Todos conocemos personas que, a nuestro alrededor,  expresan opiniones o certezas sobre el clima y sus cambios, cuando no sobre la historia misma. Ocurre, no obstante, que muchas de tales expresiones no suelen estar fundadas ni en el conocimiento profundo ni en la lectura de quienes sí lo tienen, antes al contrario, porque estos, además, nos lo habrían contado mal. Y es que, como diría Borges, abundan más las digresiones que los argumentos. Por eso hay quien puede negar que el clima ha cambiado y hacerlo sin inmutarse. Para unos y para otros,  para enmarcar cómo hemos abordado este asunto desde antiguo, se recomienda encarecidamente la lectura del reciente libro de David N. Livingstone, que obedece al título de The Empire of Climate. A History of an Idea (Princeton UP).

Hagámonos una idea con algunos párrafos de su introducción:

“Una observación del filósofo del siglo XVIII Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu, me ha proporcionado un nombre para el territorio conceptual que quiero explorar en esta investigación. En su célebre tratado El espíritu de las leyes, que apareció por primera vez en francés en 1748, Montesquieu declaraba que “el imperio del clima es el primero, el más poderoso de todos los imperios”. Era una afirmación controvertida. A principios de la década de 1750, la Sorbona, un colegio teológico de la Universidad de París que, por autoridad real, debía aprobar todas las publicaciones religiosas, identificó esta proposición como uno de los pasajes que exigían censura. Uno de los problemas era que Montesquieu había atribuido al clima una influencia demasiado grande en los asuntos humanos a la hora de explicar los modales y costumbres de las naciones. Otro era su observación de que los sistemas de creencias religiosas no podían transferirse satisfactoriamente de un régimen climático a otro y, por lo tanto, que el clima había fijado los límites tanto del cristianismo como del islam.  Evidentemente, el imperio climático del que hablaba Montesquieu ejercía su poder sobre un reino lejano, para gran disgusto de la clase dirigente religiosa.

Desde los tiempos de Montesquieu, el imperio del clima no ha dejado de extender su influencia sobre cada vez más ámbitos de la vida y la cultura humanas. Y, a la vista de la creciente preocupación por las consecuencias del rápido cambio climático, parece que mantendrá su dominio imperial en un futuro indefinido. En los mundos de la investigación técnica, la erudición académica, la divulgación científica y el periodismo climático, tal y como se entienden convencionalmente, se aprecia claramente un recurso común al poder elemental de la agencia del clima. Y es por esta razón que, en lo que sigue, atravieso rutinariamente las difusas fronteras entre estos dominios culturales, transgrediendo así las distinciones entre ciencia especializada y ciencia popular, erudición erudita y sentimiento laico. Antes de esbozar el itinerario que seguiremos en nuestro viaje a través de este imperio, será útil mostrar algo del poder explicativo que el clima conserva entre los historiadores profesionales, los periodistas científicos y los escritores populares por igual, así como reflexionar sobre un par de cuestiones conceptuales que se entretejen en la narración que sigue.

(…)

(…)  En las últimas décadas, historiadores de distintas tendencias han tratado de encontrar en las circunstancias climáticas la fuerza motriz de la historia de la humanidad. Libros de gran éxito, de gran alcance histórico y geográfico, han contribuido a situar la historia de la humanidad en el contexto de sus diversos entornos naturales y climáticos. Armas, gérmenes y acero (1997), del biogeógrafo e historiador Jared Diamond, es un buen ejemplo. Diamond, un virtuoso de la interpretación que lleva a sus lectores a casi todos los rincones del planeta, inserta en su narrativa temas tan diversos como la historia de la domesticación de plantas y animales, la génesis de la producción de alimentos, la evolución de la escritura y el impacto de los patógenos en el destino de las culturas humanas, destacando siempre el papel fundamental que desempeña la geografía climática en la coreografía del drama global de la humanidad. En todo momento, pretendió que las fuerzas externas triunfaran plenamente sobre cualquier recurso al esencialismo cultural o étnico innato. Cabe mencionar también La riqueza y la pobreza de las naciones (1998), del historiador económico David Landes. Landes, que no es otro que la historia universal, considera que el clima y el medio ambiente son los principales agentes del cambio histórico y traza una geografía mundial de los “ganadores” y “perdedores” de la historia.  Incluso los títulos de los libros del prolífico arqueólogo-antropólogo Brian Fagan revelan el lugar que concede a la influencia del clima en el desarrollo de los asuntos humanos. Una muestra: El largo verano. De la era glacial a nuestros días, La corriente de El Niño y el destino de las civilizaciones y La pequeña edad de hielo: Cómo el clima afectó a la historia de Europa (1300-1850). Y aunque admitió que “el determinismo medioambiental puede estar intelectualmente en bancarrota”, declaró que “el gran calentamiento impulsó a la humanidad” a cruzar el Estrecho de Behring y adentrarse en un continente deshabitado. Los vuelcos en la Oscilación del Atlántico Norte, decía a sus lectores, y la llegada de El-Niño  “provocaron el colapso de las civilizaciones”.

Al menos en parte, lo que ha fomentado el resurgimiento del interés por el papel del clima en la configuración de la historia humana ha sido la creciente disponibilidad de datos paleoambientales sobre las variaciones climáticas a lo largo de los siglos. El distinguido historiador francés Emmanuel LeRoy Ladurie, célebre por sus trabajos sobre la historia del campesinado, la historia medioambiental y muchos otros temas, ya había reconocido hace más de medio siglo la importancia de fusionar los registros climáticos y la investigación archivística. Cuando en 1971 apareció Times of Feast, Times of Famine, la traducción al inglés de su obra sobre historia y clima, se puso de manifiesto la seriedad de su compromiso con la investigación de los científicos del clima de la época. Sin embargo, tuvo cuidado de resistirse a la fácil atribución de causas climáticas a los acontecimientos históricos. En su opinión, la “interpretación climática de la historia humana”, defendida por deterministas medioambientales como Ellsworth Huntington, era “altamente peligrosa”.  Por eso se detenía con frecuencia a señalar las limitaciones del poder explicativo del clima. Mucho más recientemente, el historiador medioambiental Dagomar Degroot ha expresado la misma cautela y ha advertido de que “no nos acercamos a la comprensión de su impacto [del clima] cuando lo vemos como una causa directa de los acontecimientos humanos”.

En las últimas décadas se han multiplicado las investigaciones sobre dendrocronología, trazas de cenizas volcánicas, sedimentos de capas de hielo, análisis de polen, depósitos lacustres, etc., que han generado ingentes cantidades de datos indirectos sobre los entornos climáticos del pasado y los cambios que han experimentado durante largos periodos de tiempo. Registros como éstos han animado a los historiadores a plantearse nuevas preguntas sobre la dinámica de la explicación histórica y, junto con el acceso a una gama más amplia de materiales de archivo, han impulsado a muchos a leer la historia más exclusivamente a través del prisma de la climatología. Por supuesto, los grandes conjuntos de datos relacionados con el clima tienen una enorme importancia para el oficio de historiador. Este tipo de información enriquecida puede iluminar algunos de los silencios e incertidumbres de los archivos y abordar viejas cuestiones de nuevas maneras. Las promesas de los macrodatos parecen infinitas.  Y, sin embargo, su misma disponibilidad puede sugerir que, como dicen Jo Guldi y David Armitage, “estamos atrapados en nuestra historia, nuestro camino depende de estructuras más grandes que llegaron antes que nosotros”, abriendo así la puerta a lo que ellos llaman “ficciones reduccionistas sobre nuestro pasado y nuestro futuro que se hacen pasar por teorías apoyadas en datos”.  Parece que por cada promesa que ofrecen los grandes conjuntos de datos hay algún peligro acechando en el vecindario. Además del reduccionismo que identifican Guldi y Armitage, lo que podría denominarse “sobredeterminación de los datos” es otra trampa. La mera presencia de ricos datos sobre el clima a lo largo de milenios tiene el potencial de seducir a muchos para que les otorguen un papel explicativo de control que favorezca la causalidad sobre la correlación, la afirmación sobre el argumento, la declaración sobre la documentación. Por supuesto, este escollo no tiene nada de necesario, pero no deja de ser una advertencia sobre el atractivo del fanatismo epistémico.

(…)

En este libro exploro el imperio del clima. Se trata de un ámbito amplio que se extiende tanto hacia atrás como hacia delante en el tiempo, así como en el alcance de los elementos que se cree que están bajo su dominio. No hay una única forma correcta de navegar por este espacio conceptual, como tampoco la hay de ordenar los libros en una estantería o pintar un paisaje. Mi planteamiento ha sido partir de una serie de preocupaciones contemporáneas sobre la influencia del clima y el cambio climático en la vida humana y situar estas preocupaciones en un contexto histórico mucho más amplio. En consecuencia, he elegido cuatro ámbitos en los que el impacto del tiempo y el clima sigue siendo fuente de angustia o intriga: la salud, la mente, la riqueza y la guerra. No pretendo haber trazado un mapa exhaustivo de este terreno. Los especialistas en los diversos campos discernirán sin duda silencios y ausencias, nacidos tanto de la ignorancia como de la necesidad, en mi cartografía. Mi objetivo, sin embargo, es ser sugestivo más que exhaustivo, indicativo más que exhaustivo. No obstante, espero que las cuatro grandes líneas de base que estructuran mi forma de navegar por The Empire of Climate arrojen luz sobre las ansiedades contemporáneas, animen a otros a seguir explorando este ámbito y, tal vez, incluso preparen mejor a nuestra propia sociedad para los retos climáticos a los que todos nos enfrentamos. Me convence bastante la reveladora observación de Hulme de que el reciente “fenómeno del cambio climático no es una ruptura decisiva con el pasado, ni tampoco un resultado único de la modernidad”. En su opinión, el cambio climático debería considerarse “la última etapa de la evolución cultural de la idea del clima, una idea que permite a los seres humanos convivir con su tiempo a través de una gama cada vez más amplia y cambiante de artefactos culturales y materiales, prácticas, rituales y símbolos”.

(…)

He tomado la salud, la mente, la riqueza y la guerra como puntos cardinales del mapa que he construido del imperio del clima. Otros cartografiarán este territorio de forma diferente, utilizando coordenadas distintas y poniendo en primer plano rasgos paisajísticos diferentes. Además, no cabe duda de que muchas subregiones han escapado a mis esfuerzos cartográficos. Todo esto se debe sencillamente a que existen múltiples rutas a través de cualquier terreno y diferentes horizontes para captar la atención. En lo que sigue también será obvio que las corrientes de pensamiento y las vías de influencia que identifico se entrecruzaron de formas complejas y a veces inesperadas, convergiendo y divergiendo a través de paisajes médicos, mentales, monetarios y militares. Algunas figuras aparecerán en varias secciones del libro sobre temas diferentes, pero relacionados. Esto se debe a que la climatología médica, por ejemplo, se entrecruzaba de manera clave con los juicios sobre el clima y la riqueza. Las ideas sobre la influencia del clima en la psique humana se mezclaron con las teorías sobre el rendimiento de los mercados, las cotizaciones bursátiles y los ciclos económicos. El impacto del clima en el cuerpo humano se movilizó para justificar la jerarquía racial, el trabajo esclavo y la supervisión imperial. Los interesados en los orígenes medioambientales de la guerra se basaron a veces en una geografía latitudinal del temperamento y las emociones, a veces en los diferentes sistemas laborales que supuestamente fomentaba el clima, y a veces en una lucha maltusiana por unos recursos cada vez más escasos. Las propuestas que vinculan causalmente las condiciones climáticas con la evolución del cerebro humano pueden encontrarse construyendo jerarquías raciales, juzgando el éxito o el fracaso colonial y deteniéndose en la determinación climática de la psique humana. Estas corrientes de pensamiento entrecruzadas demuestran algo de los múltiples afluentes y riachuelos que zigzaguean por The Empire of Climate. Pero al centrarme en la salud, la mente, la riqueza y la guerra, mi objetivo ha sido excavar una historia del presente. No lo digo en el sentido presentista de la historia whiggish; mi intención es más bien subrayar la continua fusión de los horizontes del pasado, el presente y el futuro para exponer las múltiples, contradictorias y controvertidas formas en que se ha contado, y se sigue contando, la historia del clima y la humanidad”.

©  Princeton University Press / David N. Livingstone  

No hace falta subrayar el renombre que tiene el analista político Fareed Zakaria, con libros asimismo bien conocidos.  Así que, aun no siendo historiador, daremos cabida aquí a su último y ambicioso volumen: Age of Revolutions: Progress and Backlash From 1600 to the Present  (W. W. Norton & Company)

“A veces, el comediante Robin Williams hablaba de política en sus monólogos. Empezaba recordando el origen de la palabra. “Polítics“, explicaba, viene de “Poli, una palabra latina que significa muchos, y tics, que significa criaturas chupasangre”. Siempre se reía mucho. En realidad, la palabra deriva del griego antiguo, de polites, que significa ciudadano y a su vez proviene de polis, que significa ciudad o comunidad. La Política de Aristóteles, escrita en el siglo IV a.C., es un libro sobre las formas de gobernar las comunidades, y en ella se tratan todos los elementos de la política que hoy nos resultarían familiares: la naturaleza del poder, los tipos de sistemas políticos, las causas de las revoluciones, etcétera. La política es una de esas raras empresas humanas que no ha cambiado tanto a lo largo de los milenios. Sus formas externas han cambiado, pero su preocupación central sigue siendo la misma: la lucha por el poder y qué hacer con él. En el año 64 a.C., el mayor orador de Roma, Cicerón, se presentó como candidato a cónsul. Su hermano menor decidió escribirle una especie de guía para ganar las elecciones, un conjunto de lecciones prácticas para su hermano, a veces demasiado idealista. Entre sus sugerencias: prometerlo todo a todo el mundo, aparecer siempre en público rodeado de tus partidarios más apasionados y recordar a los votantes los escándalos sexuales de tus oponentes. Más de dos mil años después, los asesores políticos cobran elevados honorarios por dispensar los mismos consejos.

A pesar de estas constantes, en los últimos siglos la política ha adoptado una forma ideológica particular que habría sido ajena a quienes vivían en el mundo antiguo o medieval. La política moderna en todo el mundo se ha caracterizado como una contienda entre la izquierda y la derecha. La simple demarcación de izquierda y derecha ha dicho tradicionalmente mucho sobre la posición de cada uno, ya sea en Brasil, Estados Unidos, Alemania o India: a la izquierda, un Estado más fuerte con más regulación económica y redistribución; a la derecha, un mercado más libre con menos intervención gubernamental. Esta división izquierda-derecha ha dominado durante mucho tiempo el panorama político mundial, definiendo elecciones, debates públicos y políticas, e incluso provocando violencia y revoluciones. Pero hoy en día, esta división ideológica fundamental se ha roto.

Pensemos en Donald Trump y su candidatura a la presidencia en 2016. Trump se apartó del pasado en muchos aspectos: su extraña personalidad, su ignorancia de las políticas públicas y su desprecio de las normas democráticas. Pero quizá el aspecto más significativo en el que Trump era diferente era el ideológico. Durante décadas, el Partido Republicano había propugnado un conjunto de ideas que podría describirse como la fórmula Reagan. Ronald Reagan se convirtió en un republicano extraordinariamente popular al abogar por un gobierno limitado, impuestos bajos, recortes del gasto público, un ejército fuerte y la promoción de la democracia en el extranjero. También se presentó con una plataforma socialmente conservadora -a favor de prohibir el aborto, por ejemplo-, pero a menudo restó importancia a estas partes del programa, sobre todo una vez en el cargo. Para sus muchos admiradores, Reagan era una figura optimista y alegre que celebraba el libre mercado, la apertura comercial y las generosas políticas de inmigración de Estados Unidos y quería extender su modelo democrático al resto del mundo.

Trump argumentó en contra de la mayoría de los elementos de la fórmula Reagan. Aunque defendió algunas de las mismas políticas -bajos impuestos y límites al aborto-, dedicó la mayor parte de su tiempo y energía a un programa muy diferente. Los discursos de campaña de Trump, de una hora de duración, podían resumirse en cuatro líneas: Los chinos os quitan las fábricas. Los mexicanos os quitan el trabajo. Los musulmanes intentan mataros. Les daré una paliza a todos y haré que América vuelva a ser grande. Era un mensaje de nacionalismo, chovinismo, proteccionismo y aislacionismo. Trump rompió con muchos elementos básicos de la ortodoxia económica republicana, prometiendo no recortar nunca derechos como la Seguridad Social y Medicare, lo que revirtió décadas de conservadurismo fiscal republicano. Denunció las intervenciones militares de George W. Bush en Afganistán e Irak y condenó su proyecto geopolítico de extender la democracia. De hecho, Trump se ensañó con casi todos los abanderados republicanos de la memoria reciente, y todos los presidentes vivos del partido y casi todos los nominados vivos lo rechazaron. Y mientras hacía genuflexiones ante el mito Reagan, Trump no podía ser más diferente: una figura airada y pesimista que advertía de que Estados Unidos estaba condenado y prometía el regreso a un pasado mítico.

Trump no es el único hombre de derechas que rompe con la ideología tradicional de la derecha. De hecho, forma parte de una tendencia global. En Gran Bretaña, el Partido Conservador bajo Boris Johnson abrazó abiertamente una política de gran gasto. Él y otros defensores del Brexit ignoraron a los economistas conservadores que insistían en que el Reino Unido sufriría por perder el libre comercio con la Unión Europea. El líder populista de Hungría, Viktor Orbán, mezcla libremente grandes programas gubernamentales con ataques a los inmigrantes y las minorías. La líder de la derecha italiana, Giorgia Meloni, denuncia el consumismo y el capitalismo de mercado al tiempo que construye un nuevo movimiento nacionalista basado en la identidad: étnica, religiosa y cultural. Fuera de Europa, Narendra Modi en India ha promovido el crecimiento económico y las reformas, pero él y su partido también han perseguido con celo una agenda de nacionalismo hindú, a expensas de musulmanes, cristianos y otras minorías. En Brasil, el partido de derechas de Jair Bolsonaro describió su proyecto como la vuelta del país a su pasado cristiano, del que había sido desviado por cosmopolitas, izquierdistas y minorías. También han surgido movimientos de izquierda que comparten con sus homólogos de derechas el desprecio por el establishment y el deseo de acabar con el orden existente. Figuras como Bernie Sanders en Estados Unidos y Jeremy Corbyn en el Reino Unido no han conseguido llegar al poder, pero los populistas de izquierdas se han hecho con el control de países latinoamericanos con partidos conservadores dominantes durante mucho tiempo, como Chile, Colombia y México.

Las plataformas varían de un país a otro, entre populistas de derechas y populistas de izquierdas, pero comparten una actitud despectiva hacia normas y prácticas como la libertad de expresión, los procedimientos parlamentarios y las instituciones independientes. La democracia liberal se basa en normas, no en resultados. Defendemos la libertad de expresión, en lugar de favorecer discursos específicos. Queremos que las elecciones sean libres y justas, en lugar de favorecer a un candidato. Legislamos por consenso y compromiso, no por decreto. Pero cada vez son más los que -frustrados por el proceso, seguros de su virtud, aborreciendo a la otra parte- quieren prohibir lo que consideran discursos “malos”, hacer política por decreto o incluso manipular el proceso democrático. El fin justifica los medios. Este peligroso antiliberalismo es más frecuente en la derecha, pero hay ejemplos a ambos lados del pasillo: Andrés Manuel López Obrador en México es un populista antiliberal clásico de la izquierda.

El primer ministro británico, Tony Blair, observó con clarividencia en 2006 que el siglo XXI estaba siendo testigo del desvanecimiento de las “líneas tradicionales izquierda-derecha”. En su lugar, la gran división se estaba convirtiendo en “abierto contra cerrado”. Los que celebran los mercados, el comercio, la inmigración, la diversidad y la tecnología abierta y libre están a un lado de esta división, mientras que los que ven todas estas fuerzas con cierto recelo y quieren cerrarlas, frenarlas o clausurarlas están al otro. Esta división no se corresponde fácilmente con la antigua división izquierda-derecha. Un signo de una era revolucionaria es que la política se desordena a lo largo de nuevas líneas.

(…)

La historia moderna ha sido testigo de varias rupturas fundamentales con el pasado. Algunas de ellas fueron intelectuales, como la Ilustración, mientras que otras fueron tecnológicas y económicas. De hecho, el mundo ha pasado por tantas revoluciones industriales que tenemos que enumerarlas: la Primera, la Segunda, la Tercera y ahora la Cuarta. Ha habido aún más revoluciones políticas y sociales, y también están ocurriendo hoy en día.

Llevamos décadas asistiendo a un mundo en plena ebullición, en el que se aceleran los cambios tecnológicos y económicos, fluctúan las concepciones de la identidad y se producen rápidos cambios geopolíticos. La Guerra Fría dio paso a un nuevo orden que empezó a resquebrajarse apenas unas décadas después de su formación. Muchos han celebrado el ritmo y la naturaleza de estos cambios; otros los han denunciado. Pero, por encima de todo, necesitamos comprender lo perturbadores que han sido, física y psicológicamente, porque esta era de aceleración ha provocado una serie de reacciones. Debemos comprenderlas y responder a ellas.

(…)

¿Qué hace que una época sea revolucionaria? ¿Existen otras consecuencias previsibles de una época revolucionaria? ¿Y cómo acaba todo? Éstas son algunas de las preguntas que intento responder en este libro. Lo hago retrocediendo en el tiempo para tratar de comprender las épocas anteriores de revolución -sus orígenes y sus secuelas- y examinando después nuestra época actual.

Comienzo con los albores de la era moderna, la primera revolución liberal, que -desafiando a siglos de monarquía- creó la forma republicana de gobierno que ahora domina el mundo. Tuvo lugar en los Países Bajos a finales del siglo XVI y principios del XVII, pero podría no haber cambiado el mundo si algunos de sus elementos no se hubieran extendido a Gran Bretaña en 1688. Este último episodio fue descrito en 1689 como la “Revolución Gloriosa” por uno de sus partidarios, y dio lugar a la supremacía del Parlamento. A largo plazo, puso a Gran Bretaña en el camino de convertirse en la primera potencia industrial del mundo, difundiendo sus ideales y prácticas liberales por todas partes, ideas que han sobrevivido al Imperio Británico. A continuación analizaré dos revoluciones, una que fracasó estrepitosamente, la Revolución Francesa, y otra que tuvo un éxito increíble, la Revolución Industrial. Ambas han dado forma, de maneras muy diferentes, al mundo en que vivimos ahora. Y por último, dedico la segunda mitad del libro a intentar comprender nuestra época actual, que, como muchas épocas anteriores, es un periodo en el que el cambio revolucionario ha desgarrado múltiples ámbitos a la vez: la economía, la tecnología, la identidad y la geopolítica. Dedico un capítulo a cada una de estas revoluciones actuales.

(…)”.

 © Fareed Zakaria  / W. W. Norton & Company, Inc. 

El pasado 10 de marzo, Fernando Vallespín citaba en El País una frase de Jürgen Habermas: “Actualmente, todo a lo que había dedicado mi vida se está perdiendo paso a paso”. La citaba indicando  que se incluía en el “recién aparecido libro de Philipp Felsch en el que el autor indaga sobre la dimensión de este autor como intelectual público, intercalando algunas conversaciones entre ambos en su casa de Starnberg”. Pues ese es el libro que presentamos, Der Philosoph Habermas und wir (Propylaen),  que empieza con un proemio titulado precisamente “Una tarde en Starnberg”:

“En los cuarenta minutos de trayecto desde la estación central de Múnich, me parece haber viajado a Long Island. El bungalow modernista con vistas a una ladera boscosa encajaría mejor en los Hamptons que en la Alta Baviera; con sus chinos y sus flamantes Reeboks, el casero de la puerta me parece un americano.

A pesar de su edad, Jürgen Habermas causa una impresión esbelta y ágil. No puedo ocultar que me admira. El hombre de las deportivas estuvo cerca de Adorno, discutió con Hannah Arendt en Nueva York y con Michel Foucault en París, y es él mismo autor de una obra filosófica monumental. Y eso no es todo: incluso ahora, setenta años después de su entrada en la escena pública alemana a principios de los años cincuenta, sigue estando presente en todos los debates. Con sus posiciones sobre la política del pasado, sigue dando forma a la cultura alemana del recuerdo hasta el día de hoy. Tanto si se pronuncia sobre los medios digitales, la guerra de Ucrania o la crisis de Oriente Próximo, sigue siendo objeto de atención nacional e incluso internacional. ¡Con más de noventa años! Si Foucault tuviera esa edad, habría interpretado la elección de Donald Trump, Hannah Arendt habría comentado el 9/11 y Adorno el gol de oro de Oliver Bierhoff en la Eurocopa de 1996. A pesar de su condición de anciano de pelo blanco, parece que Habermas sigue siendo ineludible. Es como si nuestro “punto de inflexión”, la perturbadora ruptura con convicciones largamente mantenidas, equivaliera a una nueva presentación de su obra.

Desde que tengo uso de razón, Habermas ha existido, pero como alguien de quien tomaba nota más bien obedientemente y cuyas ideas recibía casi siempre de segunda mano y preferentemente desde la perspectiva de sus oponentes. Hoy me parece una negligencia. ¿No fue también un punto de referencia ineludible en mi propio desarrollo intelectual? ¿No configuró él, más que casi nadie, los debates políticos de la antigua República Federal? ¿Qué significa el fin del mundo de ayer para su legado? ¿Será diferente este país sin él?

En respuesta a mi pregunta por escrito de si sería posible hablar con él, él, de quien se dice que ya casi nunca recibe visitas, respondió inmediatamente y me invitó a Starnberg. Como ya no viajaba, no tuvo inconveniente en fijar la fecha que más me conviniera. En esta tarde de viernes de principios de junio de 2022, es casi pleno verano en Baviera. La búsqueda conjunta de un jarrón para las flores que compré en la estación de tren me ayuda a superar mi aprensión inicial. Mientras prepara el té, Habermas se disculpa porque el bizcocho marmoleado que ha comprado para nuestro encuentro es demasiado espeso.

El extraño sonido de su nombre me resulta familiar desde mi infancia. La familia Habermas vivía en diagonal frente a mis abuelos en Gummersbach, donde los bloques de apartamentos de los años 50 se fundían en una urbanización de casas unifamiliares con amplios jardines. El nombre formaba parte del vocabulario de nuestras visitas a Gummersbach, al igual que los “Bergmanns”, donde mis abuelos iban a ver la televisión antes de poder permitirse un aparato propio, como “Adamek”, la tienda Edeka de la esquina, o como el “Magerquark”, que mi abuelo, que sufría del estómago, untaba en el pan en lugar de mantequilla. Con los Habermasen también había un contacto vecinal informal. Recuerdo que mi abuela visitaba a veces a la anciana señora Habermas, cuyo marido había muerto a principios de los años setenta, para tomar café y en una de esas ocasiones -creo que era una fiesta de cumpleaños- también conoció a su famoso hijo.

(…)

Mientras me apresuro a desviar la conversación de Gummersbach y mis abuelos para llegar por fin a mis verdaderas preguntas, la escena se ve perturbada por el zumbido sordo de un cortacésped. Cualquiera que haya crecido en la época anterior al Leaf Blower [soplador de hojas] asocia inevitablemente este sonido con el ambiente de las perezosas y tranquilas tardes de verano. Como el sabor de la famosa magdalena que Proust mojaba en su té, hace que mis observaciones de la última hora se fundan de repente en una impresión de conjunto. En los años noventa, tras la reunificación, cuando muchos de sus colegas se entregaban a fantasías sobre el nuevo estatus mundial de Alemania, Habermas había insistido en que en el futuro quería seguir siendo ciudadano de un “país universal-provincial”.  Aquí, en su sobrio y acogedor salón, esta formulación adquiere de repente un significado inmediato: la mezcla de cosmopolitismo y provincianismo, de Hamptons y Gummersbach, la constelación de cortacésped, mediados de siglo y bizcocho marmóleo, revela su significado secreto: es un símbolo de la antigua República Federal.

(…)

Leer y releer los escritos publicados de Habermas resultó ser un ejercicio ambivalente: sus principales obras siguen siendo tan desalentadoramente inaccesibles como las recordaba. En cambio, descubrí al Habermas comentarista político, crítico y polemista, que despliega una brillantez estilística en la zona de batalla del debate que él mismo parece prohibirse deliberadamente en sus textos académicos. De las diversas piezas del rompecabezas ha surgido la imagen de un pensador tan estricto como contradictorio, que como filósofo apuntó más que casi ningún otro a lo general supratemporal, mientras que como intelectual público reaccionó -básicamente con todas sus intervenciones- a la situación histórica específica creada por la posguerra del nacionalsocialismo en Alemania. Aunque desde la década de 1980 ha insistido con inusitado vigor en que estos dos papeles se mantengan categóricamente separados, es precisamente su entrelazamiento -la alternancia entre distancia y compromiso, la dialéctica del universalismo y el particularismo- lo que caracteriza toda su obra. Habermas es, por tanto, una figura que permite medir de forma casi idealizada la peculiar relación entre teoría, historia y memoria, tan característica del terreno intelectual de la República Federal de Alemania. A lo largo de su interminable carrera, varias cohortes de lectores se han visto reflejadas en su obra. La forma en que reaccionaron ante él dice al menos tanto de ellos como del filósofo: Además de todo lo demás, Habermas es también una especie de prueba de fuego en la historia de las ideas. En cualquier caso, al sumergirme en su vida y su obra, me pareció ver surgir con mayor claridad la silueta intelectual de mi propia generación ex negativo“.

© Ullstein Buchverlage GmbH / Philipp Felsch

Vuelve Gilles Lipovetsky, el estudioso de lo posmoderno, acopiado de nuevo con Jean Serroy.  Al lector le vendrán a la mente palabras como seducción, vacío, ligereza, decepción, lujo, estetización o hipermodernidad, entre otros. Pues bien, ahora se añade el “demasiado”, el exceso, que es lo que ambos nos proponen en  Le nouvel âge du kitsch. Essai sur la civilisation du «trop» (Gallimard).

Y así empieza la introducción:

“La Torre Eiffel en una bola de nieve sobre la repisa de la chimenea del salón; un enano de barba blanca y sombrero puntiagudo vigilando los macizos de flores del jardín; una postal rosa sepia de dos enamorados soplándose lánguidamente sus besos más dulces en corazones ingrávidos; una estatua de escayola de la Virgen María abriendo de par en par sus brazos a la miseria del mundo y lágrimas de sangre brotando de un Sagrado Corazón de Jesús… : simpáticos, monos, bonitos, conmovedores, graciosos, objetos, baratijas y chucherías han asegurado, y siguen asegurando, la gloria popular del kitsch, pero también, al mismo tiempo, su denigración desdeñosa por parte de intelectuales y artistas que lo acusan de todos los males del mal gusto y de la vulgaridad comercial. ¿Qué puede haber más estereotipado, más chillón, más empalagoso, más “pasado de moda” que el kitsch, descrito desde mediados del siglo XIX como inseparable de toda una serie de rasgos peyorativos: copia, chatarra, chabacano, exagerado, llamativo, “demasiado”? Es un hecho que el kitsch conlleva un sinfín de imágenes negativas.

Evidentemente, estos atributos siguen siendo, en muchos sentidos, los suyos propios. Pero eso no significa que no podamos observar que ahora se despliegan de una forma completamente nueva, en un contexto económico y social radicalmente nuevo, y que se juzgan de una manera completamente distinta a la del pasado. Bajo la apariencia de lo mismo de siempre, algo ha cambiado radicalmente. El kitsch ya no es lo que era: de estilo denostado consagrado a un universo familiar marcado por la falta de gusto, se ha metamorfoseado en “neo-kitsch” sistémico, cool y trendy, remodelando de arriba abajo la faz misma de nuestro mundo. Ahora vivimos en una civilización atravesada por la forma transectorial del kitsch y repintada con colores kitsch.

Lo que era objeto de burla por parte de las mentes cultas, denunciado como una farsa, acusado de ser el imperio de la farsa y el signo de la mediocridad comercial, ha sido elevado al rango de las bellas artes, suscitando una forma de simpatía cómplice, una sonrisa cómplice, una benevolencia divertida e incluso, en estos días, una verdadera manía. Lo que antes se consideraba la negación del arte ocupa ahora un lugar de honor en los museos más importantes del mundo. Lo kitsch, tan denostado durante tanto tiempo y de forma unánime, es ahora buscado, admirado y consagrado. Lo anticuado se ha convertido en “trendy“, y el “mal gusto” en un aspecto cool, libre y poco convencional.

Es cierto que esta dignificación artística del kitsch no ha estado exenta de escándalos. La gente se indigna porque lo que antes era cheap y cutre ahora se vende caro, y los artistas más kitsch son ahora los más caros del mundo. La exposición de Jeff Koons en Versalles, la de Jan Fabre en el Louvre y el butt plug de Paul McCarthy en la plaza Vendôme provocaron la indignación del público y un acalorado debate. Artistas plásticos en la cima de su fama fueron acusados de plagio e incluso condenados en varias ocasiones. Se acabó el tiempo del escarnio confinado a la esfera de los intelectuales y los círculos artísticos: las exposiciones de artistas kitsch provocaron avalanchas de reacciones y comentarios a menudo virulentos, peticiones y cólera retransmitidas por los medios de comunicación, manifestaciones públicas de hostilidad y polémicas a escala nacional, e incluso amenazas de acciones judiciales. Objeto de amplias polémicas, el neokitsch se ha convertido en un escándalo, un asunto público que levanta pasiones y alimenta el debate mediático. De la mediocridad individual a la “perversión” del arte, sus detractores lo consideran un escándalo, una provocación, llegando incluso a afirmar que “atenta contra los intereses vitales de Francia”. En la actualidad, la cuestión del kitsch está en el punto de mira de la opinión pública y de los medios de comunicación, y se desarrolla a una escala social radicalmente nueva.

(…)

Un kitsch proliferante y sobredimensionado que sigue añadiendo kitsch a kitsch, produciendo efectos cada vez más espectaculares, cada vez más vistosos, más paroxísticos, más “delirantes”. El neokitsch, aunque conserva sus vínculos con el kitsch original -falsedad, imitaciones, fanfarronería, ostentación, exageración, mal gusto-, se ha establecido como un kitsch expandido, excesivo, inflacionista, fuera de los límites: XXL. El hiperkitsch ultramoderno es el “too much” exacerbado y globalizado, lo demasiado, el exceso, lo llamativo, lo sobrecargado, lo heterogéneo, invadiendo cada vez más sectores. Es en un momento en que los clichés y estereotipos de género, sentimentales, turísticos y literarios se hacen añicos como nunca antes, cuando, paradójicamente, la lógica del kitsch prolifera y ejerce un imperio cada vez más evidente.

(…)

Las transformaciones son de tal envergadura que podemos hablar de un nuevo régimen kitsch, o más exactamente de una segunda revolución kitsch que sucede a la primera, iniciada a partir de 1860 y finalizada en la segunda mitad del siglo XX. Asistimos a un cambio global que afecta a todos los aspectos del universo kitsch: nuevos modos de producción y consumo, nueva regulación simbólica, nuevos actores, nuevas motivaciones subjetivas, nuevas estéticas, nuevas hibridaciones. La reorientación es general y masiva, tecnológica, cultural y psicológica: efectivamente, como Abraham Moles fue el primero en ver desde principios de los años setenta, vivimos en una nueva era kitsch.

Una nueva revolución kitsch significa que, a pesar de la permanencia de sus rasgos distintivos, con el paso del tiempo el kitsch ha experimentado importantes rupturas, creando una mutación en relación con su orden original. Una mutación consumista, pero también una mutación del alma kitsch con la irrupción de la sensibilidad distanciada del Campo y la multiplicación de sus registros estéticos. Por supuesto, el kitsch siempre ha dado cabida a la diversidad, pero el hiperkitsch es contemporáneo del triunfo de un kitsch sobremultiplicado e hiperpluralizado. Cada vez es más difícil hablar de una única estética kitsch, tal es la diversidad de sus manifestaciones, reflejo de sensibilidades a veces radicalmente opuestas. Los tiempos del kitsch despreocupado, ingenuo, serio, pomposo y mono han dado paso al kitsch plural, que se burla de sí mismo, juega con los aspectos inaceptables de la vida y expresa su desacuerdo con el mundo. Kitsch divertido, kitsch irónico, kitsch fuera de lo común, kitsch crítico, kitsch provocador: el kitsch ya no es sólo una estética ecléctica, sino que se afirma cada vez más como una estética de lo diverso, lo singular, lo provocador, como el arte de los Modernos y los hipermodernos.

(…)

Atrás quedaron los tiempos en que el kitsch era la expresión de una burguesía empeñada en copiar la cultura y el estilo de vida de las clases altas para obtener reconocimiento social. Nuevas clases sociales, nueva civilización consumista, nueva era kitsch: del kitsch moderno al kitsch hipermoderno, la agitación es inmensa. A partir de ahora, el kitsch será la expresión misma de la civilización globalizada de la imagen, el espectáculo y el simulacro, cuyo espíritu y naturaleza profunda expresa a través del exceso, la ostentación y la sobrecarga que forman parte de su ADN.

Es esta amplia mutación histórica la que nos hemos propuesto analizar en los capítulos que siguen. El objetivo de estos capítulos no es ofrecer una interpretación filosófico-ontológica del kitsch, su “esencia”, su significado, su forma “inmutable”. Se trata de construir una teoría antropohistórica general del kitsch y de su evolución a largo plazo, poniendo de relieve su remodelación tectónica, su impresionante expansión, su reorientación general, su reinvención sistémica a través de sus nuevas manifestaciones culturales, consumistas, mediáticas y artísticas. Un nuevo cosmos kitsch que va mucho más allá del ámbito de las propiedades formales de las cosas y las imágenes. Porque lo kitsch no puede reducirse únicamente a las características estéticas de los objetos y los signos: designa al mismo tiempo un estado de ánimo, una actitud, un estilo de vida, un nuevo tipo de homo kitschicus, que está contribuyendo a configurar una forma de civilización: la civilización del “demasiado”, como proponemos llamarla aquí.

(…)

¿Significa esto que debemos condenar rotundamente el kitsch? Sean cuales sean sus vicios, no podemos perder de vista que el entretenimiento y el aligeramiento de la experiencia del presente que proporciona responden a una necesidad fundamental que forma parte de la condición humana. La crítica del kitsch es necesaria e incluso imperativa, pero ¿hasta qué punto? ¿Podemos concebir y esperar una humanidad totalmente libre del kitsch, que proporciona distracción, diversión, ligereza y deleite frívolo, todos ellos elementos necesarios de la existencia humana? Desde un punto de vista antropológico, no hay que excomulgar el exceso, la fantasía y la facilidad: el kitsch, aunque producido por la modernidad industrial y democrática, no deja de ser una respuesta a las necesidades de la humanidad en general y del género humano que puebla las civilizaciones individualistas en particular.

Además, el kitsch no es sistemáticamente sinónimo de copia vulgar, de tontería estereotipada sentimentalista o de imitación plana de obras superiores. No faltan obras kitsch en el mundo del cine, la publicidad, la canción, las artes plásticas, la moda y el diseño, dotadas de auténticas cualidades artísticas, que transmiten novedad, singularidad y creatividad. No todo lo kitsch es de “mal gusto”, ni una imitación barata. No se puede negar: hay kitsch bueno y rico, capaz de renovar los géneros artísticos, desplazar las fronteras del gusto, cambiar las sensibilidades estéticas creando nuevos híbridos. Cuando se trata de cultura, no es el kitsch per se el enemigo y el “mal”, sino el kitsch estereotipado, sin imaginación y sin riesgo. En una época en la que se proclama “el fin de la abundancia”, la sobriedad es más que nunca una virtud que hay que practicar, pero ¿es “demasiado” intrínsecamente, en todas partes y siempre, algo negativo? La cuestión es sin duda menos simple de lo que algunas respuestas más definitivas nos quieren hacer creer. ¿Hay que quemar el kitsch? Cuando se trata de kitsch, es importante juzgar según las pruebas…”.

© Éditions Gallimard / Gilles Lipovetsky & Jean Serroy

Esta entrada debe empezar recordando que haca ya algunos años Peter Burke publicó un volumen titulado Historia social del conocimiento. De Gutenberg a Diderot.  Hay que recordarlo porque su más reciente obra –Ignorance. A Global History (Yale UP)- sigue ese mismo camino. Es ésta una tradición que nos recuerda asimismo otro autor que hay que citar aquí, me refiero a Lukas M. Verburgt y su “The History of Knowledge and the Future History of Ignorance”  (KNOW: A Journal on the Formation of Knowledge, 2020). Este historiador de la ciencia y de la filosofía  ha de aparecer por eso y por su trabajo junto a Peter Burke sobre ese mismo tema, como bien ponen de manifiesto el seminario que ambos compartieron – “The History of Ignorance”-  en el Lund Centre for the History of Knowledge (2021) y dos textos recientes:

•  “Introduction: Histories of Ignorance” (Journal for the History of Knowledge,  2021).
• “History of Ignorance : a 21st Century Project” (Physis : rivista internazionale di storia della scienza, 2022)

Todo ello sin olvidar los avances que el propio Burke ha ido dejándonos en textos y entrevistas, como por ejemplo:

• “La ignorancia de la política y la política de la ignorancia” (Procesos. Revista Ecuatoriana De Historia, 2021).
• Rêgo, A. R., & Barbosa, M.,  “Entrevista com Peter Burke: Sobre a ignorância na atualidade” (Revista FAMECOS, 2021).

Dicho lo cual, así empieza el volumen:

“¿Qué es la ignorancia?

“La ignorancia es una creación social, como el conocimiento”, Michael Smithson

El proyecto de escribir una historia de la ignorancia suena casi tan extraño como el deseo de Flaubert de escribir un libro sobre nada, un livre sur rien, “un libro que no dependiera de nada externo… un libro que casi no tuviera tema, o al menos en el que el tema fuera casi invisible”, en otras palabras, un intento de forma pura.  Apropiadamente, Flaubert no escribió nada sobre nada. En cambio, se ha escrito mucho sobre la ignorancia, sobre todo en sentido negativo. Existe una larga tradición de denuncia de la ignorancia por diferentes motivos y razones.

Denunciar la ignorancia

Los arabófonos hablan del periodo preislámico como la “Edad de la Ignorancia” (al-Yahiliyya). Durante el Renacimiento, los humanistas consideraron lo que fueron los primeros en llamar la “Edad Media” como una era de oscuridad. En el siglo XVII, Lord Clarendon, el historiador de la Guerra Civil inglesa, describió a los Padres de la Iglesia como “grandes Luces que aparecieron en tiempos muy oscuros”, “Tiempos de tanta Barbarie e Ignorancia”.  Durante la Ilustración, la ignorancia se presentó como un apoyo para el “despotismo”, el “fanatismo” y la “superstición”, todo lo cual sería barrido en una era de conocimiento y razón. George Washington, por ejemplo, declaró que “los cimientos de nuestro imperio no se pusieron en la sombría era de la ignorancia y la superstición”.

Opiniones de este tipo siguieron vigentes mucho tiempo después. Por ejemplo, musulmanes radicales como el intelectual egipcio Sayyid Qutb aplicaron el término al-Jahiliyya a periodos más recientes, apuntando a Estados Unidos en particular.  La ignorancia fue uno de los “cinco gigantes” que el político liberal William Beveridge prometió matar (junto con la pobreza, la enfermedad, la miseria y la ociosidad). El informe de Beveridge sirvió de base al Estado del Bienestar británico del gobierno laborista de 1945.

Más recientemente, en Estados Unidos, Charles Simic ha escrito que “la ignorancia generalizada, rayana en la idiotez, es nuestro nuevo objetivo nacional”, mientras que Robert Proctor, historiador de la ciencia, ha declarado que nuestra época es una “edad de oro de la ignorancia”. Aunque somos conscientes de que sabemos muchas cosas que las generaciones anteriores no sabían, somos mucho menos conscientes de lo que ellos sabían y nosotros no. Ejemplos de esta pérdida de conocimientos -que se analizarán más adelante- van desde la familiaridad con los clásicos griegos y romanos hasta el conocimiento cotidiano de la historia natural.

En el pasado, una de las principales razones de la ignorancia de los individuos era el hecho de que en su sociedad circulaba muy poca información. Algunos conocimientos eran lo que el historiador Martin Mulsow denomina “precarios”, registrados sólo en manuscritos y ocultos porque las autoridades eclesiásticas y estatales los rechazaban. Hoy en día, paradójicamente, la abundancia se ha convertido en un problema, conocido como “sobrecarga de información”. Los individuos experimentan un “diluvio” de información y a menudo son incapaces de seleccionar lo que quieren o necesitan, una condición que también se conoce como “fallo del filtro”. En consecuencia, nuestra llamada “era de la información” “permite la difusión de la ignorancia tanto como la difusión del conocimiento”.

(…)

En el largo debate a favor y en contra de la ignorancia, las distintas posturas dependen obviamente de lo que sus defensores hayan querido decir con el término. La definición tradicional es sencilla, la ausencia o “privación” de conocimiento. Tal ausencia o privación suele ser invisible para el individuo o grupo ignorante, una forma de ceguera que tiene consecuencias masivas, incluidos los desastres que se analizarán en la segunda parte.

A veces se critica la definición tradicional por ser demasiado amplia y requerir distinciones. En inglés, por ejemplo, “ignorance” se distingue a veces de “nescience” y ambas de “non-knowledge“. También existe “unknowing“, un término que parece acuñado ayer, pero que se remonta al autor anónimo del siglo XIV de un tratado sobre misticismo. Existen distinciones similares en otros idiomas. Los alemanes, por ejemplo, hablan y escriben sobre Unwissen y Nicht-Wissen. Por ejemplo, el sociólogo Georg Simmel habló de lo que denominó “la normalidad cotidiana del no-saber” (Nicht-Wissen).  Por desgracia, distintos autores utilizan estos términos de formas diferentes.

En cambio, en lo que sí hay acuerdo general es en la necesidad de distinguir entre “incógnitas conocidas”, como la estructura del ADN antes de su descubrimiento en 1953, e “incógnitas desconocidas”, como en el caso del descubrimiento de América por Colón mientras buscaba las “Indias”. Aunque esta distinción ya la habían hecho antes ingenieros y psicólogos, a menudo se atribuye al ex secretario de Defensa estadounidense, Donald Rumsfeld. En una rueda de prensa sobre los preparativos para la invasión de Irak se le preguntó a Rumsfeld por las pruebas de las armas de destrucción masiva de Sadam Husein y respondió lo siguiente:

Los informes que dicen que algo no ha sucedido siempre me resultan interesantes, porque como sabemos, hay cosas conocidas; hay cosas que sabemos que sabemos. También sabemos que hay incógnitas conocidas; es decir, sabemos que hay cosas que no sabemos. Pero también hay incógnitas desconocidas, las que no sabemos que no sabemos. Y si uno mira a lo largo de la historia de nuestro país y de otros países libres, son estas últimas las que tienden a ser las difíciles.

Independientemente de que Rumsfeld la utilice para evitar una pregunta incómoda, la distinción entre lo conocido, lo desconocido y lo desconocido sigue siendo útil.

(…)”.

© Yale University / Peter Burke

Hace ya algunos años, Antoine Prost señalaba con razón que “hasta fínales de los años 80, en Francia, la reflexión metodológica sobre la historia se consideraba inútil. Aunque determinados historiadores se interesaron por la historia de la historia, como Ch. O. Carbonell, F. Dosse, F. Hartog, O. Dumoulin y algunos otros, lo cierto es que dejaron la reflexión epistemológica en manos de los filósofos”. Añadía entonces que “resulta significativo que las únicas obras de síntesis actualmente disponibles en el mercado procedan de iniciativas extranjeras”. De hecho, “sólo Marc Bloch, con su Introducción a la historia, desgraciadamente inacabada, emprendió la tarea de explicar el oficio de historiador. Esto es la consecuencia de una actitud deliberada. Hasta hace poco tiempo, los historiadores franceses no prestaban demasiada atención a las consideraciones generales”.

Por supuesto, tal cosa ya ha cambiado, pero son los filósofos quienes más empeño ponen en la teoría de la historia al otro lado de los Pirineos. Y un ejemplo reciente es  L’Accélération de l’histoire. Des Lumières à l’Anthropocène (Seuil), de Christophe Bouton. Una obra, por otro lado, que ofrece un buen resumen de las distintas posiciones de unos y otros sobre el particular, añadiendo la perspectiva propia del autor.  Veamos, pues, algunos párrafos de su introducción: 

“Aceleración de la historia”. Con esta fórmula lapidaria comenzó Pierre Nora su introducción al primer volumen de Lieux de mémoire, en 1984. La autoridad intelectual del historiador y editor, así como el éxito de esta obra innovadora, contribuyeron sin duda a la popularización de la expresión, hasta convertirla en un topos: “la aceleración de la historia se ha convertido en un lugar común”, escribía Odon Vallet en 1993. Más o menos al mismo tiempo, Marc Augé evocaba “la comprobación muy trivial que podemos hacer cotidianamente: la historia se acelera.”.  Para el antropólogo, la aceleración de la historia significa tanto la sobreabundancia de acontecimientos y de información que pasan ante nuestros ojos a un ritmo cada vez más acelerado, como su rápida transformación en un pasado superado, dos caras de una misma tendencia que marcaría nuestra entrada en la “supermodernidad”. Jean Baudrillard llegó a pensar que la creciente velocidad del flujo de acontecimientos acabaría por impedir que se asentaran en la historia, como si la aceleración nos hiciera perder el contacto con la realidad. En este caso, la aceleración de la historia, por una especie de inversión dialéctica, se vuelca en su contrario: el fin de la historia.

¿De dónde viene esta observación, aparentemente bien establecida,? ¿Debemos compartirlo? Como ha demostrado Reinhart Koselleck en dos estudios que servirán de punto de partida para esta investigación, este tema de la aceleración de la historia forma parte a su vez de una historia que nos lleva mucho antes del final del siglo XX, del que proceden las citas anteriores. La idea apareció en el ocaso de la Ilustración y luego acompañó a la modernidad, con diversos significados, ya sea para glorificarla o para criticarla. Recordemos algunos hitos importantes para dar al lector una visión de conjunto de la genealogía que se desarrollará más ampliamente en los dos primeros capítulos de este libro. (…) En Francia, fue el Essai sur l’accélération de l’histoire de Daniel Halévy, publicado en 1948 y reeditado regularmente desde entonces, el que llamó la atención sobre este tema. Dos años antes de su publicación, en “Face au vent. Manifeste des Annales nouvelles“, Lucien Febvre evocó “esta prodigiosa aceleración de la velocidad que, telescópica de los continentes, aboliendo los océanos, suprimiendo los desiertos, pone en contacto súbito grupos humanos cargados de electricidades contrarias” .  (…).

En la introducción de Lieux de mémoire, Nora no se refiere explícitamente a Halévy. Se podría pensar que el préstamo es demasiado obvio para mencionarlo. Sin embargo, su enfoque es diferente. En lugar de una reflexión general sobre la historia de la humanidad, apunta a un aspecto específico que se refiere a la relación entre la memoria y la historia. Para él, la aceleración de la historia significa “un vuelco cada vez más rápido hacia un pasado definitivamente muerto”, la pérdida de la “memoria verdadera” característica de las sociedades basadas en la tradición. Unas tres décadas después de su introducción, en 2013, Nora retoma esta cuestión en un artículo dedicado a la enseñanza de la historia, esta vez refiriéndose a Halévy:

De lo que se trata aquí, desde hace unos treinta años, es de la instauración silenciosa pero también decisiva de algo que va más allá de la “cultura” o incluso de la “civilización”, y que transforma ambas: otra forma de relación con el tiempo. Sin embargo, en el pasado, el desarraigo del pasado era el resultado de una voluntad colectiva de construir un futuro, mientras que hoy es la expresión de una disolución del futuro y una dictadura del presente.

Varios fenómenos contribuyen a esta transformación a su manera. La principal es, sin duda, la “aceleración de la historia” que Daniel Halévy diagnosticó tras la Segunda Guerra Mundial y que la globalización ha convertido en un auténtico éxito arrollador.

La aceleración de la historia, catalizada a su vez por la globalización, conduciría a la pérdida de una relación más auténtica con el pasado y el futuro, y al advenimiento de una “dictadura del presente”. Esta última tesis recuerda a la noción de “presentismo” propuesta por François Hartog, que había hecho suyo el diagnóstico de Nora sobre la desaparición de las “sociedades de la memoria”. Siguiendo a Koselleck, Hartog inicia el proceso de aceleración antes del siglo XX, con el “régimen moderno de historicidad” tendente al futuro, que se instauró en torno a la Revolución Francesa y luego a lo largo del siglo XIX. Así, destaca cómo la epopeya napoleónica, por su rapidez, pudo alimentar el “sentimiento ampliamente compartido de una aceleración de la Historia”. Otros historiadores también han retomado este tema en referencia a Koselleck, como Henry Rousso, quien, en referencia a la ruptura de 1789, evoca “una percepción de la historia en curso basada enteramente en la aceleración del tiempo presente”. Christophe Charle, por su parte, se basa en Hartmut Rosa para concluir su “breve historia de la modernidad” en estos términos: “Un proverbio chino afirma que el hombre está montado en un tigre. El hombre de la modernidad occidental, y ahora mundial, también está montado en un tigre que no deja de acelerar. Si intenta frenar, se cae y es devorado; si mantiene el ritmo, no sabe a dónde le lleva el tigre”.

En otro registro, el de una sociología teórica inspirada en la Escuela de Frankfurt, Rosa ha defendido, en efecto, la tesis de que la aceleración es la categoría fundamental de la modernidad. Se inscribe en una línea de pensamiento crítico sobre la modernidad, cuyas figuras tutelares son Koselleck, Paul Virilio y Peter Conrad, quien escribió el siguiente axioma: “Lo que está en juego cuando se habla de modernidad es la aceleración del tiempo”. Por supuesto, tal expresión carece de sentido, porque la aceleración, que es originalmente un concepto central de la física newtoniana, se mide por el tiempo, designa el aumento de la velocidad en función del tiempo. Por lo tanto, el tiempo mismo no puede acelerarse, porque se necesitaría otro tiempo para medir tal aceleración, lo que llevaría a una regresión al infinito. Lo que se acelera es un conjunto de procesos dentro de la sociedad, dentro de la historia. A este respecto, Rosa ha realizado un valioso análisis conceptual al subrayar que, en el contexto de un diagnóstico de la modernidad, y más precisamente de la “modernidad tardía”, que él hace comenzar, siguiendo a Habermas, a partir de los años 70, la aceleración designa bien un aumento de la velocidad, bien un aumento del ritmo, del tempo. Distingue tres formas de aceleración: la aceleración técnica (el aumento de la velocidad de los medios de transporte, comunicación y producción), la aceleración social (el aumento de la frecuencia de los cambios sociales) y la aceleración del ritmo de vida (el aumento del número de actividades cotidianas y de las secuencias psíquicas). Estas tres aceleraciones interactúan entre sí, formando una “espiral de aceleración” que produce la inversión dialéctica antes mencionada: por un lado la historia se acelera, por otro genera su propio opuesto, la inercia, por la que entendemos la resistencia a la aceleración y, más profundamente, el hecho de que, detrás de la aparente aceleración de la sociedad, las estructuras económicas y políticas siguen siendo las mismas. Es lo que Rosa, inspirándose en Virilio, llama “inmovilidad deslumbrante” . Pero, según algunos autores, la inmovilidad no es la consecuencia paradójica de la aceleración, sino su remedio. Para Byung-Chul Han, que también sostiene que la historia va demasiado deprisa, la crisis de nuestro tiempo es ante todo una cuestión de “discronía”, de “dispersión temporal”, cuya solución sería un retorno a la vita contemplativa, al arte de detenerse en las cosas. Otra extensión de la investigación de Rosa sobre la aceleración (de la historia, de la sociedad) ha sido propuesta por Judy Wajcman, que ha estudiado, desde un enfoque de género, los efectos negativos de las nuevas tecnologías de la comunicación y la información sobre los ritmos de vida en Estados Unidos, donde observa que las mujeres sufren más que los hombres la presión del tiempo y la falta de tiempo libre. Para remediar la euforia de la velocidad, no debemos quedarnos quietos sino, por el contrario, “acelerar nuestra inventiva para tomar el control de nuestro tiempo y no del tiempo”.

El auge de la idea de la aceleración puede explicarse por el hecho de que es una confluencia de varias corrientes de pensamiento, por lo demás muy diferentes. (…)

El propósito de este libro no es añadir nada a este edificio. Se trata más bien de deconstruir la tesis de la aceleración de la historia, que plantea tres conjuntos de preguntas. El primero es semántico y se refiere a la plurivocidad de dicha fórmula. ¿En qué sentido utilizamos el concepto de aceleración cuando lo aplicamos a la historia? ¿El resultado de esta operación, “la aceleración de la historia”, es una categoría histórica o, por el contrario, una simple metáfora, una noción comodín que contiene significados muy diversos referidos a varios contextos, una “palabra maestra” desgastada como una moneda apenas legible por haber estado en circulación3? ¿Es uno de esos “eslóganes contemporáneos tan poco analizados como frecuentemente invocados”, que nunca “se eleva al nivel de un concepto determinado o de un ideal heurístico“?  (…)

La segunda serie de preguntas se refiere a la realidad de la aceleración. ¿Podemos realmente utilizar esta categoría para describir la modernidad? ¿Se refiere a un fenómeno histórico real o es simplemente una “alucinación colectiva“? ¿Acaso no se experimenta en todas las épocas una sensación de aceleración, que mecánicamente produciría una necesidad de lentitud? (…) ¿puede haber aceleración sin conciencia de aceleración o, a la inversa, sensación de aceleración sin aceleración objetiva?

Las diferentes formas, positivas o negativas, en que se aprecia la experiencia de la aceleración histórica plantean un tercer tipo de pregunta, que se refiere a la normatividad inmanente a esta experiencia. ¿Según qué criterios se espera o se teme, se alaba o se critica el fenómeno de la aceleración histórica, si es que existe?  (…).

El primer objetivo de este estudio es aclarar los significados de la categoría histórica de la aceleración. ¿De qué hablamos exactamente cuando hablamos de la aceleración de la historia? Su marco metodológico es lo que llamo la teoría crítica de la historia, con lo que me refiero a un enfoque destinado a analizar y deconstruir las categorías de la experiencia histórica: sus terminologías, su semántica, sus contextos, su circulación de un campo a otro, sus campos de aplicación geográficos y temporales, sus genealogías y sus diversos usos teóricos, prácticos o políticos. Su objetivo es también aclarar las normas que subyacen a los juicios de valor que impregnan estas categorías, situarlas históricamente y tratar de evaluar su relevancia, de ahí la dimensión crítica de este enfoque. Para ello, utilizaremos dos tipos de fuentes: por un lado, los escritos de historiadores, filósofos, científicos, políticos, ensayistas, novelistas, etc., famosos o poco conocidos, que dan testimonio, en un momento dado, de la aplicación de la categoría de aceleración a la historia; por otro lado, un conjunto más limitado de textos teóricos (procedentes de la filosofía y las ciencias sociales), en los que se tematiza esta categoría. Estos textos se sitúan principalmente en el ámbito geográfico de las sociedades occidentales (Europa y América del Norte) y, en lo que respecta al periodo estudiado, en la modernidad, que es el escenario donde se produce la aceleración de la historia.  

¿Qué significa aquí el término “modernidad”? Sin pretender agotar esta espinosa cuestión, podemos indicar brevemente el sentido que se da, en el marco de este libro, a esta categoría histórica particularmente polisémica. Para evitar confusiones, deberíamos distinguir primero entre “historia moderna” y “modernidad”. La primera noción es más estable que la segunda. En la historiografía francesa, la historia moderna comienza hacia finales del siglo XV y termina con la Revolución Francesa, que marca el límite con la historia contemporánea desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días. Esta periodización convencional puede dar lugar a periodizaciones más refinadas, que se establecen cada vez en función del objeto de investigación considerado por el historiador. La noción de modernidad parece estar a caballo entre la historia moderna y la contemporánea: es una construcción conceptual que designa a la vez un conjunto de normas y valores (como el progreso, la racionalidad, la autonomía, etc.) y, desde un punto de vista cronológico, un período de grandes cambios, una tendencia que se dice que comienza con la Ilustración  o con la industrialización, en el primer tercio del siglo XIX. Para los filósofos, la mayoría de las veces corresponde al periodo que va desde el final de la Ilustración hasta nuestros día s(…). Para completar este cuadro, añadamos que Koselleck ha introducido, en forma de hipótesis heurística, un “período pivote”, el “Sattelzeit” (de “Bergsattel” en alemán: el paso que permite pasar al otro lado de una montaña), un período que va aproximadamente de 1750 a 1850 y durante el cual, según Koselleck, se establecen los conceptos sociales y políticos fundamentales de la modernidad. Durante este periodo, la experiencia de la historia se transformó, caracterizándose en particular por la novedad e imprevisibilidad del futuro, la creciente diferencia entre el “horizonte de la expectativa” y el “campo de la experiencia” (el deseo de romper con el pasado y la esperanza de un futuro mejor), la “viabilidad” de la “historia” (la idea de que las personas hacen la historia)  y la aceleración (del crecimiento demográfico, los transportes, las comunicaciones, los descubrimientos científicos y técnicos, los cambios políticos). Visto desde este ángulo, el “Sattelzeit” es una “época de transición sujeta a la aceleración” , asegura la transición más o menos caótica entre los dos períodos masivos de la historia moderna y contemporánea. Utilizando la imagen de Emmanuel Le Roy Ladurie, podríamos decir que el comienzo de la “Sattelzeit” corresponde mutatis mutandis al final de la “historia inmóvil”.

En este libro, el concepto de modernidad tendrá un significado decididamente plural y una extensión bastante amplia, abarcando el “Sattelzeit” y la historia contemporánea, es decir, el periodo que va desde 1750 hasta la actualidad o, por utilizar el subtítulo, desde la Ilustración hasta el Antropoceno. (…) Su formulación sería la siguiente:

– La modernidad se caracteriza por la aceleración de la historia.

– La aceleración de la historia implica una ruptura con el pasado y una disolución del futuro.

– La modernidad conduce a la dictadura del presente.

La fuerte intuición que subyace a este razonamiento es que cuanto más rápido vamos, menos tiempo tenemos para mirar hacia atrás y anticipar el futuro, y más atrapados estamos en el presente, un poco como en un tren de alta velocidad, cuando el paisaje pasa tan rápido que sólo podemos ver fugazmente la pequeña zona que tenemos delante de la ventanilla. ¿Qué validez tiene el teorema de la aceleración? ¿Cómo surgió? ¿Cuáles son sus variantes? ¿Hasta qué punto es capaz de captar el significado de la modernidad? El examen de estas cuestiones nos llevará a explorar, en la línea de la aceleración, diferentes regímenes de historicidad propios de la modernidad, diferentes formas de experimentar y representar el tiempo histórico en ella. Sus tres dimensiones fundamentales -el presente, el pasado y el futuro- estructuran la organización de este libro. Los primeros capítulos trazan los caminos de la modernidad a la aceleración de la historia (capítulos I y II), y luego de la aceleración de la historia al presente, visto como categoría histórica dominante (capítulo III). El capítulo central (cap. IV), que desempeña un papel fundamental, cuestiona, desde una perspectiva crítica, la tesis de la modernidad como ruptura con el pasado. El siguiente capítulo examina la tesis simétrica de la disolución del futuro, a partir de una reflexión sobre el tema del fin de las utopías (cap. V). Los dos últimos capítulos intentan reconstruir la trayectoria que lleva de la aceleración de la historia a la “Gran Aceleración”, de la revolución industrial al Antropoceno (capítulos VI y VII)”.

© Éditions du Seuil / Christophe Bouton 

En los círculos de la izquierda, particularmente la socialdemocracia, uno de los estudiosos más escuchados e incluso leídos es Christophe Sente, y no faltan razones. Por si hubiera pocas, añade otra más con su: La gauche entre la vie et la mort. Une histoire des idées au sein de la social-démocratie européenne (Le Bord de l’eau).

El editor lo resume así:

“¿Está la izquierda en declive en Europa, y están los partidos socialistas en particular en vías de desaparición?

Sin entrar en la política-ficción, este libro ofrece un análisis de los posibles futuros de la izquierda, a partir de una revisión de la importancia de los debates ideológicos y programáticos dentro del movimiento socialista europeo. Demuestra cómo, aunque la muerte de la socialdemocracia se ha anunciado regularmente desde finales del siglo XIX, ha sido capaz de adaptar sus exigencias a un mundo en perpetua transformación.

Rompiendo con esta representación clásica, el autor muestra que los debates doctrinales internos de la izquierda europea occidental no tienen nada que envidiar a los movimientos reputados como más “ideológicos”. De Edouard Bernstein a Anthony Giddens, de Henri de Man a Willi Eichler, varias generaciones de “intelectuales orgánicos” han contribuido al desarrollo de políticas públicas que han surgido como alternativas a la gestión del bien público característica de las fuerzas de la derecha. En otras palabras, el fenómeno, bien identificado en Francia, de la existencia de una “segunda izquierda” que, dirigida por Michel Rocard, contribuyó a las victorias de François Mitterrand, sería característico del desarrollo de la socialdemocracia europea en su conjunto.

¿Sigue viva la “segunda izquierda” en la década de 2020? Christophe Sente propone posibles escenarios de evolución, basándose en el análisis de más de cien años de historia de las ideas dentro de los partidos europeos”.

Y, como complemento, el breve texto que a finales de septiembre publicó en The Conversation, donde dice entre otras cosas:

“En un momento en el que, en Francia, el Congreso del Partido Socialista acaba de ratificar la reelección de Olivier Faure como su líder, y en el que se espera que casi siete candidatos que se reclaman de la izquierda se presenten a las elecciones presidenciales de 2022, este campo político apenas parece capaz de unirse. La izquierda está fragmentada y el paisaje político está a su vez fragmentado.

La fragmentación es quizás el término que mejor caracteriza a los sistemas políticos occidentales contemporáneos desde la desaparición de la Unión Soviética.  Europa es especialmente representativa del fenómeno, aunque no se limita a ella. Revelando un marco bipartidista en tensión, las divergencias de los republicanos estadounidenses, así como la dificultad de Joe Biden para beneficiarse de la disciplina electoral demócrata en el Congreso, muestran lo extendida que está la tendencia a la fragmentación en las democracias liberales del siglo XXI.

Presentada superficialmente en términos de crisis, esta transformación de los sistemas políticos afecta en particular, como ilustra el caso francés, a lo que todavía se conoce como “izquierda” europea, a pesar de la difuminación de sus contornos.

La fragmentación se multiplicó por diez con las crisis.  Por un lado, la desaparición de los partidos comunistas no supuso la consolidación de una hegemonía “socialdemócrata” o “socialista”, nociones que se han convertido en sinónimos y que hacen referencia a la defensa de la seguridad social y la negociación colectiva por parte de los partidos de origen obrero. Por otra parte, la agudización de la percepción colectiva de la existencia de desigualdades en el seno de las sociedades prósperas del hemisferio norte ha beneficiado menos a la “izquierda” que a una nueva generación de partidos llamados “populistas”, de derecha o incluso de extrema derecha.

Merece la pena echar un vistazo a los recientes resultados electorales en Europa para considerar la situación de los Países Bajos. Allí donde la sociedad política se ha construido sobre los pilares de las familias cristiana, socialista y liberal, más de 10 partidos se reparten actualmente las preferencias de los votantes. El PVDA, durante mucho tiempo el buque insignia del movimiento obrero, se ha hundido, mientras que las formaciones que representan a la izquierda radical, el liberalismo social, la ecología política y el voto de protesta antiislámico han surgido en parte de sus escombros.

Este paisaje definido por la fragmentación -o incluso la desaparición, como en Italia- de las organizaciones comunistas, socialistas y democristianas tradicionales, así como por la aparición de nuevas formaciones que pueden parecer surgidas de la nada, tiene ya un precedente histórico.

Un poderoso emprendimiento político.  De hecho, en los países de la antigua Europa Central y Oriental, especialmente en Polonia y la antigua Checoslovaquia, surgió y se impuso desde los primeros momentos de la liberalización constitucional y económica un poderoso espíritu empresarial político, o lo que es lo mismo, la capacidad de los ciudadanos para crear nuevos partidos.

La comparación es útil porque muestra que hay que distinguir entre una crisis y un apocalipsis. La fragmentación política no es necesariamente el preludio del caos. Puede ser el momento de un proceso de destrucción creativa en el que la oferta política se adapta a la evolución de una demanda social.

Entonces, unos treinta años después de la caída del Muro de Berlín, ¿no son las antiguas “democracias populares” satélites de la URSS menos gobernables que los países pertenecientes a la “Comunidad Europea” creada por el Tratado de Roma en 1957? La evolución de los países de Europa del Este también tiende a indicar, sobre todo en Polonia, que la existencia de partidos socialistas no es, o ha dejado de ser, necesaria para satisfacer las expectativas populares.  Sin embargo, extraer lecciones de la evolución de Europa del Este no es suficiente para entender las razones de la fragmentación de los sistemas de partidos y las dificultades de la izquierda en este nuevo entorno.

Lecciones de Israel.  En este sentido, Israel es otro laboratorio muy interesante. En primer lugar, porque ilustra, al igual que en Francia, una evolución del sistema político caracterizada por la desaparición del dominio del Likud y del Partido Laborista y por el hundimiento de este último desde principios de los años 2000.

En segundo lugar, y este es un rasgo más original, aunque se puede ver en otros estados como Italia con la constitución de gobiernos sucesivamente dirigidos por Giuseppe Conte y Mario Draghi, en el contexto de la fragmentación del sistema, la composición de los gobiernos se rige ahora menos por las convergencias ideológicas que por las limitaciones de la constitución matemática de una mayoría parlamentaria.

Esta evolución sigue una pauta coherente con la teoría de la democracia de Joseph Schumpeter, que la reducía a una técnica y una lógica económica.  En otras palabras, la diversificación de los movimientos políticos favorece la constitución de mayorías técnicas más que la consecución de un programa común.

Llevados a su quintaesencia y considerados como laboratorios, Europa del Este e Israel enseñan que el resultado de la fragmentación de los sistemas políticos es indeterminado y puede conducir a resultados completamente contradictorios. O bien una renovación ideológica, de la que Hungría y Polonia ofrecen ejemplos muy radicales, ya que la evolución podría alcanzar la naturaleza misma del régimen político. O una reducción de la política a la aritmética.

(…)”.

©  Le Bord de l’eau / Christophe Sente / The Conversation

El azar nos ofrece la oportunidad de rescatar, aunque sea mínimanente, la obra del periodista y escritor Alexander Cockburn, uno de los impulsores de la célebre revista “radical” Counterpunch, con su contraparte digital. El motivo de la recuparación es la reseña que Perry Anderson firma en el número 85 de la New Left Review (revista de la que también fue asiduo Cockburn) y que titula precisamente “Counterpuncher“.

Alexander Cockburn falleció hace casi dos años, en el verano de 2012, y desde entonces se le han dedicado distintos homenajes y reconocimientos. En uno de ellos, por ejemplo, participó Connor Kilpatrick, editor de Jacobin, que con toda justicia le calificó de “el último polemista”, en la senda de gentes tan destacadas como Tom Paine o Mark Twain. Decía entonces Kilpatrick que lo destacable de su trayectoria fue que “Alexander fue un radical durante toda su vida, aunque en las últimas décadas las pasara viendo como la izquiersa liberal se transformaba en algo mucho más tibio.  (…) Como le decía a unos amigos de Jacobin, no puedo imaginar lo que se debió sentir, al llegar a los Estados Unidos siendo un radical comprometido a principios de 1970, el hijo de Claud Cockburn, teniendo que ver todo el lamentable juego al que Carter , Clinton y Obama han jugado desde hace décadas”.

Además, continúa, “a pesar de su sano aprecio por gentes como Marx, Engels e incluso el temido Lenin, nunca llegó a ser un snob. (…) Cuando los liberales y los izquierdistas menospreciaron al Tea Party, diciendo que era un operación artificial, Alex se apresuró a reprocharles su petulancia:  ¿Creéis que los socialistas de izquierda pueden presumir de tener a lo largo y ancho de América 647 grupos, o es que acaso no son un grupo formado por poco más de un puñado de personas?”.

“Alex sabía que una izquierda inteligente, organizada y políticamente abierta era difícil tras décadas de despolitización. Sabía que las palmaditas en la espalda no servirían para nada. Denunció el colapso de una izquierda marxista que, en sus propias palabras, “solia proporcionar un terreno de adiestramiento para que los jóvenes aprendieran los rudimentos de la economía política y la disciplina organizativa, encontrararan compañeros adecuados y desempeñaran su papel en la reproducción de la izquierda (…) Un espíritu adolescente no vacunada contra el debate sectario, no enriquecida por el Dieciocho Brumario y por los grupos de estudio sobre El Capital, está abierta a cualquier tipo de infección”.

Pero Cockburn no solo fue un activista radical, sino que dejó una amplia obra para testimoniarlo.  Y a ello se refiere en su primer párrafo Perry Andreson en la citada reseña:

“Con la publicación póstuma de A Colossal Wreck (Verso, 2013), se completa el tríptico por el que Alexander Cockburn será recordado. Corruptions of Empire ofrecía un brillante friso de la política y la cultura estadounidenses desde mediados de los setenta hasta finales de los años ochenta. The Golden Age Is In Us, más reflexivo y personal en la forma, es un álbum y un diario intrincadamente construido que continua hasta mediados de los años noventa. A Colossal Wreck, un mosaico narrativo, termina en la segunda década de este siglo. Robin Blackburn y JoAnn Wypijewski publicaron emotivos textos sobre Alexander cuando murió.  A Colossal Wreck lo abren y cierran dos personas de su familia, su hermano Andrew y su hija Daisy. No podrían haberse escrito mejores retratos. No intentaré aquí escribir sobre él de forma similar. Cada uno de sus amigos tendrá sus propios recuerdos de Alexander. En mi caso, la suerte biográfica nos ha unido a lo largo de la curva de su vida, de Irlanda a Inglaterra, de Nueva York a California. Tal vez eso me permita una cierta contribución para enmarcarlo”.

Y así sigue. En efecto, quien desee mayores pormenores puede leer en la NLR, y en castellano, el tributo de Robin Blackburn o bien el de JoAnn Wypijewski en The Nation, medios en los que Cockburn solía escribir y a los que podemos recurrir para leer algunos de sus textos breves (muchos hay en la versión española de la NLR).

En fin, como dijo Dwight Garner en el NYT, a Alexander Cockburn le gustaba llamarse Marxishta, no marxista, y acostumbraba a ir por las largas autopistas americanas en viejos coches, preferiblemente convertibles, enviando sus crónicas desde la carretera en largos correos electrónicos o por fax. Su obra póstuma, añade, es un nuevo compendio mordaz, un material desordenado -que mezcla cosas publicadas y no publicadas como una serie de entradas de un diario- captado por una mente desordenada. Lo que capta está vivo en cada página; y sus enérgicas sentencias se retuercen. Guerrero de clase, puso su mirada a través de su parabrisas en el desenfrenado poder corporativo.

Hoy reparamos en Brasil, en un texto de Flávio Aguiar publicado hace un tiempo en el combativo Carta Maior. Hubiéramos podido escoger otro lugar, pues el asunto es ciertamente conocido, pero con la elección compensamos mínimamente la escasa atención a los medios de aquel país. Esta es la crónica de Aguiar a propósito de la edición integral de las obras de Marx y Engels:

En estos días hice una visita privilegiada. Acompañaba al profesor Jorge Grespan, historiador de la USP/FFLCH, en su año sabático en Berlín, que investiga sobre la idea de “representación social” en la obra de Marx, entre otros temas relacionados.

La visita en cuestión fue al profesor Gerald Hubmann, director del proyecto MEGA. MEGA significa Marx/Engels Gesamtausgabe, término y abreviatura que se pueden traducir como “Edición completa de las obras de Marx/Engels”. La visita tuvo lugar en su despacho, cuyas paredes están forradas con ediciones de todo el mundo de las obras de Marx y Engels, bajo la atenta mirada de una cabeza de bronce de Marx que se encontró en un almacén, donde había sido relegada tras la caída del Muro de Berlín y el final de los Estados comunistas de la antigua Europa del Este.

MEGA, que fue planificado desde finales de los 80 y viene siendo publicado desde principios de los 90 retoma, de hecho, un primer proyecto similar, desarrollado en la antigua Unión Soviética antes de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo por el  esfuerzo y el trabajo de investigación de David Riazanov (1870-1938). Sin embargo el trabajo de Riazanov chocó en las purgas estalinistas. Acusado de “menchevique”, fue expulsado del Partido Comunista en el año 1931 y, acusado de “trostskismo”, fue condenado y ejecutado en 1938.

[Cuenta Riazanov:  «Me acuerdo que en 1900 yo había visto en Berlín esa biblioteca dispersa sin ningún orden en varias habitaciones (…) Así es como desaparecieron miles de obras pertenecientes a los creadores del socialismo científico. Ni siquiera se tomaron el trabajo de verificar si no contenían, al margen, notas de lectura, algunas huellas del trabajo intelectual de Marx o de Engels… Una parte de los manuscritos que, normalmente, habría debido ser despachada a los archivos del Partido Socialdemócrata en Berlín fue conservada por Bernstein, y la correspondencia de Engels y la parte más importante de las obras que permanecen desconocidas hasta la actualidad quedaron en Londres”.]

Ya en aquella época los documentos de Marx y Engels que se encontraban en Alemania habían sido transportadas a los Países Bajos, con el ascenso de Hitler al poder. Cuando la Alemania nazi se lanzó contra los países de Europa Occidental -Francia, Bélgica, Dinamarca, Países Bajos, entre otros-  los documentos pasaron a Inglaterra.

Tras el final del conflicto regresaron a Amsterdam, y hoy en día conforman el patrimonio de la Fundación Internacional Marx-Engels, con el Instituto Internacional de Historia Social. También hay parte de los escritos de los dos autores en Moscú. Pero el centro neurálgico de la reanudación del proyecto de una edición completa de todos los escritos de Marx y Engels está a medio camino: Berlín, aunque también implica a centros de estudios en Tréveris, también en Alemania, en Italia, Dinamarca, Japón, Moscú y Ámsterdam.

El profesor Hubmann es discreto en el tono y en el lenguaje, pero está visiblemente entusiasmado con su trabajo. Su primera tarea es aclarar el tamaño de la empresa: hay miles y miles de documentos, notas, cuadernos, cartas, panfletos, artículos de periódicos, de revistas, entradas de enciclopedias, más allá de las ediciones conocidas de libros -miles en todo el mundo.

Junto con Engels, Marx era un escritor de cartas compulsivo: durante su vida tuvo más de 2.000 corresponsales asiduos, especialmente en Europa y Estados Unidos. Como Engels, escribió artículos y entradas que no firmaba. Por otro lado, hay artículos y entradas que se le han atribuido, pero ahora podemos saber con seguridad, debido a las modernas técnicas filológicas -y a la gran tradición filológica alemana-, que no son suyos.

Aquí llegamos a un punto crítico de la cuestión. Si nos fijamos en muchos planes universitarios actuales de estudios lingüísticos y literarios – sobre todo en Brasil- la filología puede parecer algo obsoleto. Pero no para MEGA. Según el profesor Hubmann, una de las cualidades e intereses de MEGA es el establecimiento riguroso de la autenticidad de los textos de Marx y Engels, tal como se produjeron, con sus manchas, arañazos, garabatos, bocetos, versiones, contraversiones,  correcciones, vacilaciones; en fin, el restablecimiento de los textos como originarios de un ser vivo en constante cambio.

Aquí entramos en el filón vivo y delicado de la mina. Porque, esta vez con más Marx que Engels, se publicarán algo así como 90 voluminosos tomos [se habla de 114 volúmenes, de los que 60 ya han aparecido],  de un modo algo diferente a lo que se ha fijado hasta el momento por las sucesivas ediciones, digamos “partidarias”, de su obra. Esto no es negar el valor de estas ediciones anteriores, empezando por las organizadas honestamente por el propio Engels, ni desterrarlas. Se trata de ver a Marx dentro de una perspectiva histórica, como un pensador y un perfil que se escapan por completo a la idea de algo “fijo”.

A medida que el mundo académico y político que se autoproclama posmoderno tiende casi compulsivamente a “reinventar la rueda”, hay quienes proclaman que el Marx que está emergiendo de este laberinto de documentos es un Marx no, o incluso anti, marxista. Todo lo contrario. Tal vez el Marx que está emergiendo de este universo es el más “marxista” de todos, porque completamente envuelto, como autor de los textos, en el torbellino de dudas, rectificaciones y nuevas evaluaciones de los momentos históricos, siempre es -eso sí- un formulador de preguntas pertinentes y agudas, más que el congelador de respuestas listas para ser archivadas como una lectura ortodoxa de los versículos de una biblia pagana.

Cuando le preguntó si este inquieto Marx sería un pensador que tendría connotaciones románticas -no en el sentido de idealización, sino en el sentido de querer restablecer un “espíritu humano”-  el profesor Hubmann responde que sin duda es así en lo que se llama tradicionalmente el “joven Marx”, estudioso y comentarista de Hegel, Kant, Feuerbach. Este Marx sigue los “movimientos del espíritu”, como si se tratara de un hegeliano après la-lettre, pero ya perseguido por  los “movimientos de la historia”, ese hormigón cuyo análisis permite más preguntas que respuestas rápidas, revisando todo su pensamiento a cada paso.

A medida que el pensador, agitador, periodista, ensayista y polemista Marx madura, pasa de la filosofía a la política y a la economía, pero al mismo tiempo ampliando su espectro de intereses, y sus manuscritos revelan esta ampliación de la perspectiva, tanto en el sentido de  campos abordados -química, biología, geología, entre muchos otros- como en la variación de su foco privilegiado, la práctica que nunca perdió: tiene el foco en elaborar su pensamiento. Por ejemplo, subraya el profesor Hubmann, es claro para cualquiera que siga esta trayectoria que el Marx de la segunda mitad del siglo XIX cambia su foco de interés del capitalismo clásico -inglé – por el entonces innovador de los EE.UU.;  crece el interés de Marx por su expansión, por la expansión territorial del capitalismo en el oeste de los Estados Unidos, por el papel que desempeña el crédito.

También aumenta su conciencia sobre los aspectos fugaces y cambiantes de la preparación de un (cualquier) pensamiento, y del suyo propio. Por ejemplo, en el caso de una obra compleja como la “consagrada” a La idelogía alemana, se puede ahora ver más claramente que, en primer lugar,  es incompleta, es decir, no la encaraba como un “libro definitivo”; y, en segundo lugar, que se compone de una serie de notas dispersas, inconclusas. Uno no puede dejar de mirarla a la luz tanto de la afirmación de ambos de que, una vez informados sobre las cuestiones que trataban pensadores que intentaban continuar la línea de Hegel, “abandonaron” el conjunto de documentos “a la crítica de las roedoras ratas”. Tal afirmación no deja de tener un cierto tono irónico, pues el estado real de los documentos de hoy es roído, por las ratas, el tiempo e incluso la humedad.

Preguntado por si esta nueva concepción de Marx y de su trabajo -donde hay tanto de deconstrucción de los estereotipos como de reconstrucción de una trayectoria semoviente- tienen algo que aportar sobre la crisis contemporánea, el profesor Hubmann destaca una gran tradición en su pensamiento:”haría preguntas y más preguntas, dentro de su gran tradición analítica”. Es decir, el interés del pensamiento de Marx siempre se ha centrado más en el análisis instigador de las coyunturas, en el esfuerzo también pragmático por abordar las cuestiones de la política cotidiana de su tiempo, que en la fijación de las ortodoxias encaradas dogmáticamente.

Aunque revolucionario y volcado hacia una utopía a alcanzar (con perdón de la palabra, que es del autor de este breve resumen de una conversación tan rica, no del maestro Hubmann), el pensamiento, y con él la praxis política de Marx (y Engels), era plenamente consciente de las dificultades de una visión completa de los campos del conocimiento humano, más pertinente por cuanto abocado al fracaso, y estaba permanentemente decantado por una trayectoria concreta entre las posibles que se colocaban en la construcción diaria de una alternativa al triunfo del pensamiento conformista.

En palabras de este articulista, el Marx que surgió de la conversación y que probablemente surgirá de los prometidos volúmenes es y será menos apocalíptico y teleológico, más profético y analítico, en el sentido de un crítico del estado del arte de su tiempo y de un favorecedor de nuevos horizontes, en lugar de encerrarlos con acabados catecismos.

Al final de nuestra conversación, el profesor Hubmann mostró su grata sorpresa por el creciente interés que la obra de Marx ha disfrutado en Brasil. Y la completó con una alegría enfática, diciendo que la nueva edición brasileña de la obra (como una sinfonía inconclusa, un trabajo en progreso)  conocida como La ideología alemana, de Boitempo Editorial, se encuentra entre las mejores del mundo, si no la mejor de todos los tiempos.

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