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Stefanos Geroulanos: La invención de la Prehistoria. Las concepciones modernas de los orígenes humanos

Presentamos hoy al historiador Stefanos Geroulanos, director del Instituto Remarque de la Universidad de Nueva York, quien acaba de presentar un libro sobre las concepciones modernas de los orígenes humanos y la prehistoria: The Invention of Prehistory. Empire, Violence, and our Obsession with Human Origins (Liveright)

Y así empieza:

“Cuando yo era niño, en las décadas de 1980 y 1990, los neandertales eran criaturas corpulentas, fracasos evolutivos, bestias salvajes sólo un escalón por encima del gorila. Las ilustraciones de los libros mostraban que su piel oscura era áspera, como una piel cubierta de pelo desgreñado; sus frentes eran agresivas, sus ojos no tan brillantes. Nuestros profesores nos paseaban por escenas típicas de los neandertales: el terrible frío de los glaciares, los esfuerzos encorvados para cazar, los fuegos que debían de hacer, su manifiesta inferioridad frente a los Homo sapiens que llegaban a Europa. Todas las historias convergían en un callejón sin salida evolutivo. Los neandertales eran duros, decepcionantes. Pocos -yo no, desde luego- reconocieron que esta imaginería era en realidad un conjunto de afirmaciones sobre cómo pensar la inteligencia, la belleza y la raza.

Hoy, apenas treinta años después, el neandertal ha cambiado. En las nuevas reconstrucciones a tamaño natural, las familias neandertales aparecen como pelirrojos e incluso rubios de aspecto pensativo, ojos azules, piel clara, a menudo con herramientas en la mano y vestidos con pieles. Se habla menos de la frente saliente y más de que la cavidad cerebral del neandertal es mayor que la del Homo sapiens. Su mirada apagada ha desaparecido. Algunos científicos incluso los consideran los creadores del arte paleolítico más antiguo.

Esto parece representar un progreso, al menos en cuanto a exactitud histórica y genética. Una vez más, la imagen actual se declara verdadera. Pero el nuevo relato, más optimista, de los neandertales conduce a preguntas difíciles. ¿Son ahora inteligentes los neandertales porque ya no se les describe como de piel oscura? ¿O, por el contrario, se han vuelto rubios y blancos porque ahora se cree que eran inteligentes, capaces, la quintaesencia de lo humano? ¿No se parecen demasiado a quienes estudian sus fósiles en yacimientos de Europa? Una teoría sobre su extinción hace unos 40.000 años propone que las dos especies se aparearon y los sapiens “inundaron genéticamente” a los neandertales. Otra, que los sapiens transmitieron enfermedades a las que los neandertales no eran resistentes. Otra, que los sapiens (africanos) arrasaron, violaron y masacraron a los neandertales (europeos). Esta última noción encuentra adeptos en la extrema derecha política actual, para la que los neandertales figuran a veces en grotescas afirmaciones de “genocidio blanco” y “gran sustitución”. En esos esquemas, los neandertales son los europeos blancos originales, que sufrieron tras acoger estúpidamente a inmigrantes africanos.

Los neandertales no dicen nada. Los colocamos en la posición que necesitamos.

Los neandertales desempeñan un papel menor y más bien benigno en el pensamiento y el autoconocimiento modernos. Otras figuras del pasado profundo son mucho más inquietantes. Desde hace al menos dos siglos, la propia palabra “primitivo” identifica a los seres humanos vivos, normalmente pueblos indígenas, con el principio de la especie, empujándolos casi fuera de la humanidad y hacia atrás en el tiempo. Desde el siglo XVIII, la palabra “bárbaro” se ha utilizado para describir a pueblos merecedores de desprecio. El bárbaro es otro, es un bruto, un enemigo, es él y no él o ella. Pero quizá los bárbaros sean también nuestro pasado, hay que comprenderlos mejor, hay que domesticarlos y domesticarlos.

Los orígenes humanos no son meras abstracciones. Tampoco son simples estímulos para experimentos mentales e indagaciones puramente científicas. En su nombre se han desatado regularmente promesas y violencia. Las teorías sobre nuestro pasado han dado forma a la historia y al mundo en que vivimos hoy. Ésa es, al menos, la tesis de este libro.

(…)

Hay razones por las que he contado esta historia a través de conceptos y no de científicos individuales o tratados o libros. En primer lugar, no escribo para poner en entredicho a investigadores concretos, su buena voluntad o su capacidad (aunque en ocasiones no puedo evitarlo). Tampoco es la investigación científica mi objetivo. Me interesa mucho más cómo estos conceptos han dado forma a la humanidad moderna. Los conceptos están entrelazados con el conocimiento que sustentan, con la forma en que experimentamos el mundo, con las condiciones sociales que los hacen posibles, con las vidas humanas que ayudan a formar. Los conceptos no flotan en nubes mentales, sino que hilvanan para nosotros los distintos aspectos del mundo. Comprenderlos es darse cuenta de cómo escapan al significado que queremos que tengan, de cómo a menudo cuentan una historia muy distinta de la que querían contar quienes los idearon.

Quizá toda historia sobre la humanidad sea un relato de grandeza y deshumanización. Las historias de los orígenes humanos ciertamente lo son. Han ofrecido a quienes las manejan la extraordinaria capacidad de decidir quién es humano, quién es avanzado y quién no ha cambiado en decenas de miles de años y puede ser desposeído. Es más, cuando vinculamos nuestra política al pasado, hacemos algo más que continuar una violencia permanente: encadenamos lo que realmente es políticamente posible.

(…)

A muchos les gusta pensar que ser humano hoy es participar en una gran aventura que une a todos desde nuestros humildes comienzos y que apunta a un futuro desafiante pero próspero. Pero los animales que llamamos Homo tenían horizontes muy distintos a los nuestros. Tenían éxtasis, sentimientos y terrores que nunca comprenderemos. Fluían en la naturaleza y rompían con ella de formas que nosotros no podemos imitar. Actuamos como si aquellos seres de entonces existieran para nuestro placer y comprensión. Del mismo modo que es ridículo mirar cincuenta o doscientos mil años hacia el futuro y pretender que somos el origen de las personas que esperemos que vivan entonces, es una locura mirar tan lejos o más hacia el pasado y declarar que somos lo mismo que aquellos humanos de antaño.

Lo que sigue es la historia de cómo llegamos a creer tales ideas, y lo que costó esa creencia. La humanidad que deseamos, el mundo que queremos, el futuro que esperamos construir, todo depende de una clara comprensión de nuestra brutalidad, nuestro deseo, nuestro poder y nuestro afán por engañarnos unos a otros y a nosotros mismos”.

 © W. W. Norton & Company, Inc. / Stefanos Geroulanos

David N. Livingstone: El clima y los acontecimientos humanos

Todos conocemos personas que, a nuestro alrededor,  expresan opiniones o certezas sobre el clima y sus cambios, cuando no sobre la historia misma. Ocurre, no obstante, que muchas de tales expresiones no suelen estar fundadas ni en el conocimiento profundo ni en la lectura de quienes sí lo tienen, antes al contrario, porque estos, además, nos lo habrían contado mal. Y es que, como diría Borges, abundan más las digresiones que los argumentos. Por eso hay quien puede negar que el clima ha cambiado y hacerlo sin inmutarse. Para unos y para otros,  para enmarcar cómo hemos abordado este asunto desde antiguo, se recomienda encarecidamente la lectura del reciente libro de David N. Livingstone, que obedece al título de The Empire of Climate. A History of an Idea (Princeton UP).

Hagámonos una idea con algunos párrafos de su introducción:

“Una observación del filósofo del siglo XVIII Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu, me ha proporcionado un nombre para el territorio conceptual que quiero explorar en esta investigación. En su célebre tratado El espíritu de las leyes, que apareció por primera vez en francés en 1748, Montesquieu declaraba que “el imperio del clima es el primero, el más poderoso de todos los imperios”. Era una afirmación controvertida. A principios de la década de 1750, la Sorbona, un colegio teológico de la Universidad de París que, por autoridad real, debía aprobar todas las publicaciones religiosas, identificó esta proposición como uno de los pasajes que exigían censura. Uno de los problemas era que Montesquieu había atribuido al clima una influencia demasiado grande en los asuntos humanos a la hora de explicar los modales y costumbres de las naciones. Otro era su observación de que los sistemas de creencias religiosas no podían transferirse satisfactoriamente de un régimen climático a otro y, por lo tanto, que el clima había fijado los límites tanto del cristianismo como del islam.  Evidentemente, el imperio climático del que hablaba Montesquieu ejercía su poder sobre un reino lejano, para gran disgusto de la clase dirigente religiosa.

Desde los tiempos de Montesquieu, el imperio del clima no ha dejado de extender su influencia sobre cada vez más ámbitos de la vida y la cultura humanas. Y, a la vista de la creciente preocupación por las consecuencias del rápido cambio climático, parece que mantendrá su dominio imperial en un futuro indefinido. En los mundos de la investigación técnica, la erudición académica, la divulgación científica y el periodismo climático, tal y como se entienden convencionalmente, se aprecia claramente un recurso común al poder elemental de la agencia del clima. Y es por esta razón que, en lo que sigue, atravieso rutinariamente las difusas fronteras entre estos dominios culturales, transgrediendo así las distinciones entre ciencia especializada y ciencia popular, erudición erudita y sentimiento laico. Antes de esbozar el itinerario que seguiremos en nuestro viaje a través de este imperio, será útil mostrar algo del poder explicativo que el clima conserva entre los historiadores profesionales, los periodistas científicos y los escritores populares por igual, así como reflexionar sobre un par de cuestiones conceptuales que se entretejen en la narración que sigue.

(…)

(…)  En las últimas décadas, historiadores de distintas tendencias han tratado de encontrar en las circunstancias climáticas la fuerza motriz de la historia de la humanidad. Libros de gran éxito, de gran alcance histórico y geográfico, han contribuido a situar la historia de la humanidad en el contexto de sus diversos entornos naturales y climáticos. Armas, gérmenes y acero (1997), del biogeógrafo e historiador Jared Diamond, es un buen ejemplo. Diamond, un virtuoso de la interpretación que lleva a sus lectores a casi todos los rincones del planeta, inserta en su narrativa temas tan diversos como la historia de la domesticación de plantas y animales, la génesis de la producción de alimentos, la evolución de la escritura y el impacto de los patógenos en el destino de las culturas humanas, destacando siempre el papel fundamental que desempeña la geografía climática en la coreografía del drama global de la humanidad. En todo momento, pretendió que las fuerzas externas triunfaran plenamente sobre cualquier recurso al esencialismo cultural o étnico innato. Cabe mencionar también La riqueza y la pobreza de las naciones (1998), del historiador económico David Landes. Landes, que no es otro que la historia universal, considera que el clima y el medio ambiente son los principales agentes del cambio histórico y traza una geografía mundial de los “ganadores” y “perdedores” de la historia.  Incluso los títulos de los libros del prolífico arqueólogo-antropólogo Brian Fagan revelan el lugar que concede a la influencia del clima en el desarrollo de los asuntos humanos. Una muestra: El largo verano. De la era glacial a nuestros días, La corriente de El Niño y el destino de las civilizaciones y La pequeña edad de hielo: Cómo el clima afectó a la historia de Europa (1300-1850). Y aunque admitió que “el determinismo medioambiental puede estar intelectualmente en bancarrota”, declaró que “el gran calentamiento impulsó a la humanidad” a cruzar el Estrecho de Behring y adentrarse en un continente deshabitado. Los vuelcos en la Oscilación del Atlántico Norte, decía a sus lectores, y la llegada de El-Niño  “provocaron el colapso de las civilizaciones”.

Al menos en parte, lo que ha fomentado el resurgimiento del interés por el papel del clima en la configuración de la historia humana ha sido la creciente disponibilidad de datos paleoambientales sobre las variaciones climáticas a lo largo de los siglos. El distinguido historiador francés Emmanuel LeRoy Ladurie, célebre por sus trabajos sobre la historia del campesinado, la historia medioambiental y muchos otros temas, ya había reconocido hace más de medio siglo la importancia de fusionar los registros climáticos y la investigación archivística. Cuando en 1971 apareció Times of Feast, Times of Famine, la traducción al inglés de su obra sobre historia y clima, se puso de manifiesto la seriedad de su compromiso con la investigación de los científicos del clima de la época. Sin embargo, tuvo cuidado de resistirse a la fácil atribución de causas climáticas a los acontecimientos históricos. En su opinión, la “interpretación climática de la historia humana”, defendida por deterministas medioambientales como Ellsworth Huntington, era “altamente peligrosa”.  Por eso se detenía con frecuencia a señalar las limitaciones del poder explicativo del clima. Mucho más recientemente, el historiador medioambiental Dagomar Degroot ha expresado la misma cautela y ha advertido de que “no nos acercamos a la comprensión de su impacto [del clima] cuando lo vemos como una causa directa de los acontecimientos humanos”.

En las últimas décadas se han multiplicado las investigaciones sobre dendrocronología, trazas de cenizas volcánicas, sedimentos de capas de hielo, análisis de polen, depósitos lacustres, etc., que han generado ingentes cantidades de datos indirectos sobre los entornos climáticos del pasado y los cambios que han experimentado durante largos periodos de tiempo. Registros como éstos han animado a los historiadores a plantearse nuevas preguntas sobre la dinámica de la explicación histórica y, junto con el acceso a una gama más amplia de materiales de archivo, han impulsado a muchos a leer la historia más exclusivamente a través del prisma de la climatología. Por supuesto, los grandes conjuntos de datos relacionados con el clima tienen una enorme importancia para el oficio de historiador. Este tipo de información enriquecida puede iluminar algunos de los silencios e incertidumbres de los archivos y abordar viejas cuestiones de nuevas maneras. Las promesas de los macrodatos parecen infinitas.  Y, sin embargo, su misma disponibilidad puede sugerir que, como dicen Jo Guldi y David Armitage, “estamos atrapados en nuestra historia, nuestro camino depende de estructuras más grandes que llegaron antes que nosotros”, abriendo así la puerta a lo que ellos llaman “ficciones reduccionistas sobre nuestro pasado y nuestro futuro que se hacen pasar por teorías apoyadas en datos”.  Parece que por cada promesa que ofrecen los grandes conjuntos de datos hay algún peligro acechando en el vecindario. Además del reduccionismo que identifican Guldi y Armitage, lo que podría denominarse “sobredeterminación de los datos” es otra trampa. La mera presencia de ricos datos sobre el clima a lo largo de milenios tiene el potencial de seducir a muchos para que les otorguen un papel explicativo de control que favorezca la causalidad sobre la correlación, la afirmación sobre el argumento, la declaración sobre la documentación. Por supuesto, este escollo no tiene nada de necesario, pero no deja de ser una advertencia sobre el atractivo del fanatismo epistémico.

(…)

En este libro exploro el imperio del clima. Se trata de un ámbito amplio que se extiende tanto hacia atrás como hacia delante en el tiempo, así como en el alcance de los elementos que se cree que están bajo su dominio. No hay una única forma correcta de navegar por este espacio conceptual, como tampoco la hay de ordenar los libros en una estantería o pintar un paisaje. Mi planteamiento ha sido partir de una serie de preocupaciones contemporáneas sobre la influencia del clima y el cambio climático en la vida humana y situar estas preocupaciones en un contexto histórico mucho más amplio. En consecuencia, he elegido cuatro ámbitos en los que el impacto del tiempo y el clima sigue siendo fuente de angustia o intriga: la salud, la mente, la riqueza y la guerra. No pretendo haber trazado un mapa exhaustivo de este terreno. Los especialistas en los diversos campos discernirán sin duda silencios y ausencias, nacidos tanto de la ignorancia como de la necesidad, en mi cartografía. Mi objetivo, sin embargo, es ser sugestivo más que exhaustivo, indicativo más que exhaustivo. No obstante, espero que las cuatro grandes líneas de base que estructuran mi forma de navegar por The Empire of Climate arrojen luz sobre las ansiedades contemporáneas, animen a otros a seguir explorando este ámbito y, tal vez, incluso preparen mejor a nuestra propia sociedad para los retos climáticos a los que todos nos enfrentamos. Me convence bastante la reveladora observación de Hulme de que el reciente “fenómeno del cambio climático no es una ruptura decisiva con el pasado, ni tampoco un resultado único de la modernidad”. En su opinión, el cambio climático debería considerarse “la última etapa de la evolución cultural de la idea del clima, una idea que permite a los seres humanos convivir con su tiempo a través de una gama cada vez más amplia y cambiante de artefactos culturales y materiales, prácticas, rituales y símbolos”.

(…)

He tomado la salud, la mente, la riqueza y la guerra como puntos cardinales del mapa que he construido del imperio del clima. Otros cartografiarán este territorio de forma diferente, utilizando coordenadas distintas y poniendo en primer plano rasgos paisajísticos diferentes. Además, no cabe duda de que muchas subregiones han escapado a mis esfuerzos cartográficos. Todo esto se debe sencillamente a que existen múltiples rutas a través de cualquier terreno y diferentes horizontes para captar la atención. En lo que sigue también será obvio que las corrientes de pensamiento y las vías de influencia que identifico se entrecruzaron de formas complejas y a veces inesperadas, convergiendo y divergiendo a través de paisajes médicos, mentales, monetarios y militares. Algunas figuras aparecerán en varias secciones del libro sobre temas diferentes, pero relacionados. Esto se debe a que la climatología médica, por ejemplo, se entrecruzaba de manera clave con los juicios sobre el clima y la riqueza. Las ideas sobre la influencia del clima en la psique humana se mezclaron con las teorías sobre el rendimiento de los mercados, las cotizaciones bursátiles y los ciclos económicos. El impacto del clima en el cuerpo humano se movilizó para justificar la jerarquía racial, el trabajo esclavo y la supervisión imperial. Los interesados en los orígenes medioambientales de la guerra se basaron a veces en una geografía latitudinal del temperamento y las emociones, a veces en los diferentes sistemas laborales que supuestamente fomentaba el clima, y a veces en una lucha maltusiana por unos recursos cada vez más escasos. Las propuestas que vinculan causalmente las condiciones climáticas con la evolución del cerebro humano pueden encontrarse construyendo jerarquías raciales, juzgando el éxito o el fracaso colonial y deteniéndose en la determinación climática de la psique humana. Estas corrientes de pensamiento entrecruzadas demuestran algo de los múltiples afluentes y riachuelos que zigzaguean por The Empire of Climate. Pero al centrarme en la salud, la mente, la riqueza y la guerra, mi objetivo ha sido excavar una historia del presente. No lo digo en el sentido presentista de la historia whiggish; mi intención es más bien subrayar la continua fusión de los horizontes del pasado, el presente y el futuro para exponer las múltiples, contradictorias y controvertidas formas en que se ha contado, y se sigue contando, la historia del clima y la humanidad”.

©  Princeton University Press / David N. Livingstone  

Fareed Zakaria: Revoluciones. Progreso y reacción desde 1600

No hace falta subrayar el renombre que tiene el analista político Fareed Zakaria, con libros asimismo bien conocidos.  Así que, aun no siendo historiador, daremos cabida aquí a su último y ambicioso volumen: Age of Revolutions: Progress and Backlash From 1600 to the Present  (W. W. Norton & Company)

“A veces, el comediante Robin Williams hablaba de política en sus monólogos. Empezaba recordando el origen de la palabra. “Polítics“, explicaba, viene de “Poli, una palabra latina que significa muchos, y tics, que significa criaturas chupasangre”. Siempre se reía mucho. En realidad, la palabra deriva del griego antiguo, de polites, que significa ciudadano y a su vez proviene de polis, que significa ciudad o comunidad. La Política de Aristóteles, escrita en el siglo IV a.C., es un libro sobre las formas de gobernar las comunidades, y en ella se tratan todos los elementos de la política que hoy nos resultarían familiares: la naturaleza del poder, los tipos de sistemas políticos, las causas de las revoluciones, etcétera. La política es una de esas raras empresas humanas que no ha cambiado tanto a lo largo de los milenios. Sus formas externas han cambiado, pero su preocupación central sigue siendo la misma: la lucha por el poder y qué hacer con él. En el año 64 a.C., el mayor orador de Roma, Cicerón, se presentó como candidato a cónsul. Su hermano menor decidió escribirle una especie de guía para ganar las elecciones, un conjunto de lecciones prácticas para su hermano, a veces demasiado idealista. Entre sus sugerencias: prometerlo todo a todo el mundo, aparecer siempre en público rodeado de tus partidarios más apasionados y recordar a los votantes los escándalos sexuales de tus oponentes. Más de dos mil años después, los asesores políticos cobran elevados honorarios por dispensar los mismos consejos.

A pesar de estas constantes, en los últimos siglos la política ha adoptado una forma ideológica particular que habría sido ajena a quienes vivían en el mundo antiguo o medieval. La política moderna en todo el mundo se ha caracterizado como una contienda entre la izquierda y la derecha. La simple demarcación de izquierda y derecha ha dicho tradicionalmente mucho sobre la posición de cada uno, ya sea en Brasil, Estados Unidos, Alemania o India: a la izquierda, un Estado más fuerte con más regulación económica y redistribución; a la derecha, un mercado más libre con menos intervención gubernamental. Esta división izquierda-derecha ha dominado durante mucho tiempo el panorama político mundial, definiendo elecciones, debates públicos y políticas, e incluso provocando violencia y revoluciones. Pero hoy en día, esta división ideológica fundamental se ha roto.

Pensemos en Donald Trump y su candidatura a la presidencia en 2016. Trump se apartó del pasado en muchos aspectos: su extraña personalidad, su ignorancia de las políticas públicas y su desprecio de las normas democráticas. Pero quizá el aspecto más significativo en el que Trump era diferente era el ideológico. Durante décadas, el Partido Republicano había propugnado un conjunto de ideas que podría describirse como la fórmula Reagan. Ronald Reagan se convirtió en un republicano extraordinariamente popular al abogar por un gobierno limitado, impuestos bajos, recortes del gasto público, un ejército fuerte y la promoción de la democracia en el extranjero. También se presentó con una plataforma socialmente conservadora -a favor de prohibir el aborto, por ejemplo-, pero a menudo restó importancia a estas partes del programa, sobre todo una vez en el cargo. Para sus muchos admiradores, Reagan era una figura optimista y alegre que celebraba el libre mercado, la apertura comercial y las generosas políticas de inmigración de Estados Unidos y quería extender su modelo democrático al resto del mundo.

Trump argumentó en contra de la mayoría de los elementos de la fórmula Reagan. Aunque defendió algunas de las mismas políticas -bajos impuestos y límites al aborto-, dedicó la mayor parte de su tiempo y energía a un programa muy diferente. Los discursos de campaña de Trump, de una hora de duración, podían resumirse en cuatro líneas: Los chinos os quitan las fábricas. Los mexicanos os quitan el trabajo. Los musulmanes intentan mataros. Les daré una paliza a todos y haré que América vuelva a ser grande. Era un mensaje de nacionalismo, chovinismo, proteccionismo y aislacionismo. Trump rompió con muchos elementos básicos de la ortodoxia económica republicana, prometiendo no recortar nunca derechos como la Seguridad Social y Medicare, lo que revirtió décadas de conservadurismo fiscal republicano. Denunció las intervenciones militares de George W. Bush en Afganistán e Irak y condenó su proyecto geopolítico de extender la democracia. De hecho, Trump se ensañó con casi todos los abanderados republicanos de la memoria reciente, y todos los presidentes vivos del partido y casi todos los nominados vivos lo rechazaron. Y mientras hacía genuflexiones ante el mito Reagan, Trump no podía ser más diferente: una figura airada y pesimista que advertía de que Estados Unidos estaba condenado y prometía el regreso a un pasado mítico.

Trump no es el único hombre de derechas que rompe con la ideología tradicional de la derecha. De hecho, forma parte de una tendencia global. En Gran Bretaña, el Partido Conservador bajo Boris Johnson abrazó abiertamente una política de gran gasto. Él y otros defensores del Brexit ignoraron a los economistas conservadores que insistían en que el Reino Unido sufriría por perder el libre comercio con la Unión Europea. El líder populista de Hungría, Viktor Orbán, mezcla libremente grandes programas gubernamentales con ataques a los inmigrantes y las minorías. La líder de la derecha italiana, Giorgia Meloni, denuncia el consumismo y el capitalismo de mercado al tiempo que construye un nuevo movimiento nacionalista basado en la identidad: étnica, religiosa y cultural. Fuera de Europa, Narendra Modi en India ha promovido el crecimiento económico y las reformas, pero él y su partido también han perseguido con celo una agenda de nacionalismo hindú, a expensas de musulmanes, cristianos y otras minorías. En Brasil, el partido de derechas de Jair Bolsonaro describió su proyecto como la vuelta del país a su pasado cristiano, del que había sido desviado por cosmopolitas, izquierdistas y minorías. También han surgido movimientos de izquierda que comparten con sus homólogos de derechas el desprecio por el establishment y el deseo de acabar con el orden existente. Figuras como Bernie Sanders en Estados Unidos y Jeremy Corbyn en el Reino Unido no han conseguido llegar al poder, pero los populistas de izquierdas se han hecho con el control de países latinoamericanos con partidos conservadores dominantes durante mucho tiempo, como Chile, Colombia y México.

Las plataformas varían de un país a otro, entre populistas de derechas y populistas de izquierdas, pero comparten una actitud despectiva hacia normas y prácticas como la libertad de expresión, los procedimientos parlamentarios y las instituciones independientes. La democracia liberal se basa en normas, no en resultados. Defendemos la libertad de expresión, en lugar de favorecer discursos específicos. Queremos que las elecciones sean libres y justas, en lugar de favorecer a un candidato. Legislamos por consenso y compromiso, no por decreto. Pero cada vez son más los que -frustrados por el proceso, seguros de su virtud, aborreciendo a la otra parte- quieren prohibir lo que consideran discursos “malos”, hacer política por decreto o incluso manipular el proceso democrático. El fin justifica los medios. Este peligroso antiliberalismo es más frecuente en la derecha, pero hay ejemplos a ambos lados del pasillo: Andrés Manuel López Obrador en México es un populista antiliberal clásico de la izquierda.

El primer ministro británico, Tony Blair, observó con clarividencia en 2006 que el siglo XXI estaba siendo testigo del desvanecimiento de las “líneas tradicionales izquierda-derecha”. En su lugar, la gran división se estaba convirtiendo en “abierto contra cerrado”. Los que celebran los mercados, el comercio, la inmigración, la diversidad y la tecnología abierta y libre están a un lado de esta división, mientras que los que ven todas estas fuerzas con cierto recelo y quieren cerrarlas, frenarlas o clausurarlas están al otro. Esta división no se corresponde fácilmente con la antigua división izquierda-derecha. Un signo de una era revolucionaria es que la política se desordena a lo largo de nuevas líneas.

(…)

La historia moderna ha sido testigo de varias rupturas fundamentales con el pasado. Algunas de ellas fueron intelectuales, como la Ilustración, mientras que otras fueron tecnológicas y económicas. De hecho, el mundo ha pasado por tantas revoluciones industriales que tenemos que enumerarlas: la Primera, la Segunda, la Tercera y ahora la Cuarta. Ha habido aún más revoluciones políticas y sociales, y también están ocurriendo hoy en día.

Llevamos décadas asistiendo a un mundo en plena ebullición, en el que se aceleran los cambios tecnológicos y económicos, fluctúan las concepciones de la identidad y se producen rápidos cambios geopolíticos. La Guerra Fría dio paso a un nuevo orden que empezó a resquebrajarse apenas unas décadas después de su formación. Muchos han celebrado el ritmo y la naturaleza de estos cambios; otros los han denunciado. Pero, por encima de todo, necesitamos comprender lo perturbadores que han sido, física y psicológicamente, porque esta era de aceleración ha provocado una serie de reacciones. Debemos comprenderlas y responder a ellas.

(…)

¿Qué hace que una época sea revolucionaria? ¿Existen otras consecuencias previsibles de una época revolucionaria? ¿Y cómo acaba todo? Éstas son algunas de las preguntas que intento responder en este libro. Lo hago retrocediendo en el tiempo para tratar de comprender las épocas anteriores de revolución -sus orígenes y sus secuelas- y examinando después nuestra época actual.

Comienzo con los albores de la era moderna, la primera revolución liberal, que -desafiando a siglos de monarquía- creó la forma republicana de gobierno que ahora domina el mundo. Tuvo lugar en los Países Bajos a finales del siglo XVI y principios del XVII, pero podría no haber cambiado el mundo si algunos de sus elementos no se hubieran extendido a Gran Bretaña en 1688. Este último episodio fue descrito en 1689 como la “Revolución Gloriosa” por uno de sus partidarios, y dio lugar a la supremacía del Parlamento. A largo plazo, puso a Gran Bretaña en el camino de convertirse en la primera potencia industrial del mundo, difundiendo sus ideales y prácticas liberales por todas partes, ideas que han sobrevivido al Imperio Británico. A continuación analizaré dos revoluciones, una que fracasó estrepitosamente, la Revolución Francesa, y otra que tuvo un éxito increíble, la Revolución Industrial. Ambas han dado forma, de maneras muy diferentes, al mundo en que vivimos ahora. Y por último, dedico la segunda mitad del libro a intentar comprender nuestra época actual, que, como muchas épocas anteriores, es un periodo en el que el cambio revolucionario ha desgarrado múltiples ámbitos a la vez: la economía, la tecnología, la identidad y la geopolítica. Dedico un capítulo a cada una de estas revoluciones actuales.

(…)”.

 © Fareed Zakaria  / W. W. Norton & Company, Inc. 

Steven Hahn: La America Iliberal

Si nada lo remedia, todo parece indicar que Donald Trump puede volver a comandar el gobierno del amigo americano. En esta ocasión, además, viene acompañado por un sustancioso -por decir algo- “Project 2025” de la famosa y muy activa Heritage Foundation, que recomiendo leer con atención. Como dijo el columnista Carlos Lozada en el NYT, “lo más sorprendente del libro no es la agenda política específica que esboza, sino hasta dónde están dispuestos a llegar los autores en pos de esa agenda y cuán imprudentes son sus suposiciones sobre la ley, el poder y el servicio público”.

Pero la cosa viene de lejos. Incluso Robert Kagan, que no es precisamente un peligroso izquierdista a pesar de su caída del caballo, nos lo muestra  en Rebellion. How Antiliberalism Is Tearing America Apart–Again (Knopf). Aunque quien mejor lo analiza es el historiador Steven Hahn con su Illiberal America. A History (Norton), cuya introducción discurre de esta manera:

“El título de este libro puede parecer a muchos lectores una extraña composición, si no una contradicción en los términos. Durante mucho tiempo se ha asociado a Estados Unidos con el liberalismo en diversos sentidos, sin duda en lo que respecta a los derechos y la política. Esta asociación ha sido la base de las reivindicaciones estadounidenses de excepcionalismo político e histórico y de un arco histórico distintivo que convirtió un conjunto de principios revolucionarios del siglo XVIII en un modo de vida en evolución. Algunos celebran las largas y amplias disposiciones liberales del país, mientras que otros se centran en cómo las promesas del liberalismo se han quedado cortas o han sido traicionadas. Otros consideran el liberalismo como una mezcolanza de ideas e impulsos que, debido a su propia naturaleza conceptual, puede virar tan fácilmente hacia el racismo, el sexismo y las formas de exclusión como hacia las nociones de individualismo, igualdad e inclusión. Y, por supuesto, en el liberalismo siempre ha habido personas, tanto de izquierdas como de derechas, que lo han considerado muy deficiente, cuando no la causa de muchos de los males que ha sufrido. Pero, en cualquier caso, tanto sus críticos como sus defensores consideran que el liberalismo y lo que a menudo se denomina la tradición liberal son la pieza central de la sociedad, la cultura, la política y la historia estadounidenses [con algunas excepciones].

Como muestra del estatus casi hegemónico del liberalismo en el pasado y el presente de Estados Unidos, los términos “antiliberal” y “antiliberalismo” rara vez se han reconocido o pronunciado hasta hace muy poco. Casi invariablemente, estos términos se presentan como nuevas e inquietantes violaciones y desviaciones de lo que se denominan “normas liberales” o “normas democráticas liberales”. Las ideas, las prácticas, los derechos, la cultura, la pertenencia y los llamamientos antiliberales se asocian ahora a regímenes y movimientos que presentan una serie de características nocivas: jerarquías asignadas, gobierno de élite, influencia política popular restringida, militarismo y señalamiento de enemigos internos y externos. Estos regímenes y movimientos desprecian alegremente las pretensiones y sensibilidades liberales, y ridiculizan las nociones liberales de práctica social y política. Defienden proyectos etnocéntricos de movilización y gobernanza, fronteras de pertenencia inscritas religiosamente, relaciones hipermasculinas de género y sexualidad, medios violentos para hacerse con el poder y asegurarlo, y respuestas represivas a la disidencia. La noción de una “democracia iliberal” explícita ya se ha ganado la admiración de muchos líderes y pensadores de la derecha política, sobre todo en Estados Unidos, donde se ha erigido como ejemplo del camino a seguir en un vetado mundo multicultural.

Este libro pide a los lectores que suspendan sus suposiciones sobre la larga y duradera tradición liberal estadounidense y reconozcan, en cambio, las corrientes antiliberales que fluyeron a través del Atlántico y se afianzaron mucho antes de que apareciera lo que llamaríamos liberalismo. A su vez, pide a los lectores que imaginen el liberalismo como una de las diversas corrientes que lucharon por definir la sociedad estadounidense, y como una corriente que a menudo estaba enredada con iliberalismos de los que rara vez podía liberarse. De este modo, los lectores podrán hacerse una idea más clara y profunda, no del reciente alejamiento del país de “normas” arraigadas y establecidas desde hace mucho tiempo, sino de cómo nuestro actual ajuste de cuentas con el auge de un conjunto de movimientos militantes y antiliberales tiene unas raíces largas y en constante ramificación.

(…)

Los conceptos de antiliberal y antiliberalismo son relativamente recientes. Al menos desde la Revolución Francesa, el liberalismo se ha enfrentado principalmente al conservadurismo y, en su versión política del siglo XX, al totalitarismo y al autoritarismo tanto de derechas como de izquierdas. El iliberalismo, por su parte, ha surgido como parte de una reacción contra el liberalismo moderno, especialmente contra lo que se percibe como sus dimensiones globales y multiculturales. Y ha llegado a encarnar un conjunto de ideas que favorecen las jerarquías fijas (sobre todo de género, raza y nacionalidad) y la homogeneidad cultural, y que pueden aceptar métodos mayoritarios de ejercer el poder. El iliberalismo celebra la nación y su pueblo designado, el cristianismo y la “civilización” occidental, la “comunidad” y sus defensores, y las fronteras territoriales estrechamente patrulladas. Se opone a las élites cosmopolitas y sus seguidores, al sistema económico globalizado, a las instituciones políticas supranacionales (la ONU, el Tribunal Mundial, la UE), a los derechos humanos en lugar de los derechos basados en la nación o la comunidad, y a los perturbadores de la heterosexualidad.

Sin embargo, si el antiliberalismo ha surgido para describir las relaciones sociales y la cultura política en el mundo contemporáneo, ¿qué tipo de ventana de significado puede abrir a mundos muy alejados del nuestro en el tiempo, incluso mucho antes de que el liberalismo entrara en el vocabulario político o se revelara en las formas en que se concebían y organizaban las sociedades? ¿Puede haber incluso iliberalismo antes del liberalismo o de lo que pasa por serlo? Mi esperanza es demostrar que, como conceptos amplios, iliberal e iliberalismo pueden abarcar una amplia gama de corrientes políticas y culturales del mundo euroatlántico desde finales del siglo XVI en adelante y, especialmente, ayudarnos a explorar cómo esas corrientes fluyeron sobre el terreno de la experiencia, no como defectos del liberalismo ni como alternativas a él, sino más bien como ideas y prácticas coherentes sobre las relaciones sociales, la autoridad política, las jerarquías culturales, la fe religiosa y la formación de la familia. Inicialmente vinculadas a proyectos y sensibilidades feudales y de principios de la Edad Moderna, con el paso del tiempo influirían de forma significativa en la construcción de este país: prescribiendo tipos legítimos de poder, vislumbrando destinos locales y nacionales, afrontando los retos de la modernidad y navegando por mundos cada vez más complejos. De este modo, el antiliberalismo puede constituir un formidable marco de comprensión histórica, y no se encuentra en los márgenes de la evolución de la sociedad estadounidense, ni como hilos oscuros que afloran ocasionalmente, ni como respuestas paranoicas y retrógradas a cambios perturbadores, sino como campos centrales de fuerza política y cultural.

(…)

A efectos de este libro, reconozco tanto el liberalismo como el antiliberalismo principalmente en términos políticos: es decir, en vista de sus afirmaciones sobre los derechos, la práctica política, la ley y el poder. En sus representaciones más sólidas, el liberalismo imagina un orden político basado en individuos con derechos, una amplia inclusión cívica, instituciones de gobierno altamente representativas, el imperio de la ley y la igualdad ante ella, el uso de métodos democráticos (principalmente electorales) de representación, y la mediación del poder por un surtido de dispositivos civiles y políticos (tribunales, reglamentos, organizaciones y asociaciones). Las sociedades y los regímenes liberales a menudo se apartan de algunas de estas normas, pero se construyen sobre la base de ellas en su conjunto. Los regímenes liberales pueden ser monarquías constitucionales si el poder reside principalmente en la parte parlamentaria. Pueden implicar algunos tipos de restricción de la participación política dentro de un marco de inclusión generalizada. Y pueden incluir ámbitos de poder administrado más directamente -a veces denominados “Estados” o “espacios de excepción”-, especialmente cuando se trata de castigos judiciales o crisis agudas.

(…)

Este libro no pretende ser una historia exhaustiva de la América antiliberal. Es más bien episódico, organizado no en torno a conjuntos de acontecimientos oscuros o generalmente pasados por alto, sino, por el contrario, en torno a aquellos momentos del pasado en los que el liberalismo y algunos aspectos de la tradición liberal se consideran habitualmente parte integrante de lo que estaba ocurriendo. De este modo, espero complicar y problematizar el liberalismo estadounidense, y demostrar las formas en que el antiliberalismo representó los impulsos dominantes o cubrió y comprometió los objetivos y proyectos liberales. Comienzo recordando a los lectores que la “tradición liberal” fue una creación o invención relativamente reciente; que la escritura y la interpretación históricas estadounidenses le prestaron poca atención hasta el advenimiento de la Guerra Fría. La tradición liberal logró entonces perdurar en la conciencia popular a pesar de una serie de objeciones y críticas a menudo devastadoras, por razones que es importante identificar, especialmente dado el momento actual. A partir de ahí, retrocedo al siglo XVII y a los designios y el proceso del colonialismo de colonos en el continente norteamericano, las visiones de colonizadores y colonos, y los tipos de sociedades que empezaron a establecer, poniendo en tela de juicio si el liberalismo o el capitalismo liberal fueron, en algún aspecto importante, una llegada temprana. A continuación, paso a la segunda mitad del siglo XVIII y a las corrientes antiliberales que giraron en torno a la Revolución Americana y la elaboración de la Constitución, informaron las perspectivas de un gran número de colonos y dejaron importantes huellas en el antifederalismo. Aquí hago especial hincapié en la amplia aceptación del anticatolicismo (que siguió siendo fundamental en la cultura política estadounidense), el atractivo continuado de la monarquía y la autoridad política jerárquica, y la importancia de las comunidades culturalmente delimitadas.

La década de 1830, la época de la democracia jacksoniana y de La democracia en América de Tocqueville, aparece a continuación, aunque yo me centro en las expulsiones desenfrenadas dirigidas contra los pueblos nativos, los afroamericanos, los católicos, los mormones y los disidentes políticos (especialmente los abolicionistas). La expulsión fue un fenómeno tan generalizado y políticamente corrosivo que preocupó a un joven Abraham Lincoln y sugiere que la democracia que estaba naciendo era, en sus rasgos principales, una democracia antiliberal y expulsiva. Le siguen la Guerra Civil y la emancipación de los esclavos, cuando la “cláusula de excepción” de la Decimotercera Enmienda abre una lente sobre los hilos antiliberales que se enredaron en torno a los impulsos liberales de los abolicionistas y los aliados antiesclavistas, tanto mientras la esclavitud siguió siendo legal como después de su abolición.

La segunda mitad de Illiberal America se centra en el siglo XX y los comienzos del XXI. Considero lo que comúnmente se denomina la era Progresista (1900-1920) como una época en la que el iliberalismo se estaba modernizando, especialmente a través del enorme atractivo de la ingeniería social -un atractivo evidente en todo el espectro progresista- y en la que se adoptó una visión verticalista de la gobernanza que, junto con un racismo agresivo en el interior y en el exterior, anticipó en cierto modo el fascismo europeo. Le siguieron movilizaciones reaccionarias, fascistas y populares durante la década de 1920 -la era Progresista y la década de 1920 están, en mi opinión, más interconectadas de lo que se suele reconocer- que implicaron nativismo y racismo expulsivos, antirradicalismo y fundamentalismo cristiano, todo lo cual dejó su impronta en la década de 1930 y las décadas posteriores.

Avanzando más cronológicamente, echaré otro vistazo a la década de 1960 y examinaré el renacimiento de la política de la derecha radical en las luchas por la integración racial, el feminismo y el anticomunismo. Las campañas presidenciales de George C. Wallace, que perfeccionó una retórica de agravio y hostilidad racial que sería duradera, captaron poderosamente estos temas. Fue una política y un conjunto de ideas que anunciaron el debilitamiento del New Deal moderno y del liberalismo de la Gran Sociedad en un momento en que ambos parecían haber despejado el campo de oponentes conservadores y derechistas. A continuación exploro las políticas antiliberales que a menudo acompañaron el ascenso de los regímenes neoliberales en Estados Unidos y en el extranjero, especialmente a la vista de las políticas altamente punitivas y profundamente racistas desarrolladas para librar las guerras contra las drogas, el crimen y el bienestar, y del carácter altamente explotador y negador de los derechos personales de la alta tecnología e Internet. Illiberal America concluye con un análisis de cómo los “espectros” de la guerra racial y el “reemplazo” dieron lugar a la derecha nacionalista blanca y paramilitar, y pronto se convirtieron en la corriente dominante debido a la inminente transformación demográfica del país, la desindustrialización a largo plazo de las economías euroatlánticas y la voluntad del Partido Republicano de convertirse en el vehículo institucional para el camino de la derecha radical hacia el empoderamiento.

En todo esto, no ofrezco tanto una historia intelectual como una historia social de las ideas. Es decir, una perspectiva de cómo las prácticas y disposiciones antiliberales tomaron forma en las bases, y luego influyeron en cómo sus homólogos liberales serían interpretados y asimilados, cómo el antiliberalismo se transmitiría y luego se transformaría en nuevos entornos sociales e históricos.

(…)

A lo largo de este libro, pues, asocio el antiliberalismo con la derecha política en distintos momentos. Aunque no pretendo equiparar el antiliberalismo con el conservadurismo, el antiliberalismo se ha solapado durante mucho tiempo con el conservadurismo tradicional o reaccionario y se ha visto reforzado por él, desde luego desde finales del siglo XVIII en adelante, así como por lo que podría describirse como antiliberalismo, ataques y rechazos conscientes de la sociedad liberal y sus pretensiones. Por supuesto, es justo decir que el antiliberalismo no es simplemente posesión de la derecha, que la izquierda también puede adoptar o reflejar sus formas de derechos, normas y jerarquías. Este sería especialmente el caso de los regímenes de izquierdas, en su mayoría comunistas, que pueden haber llegado al poder como movimientos de trabajadores, campesinos y pobres, pero que luego se inclinaron hacia el autoritarismo y las nociones restrictivas de los derechos relacionados con la pertenencia al partido y la lealtad política. También puede darse el caso en momentos de ajuste de cuentas, cuando las intensas batallas por la inclusión -generalmente de carácter coyuntural- provocan objeciones al lenguaje y a las opiniones que se consideran perjudiciales y excluyentes en sí mismas, como las que pueden vislumbrarse en las aulas y los lugares de trabajo.

Pero en Estados Unidos, los movimientos de izquierda, incluso los organizados en torno a los derechos y el empoderamiento de grupos étnicos o raciales específicos, rara vez o nunca han abogado por limitar los derechos de otros grupos o individuos. (…)

El antiliberalismo es, en efecto, una disposición e ideología política y cultural de la derecha, y a menudo ha puesto límites a los objetivos de quienes tienen puntos de vista y programas liberales. Una y otra vez, hombres y mujeres considerados liberales, o que ostentan alegremente credenciales liberales, recurren rápidamente, cuando se enfrentan a desafíos a sus ideas de cómo debería funcionar el mundo, a soluciones antiliberales simplemente para mantener el orden y enderezar su rumbo político. Sus ideales sobre la vida social y política a menudo ocultan una aceptación más profunda de las jerarquías culturales, y sus dificultades para reconocer cómo el poder organiza la clase y la política a menudo ocultan la facilidad con la que pueden recurrir a él cuando sus esfuerzos se ven perturbados. Una historia del antiliberalismo no sólo debe tratar los episodios que revelan las características y los objetivos del antiliberalismo de principio a fin. También debe tratar los episodios en los que las intenciones liberales promovidas por actores históricos de orientación liberal acaban moviéndose en direcciones iliberales, a veces imprevistas, y por qué. Porque una historia de la América antiliberal también muestra que los defensores más consecuentes de los derechos universales, la democracia expansiva y el empoderamiento de las personas independientemente de su condición económica, social o cultural son -desde la colonización del continente hasta la fundación de la república y la actualidad- aquellos a quienes se les han negado”.

© W. W. Norton & Company, Inc. / Steven Hahn

Christophe Charle: Los intelectuales en el espacio público europeo (Siglos XIX-XX)

Coincidiendo con su inclusión en Folio histoire, se acaba de presentar en nuestro mercado la traducción de La saga de los intelectuales franceses, 1944-1989 (Akal), de François Dosse, enésima y valiosa incursión en un asunto igualmente  reiterado.  Así que a la pregunta que hizo hace una década Enzo Traverso sobre ¿dónde están los intelectuales? o a la de Jean-Claude Milner diez años antes sobre la vida intelectual en Francia,  los vecinos del norte llevan años encontrando todo eso y explicándolo.  Por ejemplo, en el mismo 2018 en que apareció el volumen de Dosse también Pierre Rosanvallon ofreció respuesta, y  un poco antes compendiaron la suya Christophe Charle y Laurent Jeanpierre, en dos volúmenes y unas mil quinientas páginas. Y qué decir, por otra parte, de la sempiterna polémica sobre Camús-Sartre, de nuevo en boga por la reciente obra de Olivier Gloag y sus textos anteriores.

Pero no continuemos por esa procelosa senda. Sigamos ahora indicando que el citado Charle ya había hecho una solitaria incursión sobre el tema sumergiéndose en el siglo XIX, así que ahora da el salto y agrupa ambas centurias con una mirada más amplia: L’Europe des intellectuels. Figues et configurations, XIXe-XXe siècle (CNRS Éditions).  El trabajo se distancia de lo que hemos indicado más arriba y se sitúa a medio camino entre aquello y Los europeos de O. Figes.

El volumen tiene dos partes. La inicial está dedicada al primer siglo XIX, analizando “tres figuras -Goethe, Berlioz y Liszt- en un mundo en parte cosmopolita, no totalmente dominado por las divisiones nacionales, un “antiguo régimen cultural” todavía muy regulado desde arriba, por el Estado o las Iglesias, pero ya desafiado por fuerzas económicas o políticas emergentes que se desarrollan principalmente en la segunda parte”. En esta última, el autor intenta comprender cómo se sintieron y entendieron los “cambios a nivel individual a través de un caso ejemplar, el de Émile Zola”, un Zola visto desde fuera, en sus múltiples relaciones europeas. Viene acompañado por” la trayectoria del historiador y pacifista dreyfusiano Charles Seignobos (1854-1942) antes y después de la guerra”. Pero figuran también los intelectuales europeos que “de buena voluntad se comprometieron igualmente a reconstruir una Europa del espíritu” bajo el patrocinio goetheano (como Thomas Mann y Paul Valéry), así como Norbert Elias, ejemplo del “enfrentamiento entre los intelectuales y las fuerzas que desafían su autonomía”. Con una advertencia final:

“No concluimos sobre estos últimos casos para sumarnos al discurso demasiado simplista sobre el fracaso de la Europa de los intelectuales, utopía recurrente que nunca llegó a realizarse. Hay otros casos, no incluidos en nuestra antología, que matizarían cualquier generalización extraída de esta descripción, y a ellos volvemos en la conclusión. A pesar de los ciclos ya descritos, cada configuración no es un simple retorno al punto de partida, ni una copia desplazada de la anterior. Las comparaciones históricas dan lugar a nuevas posibilidades de reanudar la marcha hacia delante y ganar en lucidez. Una cosa está clara, sin embargo, al comienzo de este viaje, y en cierto modo justifica esta empresa. Nuestra época parece volver a discordancias y estancamientos anteriores, como lo ilustran demasiado bien los acontecimientos actuales”.

En fin, así empieza:

“La imagen colectiva de los intelectuales atraviesa regularmente fases contrastadas en ciclos bastante repetitivos: momentos de exaltación e ilusión lírica cuando se ven a sí mismos como “profetas” de un mundo que apenas está tomando forma; momentos de abatimiento y crítica tras la desilusión de una gran crisis política o moral. Los obituarios demasiado apresurados anuncian entonces su muerte o, más a menudo aún, denuncian su responsabilidad primera en los desórdenes del mundo, cuando no se les retrata como inútiles e impotentes. Del abate Barruel a Tocqueville, de Burke a Carlyle, de Georges Sorel a Raymond Aron, de Régis Debray a los partidarios de la “derrota del pensamiento” o de la denuncia de los “nuevos reaccionarios”, podemos trazar la curva de estas oscilaciones periódicas para Francia, como para Europa, desde hace dos siglos.

Tras los juicios a los “filósofos” y otros “ideólogos” culpados de los excesos de la Revolución Francesa durante el periodo de la Restauración, se inició una nueva fase entre 1830 y la primavera de 1848, en la que se multiplicaron los “profetas” y utopistas de nuevos mundos por venir y se exaltó líricamente el papel de los “artistas” como guías espirituales de la humanidad.

Tras el fracaso de la mayoría de los levantamientos revolucionarios de 1847-1849, comenzó una nueva era de desencanto y denuncia de los sembradores de ilusiones de los Cuarenta y Ocho. Sacudidos por la “primavera de los pueblos”, los partidarios del orden les reprocharon los movimientos revolucionarios que habían movilizado a las clases trabajadoras en casi todas partes durante este gran movimiento europeo. Algunos “artistas”, de vuelta de sus ilusiones románticas, se convirtieron en pintores del desencanto. Baudelaire ironizó sobre los devotos del progreso, mientras que Flaubert, veinte años más tarde, escribió la novela de una generación decepcionada y perdida, la suya, en L’Éducation sentimentale (1869).

Por otra parte, la década de 1860 vio surgir nuevas figuras, algunas de las cuales reavivaron la esperanza del cambio social o el discurso del ineluctable progreso humano. En 1867, en su estruendosa introducción a la Paris Guide para los visitantes de la Exposición Universal, Victor Hugo, exiliado en su isla, ya imaginaba París como la futura capital de una Europa unida. Este optimismo pacifista, compartido por toda una generación, venía dado por la aparente relajación de ciertas restricciones políticas -el avance hacia un imperio liberal en Francia, la extensión del sufragio a nuevos estratos en Gran Bretaña (1867), el Sexenio Democrático en España – y el renacimiento de los movimientos nacionales en Alemania e Italia. En dos grandes países no europeos se produjeron avances decisivos para las libertades y ciertos derechos humanos, con la abolición de la servidumbre en Rusia y el fin de la esclavitud en Estados Unidos tras la victoria de los Estados del Norte sobre los del Sur en la Guerra de Secesión americana.

La vertiginosa expansión de la prensa abrió la arena pública a nuevas voces y causas como nunca antes. Nuevas formas de organización intentaron traspasar las fronteras nacionales, con la fundación en Londres de la Asociación Internacional de Trabajadores (1864) y la aparición de nuevos movimientos obreros, pacifistas y feministas, a veces apoyados por intelectuales conocidos o menos conocidos. Fue un periodo de compromiso polifacético con las nuevas luchas nacionales, sociales e internacionales, y con los derechos de las mujeres y los pueblos oprimidos. Pero con “l’année terrible“, como llamó a 1870-1871 el autor de Los Miserables, pronto sonó la sentencia de muerte para estas esperanzas, al entrar en la era de las coaliciones armadas que dividían Europa. Quedaba por encontrar la forma de una sociedad futura tras el aplastamiento de la Comuna de París y de sus revueltas hermanas en España y Cuba.

Más grave aún, el final del siglo XIX y la primera década del XX estuvieron dominados por la expansión y el fortalecimiento de las corrientes antisemitas, racistas y/o nacionalistas. Nuevos imprecadores difundieron estas ideologías por gran parte de Europa, denunciando a los “intelectuales” y su lucha por los derechos humanos frente a la raison d’Etat y la impunidad de los jefes militares. Este neologismo, que se difundió gracias a los movimientos Dreyfusard y anti-Dreyfusard, tuvo una resonancia internacional indudable debido a las repercusiones del asunto en Europa e incluso en América Latina, Japón, India y China.

(…)

La magnitud del desastre no se hizo evidente hasta más tarde. Ya en 1919, Paul Valéry, antiguo antidreyfusista, se preguntaba por la “crisis del espíritu” y la posible muerte de la civilización europea si no se organizaba un nuevo orden entre los Estados. En términos más generales, la posguerra coincidió con el renacimiento de un espíritu crítico y de nuevos ideales pacifistas y europeístas, sobre todo entre la joven generación de intelectuales que más había sufrido la guerra y se mostraba crítica con sus mayores, que se habían dejado llevar por el chovinismo. A partir de los años veinte, las movilizaciones transfronterizas adoptaron la forma de ligas europeas para evitar otra gran masacre; para los más radicales, estaban impulsadas por la “gran luz del Este”, la de la Revolución rusa. Para los moderados, se basaban en la esperanza de reconstruir una nueva Europa, surgida de las ruinas de los tratados y, lo mejor posible, vigilada por el “espíritu de Ginebra” y la Sociedad de Naciones, a pesar de la sordera de esta última a las reivindicaciones de los pueblos colonizados, y con razón, ya que la Sociedad estaba dominada por los dos grandes imperios vencedores, el francés y el británico.

Esta mejora de la situación en la segunda mitad de los años veinte duró poco, ya que el antiintelectualismo nacionalista mantenía posiciones poderosas en toda Europa, como ya habían demostrado la rápida victoria del fascismo belicista en Italia en 1922 y los intentos contrarrevolucionarios más o menos exitosos en Alemania (1920, 1923), Hungría, Polonia, España, etc. En los años 30 se inició un nuevo ciclo negativo y sangriento, provocado por el fracaso de este nuevo orden europeo para reconciliar a los pueblos vencidos y vencedores, por la incapacidad del antifascismo, dividido entre comunistas y no comunistas, para hacer retroceder las dictaduras y las nuevas amenazas de guerra, a pesar de un innegable movimiento europeo de solidaridad con la España republicana durante la guerra civil (1936-1939). La nueva zambullida en la guerra, provocada por las dictaduras que dominaban la mayor parte de Europa, obligó a decenas de miles de intelectuales y artistas a huir de sus países y a pasar de la lucha verbal, escrita o visual a la militancia, incluido el activismo armado. La persecución y el exilio masivo provocados por las dictaduras, el confinamiento totalitario de una parte de Europa, los horrores de los campos y los genocidios perpetrados en particular en las “tierras de sangre“, según el título del libro de Timothy Snyder, destrozaron una vez más a toda una generación intelectual, condenada a la impotencia por lo que he propuesto denominar “la crisis de las sociedades imperiales” .

No es necesario continuar esta historia cíclica de los intelectuales en Europa durante el segundo siglo XX o las primeras décadas del siglo XXI. Lo que siguió es bien conocido y se menciona constantemente en los debates públicos de mayor actualidad. Sobre todo, hay que subrayar que también está marcada por episodios similares de exaltación o desesperación, de concentraciones temporales de fuerzas pacifistas o progresistas y de luchas fratricidas, en las que los intelectuales europeos son a veces los acusadores, a veces los acusados, como si El mito de Sísifo, obra de Camus escrita en medio de las tinieblas, fuera la parrilla de lectura eternamente reiterada para dar cuenta del curso de la historia contemporánea.

(…)”

© CNRS Éditions / Christophe Charle

Philipp Felsch: Habermas y nosotros

El pasado 10 de marzo, Fernando Vallespín citaba en El País una frase de Jürgen Habermas: “Actualmente, todo a lo que había dedicado mi vida se está perdiendo paso a paso”. La citaba indicando  que se incluía en el “recién aparecido libro de Philipp Felsch en el que el autor indaga sobre la dimensión de este autor como intelectual público, intercalando algunas conversaciones entre ambos en su casa de Starnberg”. Pues ese es el libro que presentamos, Der Philosoph Habermas und wir (Propylaen),  que empieza con un proemio titulado precisamente “Una tarde en Starnberg”:

“En los cuarenta minutos de trayecto desde la estación central de Múnich, me parece haber viajado a Long Island. El bungalow modernista con vistas a una ladera boscosa encajaría mejor en los Hamptons que en la Alta Baviera; con sus chinos y sus flamantes Reeboks, el casero de la puerta me parece un americano.

A pesar de su edad, Jürgen Habermas causa una impresión esbelta y ágil. No puedo ocultar que me admira. El hombre de las deportivas estuvo cerca de Adorno, discutió con Hannah Arendt en Nueva York y con Michel Foucault en París, y es él mismo autor de una obra filosófica monumental. Y eso no es todo: incluso ahora, setenta años después de su entrada en la escena pública alemana a principios de los años cincuenta, sigue estando presente en todos los debates. Con sus posiciones sobre la política del pasado, sigue dando forma a la cultura alemana del recuerdo hasta el día de hoy. Tanto si se pronuncia sobre los medios digitales, la guerra de Ucrania o la crisis de Oriente Próximo, sigue siendo objeto de atención nacional e incluso internacional. ¡Con más de noventa años! Si Foucault tuviera esa edad, habría interpretado la elección de Donald Trump, Hannah Arendt habría comentado el 9/11 y Adorno el gol de oro de Oliver Bierhoff en la Eurocopa de 1996. A pesar de su condición de anciano de pelo blanco, parece que Habermas sigue siendo ineludible. Es como si nuestro “punto de inflexión”, la perturbadora ruptura con convicciones largamente mantenidas, equivaliera a una nueva presentación de su obra.

Desde que tengo uso de razón, Habermas ha existido, pero como alguien de quien tomaba nota más bien obedientemente y cuyas ideas recibía casi siempre de segunda mano y preferentemente desde la perspectiva de sus oponentes. Hoy me parece una negligencia. ¿No fue también un punto de referencia ineludible en mi propio desarrollo intelectual? ¿No configuró él, más que casi nadie, los debates políticos de la antigua República Federal? ¿Qué significa el fin del mundo de ayer para su legado? ¿Será diferente este país sin él?

En respuesta a mi pregunta por escrito de si sería posible hablar con él, él, de quien se dice que ya casi nunca recibe visitas, respondió inmediatamente y me invitó a Starnberg. Como ya no viajaba, no tuvo inconveniente en fijar la fecha que más me conviniera. En esta tarde de viernes de principios de junio de 2022, es casi pleno verano en Baviera. La búsqueda conjunta de un jarrón para las flores que compré en la estación de tren me ayuda a superar mi aprensión inicial. Mientras prepara el té, Habermas se disculpa porque el bizcocho marmoleado que ha comprado para nuestro encuentro es demasiado espeso.

El extraño sonido de su nombre me resulta familiar desde mi infancia. La familia Habermas vivía en diagonal frente a mis abuelos en Gummersbach, donde los bloques de apartamentos de los años 50 se fundían en una urbanización de casas unifamiliares con amplios jardines. El nombre formaba parte del vocabulario de nuestras visitas a Gummersbach, al igual que los “Bergmanns”, donde mis abuelos iban a ver la televisión antes de poder permitirse un aparato propio, como “Adamek”, la tienda Edeka de la esquina, o como el “Magerquark”, que mi abuelo, que sufría del estómago, untaba en el pan en lugar de mantequilla. Con los Habermasen también había un contacto vecinal informal. Recuerdo que mi abuela visitaba a veces a la anciana señora Habermas, cuyo marido había muerto a principios de los años setenta, para tomar café y en una de esas ocasiones -creo que era una fiesta de cumpleaños- también conoció a su famoso hijo.

(…)

Mientras me apresuro a desviar la conversación de Gummersbach y mis abuelos para llegar por fin a mis verdaderas preguntas, la escena se ve perturbada por el zumbido sordo de un cortacésped. Cualquiera que haya crecido en la época anterior al Leaf Blower [soplador de hojas] asocia inevitablemente este sonido con el ambiente de las perezosas y tranquilas tardes de verano. Como el sabor de la famosa magdalena que Proust mojaba en su té, hace que mis observaciones de la última hora se fundan de repente en una impresión de conjunto. En los años noventa, tras la reunificación, cuando muchos de sus colegas se entregaban a fantasías sobre el nuevo estatus mundial de Alemania, Habermas había insistido en que en el futuro quería seguir siendo ciudadano de un “país universal-provincial”.  Aquí, en su sobrio y acogedor salón, esta formulación adquiere de repente un significado inmediato: la mezcla de cosmopolitismo y provincianismo, de Hamptons y Gummersbach, la constelación de cortacésped, mediados de siglo y bizcocho marmóleo, revela su significado secreto: es un símbolo de la antigua República Federal.

(…)

Leer y releer los escritos publicados de Habermas resultó ser un ejercicio ambivalente: sus principales obras siguen siendo tan desalentadoramente inaccesibles como las recordaba. En cambio, descubrí al Habermas comentarista político, crítico y polemista, que despliega una brillantez estilística en la zona de batalla del debate que él mismo parece prohibirse deliberadamente en sus textos académicos. De las diversas piezas del rompecabezas ha surgido la imagen de un pensador tan estricto como contradictorio, que como filósofo apuntó más que casi ningún otro a lo general supratemporal, mientras que como intelectual público reaccionó -básicamente con todas sus intervenciones- a la situación histórica específica creada por la posguerra del nacionalsocialismo en Alemania. Aunque desde la década de 1980 ha insistido con inusitado vigor en que estos dos papeles se mantengan categóricamente separados, es precisamente su entrelazamiento -la alternancia entre distancia y compromiso, la dialéctica del universalismo y el particularismo- lo que caracteriza toda su obra. Habermas es, por tanto, una figura que permite medir de forma casi idealizada la peculiar relación entre teoría, historia y memoria, tan característica del terreno intelectual de la República Federal de Alemania. A lo largo de su interminable carrera, varias cohortes de lectores se han visto reflejadas en su obra. La forma en que reaccionaron ante él dice al menos tanto de ellos como del filósofo: Además de todo lo demás, Habermas es también una especie de prueba de fuego en la historia de las ideas. En cualquier caso, al sumergirme en su vida y su obra, me pareció ver surgir con mayor claridad la silueta intelectual de mi propia generación ex negativo“.

© Ullstein Buchverlage GmbH / Philipp Felsch

Thomas Meyer: Hanna Arendt. La biografía

Pocos pensadores han sido tan estudiados como la filósofa, escritora y ensayista Hanna Arendt. También desde el punto de vista biográfico. Decía Jordi Ibáñez Fanés en 2008 (“Amistad y amor mundi: la vida de Hannah Arendt”, en RdL) a propósito de los esbozos dedicados a la autora alemana:

“¿Cuál elegir? La de Young-Bruehl data de 1982, fue escrita cuando toda la correspondencia de Hannah Arendt estaba inédita, y la autora es alguien que la conoció y estuvo muy cerca de ella en los últimos tiempos. La de Laure Adler es de 2005, y aunque también trabaja con material inédito, buena parte de las grandes colecciones de cartas (a Jaspers, a Heidegger, a Blücher, a McCarthy) son bien conocidas. La de Young-Bruehl es algo más distante, la de Laure Adler es más empática. Young-Bruehl nos muestra un recorrido intelectual forjándose a sí misma en juego con el mundo, Laure Adler nos muestra a una mujer en busca de sí misma en juego con los demás. Yo he releído la primera (ya había sido publicada en Edicions Alfons el Magnànim en 1993) y la segunda en paralelo, y sólo puedo decir que los dos libros son excelentes, extraordinarias biografías. Que donde no llega la una, llega la otra, y que las dos se dan apoyo mutuo. ¿Para qué elegir, pues, si Hannah Arendt no fueron dos, sino una: profunda, coherente, formidable y de una pieza?”

Y podemos incluso acudir a Alois Prinz y La filosofía como profesión o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt (Herder) o a la propia autora en Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra (Trotta), con una clarificadora introducción de Ursula Ludz   (1996), que empieza diciendo:

“¿Quién era, quién es Hannah Arendt? El volumen que presentamos se dirige a todos aquellos que, aguijoneados por una curiosidad antigua o reciente, se hacen esta pregunta y pretenden responderla desde una lectura propia. Aquí nos proponemos dejar que Hannah Arendt se presente a sí misma. Hannah Arendt no ha escrito su autobiografía, ni tampoco dejado cuadernos de notas al efecto; se podría decir incluso que un interés de tipo autobiográfico era algo ajeno a ella. Por lo demás, nunca pretendió tener un grupo de discípulos, menos aún fundar una escuel . Y le arredraba la idea de proyectar una imagen pública de sí misma. Sin embargo, es bastante lo que sabemos sobre su vida y su obra —hoy día, bastante más que durante su vida— (…).

Por no hablar, claro está, de todos aquellos volúmenes que abordan alguna faceta especial de su obra, entre ellos algunos bastante recientes, como Hannah Arendt y la literatura (Bellaterra), de Nuria Sánchez Madrid, Acción y Biografía: de la Política a la Historia. La Identidad Individual en Hannah Arendt (Tirant), de Noelia Bueno Gómez, la novela gráfica Las tres vidas de Hannah Arendt.  
La tiranía de la verdad (Salamandra), de Ken Krimstein, o Arendt y España (Trotta), de Agustín Serrano de Haro.

Pero lo que nos trae hoy aquí es la aparición de Hannah Arendt. Die Biografie (Piper), de Thomas Meyer, volumen empieza con un breve proemio fechado este pasado mes de agosto:

“Actual” o en alemán “gegenwärtig“, esa es la atribución más frecuente que se da a los escritos de Hannah Arendt. Desde hace unas tres décadas, se la entiende como contemporánea, incluso se la lee como la “pensadora del momento” (Richard Bernstein).

La profunda crisis de las democracias liberales, la guerra de agresión de Rusia contra Ucrania, en curso desde el 24 de febrero de 2022, el dramático aumento de los refugiados en todo el mundo, la amenazante autodesapropiación del hombre a través de sus propias invenciones:  ¿No debería una biografía de Hannah Arendt aprovechar estos y otros acontecimientos para destacar su continua “actualidad”? ¿Acaso sus pensamientos y acciones no estaban dedicados a la lucha contra los totalitarismos totalmente nuevos del siglo XX? ¿Al compromiso con los débiles y también con su derecho a tener derechos?

¿O es al revés? ¿Es la actualidad de Arendt la que demuestra que internacionalmente estamos apostando por el caballo equivocado? ¿No estaba del lado de los colonialistas, de los racistas, de los que desprecian a Israel? ¿Le interesaban las cuestiones sociales, el feminismo, la justicia de género? ¿No estaba metida hasta la cintura en los prejuicios de su época y, por tanto, es un caso interesante para nosotros?

He decidido dar un paso atrás y presentar la vida y obra de Hannah Arendt casi enteramente en su propio tiempo. Porque ella se implicó en su propio presente de un modo especial, como demuestra esta primera biografía basada en investigaciones de archivo. Entre 1934 y 1940, Arendt aprovechó la oportunidad para apoyar activamente a los niños y jóvenes judíos de París y ayudar a salvar muchas vidas.

Más tarde, ya residente en Estados Unidos, continuó su compromiso en el marco de la Reconstrucción Cultural Judía: un total de veinte años que influyeron decisivamente en las acciones y el pensamiento de Arendt. Estos años son el centro de esta biografía, porque ella no habló de sus experiencias, no dejó que formaran parte de su obra – y sin embargo estas dos décadas fueron formativas para su pensamiento, que resultó de sus acciones y fue a su vez reflejado por ella. El objetivo no es interpretar este periodo, sino presentarlo de forma pronunciada.

Desde octubre de 2020, la editorial Piper publica una edición de estudio en doce volúmenes de los escritos de Hannah Arendt, que incluye sus monografías y ensayos. Los textos, con extensos epílogos y nuevamente ordenados, forman una unidad con esta biografía, que ya está disponible.

Ante los retos autoimpuestos y los escasos medios para dominarlos, no dejaba de recordar un descubrimiento de Wolfgang Hildesheimer: en 1981 publicó pasajes de una conversación hasta entonces desconocida entre Goethe y el historiador del arte inglés Andrew Marbot.

“Desconfío de toda tradición, Excelencia”, respondió Marbot, “incluso de la probable. Para mí, sólo es verdad lo que es verdadero, lo probable, en cambio, es apariencia”. “No está mal, joven amigo”, dijo Goethe, “me parece que estamos tratando aquí no sólo con un escéptico, sino también con un rebelde”.

Y así empieza la introducción propiamente dicha:

“El 10 de mayo de 1941 fue un suave día de primavera en Lisboa. Según el parte meteorológico oficial, la temperatura no superó los 19,6 grados centígrados. Aquella mañana, en el puerto, se ultimaban los trabajos para la partida del Guiné; en pocas horas llegaría el momento de “¡Soltar amarras!”.

El Guiné era el más pequeño de los barcos de pasajeros al servicio de la Companhia Colonial de Navegação. No se notaba su especial historia, porque había sido reconstruido para su nueva finalidad: Había hecho su viaje inaugural en 1905 todavía con el nombre de San Miguel, en aquella época se había utilizado principalmente para transportar carga. El San Miguel había sido un buque esbelto y ágil, casi elegante. Poco antes del final de la Primera Guerra Mundial, en agosto de 1918, alcanzó fama nacional en Portugal, e incluso el enemigo encontró palabras de aprecio. En efecto, el capitán logró una espectacular fuga del comandante de submarinos más exitoso de la historia de la guerra naval, el oficial de la marina alemana Lothar von Arnauld de la Perière; el buque escapó del legendario cazador sin sufrir ninguna baja ni pérdida de carga. Una docena de años más tarde, en 1930, el San Miguel sucedió al Guiné original, que había sido retirado del servicio ese mismo año, como Guiné II. Durante diez años, el buque rebautizado navegó principalmente entre Lisboa y Cabo Verde.

Pero no fue hasta mayo de 1941 cuando todo cambió. A medida que la Alemania nazi y sus aliados reducían cada vez más los espacios de escape en Occidente a través de sus conquistas en estos primeros años de la Segunda Guerra Mundial, y las actividades para rescatar a los judíos perseguidos exigían, por tanto, cada vez mayores esfuerzos y, en consecuencia, también mayores capacidades de transporte, el American Jewish Joint Distribution Committee (JDC), con sede en Nueva York, comenzó a fletar barcos con más frecuencia. Así, el Guiné navegó por primera vez el 1 de abril de 1941 por la ruta entre Lisboa y Nueva York en nombre del JDC. El buque realizó un total de siete viajes en esta ruta por cuenta de la organización, el último de los cuales comenzó el 19 de mayo de 1942. A finales de octubre de 1944, el JDC alquiló finalmente el Guiné por última vez para llevar a 449 niños y jóvenes, en su mayoría judíos, a Haifa, adonde llegaron también el 5 de noviembre. Los que embarcaron en el Guiné pudieron así sentirse más seguros.

En el primer viaje para el JDC también iba a bordo el historiador del arte y poeta Hans Sahl, cuyo verdadero nombre era Hans Salomon. En la segunda parte de sus Memoiren eines Moralisten, publicadas tres años antes de su muerte en 1993 con el título Das Exil im Exil, describió el ambiente de la capital portuguesa, la famosa “sala de espera” de los emigrantes:

En el puerto de Lisboa había barcos que ya no navegaban, o lo hacían en contadas ocasiones. Refugiados de todos los países se sentaban en los cafés a esperar visados e intentar hacerse oír en muchos idiomas. Los estraperlistas ofrecían billetes para pequeños vapores portugueses que tardaban quince días en llegar a América.

Uno pensaba que estaba a salvo… Pero la seguridad era engañosa. Mientras uno no tuviera el visado americano, seguía en Europa, y Hitler había ocupado casi toda Europa. ¿Por qué iba a prescindir de Portugal? Había que darse prisa. Había que asegurarse una plaza en el barco antes de que fuera demasiado tarde.

Me pregunto qué pensarían y sentirían los 189 pasajeros, en su mayoría judíos que habían huido de toda Europa, al embarcar en el puerto con Hannah Arendt y Heinrich Blücher el 10 de mayo de 1941. ¿Ernst Emil Rollmann y su esposa Hildegard, por ejemplo?

Apenas un año antes, los padres de Rollmann, Hans y Maria, se habían quitado la vida desesperados mientras huían de los nazis en Calais. En Alemania, los Rollmann no habían sido unos cualquiera, sino una familia judía de Colonia de larga tradición que se había establecido como fabricantes de calzado de tercera generación. El 29 de diciembre de 1921, Hans Rollmann, junto con Karl Kaufmann y Carl Michael, había fundado la famosa fábrica de calzado Romika en el pequeño pueblo de Gusterath-Tal, al sureste de Tréveris, a orillas del río Ruwer, que llegó a emplear a 2.000 personas en los mejores tiempos. Los tres hijos de Rollmann, entre ellos Ernst Emil, se harían cargo del negocio algún día, pero inmediatamente, en 1933, comenzó la destrucción sistemática de la existencia personal y profesional de los Rollmann.

La esposa de Ernst Emil, Hildegard, había estudiado psicología durante la República de Weimar; continuaría su formación académica en Estados Unidos, donde más tarde sería muy conocida como psicoanalista. Y no era la única mujer a bordo que había estudiado intensamente a Sigmund Freud. También estaba Käthe Wolf, que nació en Viena en 1907, se doctoró con el famoso psicólogo Karl Bühler en 1929 y fue guiada a Lisboa vía Suiza por su no menos famoso colega Jean Piaget, que subió a bordo junto con su alumna y amiga Anne-Marie Leutzendorff. Ambos adquirieron una buena reputación como psicólogos infantiles en Estados Unidos.

Si se profundiza en las antiguas listas de pasajeros del Guiné del 10 de mayo de 1941, se descubre también al “autor” Heinrich Blücher y a su “esposa” Johanna Blücher. Según la inscripción, ambos eran apátridas y portaban un visado expedido en Marsella con fecha de 19 de septiembre de 1940: él, 41 años, “alemán”, nacido en Berlín; ella, 34 años, “hebrea”, nacida en Hannover.

A base de mucho valor, bastante suerte y, sobre todo, el apoyo de diversas organizaciones y personas, los Blücher no sólo habían conseguido escapar de los campos franceses, sino también encontrarse en la huida. El encuentro con el estadounidense Varian Fry  y sus colaboradores en Marsella no es casual. La reputación del Comité de Socorro de Emergencia, fundado en 1940, se había extendido rápidamente y, gracias a la cooperación con el Comité de Servicio Unitario, que inició su labor ese mismo año, y con diversos grupos, entre ellos la comunidad cuáquera de París, la organización de rescate era ampliamente conocida en el ambiente de la emigración. Sin embargo, el apoyo personal fue indispensable antes de que Fry, un erudito clásico y periodista educado en Harvard, pudiera expedir a los Blücher los visados de salvamento.

En primer lugar, había que obtener declaraciones juradas, garantías de apoyo de ciudadanos del país de entrada. Esto se consiguió gracias a los contactos del primer marido de Arendt, Günther Stern-Anders, que vivía en Nueva York desde 1936, y que fue recomendado al empresario humanista Charles Goodman a través de diversas organizaciones judías. Junto con el húngaro Morris Gintzler (Moricz Gunczler), que había ascendido de recadero a presidente de la Pulp and Paper Trading Corporation, avaló a la pareja. El contacto con Fry, a su vez, probablemente fue establecido por Albert O. Hirschmann, que más tarde se haría famoso como científico social. Conocía a Blücher y defendió a Arendt y a él ante Fry a pesar de la dudosa reputación de la familia.

(…)”.

© Piper Verlag GmbH / Thomas Meyer

Gilles Lipovetsky y Jean Serroy: La nueva era del kitsch. Ensayo sobre la civilización del exceso

Vuelve Gilles Lipovetsky, el estudioso de lo posmoderno, acopiado de nuevo con Jean Serroy.  Al lector le vendrán a la mente palabras como seducción, vacío, ligereza, decepción, lujo, estetización o hipermodernidad, entre otros. Pues bien, ahora se añade el “demasiado”, el exceso, que es lo que ambos nos proponen en  Le nouvel âge du kitsch. Essai sur la civilisation du «trop» (Gallimard).

Y así empieza la introducción:

“La Torre Eiffel en una bola de nieve sobre la repisa de la chimenea del salón; un enano de barba blanca y sombrero puntiagudo vigilando los macizos de flores del jardín; una postal rosa sepia de dos enamorados soplándose lánguidamente sus besos más dulces en corazones ingrávidos; una estatua de escayola de la Virgen María abriendo de par en par sus brazos a la miseria del mundo y lágrimas de sangre brotando de un Sagrado Corazón de Jesús… : simpáticos, monos, bonitos, conmovedores, graciosos, objetos, baratijas y chucherías han asegurado, y siguen asegurando, la gloria popular del kitsch, pero también, al mismo tiempo, su denigración desdeñosa por parte de intelectuales y artistas que lo acusan de todos los males del mal gusto y de la vulgaridad comercial. ¿Qué puede haber más estereotipado, más chillón, más empalagoso, más “pasado de moda” que el kitsch, descrito desde mediados del siglo XIX como inseparable de toda una serie de rasgos peyorativos: copia, chatarra, chabacano, exagerado, llamativo, “demasiado”? Es un hecho que el kitsch conlleva un sinfín de imágenes negativas.

Evidentemente, estos atributos siguen siendo, en muchos sentidos, los suyos propios. Pero eso no significa que no podamos observar que ahora se despliegan de una forma completamente nueva, en un contexto económico y social radicalmente nuevo, y que se juzgan de una manera completamente distinta a la del pasado. Bajo la apariencia de lo mismo de siempre, algo ha cambiado radicalmente. El kitsch ya no es lo que era: de estilo denostado consagrado a un universo familiar marcado por la falta de gusto, se ha metamorfoseado en “neo-kitsch” sistémico, cool y trendy, remodelando de arriba abajo la faz misma de nuestro mundo. Ahora vivimos en una civilización atravesada por la forma transectorial del kitsch y repintada con colores kitsch.

Lo que era objeto de burla por parte de las mentes cultas, denunciado como una farsa, acusado de ser el imperio de la farsa y el signo de la mediocridad comercial, ha sido elevado al rango de las bellas artes, suscitando una forma de simpatía cómplice, una sonrisa cómplice, una benevolencia divertida e incluso, en estos días, una verdadera manía. Lo que antes se consideraba la negación del arte ocupa ahora un lugar de honor en los museos más importantes del mundo. Lo kitsch, tan denostado durante tanto tiempo y de forma unánime, es ahora buscado, admirado y consagrado. Lo anticuado se ha convertido en “trendy“, y el “mal gusto” en un aspecto cool, libre y poco convencional.

Es cierto que esta dignificación artística del kitsch no ha estado exenta de escándalos. La gente se indigna porque lo que antes era cheap y cutre ahora se vende caro, y los artistas más kitsch son ahora los más caros del mundo. La exposición de Jeff Koons en Versalles, la de Jan Fabre en el Louvre y el butt plug de Paul McCarthy en la plaza Vendôme provocaron la indignación del público y un acalorado debate. Artistas plásticos en la cima de su fama fueron acusados de plagio e incluso condenados en varias ocasiones. Se acabó el tiempo del escarnio confinado a la esfera de los intelectuales y los círculos artísticos: las exposiciones de artistas kitsch provocaron avalanchas de reacciones y comentarios a menudo virulentos, peticiones y cólera retransmitidas por los medios de comunicación, manifestaciones públicas de hostilidad y polémicas a escala nacional, e incluso amenazas de acciones judiciales. Objeto de amplias polémicas, el neokitsch se ha convertido en un escándalo, un asunto público que levanta pasiones y alimenta el debate mediático. De la mediocridad individual a la “perversión” del arte, sus detractores lo consideran un escándalo, una provocación, llegando incluso a afirmar que “atenta contra los intereses vitales de Francia”. En la actualidad, la cuestión del kitsch está en el punto de mira de la opinión pública y de los medios de comunicación, y se desarrolla a una escala social radicalmente nueva.

(…)

Un kitsch proliferante y sobredimensionado que sigue añadiendo kitsch a kitsch, produciendo efectos cada vez más espectaculares, cada vez más vistosos, más paroxísticos, más “delirantes”. El neokitsch, aunque conserva sus vínculos con el kitsch original -falsedad, imitaciones, fanfarronería, ostentación, exageración, mal gusto-, se ha establecido como un kitsch expandido, excesivo, inflacionista, fuera de los límites: XXL. El hiperkitsch ultramoderno es el “too much” exacerbado y globalizado, lo demasiado, el exceso, lo llamativo, lo sobrecargado, lo heterogéneo, invadiendo cada vez más sectores. Es en un momento en que los clichés y estereotipos de género, sentimentales, turísticos y literarios se hacen añicos como nunca antes, cuando, paradójicamente, la lógica del kitsch prolifera y ejerce un imperio cada vez más evidente.

(…)

Las transformaciones son de tal envergadura que podemos hablar de un nuevo régimen kitsch, o más exactamente de una segunda revolución kitsch que sucede a la primera, iniciada a partir de 1860 y finalizada en la segunda mitad del siglo XX. Asistimos a un cambio global que afecta a todos los aspectos del universo kitsch: nuevos modos de producción y consumo, nueva regulación simbólica, nuevos actores, nuevas motivaciones subjetivas, nuevas estéticas, nuevas hibridaciones. La reorientación es general y masiva, tecnológica, cultural y psicológica: efectivamente, como Abraham Moles fue el primero en ver desde principios de los años setenta, vivimos en una nueva era kitsch.

Una nueva revolución kitsch significa que, a pesar de la permanencia de sus rasgos distintivos, con el paso del tiempo el kitsch ha experimentado importantes rupturas, creando una mutación en relación con su orden original. Una mutación consumista, pero también una mutación del alma kitsch con la irrupción de la sensibilidad distanciada del Campo y la multiplicación de sus registros estéticos. Por supuesto, el kitsch siempre ha dado cabida a la diversidad, pero el hiperkitsch es contemporáneo del triunfo de un kitsch sobremultiplicado e hiperpluralizado. Cada vez es más difícil hablar de una única estética kitsch, tal es la diversidad de sus manifestaciones, reflejo de sensibilidades a veces radicalmente opuestas. Los tiempos del kitsch despreocupado, ingenuo, serio, pomposo y mono han dado paso al kitsch plural, que se burla de sí mismo, juega con los aspectos inaceptables de la vida y expresa su desacuerdo con el mundo. Kitsch divertido, kitsch irónico, kitsch fuera de lo común, kitsch crítico, kitsch provocador: el kitsch ya no es sólo una estética ecléctica, sino que se afirma cada vez más como una estética de lo diverso, lo singular, lo provocador, como el arte de los Modernos y los hipermodernos.

(…)

Atrás quedaron los tiempos en que el kitsch era la expresión de una burguesía empeñada en copiar la cultura y el estilo de vida de las clases altas para obtener reconocimiento social. Nuevas clases sociales, nueva civilización consumista, nueva era kitsch: del kitsch moderno al kitsch hipermoderno, la agitación es inmensa. A partir de ahora, el kitsch será la expresión misma de la civilización globalizada de la imagen, el espectáculo y el simulacro, cuyo espíritu y naturaleza profunda expresa a través del exceso, la ostentación y la sobrecarga que forman parte de su ADN.

Es esta amplia mutación histórica la que nos hemos propuesto analizar en los capítulos que siguen. El objetivo de estos capítulos no es ofrecer una interpretación filosófico-ontológica del kitsch, su “esencia”, su significado, su forma “inmutable”. Se trata de construir una teoría antropohistórica general del kitsch y de su evolución a largo plazo, poniendo de relieve su remodelación tectónica, su impresionante expansión, su reorientación general, su reinvención sistémica a través de sus nuevas manifestaciones culturales, consumistas, mediáticas y artísticas. Un nuevo cosmos kitsch que va mucho más allá del ámbito de las propiedades formales de las cosas y las imágenes. Porque lo kitsch no puede reducirse únicamente a las características estéticas de los objetos y los signos: designa al mismo tiempo un estado de ánimo, una actitud, un estilo de vida, un nuevo tipo de homo kitschicus, que está contribuyendo a configurar una forma de civilización: la civilización del “demasiado”, como proponemos llamarla aquí.

(…)

¿Significa esto que debemos condenar rotundamente el kitsch? Sean cuales sean sus vicios, no podemos perder de vista que el entretenimiento y el aligeramiento de la experiencia del presente que proporciona responden a una necesidad fundamental que forma parte de la condición humana. La crítica del kitsch es necesaria e incluso imperativa, pero ¿hasta qué punto? ¿Podemos concebir y esperar una humanidad totalmente libre del kitsch, que proporciona distracción, diversión, ligereza y deleite frívolo, todos ellos elementos necesarios de la existencia humana? Desde un punto de vista antropológico, no hay que excomulgar el exceso, la fantasía y la facilidad: el kitsch, aunque producido por la modernidad industrial y democrática, no deja de ser una respuesta a las necesidades de la humanidad en general y del género humano que puebla las civilizaciones individualistas en particular.

Además, el kitsch no es sistemáticamente sinónimo de copia vulgar, de tontería estereotipada sentimentalista o de imitación plana de obras superiores. No faltan obras kitsch en el mundo del cine, la publicidad, la canción, las artes plásticas, la moda y el diseño, dotadas de auténticas cualidades artísticas, que transmiten novedad, singularidad y creatividad. No todo lo kitsch es de “mal gusto”, ni una imitación barata. No se puede negar: hay kitsch bueno y rico, capaz de renovar los géneros artísticos, desplazar las fronteras del gusto, cambiar las sensibilidades estéticas creando nuevos híbridos. Cuando se trata de cultura, no es el kitsch per se el enemigo y el “mal”, sino el kitsch estereotipado, sin imaginación y sin riesgo. En una época en la que se proclama “el fin de la abundancia”, la sobriedad es más que nunca una virtud que hay que practicar, pero ¿es “demasiado” intrínsecamente, en todas partes y siempre, algo negativo? La cuestión es sin duda menos simple de lo que algunas respuestas más definitivas nos quieren hacer creer. ¿Hay que quemar el kitsch? Cuando se trata de kitsch, es importante juzgar según las pruebas…”.

© Éditions Gallimard / Gilles Lipovetsky & Jean Serroy

Perter Burke: Ignorancia. Historia de una idea

Esta entrada debe empezar recordando que haca ya algunos años Peter Burke publicó un volumen titulado Historia social del conocimiento. De Gutenberg a Diderot.  Hay que recordarlo porque su más reciente obra –Ignorance. A Global History (Yale UP)- sigue ese mismo camino. Es ésta una tradición que nos recuerda asimismo otro autor que hay que citar aquí, me refiero a Lukas M. Verburgt y su “The History of Knowledge and the Future History of Ignorance”  (KNOW: A Journal on the Formation of Knowledge, 2020). Este historiador de la ciencia y de la filosofía  ha de aparecer por eso y por su trabajo junto a Peter Burke sobre ese mismo tema, como bien ponen de manifiesto el seminario que ambos compartieron – “The History of Ignorance”-  en el Lund Centre for the History of Knowledge (2021) y dos textos recientes:

Todo ello sin olvidar los avances que el propio Burke ha ido dejándonos en textos y entrevistas, como por ejemplo:

Dicho lo cual, así empieza el volumen:

¿Qué es la ignorancia?

“La ignorancia es una creación social, como el conocimiento”Michael Smithson

El proyecto de escribir una historia de la ignorancia suena casi tan extraño como el deseo de Flaubert de escribir un libro sobre nada, un livre sur rien, “un libro que no dependiera de nada externo… un libro que casi no tuviera tema, o al menos en el que el tema fuera casi invisible”, en otras palabras, un intento de forma pura.  Apropiadamente, Flaubert no escribió nada sobre nada. En cambio, se ha escrito mucho sobre la ignorancia, sobre todo en sentido negativo. Existe una larga tradición de denuncia de la ignorancia por diferentes motivos y razones.

Denunciar la ignorancia

Los arabófonos hablan del periodo preislámico como la “Edad de la Ignorancia” (al-Yahiliyya). Durante el Renacimiento, los humanistas consideraron lo que fueron los primeros en llamar la “Edad Media” como una era de oscuridad. En el siglo XVII, Lord Clarendon, el historiador de la Guerra Civil inglesa, describió a los Padres de la Iglesia como “grandes Luces que aparecieron en tiempos muy oscuros”, “Tiempos de tanta Barbarie e Ignorancia”.  Durante la Ilustración, la ignorancia se presentó como un apoyo para el “despotismo”, el “fanatismo” y la “superstición”, todo lo cual sería barrido en una era de conocimiento y razón. George Washington, por ejemplo, declaró que “los cimientos de nuestro imperio no se pusieron en la sombría era de la ignorancia y la superstición”.

Opiniones de este tipo siguieron vigentes mucho tiempo después. Por ejemplo, musulmanes radicales como el intelectual egipcio Sayyid Qutb aplicaron el término al-Jahiliyya a periodos más recientes, apuntando a Estados Unidos en particular.  La ignorancia fue uno de los “cinco gigantes” que el político liberal William Beveridge prometió matar (junto con la pobreza, la enfermedad, la miseria y la ociosidad). El informe de Beveridge sirvió de base al Estado del Bienestar británico del gobierno laborista de 1945.

Más recientemente, en Estados Unidos, Charles Simic ha escrito que “la ignorancia generalizada, rayana en la idiotez, es nuestro nuevo objetivo nacional”, mientras que Robert Proctor, historiador de la ciencia, ha declarado que nuestra época es una “edad de oro de la ignorancia”. Aunque somos conscientes de que sabemos muchas cosas que las generaciones anteriores no sabían, somos mucho menos conscientes de lo que ellos sabían y nosotros no. Ejemplos de esta pérdida de conocimientos -que se analizarán más adelante- van desde la familiaridad con los clásicos griegos y romanos hasta el conocimiento cotidiano de la historia natural.

En el pasado, una de las principales razones de la ignorancia de los individuos era el hecho de que en su sociedad circulaba muy poca información. Algunos conocimientos eran lo que el historiador Martin Mulsow denomina “precarios”, registrados sólo en manuscritos y ocultos porque las autoridades eclesiásticas y estatales los rechazaban. Hoy en día, paradójicamente, la abundancia se ha convertido en un problema, conocido como “sobrecarga de información”. Los individuos experimentan un “diluvio” de información y a menudo son incapaces de seleccionar lo que quieren o necesitan, una condición que también se conoce como “fallo del filtro”. En consecuencia, nuestra llamada “era de la información” “permite la difusión de la ignorancia tanto como la difusión del conocimiento”.

(…)

En el largo debate a favor y en contra de la ignorancia, las distintas posturas dependen obviamente de lo que sus defensores hayan querido decir con el término. La definición tradicional es sencilla, la ausencia o “privación” de conocimiento. Tal ausencia o privación suele ser invisible para el individuo o grupo ignorante, una forma de ceguera que tiene consecuencias masivas, incluidos los desastres que se analizarán en la segunda parte.

A veces se critica la definición tradicional por ser demasiado amplia y requerir distinciones. En inglés, por ejemplo, “ignorance” se distingue a veces de “nescience” y ambas de “non-knowledge“. También existe “unknowing“, un término que parece acuñado ayer, pero que se remonta al autor anónimo del siglo XIV de un tratado sobre misticismo. Existen distinciones similares en otros idiomas. Los alemanes, por ejemplo, hablan y escriben sobre Unwissen y Nicht-Wissen. Por ejemplo, el sociólogo Georg Simmel habló de lo que denominó “la normalidad cotidiana del no-saber” (Nicht-Wissen).  Por desgracia, distintos autores utilizan estos términos de formas diferentes.

En cambio, en lo que sí hay acuerdo general es en la necesidad de distinguir entre “incógnitas conocidas”, como la estructura del ADN antes de su descubrimiento en 1953, e “incógnitas desconocidas”, como en el caso del descubrimiento de América por Colón mientras buscaba las “Indias”. Aunque esta distinción ya la habían hecho antes ingenieros y psicólogos, a menudo se atribuye al ex secretario de Defensa estadounidense, Donald Rumsfeld. En una rueda de prensa sobre los preparativos para la invasión de Irak se le preguntó a Rumsfeld por las pruebas de las armas de destrucción masiva de Sadam Husein y respondió lo siguiente:

Los informes que dicen que algo no ha sucedido siempre me resultan interesantes, porque como sabemos, hay cosas conocidas; hay cosas que sabemos que sabemos. También sabemos que hay incógnitas conocidas; es decir, sabemos que hay cosas que no sabemos. Pero también hay incógnitas desconocidas, las que no sabemos que no sabemos. Y si uno mira a lo largo de la historia de nuestro país y de otros países libres, son estas últimas las que tienden a ser las difíciles.

Independientemente de que Rumsfeld la utilice para evitar una pregunta incómoda, la distinción entre lo conocido, lo desconocido y lo desconocido sigue siendo útil.

(…)”.

© Yale University / Peter Burke

Christophe Bouton: La aceleración de la historia. De la Ilustración al Antropoceno

Hace ya algunos años, Antoine Prost señalaba con razón que “hasta fínales de los años 80, en Francia, la reflexión metodológica sobre la historia se consideraba inútil. Aunque determinados historiadores se interesaron por la historia de la historia, como Ch. O. Carbonell, F. Dosse, F. Hartog, O. Dumoulin y algunos otros, lo cierto es que dejaron la reflexión epistemológica en manos de los filósofos”. Añadía entonces que “resulta significativo que las únicas obras de síntesis actualmente disponibles en el mercado procedan de iniciativas extranjeras”. De hecho, “sólo Marc Bloch, con su Introducción a la historia, desgraciadamente inacabada, emprendió la tarea de explicar el oficio de historiador. Esto es la consecuencia de una actitud deliberada. Hasta hace poco tiempo, los historiadores franceses no prestaban demasiada atención a las consideraciones generales”.

Por supuesto, tal cosa ya ha cambiado, pero son los filósofos quienes más empeño ponen en la teoría de la historia al otro lado de los Pirineos. Y un ejemplo reciente es  L’Accélération de l’histoire. Des Lumières à l’Anthropocène (Seuil), de Christophe Bouton. Una obra, por otro lado, que ofrece un buen resumen de las distintas posiciones de unos y otros sobre el particular, añadiendo la perspectiva propia del autor.  Veamos, pues, algunos párrafos de su introducción: 

“Aceleración de la historia”. Con esta fórmula lapidaria comenzó Pierre Nora su introducción al primer volumen de Lieux de mémoire, en 1984. La autoridad intelectual del historiador y editor, así como el éxito de esta obra innovadora, contribuyeron sin duda a la popularización de la expresión, hasta convertirla en un topos: “la aceleración de la historia se ha convertido en un lugar común”, escribía Odon Vallet en 1993. Más o menos al mismo tiempo, Marc Augé evocaba “la comprobación muy trivial que podemos hacer cotidianamente: la historia se acelera.”.  Para el antropólogo, la aceleración de la historia significa tanto la sobreabundancia de acontecimientos y de información que pasan ante nuestros ojos a un ritmo cada vez más acelerado, como su rápida transformación en un pasado superado, dos caras de una misma tendencia que marcaría nuestra entrada en la “supermodernidad”. Jean Baudrillard llegó a pensar que la creciente velocidad del flujo de acontecimientos acabaría por impedir que se asentaran en la historia, como si la aceleración nos hiciera perder el contacto con la realidad. En este caso, la aceleración de la historia, por una especie de inversión dialéctica, se vuelca en su contrario: el fin de la historia.

¿De dónde viene esta observación, aparentemente bien establecida,? ¿Debemos compartirlo? Como ha demostrado Reinhart Koselleck en dos estudios que servirán de punto de partida para esta investigación, este tema de la aceleración de la historia forma parte a su vez de una historia que nos lleva mucho antes del final del siglo XX, del que proceden las citas anteriores. La idea apareció en el ocaso de la Ilustración y luego acompañó a la modernidad, con diversos significados, ya sea para glorificarla o para criticarla. Recordemos algunos hitos importantes para dar al lector una visión de conjunto de la genealogía que se desarrollará más ampliamente en los dos primeros capítulos de este libro. (…) En Francia, fue el Essai sur l’accélération de l’histoire de Daniel Halévy, publicado en 1948 y reeditado regularmente desde entonces, el que llamó la atención sobre este tema. Dos años antes de su publicación, en “Face au vent. Manifeste des Annales nouvelles“, Lucien Febvre evocó “esta prodigiosa aceleración de la velocidad que, telescópica de los continentes, aboliendo los océanos, suprimiendo los desiertos, pone en contacto súbito grupos humanos cargados de electricidades contrarias” .  (…).

En la introducción de Lieux de mémoire, Nora no se refiere explícitamente a Halévy. Se podría pensar que el préstamo es demasiado obvio para mencionarlo. Sin embargo, su enfoque es diferente. En lugar de una reflexión general sobre la historia de la humanidad, apunta a un aspecto específico que se refiere a la relación entre la memoria y la historia. Para él, la aceleración de la historia significa “un vuelco cada vez más rápido hacia un pasado definitivamente muerto”, la pérdida de la “memoria verdadera” característica de las sociedades basadas en la tradición. Unas tres décadas después de su introducción, en 2013, Nora retoma esta cuestión en un artículo dedicado a la enseñanza de la historia, esta vez refiriéndose a Halévy:

De lo que se trata aquí, desde hace unos treinta años, es de la instauración silenciosa pero también decisiva de algo que va más allá de la “cultura” o incluso de la “civilización”, y que transforma ambas: otra forma de relación con el tiempo. Sin embargo, en el pasado, el desarraigo del pasado era el resultado de una voluntad colectiva de construir un futuro, mientras que hoy es la expresión de una disolución del futuro y una dictadura del presente.

Varios fenómenos contribuyen a esta transformación a su manera. La principal es, sin duda, la “aceleración de la historia” que Daniel Halévy diagnosticó tras la Segunda Guerra Mundial y que la globalización ha convertido en un auténtico éxito arrollador.

La aceleración de la historia, catalizada a su vez por la globalización, conduciría a la pérdida de una relación más auténtica con el pasado y el futuro, y al advenimiento de una “dictadura del presente”. Esta última tesis recuerda a la noción de “presentismo” propuesta por François Hartog, que había hecho suyo el diagnóstico de Nora sobre la desaparición de las “sociedades de la memoria”. Siguiendo a Koselleck, Hartog inicia el proceso de aceleración antes del siglo XX, con el “régimen moderno de historicidad” tendente al futuro, que se instauró en torno a la Revolución Francesa y luego a lo largo del siglo XIX. Así, destaca cómo la epopeya napoleónica, por su rapidez, pudo alimentar el “sentimiento ampliamente compartido de una aceleración de la Historia”. Otros historiadores también han retomado este tema en referencia a Koselleck, como Henry Rousso, quien, en referencia a la ruptura de 1789, evoca “una percepción de la historia en curso basada enteramente en la aceleración del tiempo presente”. Christophe Charle, por su parte, se basa en Hartmut Rosa para concluir su “breve historia de la modernidad” en estos términos: “Un proverbio chino afirma que el hombre está montado en un tigre. El hombre de la modernidad occidental, y ahora mundial, también está montado en un tigre que no deja de acelerar. Si intenta frenar, se cae y es devorado; si mantiene el ritmo, no sabe a dónde le lleva el tigre”.

En otro registro, el de una sociología teórica inspirada en la Escuela de Frankfurt, Rosa ha defendido, en efecto, la tesis de que la aceleración es la categoría fundamental de la modernidad. Se inscribe en una línea de pensamiento crítico sobre la modernidad, cuyas figuras tutelares son Koselleck, Paul Virilio y Peter Conrad, quien escribió el siguiente axioma: “Lo que está en juego cuando se habla de modernidad es la aceleración del tiempo”. Por supuesto, tal expresión carece de sentido, porque la aceleración, que es originalmente un concepto central de la física newtoniana, se mide por el tiempo, designa el aumento de la velocidad en función del tiempo. Por lo tanto, el tiempo mismo no puede acelerarse, porque se necesitaría otro tiempo para medir tal aceleración, lo que llevaría a una regresión al infinito. Lo que se acelera es un conjunto de procesos dentro de la sociedad, dentro de la historia. A este respecto, Rosa ha realizado un valioso análisis conceptual al subrayar que, en el contexto de un diagnóstico de la modernidad, y más precisamente de la “modernidad tardía”, que él hace comenzar, siguiendo a Habermas, a partir de los años 70, la aceleración designa bien un aumento de la velocidad, bien un aumento del ritmo, del tempo. Distingue tres formas de aceleración: la aceleración técnica (el aumento de la velocidad de los medios de transporte, comunicación y producción), la aceleración social (el aumento de la frecuencia de los cambios sociales) y la aceleración del ritmo de vida (el aumento del número de actividades cotidianas y de las secuencias psíquicas). Estas tres aceleraciones interactúan entre sí, formando una “espiral de aceleración” que produce la inversión dialéctica antes mencionada: por un lado la historia se acelera, por otro genera su propio opuesto, la inercia, por la que entendemos la resistencia a la aceleración y, más profundamente, el hecho de que, detrás de la aparente aceleración de la sociedad, las estructuras económicas y políticas siguen siendo las mismas. Es lo que Rosa, inspirándose en Virilio, llama “inmovilidad deslumbrante” . Pero, según algunos autores, la inmovilidad no es la consecuencia paradójica de la aceleración, sino su remedio. Para Byung-Chul Han, que también sostiene que la historia va demasiado deprisa, la crisis de nuestro tiempo es ante todo una cuestión de “discronía”, de “dispersión temporal”, cuya solución sería un retorno a la vita contemplativa, al arte de detenerse en las cosas. Otra extensión de la investigación de Rosa sobre la aceleración (de la historia, de la sociedad) ha sido propuesta por Judy Wajcman, que ha estudiado, desde un enfoque de género, los efectos negativos de las nuevas tecnologías de la comunicación y la información sobre los ritmos de vida en Estados Unidos, donde observa que las mujeres sufren más que los hombres la presión del tiempo y la falta de tiempo libre. Para remediar la euforia de la velocidad, no debemos quedarnos quietos sino, por el contrario, “acelerar nuestra inventiva para tomar el control de nuestro tiempo y no del tiempo”.

El auge de la idea de la aceleración puede explicarse por el hecho de que es una confluencia de varias corrientes de pensamiento, por lo demás muy diferentes. (…)

El propósito de este libro no es añadir nada a este edificio. Se trata más bien de deconstruir la tesis de la aceleración de la historia, que plantea tres conjuntos de preguntas. El primero es semántico y se refiere a la plurivocidad de dicha fórmula. ¿En qué sentido utilizamos el concepto de aceleración cuando lo aplicamos a la historia? ¿El resultado de esta operación, “la aceleración de la historia”, es una categoría histórica o, por el contrario, una simple metáfora, una noción comodín que contiene significados muy diversos referidos a varios contextos, una “palabra maestra” desgastada como una moneda apenas legible por haber estado en circulación3? ¿Es uno de esos “eslóganes contemporáneos tan poco analizados como frecuentemente invocados”, que nunca “se eleva al nivel de un concepto determinado o de un ideal heurístico“?  (…)

La segunda serie de preguntas se refiere a la realidad de la aceleración. ¿Podemos realmente utilizar esta categoría para describir la modernidad? ¿Se refiere a un fenómeno histórico real o es simplemente una “alucinación colectiva“? ¿Acaso no se experimenta en todas las épocas una sensación de aceleración, que mecánicamente produciría una necesidad de lentitud? (…) ¿puede haber aceleración sin conciencia de aceleración o, a la inversa, sensación de aceleración sin aceleración objetiva?

Las diferentes formas, positivas o negativas, en que se aprecia la experiencia de la aceleración histórica plantean un tercer tipo de pregunta, que se refiere a la normatividad inmanente a esta experiencia. ¿Según qué criterios se espera o se teme, se alaba o se critica el fenómeno de la aceleración histórica, si es que existe?  (…).

El primer objetivo de este estudio es aclarar los significados de la categoría histórica de la aceleración. ¿De qué hablamos exactamente cuando hablamos de la aceleración de la historia? Su marco metodológico es lo que llamo la teoría crítica de la historia, con lo que me refiero a un enfoque destinado a analizar y deconstruir las categorías de la experiencia histórica: sus terminologías, su semántica, sus contextos, su circulación de un campo a otro, sus campos de aplicación geográficos y temporales, sus genealogías y sus diversos usos teóricos, prácticos o políticos. Su objetivo es también aclarar las normas que subyacen a los juicios de valor que impregnan estas categorías, situarlas históricamente y tratar de evaluar su relevancia, de ahí la dimensión crítica de este enfoque. Para ello, utilizaremos dos tipos de fuentes: por un lado, los escritos de historiadores, filósofos, científicos, políticos, ensayistas, novelistas, etc., famosos o poco conocidos, que dan testimonio, en un momento dado, de la aplicación de la categoría de aceleración a la historia; por otro lado, un conjunto más limitado de textos teóricos (procedentes de la filosofía y las ciencias sociales), en los que se tematiza esta categoría. Estos textos se sitúan principalmente en el ámbito geográfico de las sociedades occidentales (Europa y América del Norte) y, en lo que respecta al periodo estudiado, en la modernidad, que es el escenario donde se produce la aceleración de la historia.  

¿Qué significa aquí el término “modernidad”? Sin pretender agotar esta espinosa cuestión, podemos indicar brevemente el sentido que se da, en el marco de este libro, a esta categoría histórica particularmente polisémica. Para evitar confusiones, deberíamos distinguir primero entre “historia moderna” y “modernidad”. La primera noción es más estable que la segunda. En la historiografía francesa, la historia moderna comienza hacia finales del siglo XV y termina con la Revolución Francesa, que marca el límite con la historia contemporánea desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días. Esta periodización convencional puede dar lugar a periodizaciones más refinadas, que se establecen cada vez en función del objeto de investigación considerado por el historiador. La noción de modernidad parece estar a caballo entre la historia moderna y la contemporánea: es una construcción conceptual que designa a la vez un conjunto de normas y valores (como el progreso, la racionalidad, la autonomía, etc.) y, desde un punto de vista cronológico, un período de grandes cambios, una tendencia que se dice que comienza con la Ilustración  o con la industrialización, en el primer tercio del siglo XIX. Para los filósofos, la mayoría de las veces corresponde al periodo que va desde el final de la Ilustración hasta nuestros día s(…). Para completar este cuadro, añadamos que Koselleck ha introducido, en forma de hipótesis heurística, un “período pivote”, el “Sattelzeit” (de “Bergsattel” en alemán: el paso que permite pasar al otro lado de una montaña), un período que va aproximadamente de 1750 a 1850 y durante el cual, según Koselleck, se establecen los conceptos sociales y políticos fundamentales de la modernidad. Durante este periodo, la experiencia de la historia se transformó, caracterizándose en particular por la novedad e imprevisibilidad del futuro, la creciente diferencia entre el “horizonte de la expectativa” y el “campo de la experiencia” (el deseo de romper con el pasado y la esperanza de un futuro mejor), la “viabilidad” de la “historia” (la idea de que las personas hacen la historia)  y la aceleración (del crecimiento demográfico, los transportes, las comunicaciones, los descubrimientos científicos y técnicos, los cambios políticos). Visto desde este ángulo, el “Sattelzeit” es una “época de transición sujeta a la aceleración” , asegura la transición más o menos caótica entre los dos períodos masivos de la historia moderna y contemporánea. Utilizando la imagen de Emmanuel Le Roy Ladurie, podríamos decir que el comienzo de la “Sattelzeit” corresponde mutatis mutandis al final de la “historia inmóvil”.

En este libro, el concepto de modernidad tendrá un significado decididamente plural y una extensión bastante amplia, abarcando el “Sattelzeit” y la historia contemporánea, es decir, el periodo que va desde 1750 hasta la actualidad o, por utilizar el subtítulo, desde la Ilustración hasta el Antropoceno. (…) Su formulación sería la siguiente:

– La modernidad se caracteriza por la aceleración de la historia.

– La aceleración de la historia implica una ruptura con el pasado y una disolución del futuro.

– La modernidad conduce a la dictadura del presente.

La fuerte intuición que subyace a este razonamiento es que cuanto más rápido vamos, menos tiempo tenemos para mirar hacia atrás y anticipar el futuro, y más atrapados estamos en el presente, un poco como en un tren de alta velocidad, cuando el paisaje pasa tan rápido que sólo podemos ver fugazmente la pequeña zona que tenemos delante de la ventanilla. ¿Qué validez tiene el teorema de la aceleración? ¿Cómo surgió? ¿Cuáles son sus variantes? ¿Hasta qué punto es capaz de captar el significado de la modernidad? El examen de estas cuestiones nos llevará a explorar, en la línea de la aceleración, diferentes regímenes de historicidad propios de la modernidad, diferentes formas de experimentar y representar el tiempo histórico en ella. Sus tres dimensiones fundamentales -el presente, el pasado y el futuro- estructuran la organización de este libro. Los primeros capítulos trazan los caminos de la modernidad a la aceleración de la historia (capítulos I y II), y luego de la aceleración de la historia al presente, visto como categoría histórica dominante (capítulo III). El capítulo central (cap. IV), que desempeña un papel fundamental, cuestiona, desde una perspectiva crítica, la tesis de la modernidad como ruptura con el pasado. El siguiente capítulo examina la tesis simétrica de la disolución del futuro, a partir de una reflexión sobre el tema del fin de las utopías (cap. V). Los dos últimos capítulos intentan reconstruir la trayectoria que lleva de la aceleración de la historia a la “Gran Aceleración”, de la revolución industrial al Antropoceno (capítulos VI y VII)”.

© Éditions du Seuil / Christophe Bouton 

Christophe Sente: La socialdemocracia, historia y presente

En los círculos de la izquierda, particularmente la socialdemocracia, uno de los estudiosos más escuchados e incluso leídos es Christophe Sente, y no faltan razones. Por si hubiera pocas, añade otra más con su: La gauche entre la vie et la mort. Une histoire des idées au sein de la social-démocratie européenne (Le Bord de l’eau).

El editor lo resume así:

“¿Está la izquierda en declive en Europa, y están los partidos socialistas en particular en vías de desaparición?

Sin entrar en la política-ficción, este libro ofrece un análisis de los posibles futuros de la izquierda, a partir de una revisión de la importancia de los debates ideológicos y programáticos dentro del movimiento socialista europeo. Demuestra cómo, aunque la muerte de la socialdemocracia se ha anunciado regularmente desde finales del siglo XIX, ha sido capaz de adaptar sus exigencias a un mundo en perpetua transformación.

Rompiendo con esta representación clásica, el autor muestra que los debates doctrinales internos de la izquierda europea occidental no tienen nada que envidiar a los movimientos reputados como más “ideológicos”. De Edouard Bernstein a Anthony Giddens, de Henri de Man a Willi Eichler, varias generaciones de “intelectuales orgánicos” han contribuido al desarrollo de políticas públicas que han surgido como alternativas a la gestión del bien público característica de las fuerzas de la derecha. En otras palabras, el fenómeno, bien identificado en Francia, de la existencia de una “segunda izquierda” que, dirigida por Michel Rocard, contribuyó a las victorias de François Mitterrand, sería característico del desarrollo de la socialdemocracia europea en su conjunto.

¿Sigue viva la “segunda izquierda” en la década de 2020? Christophe Sente propone posibles escenarios de evolución, basándose en el análisis de más de cien años de historia de las ideas dentro de los partidos europeos”.

Y, como complemento, el breve texto que a finales de septiembre publicó en The Conversation, donde dice entre otras cosas:

“En un momento en el que, en Francia, el Congreso del Partido Socialista acaba de ratificar la reelección de Olivier Faure como su líder, y en el que se espera que casi siete candidatos que se reclaman de la izquierda se presenten a las elecciones presidenciales de 2022, este campo político apenas parece capaz de unirse. La izquierda está fragmentada y el paisaje político está a su vez fragmentado.

La fragmentación es quizás el término que mejor caracteriza a los sistemas políticos occidentales contemporáneos desde la desaparición de la Unión Soviética.  Europa es especialmente representativa del fenómeno, aunque no se limita a ella. Revelando un marco bipartidista en tensión, las divergencias de los republicanos estadounidenses, así como la dificultad de Joe Biden para beneficiarse de la disciplina electoral demócrata en el Congreso, muestran lo extendida que está la tendencia a la fragmentación en las democracias liberales del siglo XXI.

Presentada superficialmente en términos de crisis, esta transformación de los sistemas políticos afecta en particular, como ilustra el caso francés, a lo que todavía se conoce como “izquierda” europea, a pesar de la difuminación de sus contornos.

La fragmentación se multiplicó por diez con las crisis.  Por un lado, la desaparición de los partidos comunistas no supuso la consolidación de una hegemonía “socialdemócrata” o “socialista”, nociones que se han convertido en sinónimos y que hacen referencia a la defensa de la seguridad social y la negociación colectiva por parte de los partidos de origen obrero. Por otra parte, la agudización de la percepción colectiva de la existencia de desigualdades en el seno de las sociedades prósperas del hemisferio norte ha beneficiado menos a la “izquierda” que a una nueva generación de partidos llamados “populistas”, de derecha o incluso de extrema derecha.

Merece la pena echar un vistazo a los recientes resultados electorales en Europa para considerar la situación de los Países Bajos. Allí donde la sociedad política se ha construido sobre los pilares de las familias cristiana, socialista y liberal, más de 10 partidos se reparten actualmente las preferencias de los votantes. El PVDA, durante mucho tiempo el buque insignia del movimiento obrero, se ha hundido, mientras que las formaciones que representan a la izquierda radical, el liberalismo social, la ecología política y el voto de protesta antiislámico han surgido en parte de sus escombros.

Este paisaje definido por la fragmentación -o incluso la desaparición, como en Italia- de las organizaciones comunistas, socialistas y democristianas tradicionales, así como por la aparición de nuevas formaciones que pueden parecer surgidas de la nada, tiene ya un precedente histórico.

Un poderoso emprendimiento político.  De hecho, en los países de la antigua Europa Central y Oriental, especialmente en Polonia y la antigua Checoslovaquia, surgió y se impuso desde los primeros momentos de la liberalización constitucional y económica un poderoso espíritu empresarial político, o lo que es lo mismo, la capacidad de los ciudadanos para crear nuevos partidos.

La comparación es útil porque muestra que hay que distinguir entre una crisis y un apocalipsis. La fragmentación política no es necesariamente el preludio del caos. Puede ser el momento de un proceso de destrucción creativa en el que la oferta política se adapta a la evolución de una demanda social.

Entonces, unos treinta años después de la caída del Muro de Berlín, ¿no son las antiguas “democracias populares” satélites de la URSS menos gobernables que los países pertenecientes a la “Comunidad Europea” creada por el Tratado de Roma en 1957? La evolución de los países de Europa del Este también tiende a indicar, sobre todo en Polonia, que la existencia de partidos socialistas no es, o ha dejado de ser, necesaria para satisfacer las expectativas populares.  Sin embargo, extraer lecciones de la evolución de Europa del Este no es suficiente para entender las razones de la fragmentación de los sistemas de partidos y las dificultades de la izquierda en este nuevo entorno.

Lecciones de Israel.  En este sentido, Israel es otro laboratorio muy interesante. En primer lugar, porque ilustra, al igual que en Francia, una evolución del sistema político caracterizada por la desaparición del dominio del Likud y del Partido Laborista y por el hundimiento de este último desde principios de los años 2000.

En segundo lugar, y este es un rasgo más original, aunque se puede ver en otros estados como Italia con la constitución de gobiernos sucesivamente dirigidos por Giuseppe Conte y Mario Draghi, en el contexto de la fragmentación del sistema, la composición de los gobiernos se rige ahora menos por las convergencias ideológicas que por las limitaciones de la constitución matemática de una mayoría parlamentaria.

Esta evolución sigue una pauta coherente con la teoría de la democracia de Joseph Schumpeter, que la reducía a una técnica y una lógica económica.  En otras palabras, la diversificación de los movimientos políticos favorece la constitución de mayorías técnicas más que la consecución de un programa común.

Llevados a su quintaesencia y considerados como laboratorios, Europa del Este e Israel enseñan que el resultado de la fragmentación de los sistemas políticos es indeterminado y puede conducir a resultados completamente contradictorios. O bien una renovación ideológica, de la que Hungría y Polonia ofrecen ejemplos muy radicales, ya que la evolución podría alcanzar la naturaleza misma del régimen político. O una reducción de la política a la aritmética.

(…)”.

©  Le Bord de l’eau / Christophe Sente / The Conversation

Robert Darnton: El acontecimiento y la conciencia colectiva

El pasado mes de octubre, en el número correspondiente de la revista Perspectives on History, apareció un interesante artículo firmado por Robert Darnton, titulado “A New View of Event History. Collective Consciousness As a Historical Force”. Dado que el autor no necesita presentación, y dado que sus escritos siempre son interesantes, vayamos directamente a su contenido:

El prof. Darnton con el prof. Hans Tuzzi en el Festivaletteratura de Mantova, 8 de septiembre 2018 (Wikipedia)

“Conmovidos como otros ciudadanos por la crisis actual, los historiadores están cuestionando algunos de los fundamentos de su oficio. Por mi parte, me encuentro repensando la noción de eventos y su relación con la conciencia colectiva; un concepto amorfo, lo admito, pero una fuerza poderosa en la historia, que debe distinguirse de la opinión pública y que merece más estudio.

Hemos sido testigos de muy variadas formas de opinión pública en 2020. Los estadounidenses han tomado partido en las discusiones sobre el uso de mascarillas protectoras, la ayuda a los desempleados, la participación en manifestaciones y los monumentos a la “Causa Perdida” de la Confederación, por no hablar de los políticos. Sin embargo, a pesar de nuestras diferencias, compartimos una sensación general de crisis. Hemos sido arrastrados por la ansiedad colectiva sobre la dirección del país y una necesidad generalizada de reevaluar su pasado. Ya sea que favorezcamos la eliminación o la conservación de estatuas, reconocemos que el paisaje simbólico está experimentando un cambio fundamental.

Aunque los historiadores a menudo han estudiado los desastres y sus efectos, en mi opinión no han hecho justicia a la forma en que los acontecimientos transforman los entornos simbólicos. Los acontecimientos no salen desnudos a la esfera pública. Vienen vestidos de actitudes, valores, estados de ánimo, recuerdos del pasado y proyecciones hacia el futuro, llenos de pasión, esperanza y miedo. Una historia de acontecimientos debe incluir la forma en que estos se absorben en las visiones colectivas del mundo.

Una dificultad, al menos para aquellos de nosotros que estudiamos Francia, es el desprecio por la “historia episódica” entre los historiadores de la escuela de los Annales en el apogeo de su influencia, tras la Segunda Guerra Mundial. Para ellos era superficial: la espuma que flotaba en la superficie del pasado, en oposición a las corrientes profundas que impulsaban sociedades enteras. Solo se puede lograr una comprensión más profunda de la historia estudiando el juego de la estructura y la coyuntura durante largos períodos de tiempo. En la práctica, eso significaba habitualmente construir series estadísticas que indicaban la forma de una sociedad a medida que evolucionaba a lo largo de los siglos: patrones en las estructuras demográficas, económicas y sociales.

En la década de 1960, los Annalistas también hicieron espacio para “la historia de las mentalidades”, pero asimismo tendía a ser abstracta y estadística. Al mismo tiempo, los historiadores británicos dirigidos por E. P. Thompson demostraron la importancia de comprender la “historia desde abajo”. Historiadores estadounidenses como Eugene Genovese respondieron con estudios similares y en profundidad de los movimientos sociales. Se desarrolló un ethos profesional: cuanto más profunda fuera la historia, mejor.

Han sucedido muchas cosas desde aquellos días, incluidos los intentos (en particular de Pierre Nora) por revivir la historia de los acontecimientos, que los profesionales habían dejado a los divulgadores, entre ellos algunos historiadores maravillosamente talentosos como Barbara Tuchman y David McCullough. Sin embargo, a diferencia de la historia social anterior, el trabajo reciente no aborda el problema de comprender los estados mentales colectivos.

Aunque “el imaginario colectivo” sea un término de uso común, a algunos de nosotros nos incomoda. Es angustiosamente vago. Evoca otras ideas amorfas como “mentalidad”, “clima de opinión”, “ethos” y el venerable pero desgastado zeitgeist. Sin embargo, a pesar de su inefabilidad, creo que esas ideas poseen poder conceptual y pueden ayudar en el intento de repensar la historia de los acontecimientos.

Ciertamente, existen visiones colectivas. Son algo así como el lenguaje: compartimos un idioma común, aunque hablamos con diferentes acentos y entonaciones personales. Sin embargo, no pueden estudiarse de la misma manera que la política y la economía, es decir, asumiendo que el tema en cuestión no sea problemático y con métodos que, si se emplean de manera acrítica, equivalen a poco más que un positivismo ingenuo. ¿Cómo se puede estudiar la historia de la conciencia colectiva con rigor conceptual?

Podríamos comenzar con la idea de Claude Lévi-Strauss de que algunas cosas son “buenas para pensar”. La gente común lleva consigo una gran cantidad de bagaje mental, parte de ella explícitamente doctrinal, como en el Credo de Nicea o el Juramento a la Bandera, la mayor parte implícita, como en algunas variedades de racismo. Generalmente, no conectamos proposiciones en secuencias lógicas a medida que avanzamos en nuestro trabajo diario. En cambio, cavilamos sobre los acontecimientos, tanto los pequeños hechos limitados al vecindario como los acontecimientos importantes que golpean la conciencia de todo el país, a veces de casi todo el mundo.

Este último tipo de acontecimiento se ha vuelto ahora familiar. Los estadounidenses conocen la sensación por su experiencia de los asesinatos del presidente Kennedy y de Martin Luther King Jr. o del 11 de septiembre y, mientras escribo, por los efectos combinados del coronavirus, el colapso económico y la repulsión contra el racismo. .

El esfuerzo por comprender este tipo de experiencia colectiva podría beneficiarse de la sociología de Gabriel Tarde, quien desarrolló una controvertida teoría de la imitación como fuerza social general y la aplicó a la experiencia de leer el periódico. Tarde escribió a finales del siglo XIX, cuando los lectores solían consultar los periódicos en los cafés. Sus puntos de vista políticos diferían enormemente, enfatizó, pero eran conscientes de leer sobre los mismos acontecimientos al mismo tiempo que otros lectores en otros cafés, participando así en una conciencia común. Benedict Anderson adoptó una visión similar en Comunidades Imaginadas. El nacionalismo, argumentó, se desarrolló en las sociedades coloniales a partir de la experiencia colectiva de la lectura, es decir, del sentido de pertenencia a una colectividad imaginada y no meramente por el mensaje de libros concretos.

El “análisis de marco” de Erving Goffman complementa estos conocimientos con una explicación de cómo los grupos interpretan la realidad. En La presentación de la persona en la vida cotidiana, muestra cómo el comportamiento interactivo implica teatralidad, incluso en situaciones ordinarias, como pedir una comida en un restaurante. No se trata simplemente de que los participantes desempeñen roles, argumenta Goffman, sino que al hacerlo definen cuál es realmente la situación. Cuando asistimos a una presentación del Rey Lear, compartimos la experiencia común de la audiencia de presenciar una tragedia, incluso si diferimos de los demás en nuestra evaluación e interpretación de la misma. La bata blanca y las maneras profesionales de los farmacéuticos les dicen a sus clientes que la venta de medicamentos es una cuestión de proporcionar alivio científico a un problema de salud; no es simplemente una transacción comercial. De una interacción a otra, estamos constantemente moldeando la realidad.

Mi propia investigación sobre el surgimiento de lo que llamo un temperamento revolucionario en París desde 1749 hasta 1789 proporciona un ejemplo histórico. Recientemente he terminado un trabajo sobre los acontecimientos de 1788, usando correspondencia, diarios, periódicos y revistas clandestinas que contienen informes sobre los acontecimientos durante casi todos los días del año. En todas partes aparecieron opiniones diferentes, pero un sentido común de crisis surgió de las noticias diarias, ya fuera comunicadas por panfletos, chismes, cantos callejeros o “ruidos públicos”. Tal como la percibieron los contemporáneos, la crisis se redujo a una amenaza de opresión que definieron como despotismo ministerial.

Trabajando sobre las investigaciones de otros que han estudiado el discurso ideológico, la estructura social y la cultura material, espero mostrar cómo los acontecimientos se vincularon al desarrollo de un temperamento revolucionario, es decir, una cosmovisión radicalizada que fue más allá de la opinión pública. Los relatos contemporáneos de los acontecimientos expresaron una convicción generalizada de que la vida pública estaba siendo superada por el despotismo. Eso se concretó en alocuciones en las esquinas, rumores, canciones, carteles, grafitis, motines y ceremonias como la quema de hombres de paja que representaban a los ministros. Algunos intelectuales no estuvieron de acuerdo, pero el sentimiento mayoritario iba dirigido contra el gobierno (no el rey) en el extraño mundo de Versalles.

No quiero simplificar demasiado la compleja historiografía de la Revolución Francesa, sino más bien sugerir una forma alternativa de entender el colapso del Ancien Régime. La legitimidad del régimen se vio socavada por algo más amplio y poderoso que los cambios transitorios en la opinión pública. Este impulso revolucionario fue un sentido compartido de pertenencia a una comunidad, es decir, a una nación, que tenía el derecho de afirmar su autoridad para determinar el destino del Estado. Esa idea se puede encontrar en muchos de los folletos de 1788 y en las obras de varios filósofos, en particular Rousseau. Pero la conciencia revolucionaria no se formó simplemente por la difusión de ideas, por importante que fuera. Cristalizó colectivamente a medida que los parisinos recibían informaciones de sucesos diarios.

Por tanto, la percepción de los acontecimientos era tan importante como los propios acontecimientos. De hecho, fue inseparable de ellos. Las personas muy alfabetizadas aprendieron de los libros, pero la población en general encontró los acontecimientos particularmente buenos para pensar. Una historia reconcebida de acontecimientos, creo, puede abrir el camino a una historia de la conciencia colectiva”.

©  Robert Darnton / American Historical Association / Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.

Alexander Cockburn, el último polemista

El azar nos ofrece la oportunidad de rescatar, aunque sea mínimanente, la obra del periodista y escritor Alexander Cockburn, uno de los impulsores de la célebre revista “radical” Counterpunch, con su contraparte digital. El motivo de la recuparación es la reseña que Perry Anderson firma en el número 85 de la New Left Review (revista de la que también fue asiduo Cockburn) y que titula precisamente “Counterpuncher“.

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Alexander Cockburn by JoAnn Wypijewski. Copyright 2013 The New York Times Company


Alexander Cockburn falleció hace casi dos años, en el verano de 2012, y desde entonces se le han dedicado distintos homenajes y reconocimientos. En uno de ellos, por ejemplo, participó Connor Kilpatrick, editor de Jacobin, que con toda justicia le calificó de “el último polemista”, en la senda de gentes tan destacadas como Tom Paine o Mark Twain. Decía entonces Kilpatrick que lo destacable de su trayectoria fue que “Alexander fue un radical durante toda su vida, aunque en las últimas décadas las pasara viendo como la izquiersa liberal se transformaba en algo mucho más tibio.  (…) Como le decía a unos amigos de Jacobin, no puedo imaginar lo que se debió sentir, al llegar a los Estados Unidos siendo un radical comprometido a principios de 1970, el hijo de Claud Cockburn, teniendo que ver todo el lamentable juego al que Carter , Clinton y Obama han jugado desde hace décadas”.

Además, continúa, “a pesar de su sano aprecio por gentes como Marx, Engels e incluso el temido Lenin, nunca llegó a ser un snob. (…) Cuando los liberales y los izquierdistas menospreciaron al Tea Party, diciendo que era un operación artificial, Alex se apresuró a reprocharles su petulancia:  ¿Creéis que los socialistas de izquierda pueden presumir de tener a lo largo y ancho de América 647 grupos, o es que acaso no son un grupo formado por poco más de un puñado de personas?”.

“Alex sabía que una izquierda inteligente, organizada y políticamente abierta era difícil tras décadas de despolitización. Sabía que las palmaditas en la espalda no servirían para nada. Denunció el colapso de una izquierda marxista que, en sus propias palabras, “solia proporcionar un terreno de adiestramiento para que los jóvenes aprendieran los rudimentos de la economía política y la disciplina organizativa, encontrararan compañeros adecuados y desempeñaran su papel en la reproducción de la izquierda (…) Un espíritu adolescente no vacunada contra el debate sectario, no enriquecida por el Dieciocho Brumario y por los grupos de estudio sobre El Capital, está abierta a cualquier tipo de infección”.

Pero Cockburn no solo fue un activista radical, sino que dejó una amplia obra para testimoniarlo.  Y a ello se refiere en su primer párrafo Perry Andreson en la citada reseña:

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“Con la publicación póstuma de A Colossal Wreck (Verso, 2013), se completa el tríptico por el que Alexander Cockburn será recordado. Corruptions of Empire ofrecía un brillante friso de la política y la cultura estadounidenses desde mediados de los setenta hasta finales de los años ochenta. The Golden Age Is In Us, más reflexivo y personal en la forma, es un álbum y un diario intrincadamente construido que continua hasta mediados de los años noventa. A Colossal Wreck, un mosaico narrativo, termina en la segunda década de este siglo. Robin Blackburn y JoAnn Wypijewski publicaron emotivos textos sobre Alexander cuando murió.  A Colossal Wreck lo abren y cierran dos personas de su familia, su hermano Andrew y su hija Daisy. No podrían haberse escrito mejores retratos. No intentaré aquí escribir sobre él de forma similar. Cada uno de sus amigos tendrá sus propios recuerdos de Alexander. En mi caso, la suerte biográfica nos ha unido a lo largo de la curva de su vida, de Irlanda a Inglaterra, de Nueva York a California. Tal vez eso me permita una cierta contribución para enmarcarlo”.

Y así sigue. En efecto, quien desee mayores pormenores puede leer en la NLR, y en castellano, el tributo de Robin Blackburn o bien el de JoAnn Wypijewski en The Nation, medios en los que Cockburn solía escribir y a los que podemos recurrir para leer algunos de sus textos breves (muchos hay en la versión española de la NLR).

En fin, como dijo Dwight Garner en el NYT, a Alexander Cockburn le gustaba llamarse Marxishta, no marxista, y acostumbraba a ir por las largas autopistas americanas en viejos coches, preferiblemente convertibles, enviando sus crónicas desde la carretera en largos correos electrónicos o por fax. Su obra póstuma, añade, es un nuevo compendio mordaz, un material desordenado -que mezcla cosas publicadas y no publicadas como una serie de entradas de un diario- captado por una mente desordenada. Lo que capta está vivo en cada página; y sus enérgicas sentencias se retuercen. Guerrero de clase, puso su mirada a través de su parabrisas en el desenfrenado poder corporativo.

Las humanidades: ¿escribir como Flaubert?

Muy interesante el artículo que escribió hace unas fechas Nicolas Weill para Le Monde. Su título, “Ecrire comme Flaubert“, ya sugiere su contenido. En su momento, reprodujimos toda la entrada, pero requeridos para salvaguardar los derechos de autor lo recortamos en esta actualización.

El texto empieza del siguiente modo:

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“Si las ciencias sociales y humanas se imponen como tarea escribir y decir lo real, hace tiempo que se han distanciado del mandato de uno de sus fundadores, Emile Durkheim (1858-1917), que abogaba por tratar los fenómenos sociales “como cosas”. Hoy en día, muchos se preguntan acerca de el estilo práctico en un dominio donde la especialización y la jerga triunfan demasiado a menudo. ¿No es paradójico que el discurso sobre la sociedad sea a veces inaccesible para el público? La iniciativa “Raconter la vie” puesta en marcha por el sociólogo e historiador de las ideas Pierre Rosanvallon refleja un deseo de renovar, mediante la narración, las formas de representación del mundo social. ¿Por qué las humanidades no piden prestado más a la literatura? No sólo para popularizarse, en el sentido correcto del término, sino para incluir el enfoque literario en el corazón de sus métodos. Al fin y al cabo, ¿el título que Balzac había presentido para La Comedia humana no era “Estudios Sociales”?”

Y así finaliza:

“El origen de la dificultad para pensar un acercamiento entre la literatura y las las ciencias sociales también se debe a la dimensión política que recubre su oposición. “Hasta la década de 1990 -dice Gisèle Sapiro-, los ataques contra el llamado determinismo bourdieano se hacían en parte en nombre de la literatura y se enfrentaban con la libertad sartreana”. La confrontación, de hecho, revistió el aspecto de una lucha entre derecha e izquierda, en el momento en que Maurice Barrès y l’Action française reprochaban a los sociólogos de la “nueva Sorbona” un objetivismo supuestamente importado de Alemania. Este conflicto, al que un sociólogo alemán, Wolfgang Lepenies, dedicó todo un clásico, Les Trois Cultures. Entre sciences et littérature (Maison des sciences de l’homme, 1990), parece haber disminuido, a decir mismo del autor. Por tanto, ¿ha llegado el tiempo de la reconciliación?”

 © Le Monde.fr |

Aprender del pasado, aprender de los historiadores

Aunque pueda pensarse que el autor busca promocionar su reciente libro, lo cierto es que, sea o no así, Robert E. Wright propone una interesante reflexión, que quizá lo sería aún más si vinculara tal propuesta a los nuevos medios digitales. Su título es “Living History” y apareció en HNN, esa interesante red de noticias sobre historia que alguien debería copiar entre nosotros:

has

El título de este artículo tiene un doble sentido, pues se refiere tanto al pasado como algo entre los vivos (vivir como adjetivo, como en ‘la historia cobra vida”) como a influir personalmente en los acontecimientos históricos (vivir como verbo, similar a “hacer historia”). Algunos académicos aspiran a crear una “historia viva”, no solo haciendo del pasado algo interesante y relevante (es decir, con vida) para estudiantes y lectores, sino también impulsándolo para que  influiya en las decisiones de los los líderes del mundo de los negocios, de la cultura y de la política. “Usar la historia para hacer Historia de la Esclavitud”, el lema de Historians Against Slavery (HAS), evoca dos significados de “historia viva”, afirmando que el estudio del pasado es útil y, por tanto, vivo y que la historia puede ser transformadora y, por tanto, importante, incluso histórica.

Los no historiadores, por lo general los economistas y los sociólogos, pero también miembros de otras tribus académicas, a veces tratan de usar el pasado para influir en los debates políticos. En Last Exit: Privatization and Deregulation of the U.S. Transportation System (2010), por ejemplo, el economista Clifford Winston resaltó el primerizo sistema de transporte de los Estados Unidos, que estaba dominado por empresas privadas, para reforzar su opinión de que el actual gobierno debería privatizar gran parte de las infraestructuras nacionales del transporte. El sociólogo Joseph Blasi y los economistas Douglas Kruse y Richard Freeman sostienen en The Citizen’s Share: Putting Ownership Back into Democracy (2013) que los Fundadores apoyarían su idea de que el gobierno debe fomentar la propiedad de participaciones corporativas entre el más amplio grupo posible de estadounidenses. Más o menos, podrían aducirse decenas de ejemplos publicados en la última década. Tales esfuerzos oscilan en calidad desde lo ingenuo a lo excelente, pero estando la mayoría en el centro de la gama.

Ese juicio no supone menospreciar a los estudiosos que no son historiadores, sino señalar que hacer bien la historia es difícil y hay que dedicarle mucho tiempo, y que los historiadores tienen una ventaja absoluta sobre otros académicos en tanto las cosas cambian con el tiempo y han de ser contextualizadas.

A pesar de las ventajas inherentes a crear una “historia viva”, los historiadores profesionales rara vez tratan de influir en las políticas o, dicho de otro modo, rara vez hacen que su trabajo sea directamente útil fuera de la academia. Aparentemente muchos creen que “usar” la historia es inevitablemente “abusar” de ella, para entregarse al “presentismo”, a pesar de que los historiadores ahora ampliamente creen que nadie puede ser completamente “objetivo”, que el Zeitgeist  y los factores personales infectan todas las investigaciones históricas. En otras palabras, los historiadores reconocen ahora que “tuercen” o “distorsionan” sus narraciones y análisis en cierto grado, aunque sea inconscientemente, pero muchos parecen creer que el grado de distorsión aumenta a niveles inaceptables si un historiador tiene alguna “hacha que afilar”o algún otro plan explícito, por muy bien intencionado que este pueda ser.

A los historiadores que sostienen estas opiniones aparentemente les preocupa que los autores de la historia viva asalten los archivos en busca de artefactos que cumplan con sus nociones preconcebidas e ignoren (o peor destruya) las pruebas las contradicen. Aunque sin duda ha ocurrido (recordemos la tormenta desencadenada por el libro del historiador Michael Bellesiles Arming America: The Origins of a National Gun Culture, en 2000), los historiadores han asaltado los archivos para ganarse la aceptación de, o proteger a, sus teorías favoritas sobre el tema C, en la nación o la región B, en el período A. De hecho, si la historia académica estándar, sin conexión palpable con las preocupaciones actuales, es más susceptible a las prácticas históricas poco profesionales que a la historia viva es porque lo que sea esta historia viva nunca se mide con el mundo real ni con los estudiosos no historiadores.

Tal vez la causa de que la mayoría de los historiadores desprecien la historia viva sea que tienen que trabajar en el mundo real, y no solo recibir la aprobación de algunos colegas de ideas afines. Hacer  historia viva es arriesgarse al fracaso y crear un árbitro final fuera del reino de la historia profesional.

corporation nation

Consideremos, por ejemplo, Corporation Nation, publicado por la University of Pennsylvania Press en diciembre de 2013. El lanzamiento de mi decimoquinto libro no parece causa suficiente para la inquietud, pero este es diferente, porque mi objetivo es hacer que los ejecutivos corporativos sean más responsables ante las partes interesadas (en especial empleados, accionistas y contribuyentes), y no ganarme los elogios de los historiadores, algo que sin duda también sería bienvenido.  Quiero que el libro se venda bien, no tanto para que pueda ganar algo de dinero y presumir de su éxito, sino por la oportunidad que tendría  de impactar en el mundo de una manera significativa y positiva. Basado en más de 20.000 actas de empresas y miles de otros documentos relacionados con la gobernanza de las empresas de negocios en los Estados Unidos antes de la Guerra Civil, el libro es un trabajo académico serio sobre un tema de importancia crucial para el futuro éxito económico de los Estados Unidos (por desgracia, el editor cortó el subtítulo, Rise and Demise of the American Economic Juggernaut).

En lugar de asaltar los archivos para reforzar mis preconcebidas nociones acerca de los principios del gobierno corporativo (de los cuales seguramente no tenía ninguno), la tesis del libro  -la de que los responsables políticos deberían reinstaurar los controles y equilibrios que durante mucho tiempo impidieron a los ejecutivos expropiar a las distintas partes interesadas-  surgió de mi lectura simultánea de los primeros estatutos corporativos y de los debates actuales sobre la gobernanza empresarial derivada del escándalo de Enron y el pánico de 2008, que culminó, respectivamente, en la ley Sarbanes-Oxley (2002) y la Dodd-Frank (2010). En lugar de justificar meramente una posición política que hubiera sostenido anteriormente, la investigación histórica me llevó a tal posición tras sumergirme en las políticas anteriores, sus fundamentos y sus resultados.

Por supuesto, algunos historiadores han entretejido las preocupaciones históricas de tipo académico y las actuales, con más habilidad de lo que yo podía esperar hacer. John Hope Franklin, J. Wayne Flint, Kenneth Stampp y Benjamin Quarles me vienen inmediatamente a la mente. También James Brewer Stewart, fundador de la HAS, una organización comprometida con la creación de historias de vida de calidad que puedan ayudar a reducir el número de personas esclavizadas (trabajar en contra de tu voluntad, en gran parte para beneficio de otro) en todo el mundo hoy en día, algo que las mejores estimaciones sitúa en torno a los 30 millones. La organización se instauró en 2010 cuando Stewart empezó a viajar de continuo para hablar de la esclavitud y de la abolición, del pasado y del presente, en los campus universitarios, en las conferencias y en otras reuniones. Hoy en día, el grupo de conferenciantes de HAS, cuya organización es similar a la del programa de Distinguished Lecturers de la OAH, tiene como objetivo vincular la historia de la esclavitud y de la abolición con las luchas abolicionistas contemporáneas para una amplia variedad de públicos.

A través de su oficina de oradores, de su sitio web, sus conferencias (la segunda de las cuales se llevará a cabo entre el 24 y el 27 septiembre de 2015, en Cincinnati) y su nueva serie de libros con Cambridge University Press (“Slavery Since Emancipation”, de la cual soy el editor responsable), HAS se propone cambiar el mundo a mejor mediante una excelente investigación histórica que vincule explícitamente pasado con presente y las preocupaciones de los historiadores académicos con las de los activistas contra la esclavitud. El único programa es ayudar a aquellos que más lo necesitan, a quienes se ven obligados a trabajar en contra de su voluntad en el comercio sexual, las minas de diamantes, los barcos de pesca y otras formas de esclavitud moderna.

Cuando los historiadores estudian por qué los esclavos no huyeron o se rebelaron con más frecuencia, HAS quiere que piensen en las “cadenas invisibles” que se utilizan para encadenar a las mentes de los esclavos modernos y sugerir maneras de que puedan sacudírselas basadas en precedentes históricos. Cuando se investigan las estrategias para prohibir el comercio de esclavos, HAS quiere que preguntarles de qué modo los éxitos o fracasos particulares podrían influir en los esfuerzos actuales de interdicción. Cuando se estudia la retórica abolicionista, HAS quiere que piensen en las implicaciones que la publicidad de las ONG tiene sobre la esclavitud moderna. También quiere que los historiadores que estudian las formas de trabajo forzado post-emancipación  presten atención al quién y cuándo, pero también al cómo y al por qué,  y que piensen en lo que nos puede decir acerca de las causas de la actual esclavitud laboral.

HAS no convoca a los historiadores para que lo dejen todo y empiecen a producir manuales para activistas. Más bien, llama a los historiadores a ser conscientes de que su investigación tiene implicaciones reales y válidos en el mundo, y a que la difundan. Sí, los tiempos han cambiado y las soluciones a los problemas en el siglo XVII puede que hoy ya no sean aplicables del todo. Pero podrían serlo, o podrían ayudar a entrever una solución híbrida que combinana las prácticas antiguas y nuevas, o pueden ayudar a avanzar en los modelos formales mediante la exposición de nuevas variables o sugiriendo nuevos parámetros. Mejor que sufrir la indignidad momentánea de ver abatida una sugerencia que permanecer en silencio y dejar sin ayuda a personas que podrían haber sido ayudadas. Las ideas que cambian el mundo están al acecho en los archivos y quién mejor para descubrirlas, y situarlas en su contexto adecuado, que los historiadores profesionales.

 

MEGA: edición integral de las obras de Marx y Engels

Hoy reparamos en Brasil, en un texto de Flávio Aguiar publicado hace un tiempo en el combativo Carta Maior. Hubiéramos podido escoger otro lugar, pues el asunto es ciertamente conocido, pero con la elección compensamos mínimamente la escasa atención a los medios de aquel país. Esta es la crónica de Aguiar a propósito de la edición integral de las obras de Marx y Engels:

En estos días hice una visita privilegiada. Acompañaba al profesor Jorge Grespan, historiador de la USP/FFLCH, en su año sabático en Berlín, que investiga sobre la idea de “representación social” en la obra de Marx, entre otros temas relacionados.

MEGA

La visita en cuestión fue al profesor Gerald Hubmann, director del proyecto MEGA. MEGA significa Marx/Engels Gesamtausgabe, término y abreviatura que se pueden traducir como “Edición completa de las obras de Marx/Engels”. La visita tuvo lugar en su despacho, cuyas paredes están forradas con ediciones de todo el mundo de las obras de Marx y Engels, bajo la atenta mirada de una cabeza de bronce de Marx que se encontró en un almacén, donde había sido relegada tras la caída del Muro de Berlín y el final de los Estados comunistas de la antigua Europa del Este.

MEGA, que fue planificado desde finales de los 80 y viene siendo publicado desde principios de los 90 retoma, de hecho, un primer proyecto similar, desarrollado en la antigua Unión Soviética antes de la Segunda Guerra Mundial, sobre todo por el  esfuerzo y el trabajo de investigación de David Riazanov (1870-1938). Sin embargo el trabajo de Riazanov chocó en las purgas estalinistas. Acusado de “menchevique”, fue expulsado del Partido Comunista en el año 1931 y, acusado de “trostskismo”, fue condenado y ejecutado en 1938.

[Cuenta Riazanov:  «Me acuerdo que en 1900 yo había visto en Berlín esa biblioteca dispersa sin ningún orden en varias habitaciones (…) Así es como desaparecieron miles de obras pertenecientes a los creadores del socialismo científico. Ni siquiera se tomaron el trabajo de verificar si no contenían, al margen, notas de lectura, algunas huellas del trabajo intelectual de Marx o de Engels… Una parte de los manuscritos que, normalmente, habría debido ser despachada a los archivos del Partido Socialdemócrata en Berlín fue conservada por Bernstein, y la correspondencia de Engels y la parte más importante de las obras que permanecen desconocidas hasta la actualidad quedaron en Londres”.]

Ya en aquella época los documentos de Marx y Engels que se encontraban en Alemania habían sido transportadas a los Países Bajos, con el ascenso de Hitler al poder. Cuando la Alemania nazi se lanzó contra los países de Europa Occidental -Francia, Bélgica, Dinamarca, Países Bajos, entre otros-  los documentos pasaron a Inglaterra.

Tras el final del conflicto regresaron a Amsterdam, y hoy en día conforman el patrimonio de la Fundación Internacional Marx-Engels, con el Instituto Internacional de Historia Social. También hay parte de los escritos de los dos autores en Moscú. Pero el centro neurálgico de la reanudación del proyecto de una edición completa de todos los escritos de Marx y Engels está a medio camino: Berlín, aunque también implica a centros de estudios en Tréveris, también en Alemania, en Italia, Dinamarca, Japón, Moscú y Ámsterdam.

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Christian Z. Schmitz, Thomas Meyer, Alexander Schweitzer y Gerald Hubmann, moderados por Anja Kruke. Foto: Marco Piecuch

El profesor Hubmann es discreto en el tono y en el lenguaje, pero está visiblemente entusiasmado con su trabajo. Su primera tarea es aclarar el tamaño de la empresa: hay miles y miles de documentos, notas, cuadernos, cartas, panfletos, artículos de periódicos, de revistas, entradas de enciclopedias, más allá de las ediciones conocidas de libros -miles en todo el mundo.

Junto con Engels, Marx era un escritor de cartas compulsivo: durante su vida tuvo más de 2.000 corresponsales asiduos, especialmente en Europa y Estados Unidos. Como Engels, escribió artículos y entradas que no firmaba. Por otro lado, hay artículos y entradas que se le han atribuido, pero ahora podemos saber con seguridad, debido a las modernas técnicas filológicas -y a la gran tradición filológica alemana-, que no son suyos.

Aquí llegamos a un punto crítico de la cuestión. Si nos fijamos en muchos planes universitarios actuales de estudios lingüísticos y literarios – sobre todo en Brasil- la filología puede parecer algo obsoleto. Pero no para MEGA. Según el profesor Hubmann, una de las cualidades e intereses de MEGA es el establecimiento riguroso de la autenticidad de los textos de Marx y Engels, tal como se produjeron, con sus manchas, arañazos, garabatos, bocetos, versiones, contraversiones,  correcciones, vacilaciones; en fin, el restablecimiento de los textos como originarios de un ser vivo en constante cambio.

Aquí entramos en el filón vivo y delicado de la mina. Porque, esta vez con más Marx que Engels, se publicarán algo así como 90 voluminosos tomos [se habla de 114 volúmenes, de los que 60 ya han aparecido],  de un modo algo diferente a lo que se ha fijado hasta el momento por las sucesivas ediciones, digamos “partidarias”, de su obra. Esto no es negar el valor de estas ediciones anteriores, empezando por las organizadas honestamente por el propio Engels, ni desterrarlas. Se trata de ver a Marx dentro de una perspectiva histórica, como un pensador y un perfil que se escapan por completo a la idea de algo “fijo”.

A medida que el mundo académico y político que se autoproclama posmoderno tiende casi compulsivamente a “reinventar la rueda”, hay quienes proclaman que el Marx que está emergiendo de este laberinto de documentos es un Marx no, o incluso anti, marxista. Todo lo contrario. Tal vez el Marx que está emergiendo de este universo es el más “marxista” de todos, porque completamente envuelto, como autor de los textos, en el torbellino de dudas, rectificaciones y nuevas evaluaciones de los momentos históricos, siempre es -eso sí- un formulador de preguntas pertinentes y agudas, más que el congelador de respuestas listas para ser archivadas como una lectura ortodoxa de los versículos de una biblia pagana.

Cuando le preguntó si este inquieto Marx sería un pensador que tendría connotaciones románticas -no en el sentido de idealización, sino en el sentido de querer restablecer un “espíritu humano”-  el profesor Hubmann responde que sin duda es así en lo que se llama tradicionalmente el “joven Marx”, estudioso y comentarista de Hegel, Kant, Feuerbach. Este Marx sigue los “movimientos del espíritu”, como si se tratara de un hegeliano après la-lettre, pero ya perseguido por  los “movimientos de la historia”, ese hormigón cuyo análisis permite más preguntas que respuestas rápidas, revisando todo su pensamiento a cada paso.

A medida que el pensador, agitador, periodista, ensayista y polemista Marx madura, pasa de la filosofía a la política y a la economía, pero al mismo tiempo ampliando su espectro de intereses, y sus manuscritos revelan esta ampliación de la perspectiva, tanto en el sentido de  campos abordados -química, biología, geología, entre muchos otros- como en la variación de su foco privilegiado, la práctica que nunca perdió: tiene el foco en elaborar su pensamiento. Por ejemplo, subraya el profesor Hubmann, es claro para cualquiera que siga esta trayectoria que el Marx de la segunda mitad del siglo XIX cambia su foco de interés del capitalismo clásico -inglé – por el entonces innovador de los EE.UU.;  crece el interés de Marx por su expansión, por la expansión territorial del capitalismo en el oeste de los Estados Unidos, por el papel que desempeña el crédito.

También aumenta su conciencia sobre los aspectos fugaces y cambiantes de la preparación de un (cualquier) pensamiento, y del suyo propio. Por ejemplo, en el caso de una obra compleja como la “consagrada” a La idelogía alemana, se puede ahora ver más claramente que, en primer lugar,  es incompleta, es decir, no la encaraba como un “libro definitivo”; y, en segundo lugar, que se compone de una serie de notas dispersas, inconclusas. Uno no puede dejar de mirarla a la luz tanto de la afirmación de ambos de que, una vez informados sobre las cuestiones que trataban pensadores que intentaban continuar la línea de Hegel, “abandonaron” el conjunto de documentos “a la crítica de las roedoras ratas”. Tal afirmación no deja de tener un cierto tono irónico, pues el estado real de los documentos de hoy es roído, por las ratas, el tiempo e incluso la humedad.

Preguntado por si esta nueva concepción de Marx y de su trabajo -donde hay tanto de deconstrucción de los estereotipos como de reconstrucción de una trayectoria semoviente- tienen algo que aportar sobre la crisis contemporánea, el profesor Hubmann destaca una gran tradición en su pensamiento:”haría preguntas y más preguntas, dentro de su gran tradición analítica”. Es decir, el interés del pensamiento de Marx siempre se ha centrado más en el análisis instigador de las coyunturas, en el esfuerzo también pragmático por abordar las cuestiones de la política cotidiana de su tiempo, que en la fijación de las ortodoxias encaradas dogmáticamente.

Aunque revolucionario y volcado hacia una utopía a alcanzar (con perdón de la palabra, que es del autor de este breve resumen de una conversación tan rica, no del maestro Hubmann), el pensamiento, y con él la praxis política de Marx (y Engels), era plenamente consciente de las dificultades de una visión completa de los campos del conocimiento humano, más pertinente por cuanto abocado al fracaso, y estaba permanentemente decantado por una trayectoria concreta entre las posibles que se colocaban en la construcción diaria de una alternativa al triunfo del pensamiento conformista.

En palabras de este articulista, el Marx que surgió de la conversación y que probablemente surgirá de los prometidos volúmenes es y será menos apocalíptico y teleológico, más profético y analítico, en el sentido de un crítico del estado del arte de su tiempo y de un favorecedor de nuevos horizontes, en lugar de encerrarlos con acabados catecismos.

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Al final de nuestra conversación, el profesor Hubmann mostró su grata sorpresa por el creciente interés que la obra de Marx ha disfrutado en Brasil. Y la completó con una alegría enfática, diciendo que la nueva edición brasileña de la obra (como una sinfonía inconclusa, un trabajo en progreso)  conocida como La ideología alemana, de Boitempo Editorial, se encuentra entre las mejores del mundo, si no la mejor de todos los tiempos.

 © Copyleft -Flávio Aguiar

La esclativud: entre realidad y ficción

En lo que se refiere a la historiografía, una de sus constantes es el mero vaivén, no tanto por la inestabilidad o inconstancia, sino por el movimiento alternativo que nos lleva a recorrer sentidos abandonados, que hasta hace poco eran considerados contrarios a la marcha adecuada. En los setenta, por ejemplo, se volvió al sujeto, al “yo” y a sus identidades, entonces múltiples y mucho más variadas que antaño.

Se recuperaron así propuestas más o menos adormecidas, cuyo brillo quedó al descubierto, desde las propuestas de Marc Bloch y Lucien Febvre a las de Mijail Bajtin, por citar algunos ejemplos que vendrían al caso. Se exploraron, pues, las identidades en esa senda, con sus juegos carnavalescos, rabelaisianos, como hizo brillantemente Natalie Zemon Davis en algunos de sus primeros trabajos. Ella misma se aventuró mucho más analizando un ejemplo clásico de esas complejidades individuales, el de la impostura. Lo hizo con maestría y osadía en El regreso de Martin Guerre, obra que finalmente se acaba de reeditar (Akal) y que, por si acaso, les recomiendo enfervorizadamente.

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Y de eso trata también, a su modo, una de las obras que abren el año: The Empire of Necessity: Slavery, Freedom, and Deception in the New World (Metropolitan Books), obra de Greg Grandin, un historiador que no conviene perder de vista.  Profesor en la Universidad de Nueva York, en los últimos años ha publicado obras muy interesantes, entre las que destacan: The Last Colonial Massacre: Latin America in the Cold War (University of Chicago Press, 2004), sobre las atrocidades cometidas en Guatemala; y la reconocidísima Fordlandia: The Rise and Fall of Henry Ford’s Forgotten Jungle City (Metropolitan Books, 2009).

Cambiando de registro, pero con idéntica calidad, nos llega ahora ese The Empire of Necessity, cuyo contenido desveló ampliamente el propio Grandin en The Chronicle con estas elocuentes palabras:

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Una tarde de febrero en 1805 en el Pacífico Sur, Amasa Delano, al mando del Perseverance, un pesquero de Boston, abordó un angustiado barco español que llevaba cerca de 70 hombres, mujeres y niños procedentes de África Occidental. Delano pasó cerca de nueve horas en el barco, llamado el Tryal. Habló con sus marineros, que eran pocos en número, repartió agua entre sus hombres y mujeres de piel negra, y se hizo cargo de la organización de las reparaciones. Y durante todo ese tiempo no pudo ver que eran africanos del oeste, a quienes  tomó por esclavos y ante quienes se presentó como capitán, y no españoles quienes estaban al mando.

Casi dos meses antes, los africanos del oeste, que habían sido cargados en Valparaíso, Chile, con destino a su venta en Lima, se rebelaron,  ejecutando a la mayor parte de la tripulación y de los pasajeros del Tryal, además del traficante de esclavos que los recogía en Perú. Dirigido por un anciano llamado Babo y su hijo Mori, los rebeldes ordenaron a Benito Cerreño, el propietario del buque y capitán, que navegara rumbo a Senegal.

Cerreño anduvo dando rodeos, surcando primero hacia el norte y luego hacia el sur, antes de toparse con la Perseverance. Los rebeldes comenzaron a preparar sus armas para la lucha. Pero entonces Babo tuvo una idea.

Los africanos del oeste dejaron que Delano subira a bordo y actuaron como si fueran esclavos. Mori se quedó al lado de Cerreño y fingió ser un siervo humilde y devoto. Cerreño fingió que aún estaba al mando, contándole a Delano historias sobre tormentas, calmas y fiebres para dar cuenta del estado de su nave y explicar la ausencia de otros oficiales, aparte de él mismo.

Delano, un individuo de piel de labastro, escribió más tarde que se encontró rodeado por decenas de africanos y por un puñado de marineros españoles y mulatos que le contaban sus “historias” y compartían sus “quejas” en una babel de idiomas. Hablaban en wolof, mandinga, fulani y en español, un torrente de palabras indescifrables, pero que, en sus generalidades, calmaron a Delano, convenciéndo al de Nueva Inglaterra de que la desesperación que estaba presenciando era real, que no estaba siendo atraído a un la trampa pirata.

Con los años, esta extraordinaria aventura -en efecto, un solo acto, de nueve horas, una completa pantomima sobre la relación amo-esclavo representada por un grupo de hombres y mujeres desesperados, muertos de hambre y sed- ha inspirado a escritores, poetas y novelistas. El poeta chileno Pablo Neruda pensó que la audacia de los esclavos reflejaba la disidencia de la década de 1960. Más recientemente esa caja china o novela del uruguayo Tomás de Mattos, La fragata de las Máscaras, utiliza el engaño como metáfora de un mundo donde la realidad no se oculta detrás de una máscara, sino que es la propia máscara.

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Pero, con mucho, la más inquietante interpretación  de los acontecimientos ocurridos en la Tryal es la de Herman Melville en Benito Cereno, publicada por primera vez en 1855. Melville no dejó cartas ni diarios, al menos ninguno se ha encontrado, que revelen sus pensamientos al leer las memorias de Delano, ni qué le llevó a novelar la experiencia de Delano a bordo de la nave controlada por los rebeldes. Pero para la década de 1850, Melville estaba preocupado por la farsa de la vida moderna, por la dificultad de distinguir la apariencia superficial de la sustancia. Así que no es difícil imaginar lo que le atrajo del incidente, y en particular al embaucado Delano.

Delano, un navegante experimentado que emprendía su tercer viaje alrededor del mundo y antepasado lejano de Franklin Delano Roosevelt, no sabía qué pensar de Cerreño. Estaba incómodo frente a su homólogo español, incluso después de haberse convencido de que aquel hombre no era un bandido. Delano confundió el trauma de Cerreño -el efecto del hambre y de la sed y de haber vivido durante casi dos meses, bajo amenaza de muerte, tras haber sido testigo de la ejecución de la mayor parte de su tripulación- tomándolo por arrogancia, como si el aristocrático aspecto del español, vestido con una chaqueta de terciopelo y unos pantalones negros algo flojos, le hiciera creerse demasiado bueno para conversar con un inglés de Nueva Inglaterra vestido con un simple abrigo.

Los africanos del oeste, especialmente las mujeres, también hicieron que Delano se sinntiera incómodo, aunque no podía decir por qué. Había cerca de 30 mujeres a bordo, entre ellas viejas, niñas y unas nueve madres con hijos lactantes. Poco después de la llegada de Delano, las mujeres tomaron a sus hijos y se reunieron en la popa, donde comenzaron a cantar una melodía que Delano no reconoció. Tampoco entendía aquellas palabras, aunque la canción tenía el efecto opuesto al de aquella mezcla calmante de idiomas que le había dado la bienvenida a su llegada. Sonaba como un lento canto de muerte.

Luego estaba el siervo de Cerreño , Mori, que nunca se separaba de su amo. Cuando los dos capitanes se fueron bajo cubierta, Mori les siguió. Cuando Delano pidió a Cerreño que despachara al esclavo para que pudieran tener unas palabras a solas, el español se negó. El africano occidental era su “hombre de confianza” y su “compañero”, insistió, de modo que Delano podía hablar libremente delante de él. Mori era, dijo Cerreño , el “capitán de los esclavos”.

Al principio, a Delano le hizo gracia la atención que Mori prestaba a las necesidades de su amo. Sin embargo, comenzó a molestarle, culpando vagamente al negro por el malestar que sentía hacia Cerreño . Delano empezó a obsesionarse con el esclavo. Mori, escribió más tarde, “excitaba mi asombro”. Otros africanos occidentales, entre ellos el padre de Mori, Babo, también estaban siempre alrededor, “siempre escuchando”. Ellos parecían anticipar los pensamientos de Delano, revoloteando a su alrededor como un banco de peces piloto, llevándolo primero por allí, luego por allá. “Todos se volvieron hacia mí como un benefactor”, dijo Delano en sus memorias, A Narrative of Voyages and Travels, publicadas en 1817 y en las que, 12 años después de los hechos, aún confundía la forma en que pensaba que los rebeldes lo vieron ese día con la forma en que en realidad lo vieron. “Me embaucaron”, escribió.

Amasa Delano-Narrative of Voyage

Los acontecimientos cotidianos tienen la simetría triangular de un juego y la profundidad histórica y psicológica de una epopeya griega. La Odisea de Homero no trata de la esclavitud, pero habla de un personaje, Ulises, que muchos estudiosos piensan que representa al primer “yo moderno”, porque no sólo tiene una vida interior, sino la astucia de manipular esa vida para crear un cisma entre lo que se ve en el exterior y lo que existe en el interior. “Yo no soy nadie”, dice Ulises, jugando con las sutilezas del lenguaje para embaucar a los Cíclopes, y eso es exactamente lo que Mori, Babo, y el resto de la troupe de esclavos-rebeldes tratan de hacer para escapar de Delano -actuar como si fueran esclavos sin importancia, a los que nadie prestaría atención.

Aparte de su audacia, lo más fascinante de la artimaña es cómo es expuesta una falsedad mayor, en la que se basaba todo el edificio ideológico de la esclavitud: la idea de que los esclavos eran gentes sencillas y leales que no tenían vida o pensamientos independientes o que, en caso de tener un yo interior, también estaba sometido a la jurisdicción de sus amos, pues también era propiedad. Lo que se veía en el exterior era lo que había en el interior. Los africanos del oeste utilizaban talentos que sus amos decían que no tenían (la razón y la disciplina) para dar un mentís a los estereotipos de lo que decían que eran (lerdos y fieles).

Y lo hicieron en condiciones extremas. Estaban agotados y moribundos. En el transcurso de dos años, los africanos del oeste, muchos de los cuales, incluyendo a los líderes de la revuelta, eran musulmanes, habían trazado su camino a través de medio mundo sin perder de vista el calendario lunar islámico. Fueron llevados primero a Montevideo y Buenos Aires, conducidos a marchas forzadas por todo el continente de América del Sur, sobre las pampas hipnóticamente planas y luego hasta los Andes, alrededor de la montaña más alta de las Américas, en Chile, donde, en Valparaíso, les embarcaron en el Tryal. Después de casi dos meses navegando por el Pacífico, la descarga de poder que provenía de su levantamiento se había tornado en desesperación a medida que la comida y el agua se agotaban. Dos mujeres y sus dos hijos pequeños habían muerto en el momento en que Delano subió a bordo. Se requiere un enorme autocontrol para resistir la tentación de luchar o rendirse, de hacer lo necesario para conseguir agua y alimentos. Pero lo hicieron.

A slave rebellion on a slaveship, 1833
A slave rebellion on a slaveship, 1833, by Edouard Antoine Renard (1802-1857), oil on canvas. La Rochelle, Musée Du Nouveau Monde (History Museum)

 

Fue solo por la tarde, alrededor de las 4, que Mori, sintiendo una oleada de orgullo por haber sacado adelante la artimaña, se salió del personaje y la trama se deshizo. Delano, dándose cuenta de lo profundo de su engaño, preparó entonces a sus hombres para desatar una violencia  horrible, una que traicionó sus propios principios republicanos. La rebelión fue sofocada, algunos de los esclavos muertos y el Tryal fue puesta finalmente bajo las órdenes de Cerreño.

Hace algunos años, cuando le dije por primera vez a mi editora que quería escribir un libro sobre este acontecimiento, me preguntó cómo planeaba distinguir la realidad histórica de la ficción de Melville.

Benito Cereno es una de las piezas de escritura más sombrías de la literatura americana. Publicado por entregas a finales de 1855, a medio camino entre el fracaso comercial y crítico de Moby Dick y el inicio de la Guerra Civil, la novela se lee como la edición diabólica de La Cabaña del tío Tom de Harriet Beecher Stowe, que había aparecido un par de años antes. Allí donde Stowe trató la abolición presentandon a los esclavos del sur como inocentes y mártires cristianos, los africanos occidentales de Melville son crueles y engañosos. Actúan como Toms, pero en realidad son Nat Turners.

“¿Quién no es esclavo?”, hizo Melville que Ismael se preguntara en Moby Dick en 1851. Hay alegría en la pregunta, así como en la respuesta implícita- nadie- hay una aceptación del hecho de que los seres humanos, por la pura fuerza del ser humano, se unen entre sí. Cuatro años más cerca de la guerra civil, Melville podría haber tenido esa pregunta en mente de nuevo cuando escribió Benito Cereno. La respuesta habría sido la misma, aunque las consecuencias más sombrías. No había gentes libres a bordo del Tryal (llamado San Dominick en la novela). Obviamente no Cerreño, hecho rehén por los africanos del oeste. Ni Babo y el resto de los rebeldes, obligados a imitar su propia esclavitud y humillación. Y tampoco Amasa Delano, encerrado en la suave celda de su propia ceguera.

La mayor parte de Benito Cereno tiene lugar en la mente ficticia de Delano. Página tras página se dedica a sus ensoñaciones, y los lectores experimentan el día a día a bordo del barco -que estaba lleno de rituales extraños, comentarios crípticos, símbolos peculiares- tal como él lo experimenta. Melville mantiene en secreto, al igual que fue un secreto para Delano, el hecho de que los esclavos hagan funcionar las cosas. Y como el verdadero Delano, la versión de Melville queda transfigurada por la relación del capitán español con su esclavo negro.

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En el relato, los Babo y Mori históricos se combinan en un solo personaje llamado Babo, que gentilmente se ocupa del quebrado capitán español, limpiándole la saliva de su boca y acogiéndole en sus brazos negros cuando parece desmayarse. “Teniendo ante sí al hombre y a su a mo, el negro sosteniendo al blanco”, escribe Melville, “el capitán Delano no pudo sino percatarse de la belleza de una relación que ofrecía tal espectáculo de fidelidad por una parte y de confianza por la otra”. Lo que Melville está haciendo aquí es tomar la famosa alegoría amo-esclavo de Hegel -una díada de interdependencia-, añadiendo un testigo para que sea un trío. Pero el testigo es demasiado denso para comprender lo que está presenciando.

Benito Cereno excita de manera poderosa la imaginación, que es lo que impulsó la pregunta de mi editora. Ella pensó que me sería difícil  escapar de su servidumbre. No recuerdo exactamente cómo le respondí, pero estoy seguro de que me sacudí la preocupación, pensando que los asuntos de la vida real merecen su propio tratamiento y que realmente no sería tan difícil hacerlo con la integridad que merecía, distinguiendo ficción de realidad.

Estaba en lo cierto, hasta cierto punto.

Benito Cereno es psicológicamente sofocante. Apretujados en la cubierta de una goleta de tamaño mediano, la novela transmite una específica claustrofobia al lugar y el momento en que fue escrita: un país sellado dentro de sus propios prejuicios, que se tambaleaba hacia la guerra. Por el contrario, yo quería escribir un libro que revelara un panorama más amplio, una historia global en sus miras y de largo alcance en el sentido moral, que se desbordara más allá de las fronteras nacionales e imperiales, situada en cuatro continentes y dos océanos.

Que Babo, Mori y algunos de los demás compañeros suyos fueran musulmanes (un hecho que jugó un papel importante en su rebelión y en el engaño) significó que tres de las más grandes religiones monoteístas del mundo – el catolicismo romano de Cerreño, el protestantismo liberal de Delano y el islam de los africanos occidentales- se enfrentaban entre sí en el barco de esclavos.

La historia del Tryal no es que se desarrolle a la sombra de una guerra fratricida intestina, sino en la cresta de una revolución internacional: la Era de la Libertad, justo después de que Haití se declarara independiente, en el momento de la expansión del mercado capitalista y la difusión de trabajo asalariado estaban redefiniendo lo que significaba ser un esclavo y lo que significaba ser libre.

Babo, Mori, y el resto de sus compañeros del África Occidental llegaron a la altura de lo que los españoles, sin andarse con rodeos, llamaron “comercio libre de negros” -la desintegración, a partir de la década de 1770, de las estrechas normas mercantiles que durante siglos habían limitado el comercio de esclavos. Llegaron más esclavos a Montevideo y Buenos Aires en 1804, año en que llegaron los rebeldes del Tryal, que en cualquier año anterior, como parte de un ejército de trabajadores forzados que estaban impusando una revolución del mercado que pronto transformaría la relación de las colonias americanas con España (y, en el caso de Brasil, con Portugal).

River of Dark Dreams

En los últimos años, historiadores como Walter Johnson, en River of Dark Dreams: Slavery and Empire in the Cotton Kingdom (Harvard University Press, 2013), y Adam Rothman, en Slave Country: American Expansion and the Origins of the Deep South (Harvard, 2005), se han centrado en los estrechos y reforzados vínculos que se forjaron en los Estados Unidos después de 1812 entre la esclavitud, la expansión territorial y el capitalismo. Rastrear el angustioso viaje de los rebeldes Tryal por el Pacífico Sur amplía esa imagen, dejando al descubierto la explosión de esclavitud en Louisiana, el delta del Mississippi y Texas como la última fase de una historia mucho más extensa y transamericana.

En América del Sur, a partir de la década de 1770, la conducción de más y más seres humanos hacia el interior del continente, la apertura de nuevas vías de esclavos y la expansión de las antiguas, conectó los mercados del interior y creó circuitos locales de finanzas y comercio. Los pueblos esclavizados fueron a la vez inversiones (comprados y luego alquilados como jornaleros), crédito y garantía (utilizados para asegurar los préstamos), propiedad, bienes, productos básicos, poder de consumir (a muchos se les pagaban salarios) y capital, haciendo de ellos una extraña mezcla de valor abstracto y concreto en la nueva economía de mercado de la América española.

“El libre comercio de negros” creó la riqueza que, dos décadas después del episodio del Tryal, haría posible independizarse de España. Escribiendo en la década de 1970, Edmund S. Morgan, de la Universidad de Yale, fue uno de los primeros historiadores modernos en explorar plenamente lo que él llamó “la paradoja central” de la Era de la Libertad: fue también la era de la esclavitud. Morgan se estaba refiriendo específicamente a la Virginia colonial, pero la paradoja se puede aplicar a todas las Américas, del Norte y del Sur, del Atlántico hasta el Pacífico, conforme demuestra la historia que nos conduce hasta e incluye acontecimientos como el del Tryal. Lo que era cierto para Richmond no lo era menos para Buenos Aires y Lima -la libertad americana dependía y fue definida por la esclavitud americana.

Trans-Atlantic Slave Trade Database

Puede parecer una abstracción decir que la Era de la Libertad fue también la Era de la Esclavitud. Pero tengamos en cuenta estas cifras tomadas de la base de datos de la Trans-Atlantic Slave Trade Database: de los conocidos 10.148.288 africanos que fueron conducidos en barcos de esclavos con destino a las Américas desde 1514 a 1866 (de un total de al menos 12,5 millones, según estiman los historiadores), más de la mitad, 5.131.385, embarcaron después del 4 de julio de 1776.

Resultó que una vez terminado el libro, su escritura era, en términos de alcance y extensión, más melvilleano que la propia hermética ficción de Melville. Debería haberme contentado con que esta ironía hablara por sí misma. Pero no pude. Había algo fundamentalmente falso, y al mismo tiempo fundamentalmente cierto, en el retraro que hace Melville de Amasa Delano, y la contradicción era difícil de ignorar.

Melville pinta a Delano como un hombre de “naturaleza singularmente confiada”, un “norteamericano de franco parecer”, lo que sugiere que  veía el mundo solo en blanco y negro, incapaz de captar los matices grisáceos. Frente al peligro, es despreocupado. Ante la oscuridad, se pierde en sus propios pensamientos joviales. Andrew Delbanco, profesor de estudios americanos, lo describe como “un personaje a quien reconocemos como un antepasado de los estadounidenses inexpertos que caminan a través de las novelas de Henry James confundiendo la malicia con el encanto, metiento la pata en situaciones que no comprenden, con las consecuencias no deseadas de sus buenas intenciones”.

Es un retrato imponente, uno de los primeros de los tantos inocentes que, en el extranjero y a lo largo de los años, ha permitido a los estudiosos a componer una descripción demasiado fácil de las deficiencias de los Estados Unidos. Durante la guerra fría, los críticos literarios leían la “inocencia” de Delano, representada en su incapacidad para reconocer a Babo como un mal “existencial”, como metáfora de unos Estados Unidos que asumían a regañadientes su posición de responsabilidad en el mundo. Más recientemente, tras el 11 de septiembre de 2001, el politólogo Benjamin R. Barber, con la esperanza de revivir un liberalismo inflexible para combatir el terrorismo en el extranjero y frenar el neoconservadurismo imprudente en casa, ha identificado al Delano de Melville como “ajeno no solo a las vetustas corrupciones de tierras extranjeras que se tambalean bajo el peso de historias despóticas sino a los males que residen en el propio corazón de América”.

Fear's Empire

El verdadero Delano es mucho más complicado. Su vida no encapsula el agotamiento de la revolución americana, como Melville lo experimentó en la década de 1850, sino la apertura de la revolución y el sentido de posibilidad. Delano era un nuevo hombre americano,  parte de una generación que se había desembarazado del plomizo calvinismo para abrazar un optimismo religioso y secular sin precedentes, una creencia insurgente según la cual la condición natural del hombre era la libertad.

El día en que se encontró con el Tryal, Delano estaba en el Pacífico  cazando focas. Excepto que allí no quedaban focas por cazar. Se encontraba en la depresión de uno de los auges y colapsos más considerables de la historia económica. En un período extraordinariamente corto de tiempo, a partir de la década de 1790, las focas fueron golpeadas hasta casi la extinción en una isla tras otra. La moraleja de su historia -no solo el incidente del Tryal, sino todo el arco de su trágica vida, llena como estuvo de otras decepciones y engaños- no se encuentra en un supuesto exceso de virtud o inocencia, sino más bien en las presiones de la vida cotidiana a las que se enfrentó tratando de controlar la mano de obra y de gestionar la disminución de los recursos naturales en los primeros días de una frontera americana en expansión.

Sin embargo, Melville capta algo en su interpretación de Delano que es asombrosamente correcto, al capturar un nuevo e insidioso tipo de racismo republicano: en los Estados Unidos al menos, una respuesta al desafío que la esclavitud plantea a la promesa de auto-creación de los Estados Unidos fue hacer del ideal de la libertad un fetiche, para medir ese ideal no según las dependencias y embelecos que todos los seres humanos encuentran a fuerza de ser humanos, sino en oposición a la más brutal expresión de cautiverio de la historia.

En otras palabras, la revolución del mercado de esclavos -el “libre comercio de negros”- que se propaga a través de las Américas a partir de la década de 1770 consolidó tanto el ideal del hombre libre como su contrario, el esclavo, sobre el que se perfeccionó ese ideal. El Delano de Melville se cree un hombre libre, responsable ante su propia conciencia personal, que controla sus pasiones interiores, liberado para perseguir sus propios intereses, una creencia de que sólo puede existir en relación con su opuesto imaginado: Babo, el sirviente-esclavo.

Esta es la forma, finalmente, en la que reconcilio, o al menos lo intento, ficción y realidad: el cuento de Melville describe las estructuras profundas de un racismo que nació con la posesión de esclavos, pero que no murió con ella, un racismo que, en los Estados Unidos al menos, se injertó en ella, mientras que al mismo tiempo se disfrazaba con una potente suerte de individualismo, de un culto a la supremacía individual, basada no sólo en la fantasía de que algunos hombres nacen esclavos naturales, sino de que otros podrían ser absolutamente libres.

Un sentimiento de temor impregna Benito Cereno, el de que la fantasía no se acabará, el de que tras la abolición, si abolición llega alguna vez, se adaptará a las nuevas circunstancias, llegando a ser aún más difícil de alcanzar, aún más arraigada en los asuntos humanos. Esa previsión del relato es, en comparación, digamos, con La cabaña del tío Tom, lo que lo convierte en una obra de arte duradera.

Los acontecimientos que inspiraron a Melville, no solo la treta, sino la más amplia historia que llevó a todos los involucrados al Pacífico, tanto a engañados como a engañadores, revela la magnitud de la fantasía, las formas en que el “libre comercio de negros” sirvió como fuerza multiplicadora. Tomó el engaño original de la esclavitud y lo insinuó en todos los aspectos de la vida y el pensamiento del Nuevo Mundo.

Copyright © 2013 The Chronicle of Higher Education

Kenneth Pomeranz: sobre lo que hacemos los historiadores

Kenneth Pomeranz se ha despedido de su cargo al frente de la AHA y, poco antes de dejar esa responsabilidad en manos de la profesora Jan E. Goldstein, cumplió con sus obligaciones, ofreciendo otro texto en la revista Perspectives. Con el título de “Recalling What We Do: Some Habits of Mind Historians Keep Hidden“, este es su contenido:

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A lo largo de este año, me he estado preguntado si debía dedicar mis columnas a cuestiones prácticas o a otras de tipo intelectual  -y, a menudo, he tratado de combinarlas. Este último ensayo intenta, una vez más, continuar un tema del mes pasado: la importancia de la articulación, en el aula y en otros lugares, lo que es distintivo de nuestra disciplina, y cómo hacer que una clara distinción pueda ayudar a fortalecer nuestro lugar en los planes de estudios. Algo de esto corre en paralelo con el proyecto Tuning que la AHA ha estado llevando a cabo, con el próximo debate en el Social Science Research Council de diciembre (justo en este mismo momento) y con lo que muchos de nosotros estamos haciendo en el aula y para un público más amplio.

Cuando nos preguntamos por qué la historia es importante, a menudo nos centramos en el conocimiento previo. Los estudiantes deben saber por qué la privacidad es un tema particularmente delicado para muchos alemanes, por qué una frase que suena bien, como “renovación urbana”, no hace felices a todos o por qué las diferencias entre islam chií y suní importan políticamente. Y a menudo hacemos hincapié en cómo la historia desarrolla habilidades generales que compartimos con otras humanidades y con las ciencias sociales interpretativas: lectura cercana, pensamiento crítico, habilidades de comunicación, y así sucesivamente. Me adhiero a esas afirmaciones, pero también creo que nos quedamos cortos si no le damos la misma importancia a las habilidades y el conocimiento que son propios de la historia. Sospecho que a menudo no lo hacemos porque muchos de estos hábitos de pensamiento son, precisamente, hábitos;  nos olvidamos de que, como señala Sam Wineburg [o Antoine Prost, por ejemplo], el pensamiento histórico es un acto antinatural y, por tanto, dejamos de mencionar algunas de las metahabilidades “no naturales” que subyacen a la buena investigación y a la docencia.

Por ejemplo, en la historia no solo estamos más acostumbrados a hacer una lectura contextual que en otras disciplinas, creamos el contexto conforme vamos acumulando fuentes. Uno puede leer a Locke en un curso de filosofía o teoría política, pero probablemente no lo leerá de forma que se planteee preguntas como: ¿Por qué estaba escribiendo en los Países Bajos, y cómo podría importar eso? ¿Qué opinaban otras personas en aquel momento sobre los niños, y cómo utilizaban la palabra “libertad”? Las habilidades de lectura que podemos transmitir a los estudiantes son más importantes que nunca en un mundo que nos bombardea con información descontextualizada. Cualquier persona con acceso a internet puede descargarse un editorial de Al Ahram y quizás diseccionar su argumento, pero se necesita más que eso para saber si ese editorial supone nuevos avances significativos en Egipto.

Tal como esto sugiere, la historia también es inusual -aunque no única- en su énfasis en la yuxtaposición de diferentes tipos de materiales, algunos de los cuales no estaban destinados a tener un significado denso. Los historiadores pueden leer afirmaciones biológicas o teológicas sobre el libre albedrío o panfletos políticos para captar la sociedad que los produce, pero también mirar los precios de los alimentos en esa sociedad, los registros de detención, las novelas por entregas o los folletos sobre nuevas promociones inmobiliarias. Aquí me gustaría destacar no solo la variedad de habilidades interpretativas que tales fuentes requieren, sino el acto de reunirlas: ¿Qué hago si la cultura popular está llena de reacciones a una ola de crímenes que no se reflejan en las estadísticas? ¿Cuándo puedo estar seguro de que un menor número de referencias a un milagro indican una creencia menos extendida? ¿Qué otro tipo de pruebas voy a necesitar? Es interesante que en una reciente encuesta a los empleadores, “la ubicación, organización y evaluación de la información contenida en múltiples fuentes (subrayado mío)” fuera citada como una de las únicas habilidades más exigidas -detrás solo del “pensamiento crítico”, “la comunicación”y otras habilidades que se enseñan en muchas disciplinas.

Pero lo que obviamente enfatizamos más que otras disciplinas es el cambio en el tiempo. Si bien puede parecer demasiado obvio mencionar la importancia de la comprensión de cómo las sociedades cambian con el tiempo, vale la pena destacar que se trata de habilidades distintivas, que a veces se eliden en los enfoques no históricos. Pensemos, por ejemplo, en los modelos de mercados que tienden al equilibrio, que nos podrían decir que un precio “erróneo” causado por la discriminación será corregido, pero no si esto va a tardar días, años o generaciones. Me acuerdo de mi compañero de asiento en un reciente viaje en avión, un ardiente defensor de la escuela privada subvencionada que había estudiado con claridad la cuestión. No se inmutó cuando le dije que la mayoría de los estudios demuestran que estas escuelas obtienen por lo general peores resultados que las escuelas normales, porque él sabía que “con el tiempo” la competencia eliminaría a las de bajo rendimiento. Sólo después de un tiempo acabó reconociendo el valor de complementar su modelo con estudios de casos concretos sobre la competencia, y concedió que los beneficios de la competencia podrían surgir con demasiada lentitud para compensar el debilitamiento de las escuelas existentes en el ínterin. En resumen, pensar en escalas temporales es menos habitual o universal de lo que pensamos, incluso cuando se trata de tipos relativamente mesurables de cambio que se producen en entornos bastante estables.

De hecho, podríamos destacar que ayudamos a los estudiantes a pensar no sólo sobre los procesos de cambio en el tiempo, sino también sobre la interacción de muchos de estos procesos con las diferentes escalas en los que suceden. En el aula, saqué algo de partido a un ejemplo simple: pedir a los estudiantes que explicaran lo que significó el desarrollo del transporte mecanizado para el transporte de caballos. La mayoría respondió rápidamente que lo destruyó o marginó, como realmente sucedió. Pero más o menos un siglo después de que los primeros ferrocarriles aparecieran, la demanda de transporte de caballos creció -y ello porque los envíos baratos de larga distancia significaban que se movían muchas más  cargas y gentes, que tenían que ir y volver de la estación ferroviaria de alguna manera. Eso es también tener sentido intuitivo. Podemos ver fácilmente muchos, muchos casos en los que las consecuencias a corto y largo plazo de un determinado desarrollo van en direcciones opuestas. Los historiadores enseñan que la pregunta “¿cuál fue el resultado?” implica un marco temporal. Hay muchas respuestas, cada una de las cuales es correcta en diferentes escalas temporales y para diferentes propósitos.

Somos casi los únicos estudiosos que piensan sobre estos temas. Algunos de nuestros colegas de las ciencias sociales lo hacen, como lo hacen los científicos naturales que examinan las relaciones depredador-presa (en las que un aumento de la población en una especie afecta a la otra, creando oscilaciones predecibles) y el cambio climático (en el que los muchos circuitos de retroalimentación no son sin embargo tan bien entendidos). Los historiadores, sin embargo, somos de los pocos en reflexionar sobre este tipo de dinámicas entre los seres humanos, que a menudo toman decisiones mientras se centran en una de esas tendencias sin considerar otras. Estamos igualmente entre los pocos que ven lo central que la elección de la periodización es para lo que hacemos. Estas son, como argumenté en la columna del mes pasado, las cosas que debemos presentar de forma más consciente cuando nos dirigimos a nuestros estudiantes -tratándolos, en ese sentido, más como si fueran nuestros colegas. (Parte de mi discurso presidencial del próximo mes presentará un argumento semejante acerca de nuestros marcos geográficos). Y, más allá del aula, es fácil ver cómo las personas que trabajan con un determinado número de objetivos públicos y privados (como la reforma de la escuela) se beneficiarían de aprender a pensar habitualmente con los marcos temporales, de considerarlos con más cuidado y de cómo combinarlos.

Por último, pero no menos importante, está la construcción de los actores de nuestras historias. El psicólogo educativo Ola Hallden, analizando a los escolares de Suecia, encontró que en sus primeros intentos de explicar los acontecimientos históricos casi siempre se centraban en las motivaciones individuales: el deseo de fama que tenía Colón explicaría el contacto transatlántico, por ejemplo. Cuando se les empujaba a ir más allá y a considerar las estructuras, dice Hallden, el siguiente paso de los estudiantes solía ser atribuir motivaciones de tipo individual a grandes grupos de personas: “Alemania se resentía por Versailles” o “los campesinos querían igualdad”. Así suele ser como nos encontramos a los estudiantes, y gran parte de nuestro esfuerzo, muy apropiadamente, consiste en mostrarles por qué esto es problemático.

Mientras tanto, sin embargo, a menudo escribimos y (especialmente) hablamos como si ciertas colectividades tuvieran puntos de vista, tomaran decisiones, y así sucesivamente -tenemos que hacerlo así. Incluso si supiéramos lo que cada americano pensó e hizo en las elecciones de 1828, una imagen completa de los mismos sería una pesadilla borgiana, no una historia legible. Parte de lo que obtenemos al sumergirnos en un problema y un periodo -y al haber trabajado y leído un montón de textos sobre otros problemas y períodos- es un sentido de cómo utilizar este tipo de condensación de manera responsable: es decir, cómo simplificar sin simplificar demasiado, y cómo lo que constituye una simplificación excesiva varía con las preguntas concretas que estamos explorando. Se trata de una habilidad de inmenso valor en el “mundo real” y una fascinante búsqueda académica; sin embargo, rara vez se habla de cómo lo hacemos -al menos no con nuestros estudiantes- ni se resalta como una habilidad transferible que podemos enseñar. Tal vez por ello, me he encontrado con muchos estudiantes brillantes que piensan que los politólogos, los economistas y otros académicos simplifican demasiado, mientras que los historiadores cuentan el “relato completo”. Recordarles que no lo hacemos suele ser el inicio de una buena conversación sobre cómo decidimos lo que distingue una simplificación adecuada de otra excesiva.

Ni siquiera estoy seguro de que esta habilidad tenga un nombre. Pero creo que con frecuencia la enseñamos bien y debemos decirlo. En general, tenemos en nuestra caja de herramientas útiles más precisos de lo que a menudo advertimos, al no ser una disciplina que metodológicamente sea muy consciente de sí misma. Y si resaltamos  más a menudo esas herramientas, quizá otros podrían decidir que también las necesitan.

© 2013 American Historical Association

 

Turquía: la revolución del sombrero

Aunque los lectores o interesados no tienen porque saberlo, las entradas de esta bitácora se componen con cierta antelación, a veces tanta que algunas se quedan sin publicar y, finalizado el año, pasan directamente a la papelera. En esta ocasión ha ocurrido lo mismo, pero he decidido salvar una, quizá por los debates que está generando el objeto que aborda: Turquía. Antes de pasar a ello, recomendaría por ejemplo el texto del periodista Kaya Genç (“The Political Color Wheel”) en Guernica; el análisis que Murat Cem Mengüç (“AKP’s Religious Conservatism vs. Neo-Liberalism”) ha subido a academia.edu; la visión de Meyda Yeğenoğlu (“Democratic sensibilities and carnivalesque politics in Turkey”) en radicalphilosophy; la de Kemal Kirişci (“An Imperfect Model”) en Brookings; o el perfil de Fethullah Gulen que ofrece la periodista Susy Hansen en NR; entre muchos otros.

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Estas recomendaciones pueden servir para una visión más sesuda, porque la entrada que propongo no tratará de libros ni de artículos, si siquiera de polémicas o entrevistas. Reproduce un curioso texto periodístico sobre una histórica ley turca: “Turkey’s Glorious Hat Revolution”, escrito por el citado Kaya Genç, corresponsal de la LARB en Estambul. Y aunque parezca no tener gran importancia, algo sugiere sobre este gran país, su cultura y su historia. Dice así:

La primera revolución mundial del sombrero tuvo lugar en Turquía en 1925. El 25 de noviembre de ese año, el parlamento aprobó una ley que hizo obligatorio que todos los hombres llevaran sombreros de estilo occidental en los lugares públicos;  todos los funcionarios tenían que llevarlos, y no se permitiría ningún otro tipo de sombrero. A los que fueran sin sombrero se les dejaría en paz, pero si se quería usar  sombrero tenía que ser del modelo propuesto (y no el turbante tradicional o fez) o atenerse a las consecuencias, que podían ser tan severas como la pena de muerte.

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Antes de la promulgación de la “Ley del sombrero” en el parlamento, el revolucionario turco Mustafa Kemal había visitado la ciudad de Inebolu, en Anatolia, donde pronunció un apasionado discurso (más tarde conocido como “El Sermón del sombrero”) a un grupo de perplejos anatolios. “Maestros”, dijo (Kemal siempre se dirigía a su audiencia como “maestros” y una vez dijo que los campesinos eran “los verdaderos maestros del país”):

Las personas que constituyen la nación turca son un grupo civilizado. Es históricamente y esencialmente civilizado. Pero tengo que informarles, como hermano suyo, como su amigo y su padre … que los miembros de la nación turca que se llaman a sí mismos civilizados deben probar y demostrar también que son intelectualmente civilizados. Deben demostrar lo civilizados que son a través de su vida familiar y de sus estilos de vida.

Kemal lanzó a su audiencias dos preguntas importantes: “¿Es nacionalista nuestra manera de vestir? ¿Son nuestras ropas civilizadas y universales? “Ambas fueron recibidas con gritos entusiastas de “No! No! No lo son!”. Luego les preguntó si era concebible que una nación  careciera de un vestido nacional adecuado. “¿Tiene sentido  embadurnar una joya muy preciosa con barro?”, se preguntó retóricamente. “Si hay una joya cae en el lodo, entonces tenemos que quitarle el barro para que la joya reluzca, lo que es natural y necesario”. La petición de Kemal para limpiar el lodo fue seguida por  especificaciones de su visión sartorial dirigidas a sus compatriotas . “De ahora en adelante llevaremos zapatos Oxford o, alternativamente, botines. Y pantalones, chalecos, camisas, corbatas, cuellos desmontables, chaquetas y, con suma naturalidad, sombreros”.  En un intento de explicar mejor el significado cultural del sombrero, agregó “Es algo así como un redingote, un bonjour, un esmoquin, una levita. Aquí está”. Poniéndose el sombrero, Kemal concluyó: “Algunas personas dicen que no es lícito llevarlo. Y yo les digo que son despistados e ignorantes!”.

No todo el mundo compartía el entusiasmo de Kemal por usar sombreros de copa, zapatos Oxford y cuellos desmontables. En efecto, el sombrero se convirtió rápidamente en un símbolo del enfrentamiento entre sus partidarios reformistas y sus oponentes conservadores. El día antes de que la Ley del sombrero fuera aprobada en el Parlamento, en la ciudad oriental de Erzurum un grupo de manifestantes acudió al edificio del gobierno y lanzó piedras a los aposentos del gobernador nombrado por el Estado. Tres personas murieron cuando los soldados dispararon contra la multitud para proteger el edificio. Poco después, fue declarada la ley marcial y el ejército se desplegó por la ciudad. Los adversarios de la revolución del sombrero fueron detenidos. Al menos 13 personas fueron ejecutadas, entre ellas una mujer.

La reacción a los nuevos sombreros creció como una bola de nieve en diferentes ciudades. En los últimos días de noviembre las protestas se extendieron a ciudades como Rize, Sivas, Maras y Kayseri, donde los Tribunales de la Independencia, a los que habían dado poderes extraordinarios contra los desertores del ejército y los presuntos enemigos de la revolución, ejecutaron a 20 personas. (Las gentes de Anatolia no parecen haber sido grandes fans de las guerras ni de la vida militar. Según el historiador Erik-Jan Zürcher, a finales de la primera guerra mundial el número de desertores en el ejército turco había “aumentado a casi medio millón, un número mucho mayor que el de los soldados que permanecían en el campo”-este es uno de los más altos porcentajes de deserción militar durante una gran guerra).

Una de las figuras más interesantes que se opusieron a la “Ley del sombrero” fue İskilipli Mehmed Atif Hodja, un erudito islámico que se hizo un nombre por sí mismo en la Daru’l-Funun Divinity School de Estambul. En un folleto influyente, “La imitación de Occidente y el sombrero”, argumentó que era absurdo que los musulmanes trataran de vestirse como los occidentales. El folleto de Mehmed Atif fue visto como particularmente tóxico por los funcionarios estatales, que dieron órdenes para detener al académico inmediatamente. En diciembre de 1925 fue detenido y enviado ante un Tribunal de la Independencia. Durante su interrogatorio, Mehmed Atif fue presionado para que se retractara de sus puntos de vista y, al final de un largo juicio de dos días, fue condenado a morir en la horca.

Según sus críticos, el verdadero crimen de Mehmed Atif no fue tanto su desagrado por los nuevos sombreros cuanto oponerse a los nuevos jefes de Estado. Como Ali Kemal (de quien he escrito antes aquí), Mehmed Atif fue acusado de ser miembro de la Asociación de los Amigos de Inglaterra en Turquía y de estar a sueldo del gobierno británico. Esto es bastante irónico, teniendo en cuenta que los británicos se opusieron a la adopción en Turquía de los zapatos Oxford y los sombreros de copa.

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La severidad de las sanciones contra los que no llevan sombrero debió tener asustados a los ciudadanos, que empezaron a hacer cola frente a las tiendas desde primeras horas de la mañana. Unos años más tarde, en 1934, el empresario turco Vitali Hakko decidió capitalizar la revolución y abrió una tienda llamada Şen Sapka (El Sombrero Feliz) en Estambul. Hakko fabricaba sombreros y bufandas. La demanda masiva de los primeros hizo de él uno de los hombres más ricos del país. Ochenta años después de su fundación, la empresa (ahora Vakko) es ampliamente reconocida como una de las principales casas de moda del país. A pesar de la alta calidad de los sombreros que produjo, no todo el mundo compraba en El Sombrero Feliz de Hakko, sobre todo por razones económicas. Los que no podían pagarlos acudían a las numerosas tiendas en las que, debido a la falta de suministros, los hombres a veces se llevaban sombreros de mujer, que se ponían por temor a las autoridades.

La Ley del Sombrero de 1925 sigue vigente. Es parte del Código Penal turco, que sigue incluyendo el infame artículo 301, una versión anterior de la que condujo al asesinato del periodista turco-armenio Hrant Dink, que fue acusado de “insultar la identidad turca” en su trabajo periodístico. Los legisladores turcos tienen la extraña costumbre de no hacer nada por derogar leyes, incluso cuando obviamente hacen que la vida de algunos ciudadanos del país sea peor. En efecto, “no llevar un sombrero adecuado” es un delito penal hoy en día, que se castiga con penas de prisión de dos a seis meses. Cuando Kenan Evren, el líder del golpe de 1980, decidió redactar una nueva constitución para su pueblo, se aseguró de mantener la Ley del Sombrero. Evren, cuyos crímenes durante su gobierno militar son actualmente objeto de un litigio judicial, pasó a ser un gran fan de los sombreros fedora. Pero no son solo los dictadores como él los que no pueden prescindir de la ley. De lo contrario no se habría mantenido desde hace más de ocho décadas. Recientemente, he leído numerosos artículos en la prensa sobre la polémica suscitada por los planes del actual gobierno para derogar la Ley del Sombrero. A pesar de estar inactiva, la ley sigue vigente, como un insecto muerto olvidado en algún rincón oscuro de nuestro apartamento.

Cuando los representantes de la Comisión Europea visitaron Ankara en 2004 se sorprendieron al oír hablar de la existencia de la ley. Dijeron que una ley de este tipo, sin duda era contraria a las normas europeas, y que si un ciudadano turco denunciaba la “Ley del Sombrero” en el Tribunal Europeo de Derechos Humanos sin duda ganaría el caso. Su indignación no fue compartida por los parlamentarios turcos, que dijeron que la ley nunca se había usado durante los últimos 80 años.

Los registros históricos impugnan esa defensa. Hace dos meses un columnista turco citó pasajes de viejos artículos periodísticos que informaban de incidentes relacionados con el uso de la Ley. En noviembre de 1962, en el muelle Kabataş de Estambul, un anciano fue detenido por llevar un gorro. Durante el interrogatorio, el hombre dijo que no “sé cómo usar un sombrero occidentalizado”. En otro caso, un ciudadano intentó entrar en un club nocturno llevando un fez. Fue denunciado a las autoridades y capturado rápidamente por la policía. Dijo que era de Siria y no estar sujeto a las leyes turcas, pero los oficiales no aceptaron su explicación. Entonces dijo que llevaba el fez porque un amigo apostó a que no podría hacerlo. Una vez más su explicación fue rechazada.

Un parlamentario del BDP, el izquierdista Partido de la Paz y la Democracia, presentó una propuesta para eliminar la “Ley del Sombrero” en abril de este año. “Nadie cumple con la ley ni tampoco los jueces se la toman en serio”, argumentó. “Los fiscales o bien deben demandar a todo aquel que no cumpla con la Ley o o bien la ley debe ser eliminada”.

No me entiendan mal. Yo soy un gran fan de los sombreros fedora. Después de ver a Indiana Jones de niño me enamoré de ellos, y siempre me he imaginado el fedora como parte insustituible del guardarropa de un académico, algo estéticamente atractivo y asociado con una vida de aventuras. Todavía conservo el sombrero que me regaló una antigua novia hace más de una década; también puedo entender la necesidad de los revolucionarios de usar la fuerza para hacer que la gente aceptara lo que en aquel momento les parecía una reforma desagradable: verse obligados a usar sombrero les debió hacerse sentir extraños, pero los otomanos habían sido obligados a llevar fez, así que no había cambiado mucho. Y, sin embargo, cada vez que me pongo un sombrero de fieltro, no puedo dejar de pensar en las personas que fueron ejecutadas por no querer usar sombreros y la imagen me llena de una extraña sensación de dolor.

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Clive Thompson: la tecnología mejora nuestra mente

En lo tocante a la tecnología, y al tan querido y norteamericano tema de sus efectos cognitivos, el rey sigue siendo Nicholas Carr, que ya ha pasado varias veces por esta bitácora. Son muchos los que piensan como él, con argumentos más o menos semejantes, pero también abundan quienes exponen lo contrario. Uno de los últimos es Clive Thompson, con su Smarter Than You Think. How Technology is Changing Our Minds for the Better (Penguin, 2013). En la web dedicada al volumen encontrarán ustedes todo lo necesario sobre el autor y la recepción. Para no abundar, reproducimos una breve y ligera entrevista en el blog del NYT a cargo de Nick Bilton:

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Clive Thompson se cuenta entre quienes no creen que Google esté embotando nuestra capacidad de memorizar cosas.  Thompson es un escritor de ciencia y tecnología, autor de Smarter Than You Think, y colaborador ocasional de The New York Times. Con la ciencia como columna vertebral, el libro de Thompson sostiene que la actual transformación de la sociedad en la era digital nos hace más inteligentes, y no al revés.

Lo que sigue es una entrevista editada:

¿Realmente cree que la tecnología nos hace más inteligentes?

CT: Sí, lo creo. Creo que, básicamente, somos capaces de pensar más socialmente. Hay algo en la capacidad de exteriorizar nuestros pensamientos y compararlos con otras personas de una manera pública que es realmente transformador para la persona común.

Usted habla mucho de la memoria en su libro. ¿Estamos aumentando nuestras memorias con los ordenadoress, o los estamos reemplazando?

CT: Yo diría que las estamos aumentando. Cuando comencé el libro estaba realmente preocupado por lo que estaba perdiendo mi memoria con Google, pero cuanto más estudiaba la forma en que funciona la memoria cotidiana más me daba cuenta de lo mucho en que ya contamos con otras fuentes externas -libros, notas post-it , etc – u otras personas para recordar cosas. Somos pensadores sociales, y también recordadores sociales, así que utilizamos a nuestros compañeros de trabajo, a nuestros socios y a nuestros amigos para que nos ayuden a recuperar los detalles de las cosas que ellos recuerdan mejor recordar que nosotros. Y ellos nos utilizan de la misma manera. La memoria ha sido siempre social. Ahora estamos utilizando también los motores de búsqueda y los ordenadores para aumentar la memoria.

Ha escrito mucho sobre la “conciencia ambiental“. ¿Qué significa realmente?

CT:  La conciencia ambiental es la experiencia de saber lo que está pasando en la vida de otras personas -lo que están pensando, lo que están haciendo, lo que están mirando- al prestar atención a los pequeños mensajes de estado que la gente está poniendo en línea. Estamos ahora en condiciones de unir estos fantásticos detalles y esos mapas mentales de lo que está pasando en la vida de otras personas.

Pero los críticos dicen que todos estos datos son sólo ruido. ¿No lo son?

CT: A menudo es muy mal entendido porque los críticos sociales apuntan habitualmente a un tuit insignificante y dicen “mira lo trivial y tonto que es”, pero la conciencia ambiental sucede de manera agregada cuando llevas siguiendo a alguien un año o dos, y es ahí cuando esos tuits insignificantes, agregados, nos dan un significado. Utilizamos estas herramientas durante un largo período de tiempo y se desarrolla un profundo sentido tipo ESP de la vida intelectual y emocional de las personas que nos importan.

Está casado con Emily Nussbaum, crítica de televisión de The New Yorker. ¿Es su casa una serie de pantallas a todo volumen, iPads y teléfonos inteligentes?

CT: Probablemente no más que cualquier otra familia, no. La única cosa que podría ser un poco diferente es que Emily y yo somos comunicadores muy ávidos a través de mensajes de texto y mensajería instantánea. Así que hay momentos en que puedo estar trabajando arriba y ella está abajo y mantengo una conversación de mensajería instantánea con ella (porque está viendo la televisión), y  tendremos que continuar esa conversación en un par de horas.

¿Cómo controla la cantidad de tiempo que sus hijos utilizan las pantallas en la casa?

CT:  Suelo decir todo es bueno con moderación. Este consejo no ha cambiado desde los antiguos griegos. Las cosas que los niños pueden hacer con las pantallas pueden ser realmente deliciosas -si son apropiados para su edad. Pero no, no deben pasar todo su tiempo con una pantalla, deben dividir su tiempo haciendo múltiples cosas diferentes. Tampoco es bueno que los adultos pasan todo su tiempo ante las pantallas. Hablo de la diversidad cognitiva en el libro: si concedes el argumento de que estas nuevas tecnologías nos ayudan a pensar en nuevas formas, entonces las viejas costumbres también siguen siendo útiles, como ir a dar un paseo o escribir con un lápiz.

Usted habla en su libro de “síndrome de punta-de-la-lengua”. ¿Qué es eso y cómo le afecta la tecnología?

CT:  El síndrome de punta-de-la-lengua es cuando la gente casi recuerda algo, pero necesita una computadora, u otra cosa, para que le ayude a encontrarlo. El problema es que nuestro cerebro siempre ha sido terrible para recordar detalles. Era así mucho antes de la llegada de internet. Somos muy buenos para recordar el significado, pero nos equivocamos constantemente con los detalles. Una de las formas en las que siempre hemos resuelto el síndrome era mediante el uso de otras personas. Ahora tenemos máquinas que nos ayudan a resolverlo.

Es muy optimista con la tecnología. Si solo se pudiera llevar un aparato a una isla desierta, ¿cuálsería?

CT: Probablemente me llevaría un lector de libros electrónicos cargado con tropecientos volúmenes (en el supuesto de que haga sol y pueda recargarlo). Francamente, me emociona que la tecnología moderna nos permita leer tantos libros en la forma en que lo hace ahora. Ese fue el sueño de HG Wells y otros escritores de ciencia ficción, que todo el conocimiento pudiera estar en un solo dispositivo -que es lo que tenemos ahora. Pero, si no pudiera llevarme algo electrónico a mi isla desierta, probablemente me llevaría la penicilina.

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