiples diálogos (todos publicados). Quizá el último sea la entrevista concedida al periódico chileno El Mercurio con motivo de su presencia en la Cátedra Roberto Bolaño (Universidad Diego Portales). Habló allí, el pasado 6 de octubre, de  “¿Cómo leer un texto que ya no existe? Cardenio, entre Cervantes y Shakespeare”, un tema que ya aparece en Escuchar a los muertos con los ojos (Katz, 2008). Y está impartiendo, además, un curso titulado “Representaciones Sociales, Textos y Cultura” (2-10 de octubre), con una estancia que se aprovechará  que que la Universidad de Chile preste su Sala Ignacio Domeyko de la Casa Central para  honrarle con un Doctorado Honoris Causa

Dado que todos entendemos la lengua en la que publica El Mercurio, he preferido vertir la entrevista francesa, más amplia e interesante.  Y ello a pesar de que algunas de las consideraciones les sonarán, en particular a quienes hayan leído el último capítulo (“Lenguas y lecturas en el mundo digital”) de su El presente del pasado. Escritura de la historia, historia de lo escrito (México, Universidad Iberoamericana, 2005).

Las mutaciones del libro como objeto

La Vie des idées: me gustaría hablar acerca de cómo el libro, como objeto,  se transforma hoy en día por la  influencia de las tecnologías de Internet: e-libros, edición bajo demanda, etc. ¿Puede recordarnos  algunos de los cambios que el libro ha conocido desde la invención del códice?

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Roger Chartier: El primer problema es: ¿qué es un libro?  Se trata de una pregunta formulada por Kant en la segunda parte de la Fundamentación de la  metafísica de las costumbres, donde  define muy claramente lo que es un libro. Por un lado, es un objeto producido por un trabajo propio de una manufactura,  sea la que sea -copia manuscrita, impresión o producción electrónica-, y que pertenece a la persona que lo adquiere. Al mismo tiempo, un libro es también una obra, un discurso. Kant dice que es un discurso dirigido al público, que es siempre propiedad de la persona que lo escribió y que puede ser distribuido únicamente a través del mandato que ésta le da a un librero o a un editor para que lo ponga en circulación pública.

Cuando reflexionamos sobre el asunto, todos los problemas remiten a esta compleja relación entre el libro como objeto físico y el libro como trabajo intelectual o estético, pues hasta ahora  la relación se ha establecido entre estas dos categorías, entre esas dos definiciones: por un lado, las obras con su lógica, su coherencia, su integridad y, en segundo lugar, las formas  materiales de  su inscripción, como podría ser el caso del rollo, desde la antigüedad hasta el primer siglo de nuestra Era. En este caso, muy a menudo, la obra queda diseminada entre varios objetos. Desde la invención del códice (es decir, el libro tal como lo conocemos aún, con los cuadernos, hojas y páginas), se da una situación inversa: un mismo  códice podía, y era la  norma, contener distintos libros dentro de la obra en cuestión.

La novedad actual   es que esta relación entre clases de objetos y tipos de discurso se ha quebrado, ya que existe una continuidad en el texto que se da a leer en la pantalla , mientras que la inscripción material sobre esa superficie ilimitada ya no se corresponde con el tipo de objeto (rollos en la Antigüedad,  códice manuscrito o libro impreso desde Gutenberg). Esto da lugar a debates que pueden tener implicaciones jurídicas, referidas al derecho o a la propiedad. ¿Cómo mantener las categorías de propiedad de una obra cuando tenemos una técnica que no la delimita como hacía el objeto, fuera  el antiguo rollo o el códice? Esto también puede afectar al reconocimiento del estatus de la autoridad científica. En la época del códice, una jerarquía de objetos podría indicar más o menos una jerarquía de discursos. Había  una diferencia que se percibía de inmediato entre la enciclopedia, el libro, el periódico, la revista, la tarjeta, la carta, etc., que materialmente uno podía  leer, ver, manejar,  que se correspondían además con registros discursivos que se inscribían en esta pluralidad de formas. Hoy en día, el único objeto – tenemos uno aquí en el despacho- es el ordenador, que incorpora todos los tipos de discurso, sean los que sean,   y que hace absolutamente inmediata la continuidad entre las lecturas y la escritura. Con ello ya podemos adentrarnos  en las reflexiones del pensamiento contemporáneo, pero remitiendo a esta dualidad que a menudo se pasa por alto. El problema del libro electrónico se plantea,  con una rematerialización en un orden de los objetos  (como el e-book o el portátil), en el hecho de que se trata de objetos únicos que sirven para todo tipo de textos. A partir de ahí, la relación se plantea en términos nuevos.

La Vie des idées: Michel de Certeau hace una distinción entre el registro escrito, fijo y durable, y la lectura, que pertenece a la categoría de lo efímero [Citado en G. Cavallo y R. Chartier (dir.), Historia de la lectura en el mundo occidental. Taurus, 1998]. Pero en  Internet  los textos están en constante mutación y transformación. Exagerando un poco, podría decir que  Internet es un universo de “plagiadores plagiados” [R. Chartier, Inscribir y borrar  Cultura escrita y literatura (siglos XI-XVIII. Katz, 2006]. ¿Cree usted que estamos ante una ruptura  o diría que en el curso de  la historia, sobre todo en el siglo XVII, el texto no ha tenido nunca una forma estable?

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Roger Chartier: Sí. En su distinción, Michel de Certeau se refiere al lector viajero, que construye el significado a través de los límites que se le imponen  y, a la vez, a partir de las libertades que se toma, es decir, que es como un  “furtivo”. Si lo hace así es  porque se trata de un territorio que está protegido, prohibido y fijado. De Certeau compara a menudo  la escritura al trabajo y la lectura al viaje (o la caza furtiva). De hecho, es una visión que ha podido inspirar los estudios sobre la historia de la lectura o la sociología y la antropología de la lectura, desde el momento en que la lectura ha dejado de estar encerrada en el texto, pues es el  producto de una relación dinámica, dialéctica,  entre un lector, sus horizontes de expectativas, sus competencias, sus intereses, y el texto del que se apropia.

Sin embargo, esta distinción productiva  también puede ocultar dos elementos. El primero es que este lector furtivo también está estrictamente condicionado por las determinaciones colectivas, por su participación en las comunidades  de interpretación o de lectura, de modo que esta libertad creativa, ese consumo que es producción,  tiene sus propios limites:   está socialmente diferenciado. En segundo lugar, como usted dice, este terreno del texto es más móvil que una simple parcela de campo, en la que, por muchas razones, existe esta movilidad. Las condiciones técnicas de reproducción de los textos, como la copia manuscrita (que existía hasta los siglos XVIII y XIX), están abiertas a esta movilidad del texto, de una copia a otra. Salvo en el caso de textos muy marcados por lo sagrado, donde la letra debe ser respetada, todos los textos están abiertos a la interpretación, a adiciones, a cambios. En la primera época de la imprenta, es decir, entre mediados del siglo XV y principios del siglo XIX, por muchas razones, las impresiones eran todavía muy escasas, entre 1.000 y 1.500 ejemplares. A partir de ese momento, el éxito de una obra se mide por las múltiples reeediciones. Y cada nueva edición es una reinterpretación del texto, ya sea en su letra, modificable, o ya sea en los propios dispositivos materiales de presentación,  que son otra forma de variación. Aun suponiendo que en un texto no se cambiara ni una coma, la modificación de las formas de publicación -caracteres tipográficos, inclusión o no de imágenes,  divisiones de texto, etc – crea  movilidad en cuanto a las posibilidades de apropiación.

Hay, pues, poderosas razones para afirmar la movilidad de los textos. Hay otras que son intelectuales o estéticas: hasta el romanticismo, las historias pertenecen a todos y los textos se escriben a partir de fórmulas del momento. Esta maleabilidad de las historias, esta pluralidad de recursos disponibles para la escritura, crea otra forma de movimiento, imposible de encerrar en la letra de un texto que sea estable para siempre. Y podríamos añadir que incluso los derechos de autor no hacen sino reforzar este hecho. Por supuesto, es paradójico, ya que los derechos de autor reconocen que una obra es siempre idéntica a sí misma. Pero, ¿qué protege el derecho de autor? En los siglos XVIII y XIX protege todas las formas posibles de publicación impresa de un texto, y hoy todas las formas posibles de publicación de un texto, ya sea una adaptación cinematográfica, un programa de televisión o varias ediciones. Por tanto, es un principio de   unidad jurídica  que abarca precisamente la pluralidad indefinida de los estados sucesivos o simultáneos   de una obra.

Creo que hay que resituar la movilidad de lo contemporáneo, con el texto  electrónico, este texto polifónico, ese  palimpsesto, en una concepción de larga duración  en relación con las movilidades textuales anteriores.  Lo que hemos de retener del asunto  es el hecho de que hay intentos de reducir la movilidad en el mundo electrónico. Es  la condición de posibilidad para que los productos sean vendibles  -un “opus mechanicum”, como diría Kant-,  que es la condición de posibilidad para que los nombres sean reconocibles a la vez como creadores y beneficiarios de la creación. De ahí la profunda contradicción señalada por Robert Darnton  entre la infinita movilidad de las comunicaciones electrónicas y el esfuerzo de ceñir el texto electrónico a nuestras categorías mentales o intelectuales, así como a las formas materiales que lo fijan,   que lo definen, que lo transforman en una parcela en la que el lector va a poder actuar como furtivo -pero una parcela que sea lo suficientemente estable dentro de sus fronteras, sus límites y sus contenidos. Aquí reside el gran desafío, que es la de si el texto electrónico debe ser sometido a los conceptos heredados y, por tanto,  debe ser transformado en su misma materialidad, atendiendo a su fijeza y a la seguridad, o   si, por el contrario,  el potencial del anonimato, de la multiplicidad,  de la movilidad indefinida van a  dominar la escritura y la lectura. Creo que en ese punto se sitúan los debates, las incertidumbres, las vacilaciones actuales.

La Vie des idées Para completar esta serie de preguntas sobre los cambios  del libro como objeto, me gustaría preguntarle también sobre las mutaciones del lugar en el que históricamente se alberga este objeto: la biblioteca. En su proyecto Google.books, Google ha digitalizado libros procedentes de veintiocho bibliotecas, entre ellas las de Harvard, Stanford y Oxford. Este programa tiene adeptos (críticos) como Darnton y opositores, como Jean-Noel Jeanneney. ¿Cree que Google va a crear una biblioteca mundial abierta a todos?

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Roger Chartier: De nuevo, tras este proyecto uno puede hallar  mitos o figuras clásicas, especialmente el de una biblioteca que incluya todos los libros. Era el proyecto de los Ptolomeos en Alejandría. Google se puede inscribir en esa perspectiva de la biblioteca que contiene todos los libros  existentes y los  que podemos escribir. Técnicamente, incluso idealmente, no hay ninguna razón que impida creer en que todos los libros, sea cual sea su forma,   podrían ser escaneados e incorporados en una biblioteca universal.

Sin embargo, uno de los primeros límite es que el proyecto de Google se apoya en una empresa capitalista. Lo gobierna una lógica económica, incluso aunque no sea inmediatamente visible, que puede regir también para los anunciantes o los que apoyan  esta gran empresa. Por otra parte, es un proyecto que, a pesar de que alegue ser universal, da esplendor  al idioma Inglés. Como dijo una Gobernadora de Texas, si el Inglés fue suficiente para Jesús, también lo debe ser  para los niños de Texas (Miriam Amanda “Ma” Ferguson). Sin duda  había leído la Biblia en la King James Version (1611) y no las versiones anteriores. El proyecto no se presenta así, pero ya que  las primeras cinco bibliotecas escogidas fueron anglosajonas  el predominio de los fondos ha sido necesariamente en lengua inglesa.

¿Cuáles son las posibles respuestas?  Se ha propuesto que las bibliotecas nacionales y europeas puedan organizarse para tener un plan alternativo. Es una alternativa en términos de variedad lingüística y porque se basaría en un modelo público, no en la empresa privada. Pero podemos suponer que, con esos trozos de   bibliotecas universales, se podría llegar a una biblioteca universal, incluso aunque no estuviera bajo el manto de un Ptolomeo contemporáneo, y no hay ninguna razón para creer que no pudieran ser accesibles en formato electrónico.

La cuestión, a partir de ahí, no es sólo la de las lenguas y la responsabilidad. Es también saber si esta biblioteca universal (que potencialmente no requiere ningún lugar pues todo el mundo con su ordenador, o como sea, puede pedir un determinado título) supone  la muerte de las bibliotecas tal como las conocemos: un lugar donde los libros sean almacenados, clasificados y consultados. Creo que la respuesta es no. El proceso de digitalización justifica aún más el mantener la definición tradicional, porque remite  a un punto fundamental, uno según el cual, como dice Don McKenzie, las formas afectan al significado. El gran peligro del proceso de digitalización es sugerir que un texto es el mismo cualquiera que sea la forma de su soporte. Tan fundamental como el acceso a los textos en formato digital, que queda fortalecido por esta digitalización, es el papel de conservación patrimonial de las formas sucesivas que los textos  han tenido para sus sucesivos lectores. La tarea de conservación, catalogación y consulta de los textos bajo las formas en las que circularon  se convierte en un requisito absolutamente fundamental, lo que refuerza la dimensión patrimonial y de conservación de las bibliotecas.

Se pueden dar varios ejemplos demostrativos. En el siglo XIX, la novela existe en múltiples formas  materiales, bajo la forma de folletines semanales o diarios en los periódicos, como publicaciones por  entregas, para gabinetes de lectura,  como antologías de un autor o de varias obras, como  obras completas, y así sucesivamente. Cada forma de publicación induce a unas posibilidades de apropiación,  unos horizontes de expectativas, unas relaciones temporales con el texto. La necesidad de fortalecer ese papel de  conservación del patrimonio escrito, no sólo es bueno para los estudiosos que quieren reconstruir la historia de los textos, sino también para la relación que tienen las sociedades contemporáneas con su propio pasado, es decir, con las formas sucesivas que la cultura escrita  ha adoptado con el paso del tiempo.

La mayor discusión que suscitan estos proyectos, como el de Google, imitados de inmediato  por los consorcios de bibliotecas, está ahí. Cuando se tuvo noticia del proyecto de Google, algunos bibliotecarios llegaron a la conclusión de que eso les permitiría  vaciar los almacenes y reasignar las salas de lectura. Lo mismo sucede también con la controversia que causa estragos en los Estados Unidos sobre la destrucción de los periódicos de los siglos XIX y XX, desde el momento en que pudieron encontrar un sustituto para reproducirlos, en este caso el  microfilm; pero el riesgo es aún mayor con el auge de la digitalización. Las bibliotecas han vendido sus colecciones, o fueron destruidas durante el proceso de microfilmación. Un novelista americano, Nicholson Baker, escribió un libro para denunciar esta política, que  ha sido la de la Library of Congress y la de la British Library,  y otras semejantes, para tratar de salvar por sí mismo este patrimonio escrito, tras haber recopilado una especie de archivo de colecciones de periódicos americanos  desde 1850 hasta 1950.

¿Qué es leer?

La Vie des idées: Desde la invención de la escritura, las prácticas de  lectura no han dejado de cambiar. Leemos en voz alta en familia, por la noche,  solos y en silencio. ¿Puede hablarnos sobre las diferentes formas de leer a través de la historia?

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Roger Chartier: Hay dos dimensiones, morfológica y cronológica. Podemos reparar  en aquellos momentos en los que las condiciones de posibilidad de la lectura se transforman masivamente. En el muy largo desarrollo  medieval, los lectores, cada vez más numerosos, pudieron leer como se lee ahora, es decir, en silencio y por los ojos, mientras que la lectura oral era a la vez una forma normal de intercambio de textos entre los letrados y una de las condiciones de comprensión del texto. Los progresos de la lectura silenciosa y visual tuvieron como causa y consecuencia una nueva forma de inscripción de los textos, en particular la introducción de la separación entre palabras, que no existe en la mayoría de textos latinos. Esta es una de las grandes revoluciones de la lectura.

Se puede hablar para el siglo XVIII de una nueva revolución dela lectura, pero no hay acuerdo sonre esa expresión. Los objetos leídos se multiplican: es el momento de una importante circulación de periódicos, de la proliferación de libelos y folletos, de un aumento en la producción libresca en todos los países europeos. Por otro lado, la lectura se desvía  ligeramente de esa forma respetuosa, obediente y sacralizada que aún la marca sobremanera, hasta convertirse en algo más informal, crítico y móvil. Hubo  en el siglo XVIII, y los contemporáneos lo notaban, una especie de fiebre de la lectura, una especie de furia lectora. Otra etapa importante es la que marca el siglo XIX. Este es el momento de mayor tensión entre las normas de lectura,  impuestas por la escuela, y la proliferación silvestre de lecturas en círculos sociales cada vez más amplios. Esta proliferación de escritos en el siglo XIX puede verse en cualquier ciudad en las paredes, en los carteles o las pancartas, en la prensa,  que cambia de naturaleza en ese momento y, a partir de la segunda mitad del siglo, en las colecciones populares.

Por tanto, es posible la identificación de las transformaciones, algunas relacionadas con la morfología de la lectura (oral o en silencio), otras con  la tensión entre la imposición de normas del “buen leer” y  las prácticas cotidianas tan silvestres como múltiples. Los historiadores han debatido sobre la validez de cualquiera de estas rupturas y la posibilidad de catalogarlas como  “revoluciones de la lectura”. Por otro lado, la pluralidad que usted ha señalado no es simplemente cronológica y morfológica; en cada una de estas empresas (medieval, en la Ilustración, en el siglo XIX) se observa una diferenciación de lo que podría llamarse comunidades de interpretación  o de lectura, organizadas a partir de unas mismas competencias, de unas mismas expectativas en relación con lo escrito y de unas mismas convenciones  de lectura.  Hay un famoso artículo de Michel de Certeau sobre las comunidades místicas, españolas o francesas, de finales del siglo XVI y principios del XVII, que están unificados por su relación  con el libro, en virtud de las prácticas de lectura, por un progresivo desapego hacia la oración. También podríamos  reparar en lo que podría caracterizar a las lecturas “populares”, es decir, las lecturas que se hacen en los círculos menos alfabetizados o que se enfrentan con repertorios de textos más restringidos. Así pues, hay esfuerzos para identificar esta pluralidad, directamente enraizada en la diferencia social y cultural. Creo que la rejilla de lectura de las lecturas pasa por cruzar esta dimensión cronológica y morfológica con las diferencias socioculturales.

La Vie des idées: Hay un libro muy divertido y perspicaz de Pierre Bayard, Cómo hablar de los libros que no se han leído (Anagrama). A la postre, es cierto que a menudo no sabemos de los libros más que lo que dicen  los críticos o las adaptaciones cinematográficas. ¿Diría usted que se leen  los libros o simplemente sabemos de ellos a través de sus  derivados?

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Roger Chartier: La cuestión es saber si hay algo nuevo en esa idea de que, a través de diversas formas de mediación, podemos conocer los libros que no hemos leído. Este conocimiento mediado   se ha acrecentado con el desarrollo de los lugares de mediación. Pero  esas formas ya existían antes. Desde este punto de vista, Don Quijote es sin duda texto pionero en la modernidad de la lectura. En primer lugar, porque el tema esencial es el de la proyección del texto sobre el mundo, así como  la presencia del mundo incorporado en el texto. En segundo término,  porque de inmediato muchos lectores conocieron  a Don Quijote sin haberlo leído. La presencia de sus personajes en las fiestas cortesanas o en los carnavales, la circulación  de representaciones iconográficas de escenas de la novela, la adaptación para representaciones teatrales, como también una lectura fragmentada del texto favorecida por su estructura en capítulos, hizo que circularan muy pronto  referencias a Don Quijote, sin que  se pudiera decir  que los lectores habían leído la totalidad del texto y menos aún la totalidad de ambas partes, una vez que en 1615 se publicó la segunda. Fue la primera matriz de esas formas de acceso a los textos a través de mediaciones, ya sea la lectura fragmentada  o  la presencia del  texto fuera del texto. Creo que esto es muy importante: cómo los personajes o las historias salen de las páginas para convertirse, sobre el escenario, en las fiestas o en los discursos, en realidades que dependen y difieren de la escritura.

También se podría pensar en la técnica dominante en el humanismo:  es la técnica de los lugares comunes, es decir, la capacidad de reutilizar  ejemplos, sentencias o modelos que sirven en la producción de nuevos discursos. Es una técnica de lectura que desmiembra los textos y que, a veces, se apoya sobre desmembramientos hechos por otros, ya que se pueden consultar  los repertorios de lugares comunes;  allí uno puede encontrar recursos retóricos y  estilísticos para la producción propia.

Esta idea de que  los textos se pueden conocer sin haberlos leído, de que la lectura de fragmentos a menudo sustituye a la del todo, no es nueva. Sin duda, en las sociedades contemporáneas el fenómeno se ha  amplificado, con la multiplicidad de adaptaciones visuales,  más allá de las series de estampas, propuestas por el cine y la televisión;  han familiarizado con obras que nunca han sido leídas. Es el tipo de impacto lo que ha cambiado.

La Vie des idées En un reciente artículo, Robert Darnton dice que es importante percibir la sensación física del libro, sentir “la textura de su papel, la calidad de su impresión, el tipo de encuadernación. […] Los libros exhalan un olor particular”. Por último, quisiera hacerle una pregunta personal: ¿cuál es su forma de  amar los libros? ¿cómo lee?

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Roger Chartier: El yo es odioso, dice alguien en alguna parte. Además, creo que esta cuestión es una trampa, si pensamos en lo que Bourdieu dice acerca de la ilusión biográfica. Este tipo de pregunta supone dar  una respuesta en la que uno, aunque sea inconscientemente,  construye una imagen de sí mismo. Lo más importante, sobre todo en la primera parte de la observación,  es que Darnton se hace eco de su labor como historiador. De hecho, en el siglo XVIII, como muestra al estudiar la correspondencia, muchos compradores de libros se mostraron interesados en esa materialidad, en la naturaleza del papel, la tinta, etc. Todos estos elementos, fuente de nostalgia para aquellos que piensan que el libro ya está muerto, complacen a un cierto número de lectores o bibliófilos. Para mí, no se trata tanto de esta dimensión emocional, la de ese mundo de páginas que hemos perdido, sino de su dimensión intelectual: las formas de inscripción  de un texto delimitan o  imponen las posibilidades de apropiación. Se comienza con las apropiaciones de la forma más económica, ya que estas formas materiales dependen del precio de venta. Un libro de bolsillo no tiene el mismo precio que una edición de tapa dura. Más allá de las condiciones de apropiación material y  económica,  nos topamos con las condiciones que construyen su significación, las cuales remiten a la elección del formato, la selección de los caracteres, la división del texto, las ilustraciones, etc. Se puede convertir este aspecto, que en el plano afectivo nos habla de la relación  íntima con el objeto,  en un instrumento de conocimiento.

En cuanto a la segunda pregunta, creo que la única respuesta es lo que he señalado anteriormente. Hoy en día, todo el mundo desarrolla múltiples relaciones con el texto leído en función de nuestras preocupaciones, ocupaciones, actividades o deseos. Desde este punto de vista, leemos intensa y extensamente textos que son dignos de ser considerados como lecturas legítimas, y otros que quedan fuera de  estas categorías. Un diagnóstico habitual  es decir que se  lee cada vez  menos. Es absolutamente falso: jamás una sociedad  ha leído tanto, nunca se han publicado tantos libros (aunque las tiradas tiendan a disminuir), nunca ha habido tanto material escrito disponible en los  quioscos o en las promociones de los periódicos, y nunca se ha leído tanto gracias a la presencia de las pantallas.

Por tanto, es falso decir que la lectura se reduce. Sin embargo, lo que está en juego en este tipo de observación es que, a menudo, quien  plantea la pregunta y el que la recibe no coinciden sobre las  cosas que vale la pena leer. Christian Baudelot publicó un libro cuyo título era Et pourtant, ils lisent, es decir, pone de relieve el contraste entre las declaraciones de los adolescentes, especialmente los varones que de ninguna manera quieren dar una imagen de lectores (por las  connotaciones de pesadez de la escuela, de actitudes convencionales, una cultura de la que se reniega), y su comportamiento real: en la escuela leen,  frente a la pantalla  leen,  múltiples materiales son leídos por aquellos que dicen que nunca leen. Encontramos el mismo tipo de análisis en estudios de historiadores basados en entrevistas con lectores nacidos a principios del siglo XX en círculos populares y zonas rurales.

Lo anterior muestra las  tensiones que hay entre el discurso sobre la lectura, que siempre se refiere a una norma  de legitimidad escolar y cultural, y las prácticas infinitas, dispersas y diversas que se adueñan de múltiples de materiales impresos y escritos, a lo largo de un día o de toda una vida. La definición de la legitimidad, la articulación entre lo que se considera como lectura y la infinita cantidad de prácticas sin cualidades específicas, pero que son prácticas de lectura, es quizá el mayor desafío de las sociedades contemporáneas. La multiplicidad de prácticas dispersas y de apropiaciones de lo escrito  puede considerarse como indicativo de las divisiones que  fracturan el mundo  social y de los muy diferentes recursos a través de los cuales las personas pueden conocerse  mejor y conocer mejor a los demás. Esto no es defender la equivalencia de todos los textos leídos, pero yo no estoy a salvo de esta tensión entre las lecturas que sirven para el trabajo intelectual o el placer estético y esas incontables lecturas carentes de cualidades específicas  que hacemos  a lo largo del día, en los periódicos o en Internet. Ésta es una respuesta, o así me lo  parece, en la que  el caso personal puede permitir una reflexión  sobre las prácticas de conocimiento,  que son el objeto que hoy nos reúne.

Entrevista realizada por Ivan Jablonka; transcripción francesa de  Émilie Boutin.

Eric Hobsbawm habla de Europa (historia, mito, realidad)

Como algunos conocerán, el Consejo de la Unión Europea rota su  presidencia cada semestre y hasta finales de 2008 ésta le corrresponde a Francia, relevando a los amigos eslovenos. Si no hubiera ocurrido el maremoto financiero que nos inunda, sus grandes objetivos eran, según Sarkozy, los de la energía y el cambio climático, el pacto sobre inmigración, la seguridad y la lucha contra el terrorismo y, por último, la agricultura. Pero eso son grandes intenciones, que las autoridades galas siempre complementan con otras actividades menores, pero igualmente significativas. Así que para envidia del resto de socios europeos, el Senado se ha unido a esa peculiar agrupación llamada Rendez-vous de l’histoire para organizar una serie de actos que contribuyan a mostrar el sentido y el significado históricos de Europa y de la Unión Europea. Para ello, han decidido organizar un ciclo de conferencias, que serán impartida por destacados historiadores  de cada uno de los veintisiete países que integran la Unión. Todo ello sin olvidar que los promotores del Rendez-vous de l’histoire, cuyo objetivo es, entre otras cosas, organizar unas sesiones anuales dedicadas a la disciplina, han programado su Festival de este año (9-12 de octubre) con el título de “Les Européens“.

Pero volvamos a “Les 27 leçons d’Histoire européenne par 27 grands historiens européens”, que se desarrollarán hasta el próximo nueve de diciembre. Podría decirse que quizá no estén todos los que son,   pero que son todos los que están.  En nuestra representación, por ejemplo, José Enrique Ruiz-Domènec hablará  de “L’héritage méditerranéen de la culture européenne” (29 de octubre, 18,30 horas) y antes lo harán, entre otros, Jacques Le Goff (“Les strates historiques de la construction européenne”, 10 de octubre, 14 horas) y Carlo Ginzburg (“David, Marat. Art, politique, religion”, 8 de octubre, 18 horas).

La  conferencia inaugural, en representación del Reino Unido, le correspondió a Eric Hobsbawm, que la impartió el pasado lunes 22 de septiembre, a las 19 horas, en los atestados salones   Boffrand de la Presidencia del  Senado. Un lugar excepcional que ya no se repetirá con los sucesivos ponentes, algunos de los cuales hablarán en el citado Festival. La presentación corrió a cargo del historiador Jean-Noël Jeanneney, presidente del consejo científico de Rendez-vous de l’histoire y antiguo director de la Bibliothèque Nationale de France.

El título escogido por el historiador británico fue: “Europe : histoire, mythe, réalité”. La conferencia apareció publicada poco después en Le Monde y en el argentino Clarín se editó un breve extracto.  Así que les ofrezco en exclusiva la versión castellana.

“Europa : historia, mito, realidad” (Eric Hobsbawm)

Como el Dios bíblico en el momento de la creación, el cartógrafo está obligado a poner nombres a lo que describe: por tanto, como creación del hombre, la toponimia está cargada de motivaciones humanas. ¿Por qué clasificar como “continente” ese conjunto de penínsulas, montañas y llanuras situadas en el extremo occidental del gran continente euroasiático? Como todos sabemos, fue en el siglo XVIII cuando un historiador y geógrafo ruso, V. N. Tatichtchev, trazó la línea divisoria entre Europa y Asia: desde los Urales hasta el mar Caspio y el Cáucaso. Para desterrar el estereotipo de una Rusia “asiática”, y por tanto atrasada, era necesario subrayar la pertenencia europea de Rusia. Los continentes son tanto -¿o más?- construcciones históricas como entidades geográficas.

La Europa cartográfica es una construcción moderna. No sale del limbo hasta el siglo XVII. La idea actual de una Unión Europea (UE) es aún más joven y los proyectos prácticos para su unificación no nacieron hasta el siglo XX, hijos de las guerras mundiales. Países anteriormente hostiles se unieron para formar una zona de paz, garante del interés común. El éxito de nuestra Unión europea es indiscutible, aunque por debajo de las expectativas de ciertos pioneros y pese a que la evolución hacia la unidad del Continente fue complicada, desviada incluso, sobre todo por las exigencias de la política estadounidense.

Se trata, por ende, de una Europa históricamente joven. La Europa ideológica es, sin embargo, mucho más vieja. Es la Europa como tierra de civilización frente a la no-Europa de los Bárbaros. Europa como metáfora de la exclusión ha existido desde Herodoto y todavía existe. Es una región de dimensiones variables, definida por la frontera (étnica, social, cultural tanto como geográfica) con las regiones del “Otro”, situadas a menudo en “Asia”, a veces en “África”. La etiqueta “Asia” como sinónimo de “Otro”, que combina la amenaza y la inferioridad, siempre se ha pegado a la espalda de Rusia. Recordemos las palabras de Metternich: –Asie beginnt an der Landstrasse– “Asia comienza al este de Viena”.

De la política a los mitos no hay más que un paso. El mito europeo por excelencia es el de la identidad primordial. Lo que tenemos en común es esencial, lo que nos diferencia es insignificante o secundario. Ahora bien, para Europa la presunción de unidad es tanto más absurda cuanto que lo que ha caracterizado su historia ha sido precisamente la división.

Una historia de Europa es impensable antes de la caída del Imperio Romano occidental y ni siquiera antes de la ruptura permanente entre las dos orillas del Mediterráneo, tras la conquista musulmana del norte de África. Los antiguos griegos se sitúan en una civilización Tricontinental, que incluye el Oriente Medio, Egipto y un pequeño sector de la Europa del Mediterráneo oriental. Durante los siglos tercero y cuarto a.C. la iniciativa militar y política estaba en los márgenes del espacio europeo. Alejandro Magno creó un imperio efímero que iba desde Egipto hasta Afganistán. La República Romana construyó uno más durable entre Siria y el Estrecho de Gibraltar. Por otra parte, el Imperio Romano jamás pudo establecerse sólidamente más allá del Rin y del Danubio; Roma fue un imperio panmediterráneo más que europeo y lo que importa para el destino de Europa no es el imperio triunfante, sino el Imperio que desaparece. La historia de la Europa postromana es la historia de un continente fragmentado.

Aquí está la raíz de las diferencias entre Europa y otras civilizaciones del Viejo Mundo. Entre el Mar de la China y el Magreb, y hasta el siglo XIX, el imperio terrestre multiétnico sigue siendo la norma para los grandes espacios geográficos. Aunque continuamente amenazados, de vez en cuando derrotados, desmembrados o conquistados por guerreros procedentes de los desiertos del Sur, de las montañas o las grandes llanuras del Norte, siempre se levantan de nuevo. Absorben y asimilan a los conquistadores, como la India y la China hacen con los mogoles. No hay nada semejante en Occidente tras la caída de Roma, nada sustituye al Imperio Romano, si bien la iglesia conserva la lengua y la estructura administrativa.

Fragmentada al menos durante diez siglos, Europa fue presa constante de invasores. Los Hunos, los Ávaros, los Magiares, los Tártaros, los Mogoles y los turcomanos llegan del este, los Vikingos del norte, los conquistadores musulmanes del sur. Esta época no concluye plenamente hasta 1683, cuando los turcos son derrotados a las puertas de Viena.

Se ha afirmado que durante esa lucha milenaria Europa descubrió su identidad. Es un anacronismo. Ninguna resistencia colectiva o coordinada, ni siquiera en nombre de la cristiandad, suelda al Continente, y la unidad cristiana desaparece en la época de las invasiones. Actualmente hay una Europa católica y otra ortodoxa. Las Cruzadas, que el Papado lanzó unas décadas después de esta fractura, no fueron iniciativas de defensa, sino operaciones ofensivas para establecer la supremacía del Papa en el mundo cristiano.

Entre la caída de Bizancio en 1453 y el asedio de Viena de 1683, los últimos conquistadores venidos de Oriente, los Turcos otomanos, ocupan todo el sudeste de Europa. Pero otra parte de Europa ya ha comenzado una carrera de conquista. Los últimos años de la Reconquista coinciden con el comienzo de la edad de los conquistadores. No sólo descubren las Américas, sino Europa, pues es frente a los pueblos indígenas del Nuevo Mundo que los españoles, portugueses, ingleses, holandeses, franceses e italianos, que se precipitan sobre las Américas, que reconocen su europeidad. Tienen la piel clara y es imposible confundirse con los “Indios”. Surge la diferenciación racial que, en los siglos XIX y XX, se convertirá en la certeza de que los Blancos detentan el monopolio de la civilización.

Sin embargo, el término “Europa” aún no forma parte del discurso político. Para eso habrá que esperar al siglo XVII, con el avance de Austria en los Balcanes después de 1683 y la llegada al escenario internacional de Rusia, sedienta de modernidad occidental. Entonces empieza a coincidir la geografía y la historia. Europa es ahora parte del discurso público, que surge paradójicamente de las rivalidades continentales.

El nombre remite al juego militar y político, un juego dominado por Francia, Gran Bretaña, el Imperio de los Habsburgo y Rusia, a los cuales se agrega más tarde una quinta “gran potencia”, Prusia transformada en Alemania unida. Pero fueron también las transformaciones del paisaje político las que hicieron posible el nacimiento en el siglo XVII de esta Europa consciente de sí misma. La Paz de Westfalia, que puso fin a la guerra de los Treinta Años, trajo dos novedades políticas.

A partir de entonces, hubo tantos Estados territoriales como soberanos y esos Estados no reconocieron ninguna obligación por encima de sus intereses, definidos según los criterios de la “razón de Estado” -una racionalidad puramente política y laica. Es el universo político en el que aún vivimos.

Así pues, la Europa colectiva que aparece entre los siglos XVII y XIX toma dos formas iniciales: la Europa que surge del encuentro de un amasijo multinacional, pero exclusivamente europeo, con un “Otro” insólito, los indígenas del Nuevo Mundo; y esa Europa que es producto del entramado de relaciones de los Estados “westfalianos” situados entre los Urales y Gibraltar.

Otras dos Europas emergen. Principalmente la de la República de las letras, que toma cuerpo a partir del siglo XVII. Para quienes componen dicha República, es decir, unos pocos centenares o, en el siglo XVIII, esos miles de personas que se comunican en latín y después en francés, Europa existe. La última Europa es la comunidad cosmopolita basada en los valores universales de la cultura del siglo XVIII, que se expande tras la Revolución Francesa.

Durante el siglo XIX, Europa se convirtió en el vivero de un conjunto de instituciones educativas y culturales, así como de todas las ideologías del mundo contemporáneo. Antes de 1914, el mapa de distribución mundial de óperas, salas de concierto, museos y bibliotecas abiertas al público habla por sí mismo.

Este panorama de la historia de la identidad europea nos permite señalar el anacronismo en el que se cae cuando se busca un conjunto coherente de los supuestos “valores europeos”. Es ilegítimo suponer que los “valores” en los que se inspiran actualmente la democracia liberal y la Unión Europea han sido un trasfondo subyacente en la historia de nuestro Continente. Los valores que fundaron los Estados modernos antes de la era de las revoluciones fueron los de monarquías absolutas, monoideológicos.

Los valores que dominaron la historia de Europa en el siglo XX -nacionalismos, fascismos, marxismo-leninismos- son tan característicamente europeos como el liberalismo y el laissez-faire. A su vez, otras civilizaciones han practicado algunos esos valores que llamamos “europeos” antes que la propia Europa: el Imperio Chino y el Imperio Otomano practicaban la tolerancia religiosa – para fortuna de los judíos expulsados por España. Sólo a finales del siglo XX las instituciones y los valores en cuestión se generalizaron, al menos teóricamente, en toda Europa. El término “valores europeos” es una consigna de la segunda mitad del siglo XX.

Europa se situó en el corazón de la historia del mundo entre 1492 y 1914. En primer lugar por su conquista del Hemisferio Occidental y, más ampliamente a partir de 1750, por su superioridad militar, marítima, económica y tecnológica. Es una verdadera supremacía mundial que va desde las conquistas del siglo XVIII hasta el apogeo del colonialismo europeo, entre 1918 y 1945. El “momento” europeo de la historia mundial termina con la Segunda Guerra Mundial, a pesar de que sigue gozando de la rica herencia económica y, en menor medida, intelectual y cultural que produce esa supremacía perdida.

La hegemonía de esta región incorpora distintos problemas que continúan dividiendo a los historiadores. Por ejemplo, se puede señalar que, desde la caída de Roma, Europa no ha conocido ningún marco común de autoridad ni ningún centro de gravedad permanente. La transformación de Europa y su dominio nacen de la fragmentación y la heterogeneidad de un continente desgarrado durante quince siglos por las guerras – exteriores e interiores.

Se trata de una pluralidad contradictoria. Por un lado, las fronteras de los Estados tienen poca relevancia para las actividades económicas, que forman un sistema transnacional compuesto por una red de unidades locales dispersas. Por otro, la base de la revolución económica fue la consolidación de un puñado de poderosos Estados militares y administrativos, con eficaces políticas de expansión imperial y económica. Una Europa que hubiera sido un mosaico de pequeños principados no hubiera posido emerger como una fuerza transformadora del mundo. La unidad de Europa es hija de un acuerdo entre estos Estados; en el fondo, es la Europa de las patrias tan cara al general de Gaulle.

Sin embargo, esta diversidad del continente esconde una división de funciones entre dos centros dinámicos sucesivos y sus periferias. El primer centro fue el del Mediterráneo occidental, lugar de contacto con las civilizaciones del Oriente próximo y lejano, de la civilización de las urbes y de la supervivencia de la herencia romana. Entre los años 1000 y 1300, un área cada vez más orientada hacia el Atlántico toma el relevo como eje central del cambio urbano, comercial y cultural del Continente.

Se trata de una franja de territorios que se extienden hasta en origen desde el norte de Italia a los Países Bajos, a través de los Alpes occidentales, la Francia oriental y la cuenca del Rin. Un eje que se prolongó después, a través del Canal de la Mancha, el Mar del Norte y el Báltico, al territorio de las ciudades hanseáticas y entonces, a principios del siglo XVI, a la Alemania central. Este eje no ha desaparecido: en 2005, son nueve de las diez regiones con mayor renta per capita. La comunidad original del Tratado de Roma coincide con este espacio.

En torno a este eje se articulan cuatro regiones periféricas: el Norte (Escandinavia y las partes septentrional y occidental de las Islas Británicas), el Sudeste – entre el Adriático, el Egeo y el Mar Negro – y el Oriente eslavo de las grandes llanuras. Periféricas son también las partes del mundo mediterráneo e ibérico, marginadas por el crecimiento del nuevo centro, aunque su papel en el redescubrimiento de la Antigüedad clásica les permitan ofrecer una contribución esencial a la cultura europea.

Aunque de forma esquemática, se puede decir que la aproximación del Norte (exceptuada Irlanda) con el centro se produjo a través de la penetración de los vikingos, gracias a los lazos comerciales con los comerciantes de la Liga Hanseática y, desde el siglo XVI, gracias a la conversión de sus pueblos al protestantismo – que acelera la alfabetización. El Norte es la única periferia que ha conseguido integrarse a la Europa económicamente avanzada.

A pesar de que las conquistas de los cruzados en el Báltico, los intercambios y la colonización del campesino alemán movieran el área de influencia desde el centro hacia el este, esta inmensa comarca agraria quedó en gran medida fuera del desarrollo occidental. Antes del siglo XX, con excepción de Rusia, donde Pedro el Grande inició la modernización, sólo hubo débiles muestras de dinamismo económico indígena. En fin, hasta el siglo XIX sólo hubo evidentemente una débil penetración económica y cultural del centro en las zonas sometidas al Imperio Otomano.

El progreso de Europa habría sido difícil sin la ayuda de las “periferias” exportadoras de materias primas. La diferencia entre estas zonas, cuyas estructuras sociales difieren en función de esta división del trabajo y de sus experiencias históricas, fue profunda. Aún somos conscientes de las fracturas que existen, aunque aminoradas, entre las dos Europas: el norte de Italia y el sur de Italia, Cataluña y Castilla. Ha sido durante mucho tiempo indispensable para el este y el sudeste. La línea Hamburgo-Trieste separa la Europa de la libertad legal de los campesinos de la Europa de la servidumbre. Antes de 1914, esta línea carecía de significado político, gracias a la presencia en el este de los Habsburgo y los Hohenzollern; esta línea se convirtió en “telón de acero”.

En el siglo XIX una pequeña elite consigue superar estas divisiones mientras el conjunto de los europeos siguen inmersos en el universo oral de los dialectos. El progreso de las lenguas de Estado perpetúa esta pluralidad de terruños que obviamente perdura con el advenimiento de los Estados-nación: el ciudadano se identifica entonces con una “patria” en contra de las demás y, en 1914, ni los campesinos, ni los obreros ni la mayor parte de las elites cultivadas se resisten a la llamada de la bandera. La Europa de las naciones se convierte en un continente de guerras. Aunque Europa no ha salido totalmente de este escenario, los cincuenta años transcurridos han sido una era de convergencias impresionantes: se afirma la armonización institucional y jurídica o la disminución de las desigualdades internacionales -económicas y sociales- gracias a los notables “saltos adelante” de países como España, Irlanda o Finlandia.

Las revoluciones del transporte y de las comunicaciones han facilitado la homogeneización cultural, que avanza con la generalización de la educación secundaria y universitaria y la difusión, especialmente entre los jóvenes, de un estilo de vida y de consumo de origen trasatlántico. En el mundo de la cultura, el de las clases instruidas y acomodadas, es el patrimonio europeo el que se ha globalizado.

Desde la desaparición de los regímenes autoritarios y el fin de los regímenes comunistas, las divisiones político-ideológicas de Europa han desaparecido, pese a que los restos de la guerra fría siguen abriendo fosos entre Rusia y sus vecinos. No se trata de negar que entre los distintos países subsisten diferencias profundas -las cuales han hecho que la evolución de la UE haya sido mucho más desequilibrada de lo previsto- pero, en un marco globalizado, la Unión ha desempeñado un papel importante en el proceso de convergencia global en curso desde hace décadas.

Surge aquí una paradoja: a pesar de ese proceso de homogeneización, los europeos no se identifican con su Continente. Incluso entre aquellos que llevan una vida realmente transnacional, la identificación primaria sigue siendo nacional. Europa está más presente en la vida práctica de los europeos que en su vida afectiva. Ha logrado, pese a todo, encontrar un lugar permanente en el mundo en tanto colectividad; permanente aunque incompleto, hasta tanto Rusia no encuentre su lugar.

Tulio Halperin Donghi: entrevista

Tras publicar un fragmento de su último libro, como ya señalamos aquí, adncultura entrevista a este veterano historiador. Dada su amplitud, seleccionamos  aquí algunos párrafos, remitiendo  para el resto al mencionado suplemento.

Por Carlos Pagni
Para LA NACION

-¿Encontró una dificultad especial en contar su vida?

-Desde luego, y creo que cualquiera que trata de contar su vida se da cuenta de eso. Es un tipo de dificultad distinto del que había tenido en mi experiencia de historiador. El proyecto originario era armar un libro formado por conversaciones con Jorge Laforgue. Pero hubiéramos debido tomarlo más en serio. Creíamos que si nos poníamos a conversar, de allí saldría una cosa muy ordenada. Pero no ocurrió así en absoluto y eso me hizo enormemente escéptico sobre todos los libros de conversaciones que existen.

(…)

A propósito de la reconstrucción del ambiente en que vivían sus padres, usted termina ofreciendo una muy interesante semblanza de lo que era el Instituto del Profesorado con Roberto Giusti, Pedro Henríquez Ureña, Amado Alonso, Juan Mantovani, Abraham Rosenvasser, Francisco Romero. Parece estar al borde de decir que el verdadero centro de la vida intelectual, para las Humanidades, estaba allí y no en Filosofía y Letras

-La Facultad no era entonces el verdadero centro intelectual. En el Instituto no tenían una serie de nulidades que estaban en la Facultad, simplemente porque no votaban por Coriolano Alberini. Aunque es verdad que el Instituto tenía sus limitaciones: era un alumnado muy femenino, de niñas cuyos padres juzgaban demasiado peligroso el ambiente universitario.

En toda la historia de su formación aparece, de un modo u otro, el tema de la marginalidad, sobre todo durante el peronismo. Marginalidad respecto de la Universidad de Buenos Aires pero también marginalidad de los exiliados, como Raimundo y María Rosa Lida o como el mismo Claudio Sánchez Albornoz o José Luis Romero, que era un medievalista en Buenos Aires, marginal respecto de su objeto de estudio.

-Sí, estábamos empezando a globalizarnos…

-¿Qué efectos habrá tenido esto en la producción historiográfica? Yo le escuché decir alguna vez que Romero expandió el campo de los estudios medievales a partir de fuentes literarias gracias a, o por culpa de, su lejanía de los archivos.

-Es cierto pero, cuando yo pensaba eso, sobrestimaba la cantidad de fuentes a las que Romero no tenía acceso. Es decir, Romero perdía menos de lo que parecía porque, por el simple paso del tiempo, no hay tantas fuentes medievales. Lo que él tenía a su alcance, lo que estaba impreso eran, dicho de manera muy poco técnica, los resúmenes de cada documento. Pero no había grandes fondos de archivo sobre los que él no tuviera control simplemente porque no existen. Todavía ahora, para estudiar la Baja Edad Media en Inglaterra, se conocen tres o cuatro cuentas de abadías. Entonces, si uno tiene una cierta teoría, elige una abadía, porque está en función de su teoría.

Ese problema de las fuentes a usted se le presentó en Turín, de muy joven. Usted empezó a mirar los documentos disponibles para su estudio, las crónicas que un ministro enviaba desde el Río de la Plata, y concluyó que debía hacerse las preguntas adecuadas para esa colección. A un consumidor vulgar de historia, no profesional, eso de que las fuentes determinen la naturaleza de los problemas lo dejaría pensando un rato, ¿no?

-Y sí. Si la fuente es lo único que uno tiene, uno tiene que encontrarle la vuelta a la fuente. Si no, no puede armar un enfoque narrativo ni un enfoque analítico. Si no, termina en lo que decía aquel humorista de Oxford: “La historia se hace poniendo una maldita cosa después de la otra”. Claro, si uno no encuentra algo que le interese, está frito, porque lo que va a decir no le interesará a nadie.

Cuando viajó a Italia, después de Francia, se dedicó a temas que no iban a ser los temas suyos.

-No eran del todo mis temas pero tenían que ser interesantes. Ahí encontré un tema que era muy divertido porque aquel noble saboyardo, cuando llegó a la Argentina y descubrió a un gran comerciante inglés con el birrete rojo de la revolución, trató de asustar a los de allá. Como suponía que le iba a ir mal, tenía la buena explicación de que había caído en un club de jacobinos. De ese señor aprendí que todo funcionaba con grandes discursos. …l estaba en Buenos Aires cuando se produjo la revolución del 48 y él, que jamás había usado la palabra Italia, ante la revolución nacionalista empezó a usarla. Lo que me impresionaba no era que hubiera cambiado sino que con el nuevo lenguaje se manejaba tan bien como con el anterior, lo conocía de antes y lo tenía disponible.

Otra cuestión interesante es la del azar, ¿no? Usted cuenta que accedió a Antonio Gramsci y con él a toda una interpretación del cambio histórico, por la casualidad de que en la biblioteca de Turín tardaban en entregar los libros y en la sala de referencias estaban los trabajos de Gramsci.

-El azar juega enormemente. Siempre he aconsejado a los estudiantes que tratan de hacer tesis que nunca dediquen más de 15 días a la elección del tema. Si no, uno no se emperra en sacar algo y puede perder años. Los temas lindos abundan pero hay que descubrirlos rápido. Descubrir qué puede dar de interesante la fuente.

(…)

Otra peculiaridad de sus trabajos es que transmiten una instalación muy cómoda en el saber académico, que parece no obligarlo a respaldar cada afirmación con un aparato crítico demasiado extenso.

-En mi opinión, todo ese famoso aparato consiste simplemente en que, cuando uno dice algo, tiene que dar al que lee la manera de controlarlo y eso es todo. Me molesta un poco que se piense que la ausencia de un aparato crítico extenso supone que no hice trabajo de fuentes.

No creo que se trate de la investigación sino de la exposición

-Hacer, por ejemplo, los tomos de La República imposible me dio un trabajo espantoso, me llevó años. Y lo que no hice, y eso evidentemente es muy objetable pero es inevitable, es justificar la selección. Mi selección está hecha con mi criterio, es decir, lo que me parece importante. Ahora tengo una especie de adversario, [el historiador nacionalista Norberto] Galasso, que explica que para hacer historia hay una etapa en que se junta todo y otra en la que, desde una perspectiva militante, se explica la versión que a uno le gusta. Es una manera un poco tosca de decir lo que todos hacemos.

Hay observaciones suyas que van más allá de ese uso de fuentes literarias. Hablo de cierta imaginación literaria para presentar a los actores de un proceso. En estas memorias hay un caso simpatiquísimo que es el de esa bibliotecaria a la que usted veía mimetizarse con la imagen de un cuadro de Eva Perón que tenía sobre su cabeza. ¿Cuál es el límite en una explicación histórica de ese recurso?

-La narración es un instrumento del historiador. No porque toda historia sea narrativa sino porque una de las formas de presentar un fenómeno histórico es simplemente contarlo. No es sólo “poner una cosa después de la otra”, como decía aquel humorista, aunque está eso por debajo. Lo que uno hace cuando trata de entender la historia es muy parecido a lo que hace cuando trata de inventar una historia, es decir, encontrar los nexos para explicarla. Debo decir que cuando hago historia me cuido un poco más que en las memorias [risas]. Cuando hago una reconstrucción histórica, de alguna manera, lo que es un poco desleal, es que eso lo tengo adentro pero no lo muestro.

No se anima del todo a cruzar esa raya

-No me animo porque creo que no corresponde, pero es evidente que cuando yo escribí sobre la república imposible, ya tenía en mí todas las cosas que están desplegadas en las memorias.

(…)

De sus memorias se desprende que usted reconoce a dos grandes maestros y no muchos más: Romero y Braudel. En Braudel descubre los grandes avances del trabajo histórico en la historiografía francesa de aquel momento. El reconocimiento a Romero es más difuso

-Al escribir estas memorias, me di cuenta de todo lo que recibí de Romero. Fue un descubrimiento para mí. Porque Romero era un dato natural de mi vida, lo conocía desde chico, pertenecía al ambiente de mi casa. Creo que de Romero aprendí que había otra manera de ser historiador.

¿Que en qué consiste?

-En escribir Historia. La otra idea, que predominaba en mi padre y en muchos otros intelectuales, es que no era necesario producir nada. Bastaba haberse producido a uno mismo.

El ideal del maestro.

-Claro. Y creo que esa idea tenía que ver además con la adaptación a un cambio, al fin, diríamos, del “Estado enseñante”, que estaba terminando. Estamos hablando del peronismo pero también del período anterior

-¿En qué medida eso no se aceleró por la calidad de la creación que se llevaba adelante al margen del Estado, dada la postergación académica que sufrieron muchos intelectuales durante el peronismo?

-Yo pienso que viene de antes. Bajo el peronismo el problema se manifestó de manera estrepitosa. Los que terminaron marginados totalmente de la universidad por el peronismo estaban ya semimarginados antes. Yo le debí mucho al peronismo. Si el peronismo no hubiera sacudido la estructura de la universidad, yo no habría entrado.

Usted se refiere al reinado de Alberini, de Levene

-Exactamente. En 1957, el historiador italiano Ruggiero Romano, especializado en historia social y económica, empezó a venir a la Argentina enviado por Braudel para establecer conexiones. Nos citamos frente a la facultad una mañana y todos los que pasaban me saludaban. …l me dijo: “Parecés el hijo del juez”. Y yo le respondí: “Es que ahora estamos nosotros”. …l preguntó: “¿Y qué pasó con los otros?” “Pues naturalmente los echamos”, le contesté. Yo vine en los días de Cámpora, en 1973, y César Milstein vino como bioquímico. …l decía: “Es rarísimo, es la facultad gobernada por la FUBA del 53 con la marcha ´Los muchachos peronistas de fondo”. En Farmacia, Marcelino Cereijido, que era el interventor, lo había echado a Alberto Taquini (decano de Farmacia en las décadas del 60 y el 70). Me parece, entonces que Taquini mandó una cartaen que decía: “No es la primera vez que Cereijido me echa, ya me echó en el año 55”. Cereijido, en vez de decir tierra trágame, le mandó una respuesta tajante: “Efectivamente lo eché entonces, lo vuelvo a echar ahora y lo echaré cada vez que se atreva a aparecer al servicio de la oligarquía y el imperialismo ”

Sin embargo, en Francia Braudel le dijo que si quería estudiar con él no podía anotarse como alumno en las cátedras del célebre historiador marxista Pierre Vilar

-Sí, pero era una intolerancia mucho menor. Nadie podía expulsar a nadie. Digamos que eran fortalezas hostiles, era como en la Florencia del siglo XIII, con cada uno en su torre tirando al de enfrente.

(…)

Era previsible que para usted los temas de su relación con la política fueran el comunismo y el peronismo, como para toda su generación.

-El comunismo tuvo una influencia fatal, no fatal porque fueran siniestros sino que no se daban cuenta de lo que eran. Eran como una multinacional que tenía que mandar a Moscú lo que Moscú quería recibir.

Sin embargo su experiencia en Italia

-Bueno, eso era aparte. Pero los comunistas eran unos sinvergüenzas. Ahora me enteré, había un señor Pablo Robotnik que había escrito cien preguntas y respuestas sobre la Unión Soviética. Recuerdo una que era deliciosa: “¿Es verdad que en la Unión Soviética las vacas usan anteojos de sol?” Y la respuesta es: “Sí, es verdad, en los prados verdeantes del Círculo Polar Ártico que ahora florecen, el resplandor es tan grande que necesitan los anteojos”.

En su obra el juego de un presente que ilumina el pasado es permanente. ¿Cómo lo definiría?

-Lo que lo vuelve a uno hacia el pasado es un interés que surge del presente. Pero al mismo tiempo, una de las cosas que caracteriza el estudio del pasado es que lo que uno tiene que descubrir del pasado es que no es el presente. De tal manera que uno se pregunta a partir del presente pero va a recibir respuestas que ya no aluden al presente sino que aluden al pasado. Cuando uno tiene una filosofía de la historia (es decir, si usted cree, por ejemplo, que las relaciones de propiedad de la tierra en la época de Rosas forman parte de un proceso que se continúa hasta el presente), sí. Pero si no cree en eso sino que hay, diríamos, una serie de procesos mucho más complicados y con interposiciones de otros factores, ya no.

(…)

Finalmente, la experiencia argentina parecía que iba a ser y no fue. Y la de Halperin, el estudiante de Química, parecía que no iba a ser y fue. A pesar de la marginalidad y del exilio, ocupa un lugar central en el pensamiento historiográfico del país.

-Mire, no sé si ocupo un lugar tan central

Es casi un historiador-objeto [risas].

-Prefiero tomar bien lo que acaba de decir. Yo creo que estoy muy contento. La verdad es que tuve más suerte de la que merezco.

Carlo Ginzburg, Arnold I. Davidson: problemas históricos en clave filosófica

El próximo  número de  “Aut Aut“, la revista bimestral dedicada a la filosofía que publica Il Saggiatore, contiene un diálogo entre  Carlo Ginzburg y Arnold I. Davidson sobre la filosofía y el oficio de historiador.

El Corriere della Sera del pasado julio publicó un extracto de esa conversación (que tuvo lugar en el festival «vicino/lontano» de Udine en mayo de 2007). Como señala este periódico, el célebre historiador italiano afronta con su interlocutor (estudioso foucaultiano, docente regular en Pisa y autor  de The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation of Concepts, Harvard University Press, 2002) algunos de los problemas cognoscitivos y éticos a los que se enfrenta la disciplina a la hora de reconstruir el pasado.

Arnold I. Davidson: Il tema dello straniamento, vale a dire entrare in un’altra prospettiva per riesaminare la nostra e capirne i presupposti epistemologici, mostra molto bene il ruolo di un certo tipo di pratica all’interno della storia, ma anche all’interno della filosofia. Lo straniamento ci consente di mettere in risalto la nostra prospettiva, e poi di esaminare, di discutere e di accettare in modo più conscio, oppure di rifiutare, la prospettiva altrui. Carlo Ginzburg ha insistito tantissimo sull’aspetto cognitivo della prospettiva. Il fatto che abbiamo tutti una prospettiva, che c’è sempre una prospettiva particolare, locale, non esclude che possiamo discutere le nostre prospettive, dibattere filosoficamente. Non si va dalla prospettiva particolare al relativismo assoluto: certo, c’è una prospettiva, ma si può argomentare intorno ad essa per valutare qualcosa che di solito non vediamo. Quindi la prospettiva ha questo aspetto conoscitivo.

Ma lo straniamento non è la sola posta in gioco, perché c’è anche una posta in gioco morale ed etica. Io penso sinceramente che lo storico non possa e non debba evitare nella sua scrittura, sempre, una prospettiva di valutazione; non soltanto di cognizione, ma di valutazione. Ogni frase scritta da uno storico implica una prospettiva di valutazione, per cui il problema è come mettere insieme il lavoro storico e la necessità di una prospettiva di valutazione. L’idea che il sapere sia sempre prospettico è un’idea fondamentale. Tuttavia, il problema per Ginzburg è che la prospettiva non si riduce a un rapporto di forza, non è soltanto politica: c’è un aspetto conoscitivo, ma c’è anche un altro aspetto che riguarda la prospettiva di valutazione.

La prospettiva di valutazione ha un ruolo nella storia che è molto diverso da quello che assume in un trattato di filosofia morale, dove troviamo i concetti classici di bene, male, giustizia, ingiustizia. Si tratta sempre di un giudizio, per così dire, che viene pronunciato dalla cattedra – questo è il bene, questo è il male – e implica il tentativo di giustificare con l’argomentazione filosofica il giudizio morale. Ma chi esprime un giudizio morale di questo tipo in un libro di storia perde un certo compito della storia, che non è quello di emettere giudizi morali di genere filosofico, anche se il giudizio morale non si può evitare.

Il problema allora è questo: cosa fa uno storico, che non può evitare impliciti giudizi etici, morali, quando questi giudizi sono al centro di un dibattito? Come può giustificare, non l’indagine storica in quanto tale, cioè i fatti, la descrizione degli eventi – perché per la prospettiva cognitiva c’è un legame con la verità che in un certo senso controlla e regola la prospettiva, che dice questo è vero, questo non lo è. C’è, insomma, un modello di verità che regola la prospettiva. Ma nel caso della moralità, qual è il quadro di regolazione? E qual è il rapporto tra la prospettiva conoscitiva, al centro del lavoro di Ginzburg, e la prospettiva di valutazione, dove c’entrano la filosofia morale e la politica?

Carlo Ginzburg: Bisogna superare l’idea illusoria che il rapporto con i testi o con le persone sia facile: la trasparenza è un inganno. Il primo aiuto forse ci viene dalla nozione di straniamento, che è stata evocata prima: un atteggiamento che ci fa guardare a un testo come a qualcosa di opaco. È un atteggiamento che può essere spontaneo; più spesso, è il frutto di una tecnica deliberata: non capire un testo come premessa per capirlo meglio, non capire una persona come premessa per capirla meglio. Diffido profondamente delle metodologie che trapassano i testi come un coltello taglia il burro. La loro apparente potenza è illusoria.

In realtà l’interprete trova solo se stesso. La stessa cosa succede con le persone. L’idea che tutti si capiscano è illusoria. Al contrario, il fraintendimento, la difficoltà di comprensione fa parte dei rapporti normali, anche fra persone che appartengono alla stessa cultura. Questo sforzo, quindi, è necessario e passa attraverso il riconoscimento dell’opacità. Cosa dice questo testo? Cosa mi dice questa persona? Perché fa così? Io credo che domande di questo tipo debbano essere continuamente poste. Quindi bisogna autoeducarsi a farsi domande: nei confronti dei testi, per chi fa questo mestiere; nei confronti delle persone, per chiunque – perché questo fa parte del mestiere di vivere.

Ora cerco di rispondere alla domanda che mi ha posto Arnold Davidson. Direi che, anche se ammettiamo che prospettiva cognitiva e giudizio morale siano intrecciati, nel momento in cui si fa il mestiere di storico, meno si parla di morale meglio è. Ma credo che nell’idea di prospettiva ci sia anche la prospettiva morale. Nel libro del grande storico dell’arte Ernst Gombrich Arte e illusione, l’autore evoca un aneddoto: all’inizio dell’Ottocento un gruppo di pittori va nella campagna romana a dipingere lo stesso luogo e ne vengono fuori molti quadri diversi. Come mai? Ognuno di loro si accostava allo stesso paesaggio non solo con un bagaglio tecnico, ma con qualcosa che era legato alla propria formazione. In questa specie di griglia, in questo filtro mentale entrano, io credo, anche i valori morali. Bisogna sottolineare da un lato la diversità; dall’altro, la traducibilità.

Il lavoro che facciamo di fronte a un testo è di interpretarlo, e cioè, anzitutto, di tradurlo. Possiamo dire allora che c’è un conflitto fra giudizio morale e prospettiva cognitiva? Io credo di no, a patto di ammettere che la prospettiva cognitiva non è mai neutra, sebbene sia traducibile. Molti elementi entrano nella prospettiva cognitiva, inclusi gli elementi morali, politici ecc. Tutti devono, per quanto è possibile, entrare a far parte della consapevolezza. Dobbiamo diventare consapevoli dei nostri pre-giudizi. Stacco pre-giudizi, perché siamo abituati a dare alla parola pregiudizio una connotazione negativa: mentre qualche forma di pre-giudizio, cioè di giudizio anticipato, è auspicabile, come sa bene chi studia testi. Se non si parte da un’ipotesi non si capisce nulla. Certo, dobbiamo evitare di imporre il nostro pre-giudizio. Dobbiamo essere disposti a imparare dal testo.

Arnold I. Davidson: Vorrei ritornare sullo straniamento, perché il problema principale sta nel fatto che è difficile da attuare. È un esercizio, una pratica, una tecnica difficile, dato che non si può stare sempre nell’atteggiamento dello straniamento.

C’è però una cosa più profonda: la prospettiva cognitiva è anche una prospettiva di valutazione. A questo proposito, leggendo un testo del grande storico italiano Arnaldo Momigliano, mi ha colpito il suo atteggiamento opposto. Egli dice: «O possediamo una fede religiosa o morale, indipendente dalla storia, che ci permette di emettere giudizi sugli avvenimenti storici, oppure dobbiamo lasciare perdere il giudizio morale. Proprio perché la storia ci insegna quanti codici morali ha avuto l’umanità, non possiamo derivare il giudizio morale dalla storia». Su quest’ultima affermazione sono d’accordo: non possiamo derivare il giudizio morale dalla storia. Tuttavia l’atteggiamento di Momigliano è che c’è un’opposizione fra la prospettiva morale, che per lui è astorica, e la storia in quanto tale. Se rifiutiamo questo presunto punto di vista, per così dire, dell’eternità, fuori della storia, bisogna trovare un giudizio morale all’interno della storia, che non si può derivare dalla storia, ma che è comunque all’interno della storia.

Qui, però, c’è un problema, perché Carlo rifiuta l’idea che il giudizio morale sia soltanto un giudizio che viene da un rapporto di forza. Se il giudizio morale è immanente alla storia, qual è la base, il fondamento del giudizio morale che non si riduce alla storia, ma che è immanente alla storia? Dove si trova il punto di appoggio per quel difficile tipo di giudizio?

Carlo Ginzburg: Mi fa molto piacere che Arnold abbia citato Momigliano, una delle persone che hanno contato di più nella mia formazione. Ora, provo a immaginare di proseguire una delle discussioni che ho avuto con lui. Che cosa direi? Direi che a mio parere la frase citata da Davidson forse non tiene abbastanza conto del punto di vista dell’osservatore. Se ci accostiamo alla varietà di comportamenti morali partendo dall’osservatore, troviamo, paradossalmente, una via che ci può portare verso l’oggettività.

In che senso? Dobbiamo distinguere tra il linguaggio dell’attore e il linguaggio dell’osservatore. Tener presente questa distinzione è utile, perché troppo spesso gli storici si comportano come ventriloqui, facendo parlare gli attori con la propria voce. Ma non credo che si debba scegliere tra i due livelli di analisi: entrambi sono necessari. Dobbiamo cercare di ascoltare i valori degli altri, anche quelli che ci appaiono dei disvalori; ma non possiamo non partire dai valori nostri, nei cui confronti un atteggiamento di assoluto distacco è impossibile, perché questo c’impedirebbe di vivere.

L’osservatore è legato a una prospettiva locale: è un uomo o una donna, appartiene a un ambiente sociale, a una comunità linguistica. Ma obiettività e investimento emotivo, politico, morale non sono incompatibili: si tratta di stabilire un rapporto tra loro. L’oggettività può emergere solo da quest’intreccio di domande e risposte.

(…)

* Corriere della Sera, 24.07.2008

La historia transnacional: Ian Tyrrell

Poco nos llega de lo que hacen nuestros colegas en las antípodas. Así que, para los curiosos impenitentes, les voy a recomenendar el blog de Ian Tyrrell, profesor de historia en la University of New South Wales, de Sydney, donde imparte docencia sobre historia americana, historia ambiental e historiografía. Además, ha sido hasta hace un par de años presidente de la Australian and New Zealand American Studies Association y acaba de volver de una estancia en la parisina École des Hautes Études en Sciences Sociales. Pero, sobre todo, es un pionero de la llamada transnational history. ¿Que qué es eso? Pues el propio Tyrrell nos lo explica en una entrada de su blog, resumiendo uno de los textos que presentó en París.

El término, nos dice, es relativamente nuevo. De hecho, se puso de moda en los noventa asociado a los estudios sobre la historia americana. La historia transnacional, según la definían David Thelen, Thomas Bender y otros, se refiere al movimiento de la gente, las ideas, las tecnologías y las instituciones a través de las fronteras nacionales y se aplica al período posterior a la aparición del estado-nación (desde la independencia americana), aunque su origen se podría situar en el tratado de Westfalia de 1648.

Ahora bien, para aclarar el asunto y evitar algunos malentendidos, Tyrrell nos propone un poco de genealogía.

En 1992, el Journal of American History dedicó una edición especial a la “internacionalización” de la historia americana. El editor, Thelen, organizó además un seminario en 1998 sobre esas miradas transnacionales en el Institute for Social History de Amsterdam y al año siguiente publicó los resultados en otro número especial titulado “Beyond the Nation”. Mientras tanto, la Organization of American Historians había iniciado, junto con Thomas Bender y la New York University, otro proyecto para internacionalizar la historia americana. Se organizaron unas conferencias La Pietra, en Florencia, de las que surgió el volumen Rethinking American History in A Global Age (2002), Este libro se convirtió en la introducción estándar a esta nueva práctica. De todos modos, bien pronto se dejó atrás su estrecha vinculación a la historia americana, abarcando muchos otros aspectos, sobre todo en lo referente al estudios de los comportamientos migratorios y las diásporas étnicas, como la china.

Aun no siendo lo mismo, la nueva historia transnacional fue relacionada con la globalización, la historia mundial y la historia comparada. La globalización se rechaza generalmente debido a sus lazos con la teoría de la modernización, su focalización en la actividad unidireccional, en la homogeneización del mundo, etc. Pero se reconoce que la perspectiva global debe ser parte de la historia transnacional. La historia transnacional es algo más amplio, que abarca la historia global porque los E.E.U.U. desde sus inicios, estaban globalmente conectados, con unoscomerciantes que visitaban todas las áreas importantes del mundo y con unos misioneros que aspiraban a la conversión global del mundo al cristianismo y con otros viajeros que les siguieron al poco . Las relaciones transculturales o interculturales eran términos posibles, en competencia, pero quienes participaron en las conferencias de La Pietra los consideraban demasiado genéricos y vagos. El concepto de historia transnacional permitió aquellos estudiosos reconocer la importancia de la nación al tiempo que contextualizaban su crecimiento. Además, quienes abogaban por lo transnacional distinguían generalmente su trabajo del de la historia comparada. Sin embargo, una y otra vez, tuvieron que reconocer que la historia comparada podía complementar las miradas transnacionales, aunque éstas no fueran exactamente la misma cosa, sobre todo porque al comparar la historia de dos o más paísesse tendía a tratar las fronteras nacionales como algo dado. En cambio, según la nueva visión, uno debe ser consciente que qué lo que constituye los espacios, las instituciones y las tradiciones nacionales han cambiado con el tiempo. La historia transnacional intenta contextualizar esos desarrollos nacionales, explicando la nación en términos de sus influencias internacionales.

Fue entre 1989-1991 cuando la idea de historia transnacional empezó a convertirse en un programa de investigación específico. Aunque se asociara a un artículo que escribí en la American Historical Review (1991), la idea había sido sugerida en 1989 por Akira Iriye defendiendo un examen no sólo del nacionalismo sino del “internacionalismo” y sugiriendo el estudio de una explícita “historia cultural transnacional” que complementara los desarrollos meramente nacionales.

Las causas del nuevo movimiento eran a la vez intelectuales y políticas. Ante todo, el deseo de sintetizar la fragmentación académica sufrida por historia social, especialmente en el área de la historia diplomática, que había quedado marginada de la historia social, perdiendo el contacto con esa práctica. Las nuevas aproximaciones en historia internacional insistieron en la perspectiva cultural de la investigación diplomática. Al mismo tiempo, los historiadores sociales, particularmente los que trabajaban en los movimientos reformistas y en la historia de mujeres, se movían más allá del marco de la referencia nacional para estudiar el papel de las organizaciones no gubernamentales y los movimientos reformistas individuales y su influencia en las acciones del estado-nación. Hubo otra influencia política e intelectual más genérica: el impacto de la vambiante situación histórica mundial. El derrumbe de la Unión Soviética y la emergencia de la nueva globalización llevaron a los historiadores a preguntarse por la eficacia de los estados-nación como marco para el análisis.

Aunque el proyecto de investigación era relativamente nuevo, el término “transnacional” ya había sido utilizado en el discurso histórico y sociológico. Fue utilizado en ciencia política, por ejemplo, para describir las actividades de las corporaciones multinacionales y los sindicatos internacionales en los años 70. Robert Keohane y Joseph Nye editaron un ejemplo temprano e interesante de este género, Transnational Relations and World Politics (pero este trabajo se centraba en las instituciones formales del Estado, sin incorporar la nueva historia social, y carecía de perspectivas históricas que mostraran la trayectoria de los movimientos transnacionales, con la excepción del interesante trabajo de Alexander Field). Cierto uso provenía del campo del derecho, donde el juez y académico americano Philip Jessup utilizaba el término y desarrollaba el campo de la “ley transnacional” en los años 50 en respuesta al crecimiento de nuevas instituciones supranacionales, sobre todo las agencias de la ONU. Los orígenes del propio término “transnacional” se pueden rastrear por lo menos hasta 1916 en un ensayo seminal aparecido en los Estados Unidos y escrito por el intelectual radical Randolph Bourne, titulado “Transnational América”. Sin embargo, los historiadores han tratado el término de manera diferente , puesto que el uso de Bourne era una invitación al multiculturalismo americano y en cierto modo una invocación al exceptionalism americano. Los historiadores han producido una más amplia tradición de escritura histórica transnacional, la cual puede ser identificada con el movimiento transnacional actual o con la propuesta intelectual de Randolph Bourne.

En un sentido lato, buena parte de lo que entendemos por la escuela de Annales también propuso una suerte de historia transnacional,  aunque no en términos estrictos, porque se impulsaba  una historia cultural y regional antes que  nacional en una era en la que todavía prevalecía la regla dinástica. A la reunión de Oslo del Congreso Internacional de Ciencias Históricas de 1928, la alocución de Bloch   se ocupó aparentemente de historia comparada, pero también hizo alusión al transnacionalismo moderno, demostración cómo las apxomimaciones transnacionales y comparadas podían combinarse. Era más probable que la historia comparada  ofreciera explicaciones fructíferas, señaló  Bloch, cuando invocó “un estudio paralelo de las sociedades que son  vecinas y contemporáneas, que ejercen una influencia mutua constante, expuestas en su desarrollo  a la acción de las mismas causas profundas aunque sea porque están cercanas y son contemporáneas, y que deben  su existencia en parte al menos a un origen común”.  Donde existen tales condiciones, se pueden distinguir diferencias sustanciales  dentro de patrones comunes y las hipótesis se presentan más para  explicar las diferencias observadas que en los casos en lo que lo primero son las desemejanzas radicales. El trabajo que Bloch y  Febvre emprendieron en   Annales inició formas de historia transcultural y de historia regional muy influidas por la geografía. El ejemplo más famoso fue el de Fernand Braudel, cuyo Mediterráneo (1949) se ocupaba de las  influencias geográficas, económicas y demográficas. Dentro de este marco, las influencias políticas, especialmente el papel de los gobernantes europeos, eran lla parte efímera.

Aunque los historiadores americanos se acercaron  a Annales en los años 60 y comenzaron a pensar en términos de  historia transnacional en los 70  -como se ve en el trabajo de Laurence Veysey, e incluso  el término efue usado por David Pinkney (apoyando la historia europea) y  Carl Degler (críticamente)–.  es verdad que   los historiadores americanos fueron reacios a la hora de conectar   con el trabajo de otras disciplinas que desarrollaron ideas sobre el análisis transnacional. Y eso ha continuado, con el desarrollo delas  perspectivas transnacionales en historia mundial, en sociología y en campos tales como la historia china,  todavía arrinconada por parte de los historiadores americanos y no comparada con  el ejemplo americano. Una diferencia con el trabajo hecho en otros campos  en esas décadas anteriores fue que la  semilla cayó sobre tierra pedregosa. Hoy en día, el campo de la historia transnacional (y  los actuales desarrollos  en sociología y antropología) tiene una clara perspectiva de   transformación académica   porque se conjuga bien  con los cambios percibidos en la economía mundial y en el orden social asociados a la globalización.

……

Transnacional es un término muy amplio, pero  abarca  menos que el monstruo destructor determinista y unidireccional de la globalización, o que las generalidades  terminologicas de lo  “transfronterizo”,  que podría referirse a  fronteras internas del estado-nación, como los municipios.  El propósito de la etiqueta transnacional es de hecho más concreto: centrarse en la relación entre la nación y los factores que la trascienden.

Se dice a menudo que la nación implica soberanía e identidad. Por tanto, la dimensión transnacional es menos importante o no lo es  en absoluto. Con todo, es una idea completamente desencaminada mesurar estas relaciones como algo a ser sopesado. Enfrentar los factores  externos  con los  internos en la historia americana es una fórmula errónea, especialmente para el siglo XIX,  cuando el estado era relativamente débil y el comercio, el  capital  y el trabajo fluían libremente. Incluso cuando el estado-nación llegó a ser vital, eso  mismo se produjo transnacionalmente. Es decir, el contexto global de la seguridad, de la competencia económica  y del cambio demográfico significa que los límites de la nación tuvieron que ser construidos. No existieron aisladamente.    Las identidades nacionales se han definido contra otras identidades, incluyendo fenómenos transnacionales que afectan a la nación mientras se construye. Esta fabricación transnacional de la nación a través de una variedad de fronteras, desde  los controles de inmigración a la cuarentena por razones sanitarias o  los proyectos de memoria  nacional,  ha tenido un peso decisivo sólo en épocas muy   recientes  -en el caso americano, como tantos  otros, sobre todo entre 1880 y 1940. La historia transnacional  denaturaliza   la nación, de modo que  es un tema aplicable a otras historiografías, aunque  la americana   haya encabezado  este programa de investigación.

Stefan Collini analiza a E.H. Carr

Stefan Collini pasa por ser un crítico feroz de los Cultural Studies (véase su  “Grievance Studies: How not to do Cultural Criticism”, en su recopilación de artículos periodísticos English Pasts. Essays in History and Culture, Oxford, Oxford University Press, 1999,   págs. 252-268). Es bien conocido por ello, además de por sus trabajos de historia intelectual, y por  la larga polémica que sobre el particular mantuvo hace años con otro crítico, Francis Mulhern (Culture/Metaculture, Routledge, 2000) en la New Left Review.

Sirva lo anterior como breve preámbulo para dar cuenta de que Collini acaba de publicar Common Reading: Critics, historians, publics (OUP), que incluye una amplia reflexión sobre el historiador  E. H. Carr.

El volumen ha sido bien recibido y, por ejemplo, fue seleccionado como libro de la semana por The Times Higher Education, donde se recogía una frase que Terry Eagleton le dedicó a propósito de su volumen Absent Minds y que resulta significativa para comprender su posición: “Collini has the air of the genial but apolitical don, with little sense of the power and oppression that underlie social relations; for him, society is just a delightfully diverse set of positions and opinions, with nothing as vulgar as a dominant power in view”. Digo esto porque entrte los historiadores que aparecen en Common reading, y no muy bien parados, están E.P. Thompson y Perry Anderson.

Pero decíamos que analiza a Carr y como prueba de ello está el largo artículo que ha aparecido en The Times Literary Supplement como avance y difusión de ese Common reading: “E. H. Carr: historian of the future. An intellectual, a realist and an optimist, Carr respected power over all illusions of liberal morality”. Así empieza:

“La carrera de E.H. Carr (1892-1982) proporciona una singular, y a menudo desconcertante,  ilustración de las tensiones y paradojas que supone  ser uno de los principales intelectuales de la Gran Bretaña del siglo XX.   Mediante ese pequeño libro titulado  ¿Qué es la historia?  probablemente hizo tanto como cualquier otra  figura para dar forma a una serie de reflexiones  sobre la naturaleza del conocimiento histórico en la segunda mitad del siglo, especialmente entre estudiantes de instituto y  universitarios, y más si tenemos en cuenta que  no se había  formado como historiador ni fue nombrado nunca como profesor de la materia. Fue el principal fundador británico  de lo que acabaría convertiéndose en  escuela dominante, la “realista”,  en el estudio de las relaciones internacionales. Además, en la última parte de su larga y productiva vida  desacreditó la disciplina y marcó  distancias respecto a ella. Durante la guerra fría,  mantuvo un aislamiento intelectual y político,  defendiendo los logros de la revolución rusa y de la Unión Soviética, aunque en buena medida se antuvo indiferente a la teoría marxista.

Hay paradojas comparables si hablamos de la manera en la que Carr desempeñó sus variados papeles. Algunos de sus textos más notables  tomaron  la forma de artículos de fondo para la reconocible voz  de la opinión establecida de mediados de  siglo, The Times, del cual fue Assistant Editor entre 1941 y 1946; con todo, sus contribuciones fueron denunciadas regularmente por  políticos y  administradores en el poder, que las vieron como peligroso subversivo de la política nacional. En los años 60 y  70 lo proclamaron como una especie de  líder perdido de la izquierda intelectual, aunque desdeñaba el “análisis abstracto de los textos marxistas” que  caracterizaba a su parecer a la New Left Review de aquella época, prefiriendo publicar sus propias opiniones en el mucho más convencional Times Literary Supplement.

Carr era un escritor enérgico,  con  talento y  gusto para la polémica, aunque mucha de su escritura más influyente se publicó de forma  anónima (de todos modos, su profesión de escritor era a menudo conocida o ampliamente sospechada). Había también cierta calidad paradójica en muchas de sus opiniones características y de sus sensibilidades intelectuales. Defendió de forma vigorosa el progreso, contra todas las formas de conservadurismo y de nostalgia, aunque no fue de ninguna manera un liberal. (…)”

En fin, aquí lo dejo, porque tampoco es que haya nada realmente nuevo. Al menos nada fundamental que no estuviera en el volumen de Jonathan Haslam The Vices of Integrity The Vices of Integrity: E H Carr 1892-1982 (Verso, 2000) o en el editado por Michael Cox,  E.H. Carr: a critical appraisal (Palgrave, 2000).