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El debate sobre los legados coloniales

Como cualquier ciudadano español sabrá, al menos el medianamente informado, las afirmaciones del presidente de México, del papa Francisco e incluso del presidente de los USA respecto a la herencia colonial han generado un sinfín de comentarios entre pensantes y opinadores. Particularmente áspera ha sido la respuesta de la denominada derecha hispana, que ensalza las glorias patrias  y ve la “conquista” como un hito “civilizador”.  La cosa viene de muy lejos, aunque ha el  famoso libro de Roca Barea (Imperiofobia) ha exaltado aún más las disparidades.

Por desgracia, las dificultades para reconocer el violento trato colonial no es un asunto exclusivo de estos lares. Remito, por ejemplo, a lo escrito por Miguel Cardina sobre Portugal. Pero en la entrada de hoy nos ocupamos de Italia, donde resulta muy esclarecedor el título que Francesco Filippi ha puesto a su último libro: Noi però gli abbiamo fatto le strade. Le colonie italiane tra bugie, razzismi e amnesie (Bollati Boringhieri ).  El volumen se inicia así:

“En el último siglo, Italia ha experimentado una serie de verdaderos trastornos en la construcción de lo que llamaríamos “memoria colectiva” , es decir, el conjunto de hechos históricos considerados como patrimonio común de nuestra sociedad.

La forma de recordar un pasado que se supone común ha sufrido enormes cambios en un periodo de tiempo relativamente corto. Generaciones de italianos han visto pasar ante sus ojos muchos relatos diferentes: el sistema de valores del Risorgimento de Italia como nación, las “batallas de la memoria” en torno a pasajes como los del régimen fascista, la Resistencia y la reorganización democrática del país; hasta que, a mediados de los años noventa y como consecuencia de las convulsiones políticas y sociales de la época, los grandes temas de la historia italiana fueron remodelados y revisados, surgiendo debates, algunos de ellos agrios, sobre las muchas fracturas que el pasado devuelve a la sociedad actual.

En este trabajo continuo, de vez en cuando se han discutido, reelaborado y reconstruido todos los aspectos del pasado: sobre la Unificación de Italia y las masacres fascistas, el descubrimiento de América, Dante y 1968 se han escrito páginas, se han rodado ficciones y se han abierto canales sociales, todos ellos dedicados a las múltiples formas de formas de revisar, refrescar o distorsionar los análisis de fenómenos que forman parte indiscutiblemente del pasado común. Todos los momentos “importantes” del país han sido leídos y releer con el paso del tiempo.

O mejor dicho, casi todos.

Hay un aspecto de la historia italiana que, en el largo periodo de de la memoria examinada, no ha sido asumido sustancialmente a nivel público para favorecer su interpretación, para dar lugar a una nueva conciencia colectiva,  ni siquiera  para convertirlo en un arma retórica en el debate político diario.

Estamos hablando del colonialismo italiano.

Un fenómeno históricamente largo y complejo: la primera avanzada colonial del Estado italiano se remonta a 1882, cuando el gobierno de Agostino Depretis adquirió los derechos de gestión de una zona de la bahía de Assab en el Mar Rojo, mientras que la bandera italiana fue arriada por última vez en suelo africano en Mogadiscio, Somalia, el 1 de julio de 19604.

Con una duración de casi ochenta años, el colonialismo puede definirse como uno de los acontecimientos más estables en términos de duración y continuidad. de la turbulenta historia de Italia. Ha tenido repercusiones evidentes sobre la historia, la política y la sociedad del país. Sin embargo, a nivel de memoria colectiva, parece estar muy poco presente.

En cuanto a la memoria pública, es decir, aquella que no sólo se considera patrimonio de una comunidad, sino que se utiliza como fundamento de una identidad común, como base del sistema de valores de una sociedad, aún se puede decir menos: ninguna de las muchas fechas significativas de la larga epopeya de la Italia colonial ha entrado en modo alguno en la lista de festividades o momentos públicos de recuerdo y reflexión; ni los que podrían celebrar las supuestas glorias ni, mucho menos, los que deberían recordar los crímenes ciertos.

La historiografía italiana lleva mucho tiempo apoyando a los historiadores de los países que Italia sometió durante sus ochenta años de imperialismo para llamar la atención del público en general sobre la complejidad del fenómeno colonial, especialmente desde la perspectiva de los crímenes que los italianos cometieron en todo el mundo. Obras como las del historiador y periodista Angelo Del Boca  siguen siendo fundamentales para dar a conocer los nefastos hechos que también los italianos, aunque con menos tiempo y recursos que otros, pudieron manchar. En el cambio de milenio, numerosos trabajos de historiadores e historiadoras contribuyeron a acelerar la difusión y, sobre todo, la profundización científica de un debate fundamental para la evolución de la relación entre historia y memoria en Italia. Los ensayos temáticos se han multiplicado y los textos de escritores e intelectuales de las antiguas colonias o con vínculos familiares y afectivos con esas realidades han llegado al gran público.

Sin embargo, parece que este pasado aún no ha entrado en la vida común de la sociedad italiana. El debate sobre la herencia colonial, que otros países occidentales han emprendido, en su mayoría forzados por sus propios acontecimientos sociales durante mucho tiempo y a veces con resultados poco alentadores, es todavía sólo embrionario en Italia.

(…)”.

©  Francesco Filippi /  Bollati Boringhieri editore

Giovanni Gentile y los intelectuales de Mussolini

Si exceptuamos su participación en el catálogo que acompañó la muestra que el MUVIM dedicó en 2008 a Giuseppe Pagano, vocabulario de imágenes, el estudioso Mimmo Franzinelli no ha tenido suerte en nuestro mercado editorial, y eso que en un determinado momento decidió dedicarse exclusivamente a la escritura histórica -al menos a libro por año desde el 2000-,  rondando siempre el periodo fascista.  Su última contribución es: Il filosofo in camicia nera. Giovanni Gentile e gli intellettuali di Mussolini (Mondadori), cuya breve introducción nos dice:

No puedo explicar del todo cómo sucedió todo esto. […] Es de creer que su verdadero ser, la bestia que se agazapaba en las profundidades de su alma, se le ocultaba a sí mismo. Cuando él, desde la humilde y deprimida y durante mucho tiempo atribulada condición de maestro, fue elevado repentinamente a ministro (y ministro con plenos poderes), y experimentó la alegría del ultra poder, y acogió las adulaciones que rodean al poder, ese peor yo emergió y se apoderó de su vida.

BENEDETTO CROCE (30 de julio de 1925, “carta sin enviar, a destinatario desconocido”)

Y ahora también Gentile ha muerto, de una muerte trágica; pero la piedad y el horror de la sangre derramada no pueden ocultar la verdad clara, cortante y dura de que ha sido víctima de esas fuerzas a las que había entregado su alma, de esas violencias que generan violencia, de esas injusticias que provocan injusticias salvajes.

BENEDETTO CROCE (septiembre de 1944, Mis relaciones con Gentile. Páginas de recuerdos que no se publicarán)

Giovanni Gentile es más conocido como filósofo, autor de la reforma escolar y director de la Enciclopedia Italiana. Sin embargo, desde 1922 hasta su muerte desarrolló un notable protagonismo político: fue ministro de Educación, senador del Reino de Italia, miembro del Gran Consejo del Fascismo, redactor del Manifiesto de los Intelectuales Fascistas, creador del juramento de fidelidad de los profesores universitarios, director de la Scuola Normale Superiore de Pisa, fundador y presidente del Instituto Nacional Fascista de Cultura y -por último- presidente de la Accademia d’Italia durante la República Social (RSI). Por no hablar de sus otros innumerables cargos y funciones de alto nivel. Se encuentra sin duda entre los intelectuales más influyentes de la Italia de la Littoria.

Especialmente en la primera década del fascismo, personificó el poder en sus más diversas expresiones: políticas, culturales, editoriales y académicas, en sus estrategias brutales y/o sofisticadas, así como en sus justificaciones y autoabsoluciones. Esta metamorfosis se pone de manifiesto en las actualizaciones del título de La Nuova politica liberale, la revista que fundó en enero de 1923, que después de dos años se convirtió en Educazione politica y en 1927 pasó a ser Educazione Fascista, para asumir finalmente -en 1934- el pomposo y definitivo nombre de Civiltà Fascista.

Identificado con el régimen, se hizo pasar por asesor del Duce y actuó como su escritor fantasma. El exliberal identificado con los centros de mando legitima la dictadura, teoriza el Estado ético que succiona las libertades individuales, alimentando el culto al dictador. Reinterpretó el Risorgimento para proponer a Mussolini como realizador de los ideales de Mazzini. Por otra parte, sin esa alianza (o servilismo, como se quiera), habría seguido siendo uno de los muchos académicos de prestigio: un barón de alto rango, aplastado -en el plano filosófico- por el magisterio de Benedetto Croce. Gracias al Duce, pudo inmiscuirse en asuntos de gobierno (atrayendo, además, el envidioso resentimiento de los jerarcas). El análisis de su actividad intelectual, desde sus escritos hasta sus conferencias, confirma que el papel de Gentile en el régimen no fue principalmente el de un filósofo, sino el de un político y organizador cultural (probablemente el mayor y más moderno organizador cultural italiano de la primera mitad del siglo XX, rodeándose de colaboradores de primer orden).

De su densa correspondencia con Mussolini -utilizada aquí extensamente por primera vez- surge el sometimiento psicológico al Jefe (como lo definía en la jerga), dentro de un preciso y mutuo juego de conveniencia, que aporta ventajas gentilicias a varios niveles, incluido el económico.

Durante la fase de construcción del consenso estuvo en primera línea para poner su vasta cultura y su capacidad como divulgador al servicio de Mussolini. Conocía bien las penurias de los intelectuales y sabía cómo recuperarlos para la causa del fascismo, con incentivos morales y materiales. En ocasiones, ayudaba a los perseguidos, siempre que no amenazaran la estabilidad de la dictadura. Es el ideólogo de guerras en las que no participa. Representa el lado seductor de la propaganda fascista, mientras que el secretario del PNF, Achille Starace, personifica su lado histriónico; además, están unidos en su adulación al demiurgo. Gentile fascistizó la cultura con su rasgo profesoral en un país en el que el régimen se había impuesto militar y políticamente a sus oponentes de las formas más cínicas y brutales, mientras que en el ámbito cultural sufría debilidades generalizadas. Con la imposición del juramento de fidelidad en 1931, la oferta de prestigiosas oportunidades editoriales y la despreocupada asignación de cátedras, encauzó con su estrategia integradora a un importante número de intelectuales disidentes, que -acompañándole- colaboraron con el régimen, escapando de la muerte civil mediante el “nicodemismo” o la abjuración. A lo largo de tan comprometido itinerario perdió por el camino a muchos colegas, amigos, discípulos o admiradores; además de Benedetto Croce, podemos mencionar a Giuseppe Antonio Borgese, Alessandro Casati, Guido De Ruggiero, Piero Gobetti, Giuseppe Lombardo Radice, Felice Momigliano, Adolfo Omodeo, Luigi Russo, Gaetano Salvemini.

Podemos verlo como un Fausto, que -en palabras de Benedetto Croce- acaba “víctima de aquellas fuerzas a las que había entregado su alma”, en el oscuro horizonte de la República Social. La polémica en torno a su asesinato (que tuvo lugar el 15 de abril de 1944) resurge periódicamente, en una deriva de la memoria que defascistiza a Gentile, presentado como un mártir de la patria: a través de interpretaciones descontextualizadas, se despolitiza la vida para politizar la muerte. Durante décadas han proliferado las producciones periodísticas e historiográficas, con reconstrucciones de un sistema dietrológico que tienden a rechazar la responsabilidad de la emboscada mortal sobre los líderes políticos, los intelectuales, sobre los centros ocultos domésticos y extranjeros… sin tener en cuenta el clima de “guerra civil” de 1943-44  en general, y especialmente en su Florencia, ensangrentada por una cadena de tiroteos y violencia de la que se cuidó, por conveniencia, de no distanciarse: en ese dramático periodo, definió la “resurrección de Mussolini, tan necesaria como cualquier acontecimiento que entre en la lógica de la historia” y elogió al “Condottiero della grande Germania”. Merece la pena recordar una reflexión del filósofo Gennaro Sasso, su atento alumno además de presidente de la Fundación que lleva su nombre: “Si es comprensible que en septiembre de 1943 Gentile sintiera que no podía eludir la obligación de ser consecuente con la elección que veinte años antes había hecho del fascismo, también lo es, y debe serlo, que en la hora del enfrentamiento final entre los dos bandos en que se dividió irremediablemente Italia, alguien decidiera golpear en él el símbolo de lo que odiaba”.

La perspectiva adoptada aquí no lee la acción de Giovanni Gentile reescribiendo retroactivamente su biografía a la luz de su muerte violenta, ni pretende ofrecer más argumentos para justificar su eliminación. En realidad, muestra cómo, bajo la legitimidad filosófica del actualismo y el neohegelismo, se sintió autorizado a apoyar y sostener el uso político y discrecional de la violencia. Desde el crimen de Matteotti hasta el giro dictatorial del 3 de enero de 1925, desde la exaltación de la invasión de Abisinia hasta el apoyo a la RSI, Gentile se desenvolvió bien, hasta hacer pasar por lealtad y coherencia de principios lo que resulta estar basado en posturas dictadas por razones opuestas a lo declarado. El impresionante cuadro que surge nos hace reflexionar sobre cómo un gran intelectual puede cambiar, distorsionar, en la metamorfosis de liberal a antiliberal, con posiciones que reforzaron el poder de Mussolini, implicando un alto precio para el pueblo italiano y -al final- para el propio Gentile”.

©  Arnoldo Mondadori Editore / Mimmo Franzinelli

Giuseppe Vacca: el comunismo italiano

En el año de los centenarios de diversos partidos comunistas, los colegas italianos no se han quedado atrás en la conmemoración textual, como ya hemos visto aquí, pero faltaba la guinda, que correspone a Giuseppe Vacca y su: Il comunismo italiano. Una cultura politica del Novecento (Carocci)

El editor nos ofrece una muy sucinta presentación, que dice:

“En los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, la cultura política del PCI se convirtió en una parte autorizada de la vida de la nación republicana. El libro investiga sus rasgos originales, reconstruyendo las visiones de la historia italiana y mundial del siglo XX elaboradas por sus padres fundadores, Antonio Gramsci y Palmiro Togliatti, así como las posiciones de dos importantes figuras de la generación siguiente como fueron Emilio Sereni y Giorgio Amendola”.

Además de lo anterior, el profesor Vacca ha concedido algunas entrevistas a propósito del libro, en La Gazzetta del Mezzogiorno y el Avvenire, expresándose en ambos casos en términos similares. Esto dice, por ejemplo, en el primero :

“Profesor Giuseppe Vacca, historiador y filósofo, diputado del PCI durante dos legislaturas (1983-1992) y ex presidente de la Fundación Instituto Gramsci, ¿por dónde empezar a contar los 100 años del Partido Comunista Italiano?

Por la observación de que es un aniversario singular. Personalmente, no creo en los 100 años de la PCI, no hay una continuidad que abarque todo un siglo. La historia del partido terminó en 1991 a instancias de sus dirigentes, incluido yo mismo. Por supuesto, se cumplen 100 años de su nacimiento, pero hace 30 años que decidió disolverse. Eso es lo que hace que el aniversario sea singular.

Entonces, ¿hay que hacer una distinción? ¿La historia del Partido Comunista y la historia del comunismo italiano?

Yo diría que sí, que no es una historia que pueda leerse sólo a través del hilo cronológico de la PCI, que fue el vehículo de esa experiencia, entre otras cosas porque es todo menos un hilo unitario. El PCI de Bordiga no es el de Gramsci que, a su vez, no es el de Togliatti ni el de Berlinguer, etc. El comunismo italiano es una experiencia nacional e internacional y es la experiencia de un siglo, no corto, que coincide con la parábola del desarrollo de la sociedad industrial moderna. Es bueno especificar esto porque en el siglo XX, por primera vez, la historia se convirtió en historia mundial y el comunismo, en particular, fue la primera red política global. Esto no excluye que, para entenderla, se pueda dar cabida a las historias nacionales y regionales, pero es importante trazar las conexiones con la historia internacional y mundial.

¿Cuál es la conexión aquí?

El italiano puede considerarse el comunismo reformista más longevo y vital, al menos a partir de 1944, cuando la relación entre la historia italiana y la historia mundial fue elaborada de forma original por Togliatti. Y la cultura política del Partido Nuevo se convirtió en parte integrante de la historia cultural y política de nuestro país, pero no sólo.

(…)

Volvamos al centenario: a menudo se ha intentado explicar la historia del siglo XX a través de la historia del comunismo. Una operación discutible.

Tanto los opositores ardientes como los apologistas lo han hecho, pero es un enfoque equivocado. No es el comunismo el que explica el siglo XX, sino el siglo XX el que explica la historia del comunismo. Esta última nació porque hubo la Primera Guerra Mundial y terminó porque la URSS terminó, así como por el agotamiento endógeno de sus propios recursos culturales. Y esto sin desmerecer en absoluto el extraordinario intento reformista de Gorbachov que, al promover la unificación alemana, dio un nuevo rumbo a la integración europea“.

© Ledi Servizi Editoriali / Giuseppe Vacca / Carocci

Galeazzo Ciano: el pretendiente fascista

El joven historiador Tobias Hof, profesor ahora mismo en la Ludwig Maximilians de Múnich,  presentó allá por el 2018 una tesis dedicada al canciller italiano Galeazzo Ciano (1903-1944),  financiada por la Fundación Gerda Henkel. No obstante, por azares del destino y por la atinada política de la editorial en cuestión, el libro resultante ha aparecido un tanto lejos, en el sello universitario de Toronto, dentro de su colección “Toronto Italian Studies”. El volumen se titula Galeazzo Ciano: The Fascist Pretender (UToronto Press) y así se inicia:

“Nunca se consideró muy político y mucho menos rebelde. Como trabajador de la Fabbrica Italiana Automobili Torino (FIAT), nunca se afilió a los sindicatos ni a los socialistas. Sólo en 1921 decidió apoyar el nuevo movimiento fascista. Fue regañado por sus compañeros de trabajo, sus amigos le abandonaron y muchos otros le acusaron de traicionar el futuro y la solidaridad de los trabajadores. Pero no le importó. Estaba enganchado a las promesas de los fascistas de luchar contra la corrupción, de acabar con el clientelismo y el nepotismo, y de conducir a Italia hacia un futuro mejor. En aquellos días, nunca entendió por qué la gente se oponía a ellos. ¿No debería todo el mundo alegrarse de que alguien fuera por fin lo suficientemente valiente como para enfrentarse al establishment corrupto? Sólo años más tarde llegó a la dolorosa conclusión de que las promesas y los compromisos son magníficos para escuchar, pero las decisiones políticas no deben basarse únicamente en sentimientos agradables. Era tarde en una fría noche de octubre de 1936 cuando decidió que tenía que actuar. Se sentó en su escritorio y empezó a escribir una breve nota, tratando de ocultar su propia letra garabateando palabras casi ilegibles. La metió en un sobre, lo selló y se puso la chaqueta. Al amparo de la oscuridad, salió de su apartamento y dio varios rodeos hasta llegar a su destino: la oficina de correos de la estación central de Turín. De regreso, se aseguró de que no le seguían, atormentado por la idea de cómo reaccionaría Benito Mussolini cuando leyera las frases que le habían enviado anónimamente:

Excelencia, le recuerdo que la escandalosa propaganda a favor de su yerno, este idiota, está haciendo vomitar a toda la nación… Los días del nepotismo en Italia han terminado, y la paciencia de la nación es limitada. Usted y Él deben cuidarse de dar pasos en falso. ¡Especialmente Él!

Un rápido cambio de escenario nos lleva a Oberallmannshausen, al sur de Alemania, en el verano de 1943. Hanns Johst, autor y presidente de la Reichsschrifttumskammer (Cámara de Literatura del Reich), disfrutaba del día en su jardín, o lo intentaba. Tenía la intención de escapar del agitado calor de Múnich, la “Ciudad del Movimiento”, pero la familia que se había apoderado recientemente de la villa que antes ocupaba el noble y apacible Sayn-Wittgenstein puso fin a cualquier pensamiento de paz y productividad literaria. Día tras día, Johst se vio obligado a soportar los gritos, las quejas, los llantos y todas las demás tonterías. Pero el temible Reichsführer-SS Heinrich Himmler le había pedido que vigilara a la familia. En lugar de empezar un nuevo poema, Johst le escribió a Himmler una letanía de quejas sobre sus nuevos vecinos:

Me hizo gestos durante una hora, diciéndome tres veces… que como nuevo vecino y corazón cristiano tengo el maldito deber de comunicar al Führer y a usted su deseo de ser recibido. Al parecer, se atrevió a escribir memorias que interesan al mundo entero … Incluso los telones de fondo de la vanidad se doblan por tanta bajeza. Recorrí la literatura mundial y no encontré ninguna alegoría para este tipo de indignidad tan barata.

Casi siete años y 700 kilómetros separan estas dos cartas, y sin embargo ambas hablan de la misma persona: Galeazzo Ciano, conde de Cortellazzo y Buccari, yerno de Benito Mussolini. Llegó a la cima del poder durante una década antes de su ejecución en 1944 y fue una de las figuras más deslumbrantes y controvertidas del fascismo italiano. Sólo un puñado de políticos italianos del siglo XX ocuparon de forma continuada cargos importantes en el gobierno durante casi diez años y adornaron las portadas de periódicos y revistas. Sin embargo, esta espectacular historia de vida no es la única razón por la que escribir una biografía que presenta enormes desafíos. Ciano era más que la suma de sus experiencias. Sus posiciones y su presencia durante este momento crítico de la historia son claves para entender el ascenso y la caída del fascismo en Italia y la naturaleza de los regímenes fascistas en general. A través del prisma de la vida de Ciano -tanto profesional como privada- podemos examinar en profundidad el establecimiento y la constante renegociación de las relaciones de poder internas y externas en el fascismo italiano, los límites del “experimento totalitario” (Emilio Gentile) y la posición de Italia en relación con los demás regímenes y movimientos fascistas de la Europa del siglo XX.

(…)

Durante décadas, las biografías políticas, especialmente las que tratan sobre hombres (blancos) poderosos, han tenido una mala reputación entre los historiadores. Los historiadores sociales, en particular, argumentaban que las biografías son tradicionalmente conservadoras, irreflexivas y pobres en teoría. Aunque las opiniones sobre cómo escribir una biografía varían mucho, las numerosas y destacadas biografías que se han escrito en las últimas décadas han convencido a la mayoría de los estudiosos del potencial del género a la hora de comprender no sólo la vida de los individuos, sino también la época en la que vivieron y cómo se les recuerda. Además, historiadoras como Lucy Riall y Margit Szöllösi-Janze también han perfeccionado nuestra caja de herramientas metodológicas a la hora de abordar la vida de un individuo.

Sin embargo, las pocas biografías existentes sobre Galeazzo Ciano han ignorado en gran medida los cambios paradigmáticos dentro de la historiografía. Se adhieren a una estructura tradicional y cronológica que proporciona a los lectores muchos detalles y anécdotas sobre la vida de Ciano. Incluso los estudios más recientes no han conseguido relacionar su vida con las últimas investigaciones sobre el fascismo italiano y europeo y sus ideas en varias áreas clave, como la política de ocupación y racial, la educación de los jóvenes, las redes transnacionales y la política (exterior) performativa. Desgraciadamente, las biografías de Ciano no son la excepción. Casi no disponemos de estudios académicos exhaustivos sobre ninguna de las principales figuras del régimen fascista italiano, aparte de Mussolini.

El hecho de que no se estudie detenidamente a Ciano y a otros miembros del círculo íntimo tiene consecuencias de gran alcance para nuestra comprensión del fascismo italiano. Propaga la narrativa de Mussolini como el dictador todopoderoso, una narrativa que domina sistemáticamente la historiografía sobre el fascismo italiano. Analizando a otros miembros de la élite fascista, incluido Ciano, podemos comprender mejor las contradicciones y la complejidad de la política interior y exterior fascista, en lugar de descartarlas como resultado de las maquinaciones de Mussolini o de una mentalidad italiana estereotipada. La importancia de los estudios basados en fuentes y análisis sobre las figuras clave de un sistema fascista queda ejemplificada por la historiografía de la Alemania nazi. Las obras sobre la “segunda guardia” del Tercer Reich han enriquecido y revolucionado enormemente nuestra comprensión del nacionalsocialismo.

Siguiendo estos ejemplos, mi biografía sobre Galeazzo Ciano pretende ofrecer una nueva perspectiva sobre una de las principales figuras del fascismo italiano y desmentir algunas de las “leyendas urbanas” que se refieren a él y a su familia. El libro nos ayudará a comprender mejor la dinámica de la dictadura fascista a nivel personal, social, internacional y cultural. De este modo, se ofrece una nueva perspectiva sobre cuestiones clave que espero anime a los lectores a repensar el fascismo italiano y europeo.

Decidí que el enfoque temático era el más adecuado para esta biografía, que pretende ofrecer una comprensión más matizada del carácter y la obra de Ciano, en lugar de una visión exhaustiva pero superficial de su vida. Para acostumbrar al lector a este enfoque, he seleccionado cuatro temas que constituyen las piedras angulares de la vida de Ciano. Estos temas, que se detallan más adelante, son la familia y los amigos de Ciano, Ciano como miembro de la élite política, Ciano como diplomático y Ciano como presunto heredero. La utilización de esta estructura temática tiene varias ventajas.

(…)

El historiador británico y biógrafo de Mussolini, Denis Mack Smith, escribió en una ocasión que el entorno del Duce era “poco competente” y que, por lo tanto, no merece la pena estudiarlo.  La vida y la carrera de Galeazzo Ciano, sin embargo, ilustran que ya es hora de dejar atrás esas burlas. El análisis temático de Ciano, que se vio atrapado entre las elevadas expectativas de su grupo de iguales y su posterior deseo de mantener el statu quo, revela a un personaje polifacético que inventó diversas imágenes de sí mismo para circunstancias específicas que trascendían categorías apodícticas como “fascista” y “conservador”. El estudio de la vida, la carrera y las creencias de Ciano también revela la heterogeneidad de la élite fascista. La biografía de Ciano levanta el telón del todopoderoso Mussolini y, al hacerlo, ofrece una mejor comprensión del funcionamiento interno del gobierno fascista, de las maquinaciones dentro de la cúpula del poder, de la fascistización de la sociedad italiana y de la política exterior de la época fascista, poniendo así de manifiesto los límites del experimento totalitario”.

© University of Toronto Press / Tobias Hof

El expolio imperial: la apropiación de los restos del pasado

De excelente calificaré el reciente volumen de la profesora Simona Troilo, autora de Pietre d’oltremare. Scavare, conservare, immaginare l’Impero (1899-1940) (Laterza). Veamos, ante todo, la estimulante presentación del editor:

“Entre los siglos XIX y XX, muchos países europeos se embarcaron en grandes campañas arqueológicas en los países mediterráneos, alimentando las colecciones de prestigiosos museos de Londres, París y Berlín. Estas operaciones políticas y culturales sirvieron para justificar su expansionismo colonial mediante la apropiación y el uso simbólico de los materiales de la historia. También en Italia, la arqueología desempeñó un papel destacado, nunca antes explorado, en la construcción de una alteridad bárbara, inferior y subordinada, incapaz de cuidar el pasado. Un papel tanto más relevante cuanto que, en el Estado liberal anterior a la propaganda fascista, la arqueología proyectaba la imagen del imperio moderno sobre los cimientos del romano. Partiendo del establecimiento de la Misión Arqueológica Italiana en Creta (1899), pasando por el “discurso de la antigüedad” en la guerra italo-turca (1911-1912) y el nacimiento de los organismos de protección en las colonias de Libia y el Dodecaneso, el libro reconstruye este periodo a través de las experiencias de sus protagonistas (arqueólogos y “excavadores” contratados localmente) y, al mismo tiempo, arroja luz sobre las reacciones locales a la “expropiación”. A continuación se dedica un amplio espacio al fascismo, mostrando la centralidad de los nuevos emplazamientos libios (Cirene, Sabratha y Leptis Magna) en la política de consenso del régimen”.

Y así empieza:

“En las últimas décadas, el tema de las antigüedades ha entrado de forma disruptiva en el discurso público europeo y, más ampliamente, occidental, sobre todo en relación con los violentos acontecimientos políticos vividos por varios países del Mediterráneo y de Oriente Medio. Desde la destrucción de los Budas de Bamiyán por parte del régimen talibán en Afganistán en 2001, hasta la devastación de Palmira por parte del Isis en 2015, pasando por el saqueo del Museo Nacional de Irak en 2003 y el expolio de varios yacimientos en Libia, que está en guerra desde 2011, distintos y diferentes patrimonios históricos y artísticos han sido objeto de discusiones y debates por parte de sujetos unánimemente partidarios de salvaguardar su integridad. La Unesco, el Parlamento Europeo, el Icom, los gobiernos nacionales y las ONG han lanzado llamamientos, asignado fondos y proyectado medidas -los cascos azules para la cultura promovidos por Italia- destinadas a proteger el patrimonio existente, mientras que los centros de investigación y las universidades han diseñado reconstrucciones virtuales de arquitecturas y edificios, devueltos a la vida en su totalidad gracias a sofisticados modelos 3D2.

(…)

Las ruinas del imperialismo

Los interrogantes que plantean las vicisitudes de la antigüedad en una zona del mundo atrapada desde hace décadas en la “guerra contra el terror” no son baladíes, ya que se refieren a procesos e imaginarios enraizados en una historia de la que todavía estamos muy imbuidos. En muchos sentidos, esta historia comienza en los siglos XIX y XX, cuando muchos de los yacimientos arqueológicos, la arquitectura, los restos y los artefactos que hoy están en peligro -y que entonces pertenecían en gran medida al Imperio Otomano- se transformaron en patrimonios inviolables. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Qué razones políticas, ideológicas y culturales animaron esta transición? ¿Qué efectos produjo? Sobre todo, ¿por qué sentimos que ruinas tan distantes en el tiempo y el espacio son “nuestras”?

Diversas investigaciones han intentado responder a esta cuestión, partiendo del análisis de los vínculos, cuestiones y procesos a través de los cuales la arqueología se ha configurado como una ciencia del pasado con implicaciones políticas. Estos análisis han revelado, por ejemplo, cómo en el transcurso del siglo XIX se formaron una mirada y un imaginario arqueológicos capaces de leer las ruinas del llamado Oriente como parte de una historia de la civilización coherente y lineal. Las ruinas del mundo clásico, los restos de las civilizaciones mesopotámicas que salieron a la luz en aquella época, revelaron con su majestuosidad la existencia de mundos aparentemente perdidos, en realidad conservados en espíritu gracias a sus restos. Atenas, Olimpia y Delfos fueron comparadas -no sin problemas y ambigüedades- con Nínive y Babilonia, dentro de una visión de la civilización que se desplazaría gradualmente de Oriente a Occidente, estableciendo aquí las bases de su poder.

La grandeza de las ruinas de estas tierras estaba llamada a demostrar la existencia de una línea de continuidad que, al conectar mundos y culturas diferentes, restablecía una visión teleológica de la historia. El descubrimiento de los restos de grandes civilizaciones y su consiguiente expolio tuvieron un efecto abrumador en la cultura de la época, favoreciendo el enriquecimiento de las colecciones de los museos nacionales -el Museo Británico, sobre todo-, el nacimiento de nuevas disciplinas de la antigüedad -la arqueología bíblica-, la renovación del canon estético dominante mediante la aceptación de valores artísticos “orientales” que no se correspondían en absoluto con el ideal clásico. Trasladados a Europa, los ricos frisos del Partenón, los colosales leones de Nimrud, la espectacular puerta de Ishtar contribuyeron a articular la idea de una “cadena de arte” originada en el Levante y conservada en sus formas más relevantes en el rico Occidente.

Otros estudios han revelado cómo este “robo de la historia” marcó la definición de una noción puramente eurocéntrica del patrimonio cultural, centrada en la idea de patrimonialización como forma esencial de relación social con el pasado. Proteger sus restos, conservarlos en museos y transmitirlos al futuro se convirtió en una prerrogativa de las sociedades avanzadas que encontraron en esos materiales una importante fuente de legitimidad. Este pasaje iba acompañado de una visión binaria de salvación/destrucción que relegaba el enfrentamiento por las ruinas a un choque entre sus liberadores y sus carceleros bárbaros. Incapaces de reconocer el valor y preservar el destino de las ruinas, éstas habrían legitimado la “toma de posesión” europea de materiales percibidos como un patrimonio exclusivo, necesitado de cuidados y atención que sólo unos pocos en Occidente podían garantizar.

La adquisición y la protección de las antiguas tierras afectadas por los apetitos imperialistas de la época adquirieron un significado específico cuando se impregnaron del discurso del derecho/deber de cuidarlas: la “carga de la preservación” fue de la mano de la de la civilización, convirtiéndose en un aspecto importante en la construcción de las nuevas estructuras de poder en el Mediterráneo y Oriente Medio. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, el nacimiento de protectorados y colonias certificó el control europeo de otros muchos patrimonios populares, como el argelino o el egipcio, para los que se crearon burocracias, se promulgaron leyes y reglamentos, se fundaron institutos de investigación y conservación con la voluntad de dominar vastos territorios salpicados de ruinas. Este fenómeno se intensificó después de la Primera Guerra Mundial, cuando la fragmentación del Imperio Otomano condujo a la creación de mandatos y al refuerzo de la presencia europea en países -Siria, Jordania, Irak…- donde nuevos o renovados departamentos de antigüedades fueron gestionados por personal principalmente francés y británico, que promovió su desarrollo de forma paternalista durante mucho tiempo.

Si estas reflexiones conciernen sobre todo al universo político, cultural y simbólico relacionado con los promotores de la protección eurocéntrica, otras se han interesado en cambio por las sociedades autóctonas, implicadas en procesos de “desposesión” de sus propios bienes bajo la bandera de una salvaguardia ideológicamente connotada. Partiendo del “otro lugar” diseñado por el imperialismo e investigando la relación con lo antiguo desarrollada aquí, han surgido conocimientos, experiencias y temas que complican el panorama, revelando aspectos insólitos. El papel de las instituciones y de las élites cultas otomanas en la conservación de los materiales antiguos, sobre todo a partir de la época de reformas iniciada en el siglo XIX, su utilización de los restos y las ruinas para dar forma a su propio sentido de pertenencia al imperio y el tejido de relaciones y contactos entre Oriente y Occidente han revelado la existencia de un protagonismo que, por un lado, devuelve al “bárbaro” su propio papel en la conservación de los materiales de la historia. Por otro lado, rediseña el contorno de los proyectos y las prácticas centradas en la antigüedad también por parte de los “otros” sujetos que no se pueden remontar, al menos inmediatamente, al universo de la patrimonialización occidental. Estos temas también han sido objeto de trabajos centrados en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, cuando el nacimiento de nuevos estados independientes, capaces de hacer valer su control sobre la gestión de los artefactos, propició su descolonización y su inclusión en campos de significado ahora marcados por el nacionalismo.

Estas breves referencias a la literatura existente no ocultan el considerable potencial simbólico de las ruinas, que, según los contextos, los promotores, sus proyectos y sus aspiraciones, “hablan” el lenguaje del poder, del que acaban representando un emblema esencial. Esta función de las ruinas ha sido en realidad problematizada por los nuevos estudios poscoloniales, que han puesto de relieve la naturaleza compleja de una práctica, la arqueológica, en la que se activa y se llama al encuentro a una multiplicidad de voces. Al margen del poder y de sus dinámicas, los sujetos y las prácticas aparentemente residuales han puesto de manifiesto, por ejemplo, el protagonismo de las comunidades locales en el ámbito de las excavaciones “extranjeras”, ante las que a menudo han sido capaces de reclamar, oponer resistencia y exigir compromisos de no poca importancia para la propia definición de la situación colonial. Las interpretaciones locales de las antigüedades, la conciencia de su valor económico, la posibilidad de construir mediaciones sobre ella con las clases políticas dominantes, la capacidad de elaborar sus propios discursos, repertorios y simbologías sobre la antigüedad han ampliado el abanico de investigaciones a estas “arqueologías alternativas”, revelando sus aspectos decisivos. El intento de “provincializar Europa” mediante la descolonización de la mirada sobre las ruinas es quizás hoy el terreno más estimulante para comprender realmente el significado político y cultural de los restos y de “nuestros” y “otros” pasados.

(…)”.

© Editori Laterza / Simona Troilo  

Silvio Pons: Los comunistas italianos y sus relaciones globales

El lector, si es habitual, recordará que a principios de febrero se trató el nacimiento en Livorno, hace un siglo, del Partido Comunista Italiano. Aludíamos entonces al libro de Marcello Flores y Giovanni Gozzini, titulado Il vento della rivoluzione. La nascita del Partito comunista italiano (Laterza). Recordábamos, además, que la efeméride también se cumple o se ha cumplido hace poco  en otros lugares, dando lugar a volúmenes similares: Le Parti rouge. Une histoire du PCF: 1920-2020 (Armand Colin), de Roger Martelli, Jean Vigreux y Serge Wolikow; y Historia del PCE (Catarata), de José Luis Martín Ramos, a la que seguirá al menos Un rojo torbellino. Historias del comunismo español (Pasado&Presente), de Fernando Hernández Sánchez…

Todos esos partidos (y otros) tuvieron estrechas relacione y de ellas, partiendo del PCI, se ocupa ahora Silvio Pons en I comunisti italiani e gli altri. Visioni e legami internazionali nel mondo del Novecento (Einaudi), libro cuyo comienzo es el que sigue:

“En abril de 1951, en plena Guerra Fría, la CIA reunió un dossier documental del Partido Comunista de Italia, que se remontaban a 1923 y que fue requisado en su momento por la policía fascista. Los editores presentaron esos documentos como una fuente poco común sobre los aparatos comunistas y sus actividades ilegales y conspirativas, válida en general para comprender sus modalidades y prácticas incluso después de la Segunda Guerra Mundial. A sus ojos, el aspecto crucial era la amplitud de las redes documentadas, lo que podía sugerir algo sobre las metodologías de investigación a emplear para combatir el desafío de los “revolucionarios profesionales” en la Guerra Fría. No sólo los comunistas italianos habían establecido bases y conexiones en París, Berlín y Suiza en un corto espacio de tiempo tras la fundación del partido. Las direcciones en poder de un dirigente como Umberto Terracini, resultantes de la documentación, se referían de hecho a una “organización extranjera” mucho más amplia, que además de Moscú, Viena, Praga y otras ciudades europeas incluía lugares como Nueva York, Buenos Aires, Melbourne, El Cairo y Alejandría. En realidad, los funcionarios de la inteligencia estadounidense atribuían a los comunistas italianos contactos propios de la Comintern, que ya se había convertido a principios de los años veinte en una organización de dimensiones mundiales. Su observación, sin embargo, captó involuntariamente un elemento histórico esencial, aunque estuviera viciada por una evidente psicosis de la Guerra Fría sobre la amenaza que representaban las ramas tentaculares del comunismo internacional. Más que constituir una herramienta válida para analizar la “conspiración” comunista con fines de guerra política, los documentos elaborados a principios de la década de 1920 por un pequeño y perseguido partido comunista dieron las pautas de un proyecto global.

La presente obra pretende releer visiones, vínculos, protagonistas y momentos principales de la historia del comunismo italiano desde una perspectiva internacional. En otras palabras, el comunismo italiano se ve aquí como un caso de estudio en la historia global del comunismo. Esta es una perspectiva que se adopta y se discute cada vez más. Los historiadores han examinado, por ejemplo, las ambiciones y ramificaciones del “partido de la revolución mundial” entre las dos guerras, las relaciones entre el comunismo y los movimientos de liberación anticolonial, las estrategias soviéticas y chinas en la Guerra Fría global y en el Tercer Mundo. En un marco tan innovador, la historia de los comunistas que no estaban en el poder pero que constituían la pieza esencial de una presencia capilar y generalizada, ya que combinaban los papeles de actores nacionales y de sujetos no gubernamentales transnacionales, ha quedado en segundo plano. En particular, la inclusión del comunismo occidental en la historia global del comunismo implica la reconstrucción de múltiples contextos relacionales y temporales, que se extienden a temas como las concepciones y prácticas del internacionalismo, el imaginario y la formación de militantes y líderes, y las redes establecidas no sólo en Europa, sino en el mundo colonial y postcolonial. Se ha dicho que los historiadores del comunismo practicarían una historia transnacional sin saberlo, dada la propia naturaleza del tema. Esto es probablemente cierto en algunos casos. Sin embargo, lo cierto es que en su mayoría han tratado esa historia sin asumir realmente esa perspectiva hasta los últimos años.

El libro reconstruye un aspecto bien delimitado entre las posibles aproximaciones a la multidimensionalidad de las relaciones globales: la cultura política expresada por personalidades y grupos dirigentes en sus visiones del orden europeo y mundial, en la construcción de sentido en los vínculos entre identidades nacionales y pertenencia internacional, en su aproximación a los temas de la paz y de la guerra. En este sentido, centrarse en las élites políticas parece inevitable. Las cuestiones políticas internacionales no sólo han sido prerrogativa de grupos restringidos en el siglo pasado (y siguen siéndolo hoy), sino que la propia conciencia de lo global ha surgido de forma discontinua y predominante en el seno de élites internacionalizadas por diversas razones económicas, culturales o políticas. Al mismo tiempo, el movimiento comunista cultivó una constante vocación pedagógica y experimentó una ósmosis entre el discurso político de los grupos dirigentes y la aculturación de los militantes. Desde este punto de vista, el contraste entre los sentimientos de los militantes y las estrategias de los dirigentes que a veces se emplea en los estudios parece inadecuado. Los mismos mitos soviéticos de la revolución mundial, del socialismo realizado y del “poder pacífico”, que eran un componente esencial de la cultura internacionalista de los comunistas, se extendieron entre los dirigentes, los intelectuales o los simples militantes de forma muy similar, aunque con diferentes grados de conciencia.

Como muchos otros dirigentes y militantes, los comunistas italianos consideraban el internacionalismo como una parte esencial de su razón de ser. Se formaron entre las dos guerras en los círculos de la Comintern, primero en Moscú y, en menor medida, en otras capitales europeas. En el Moscú de los años 20, una parte más o menos decisiva de su aprendizaje político la pasaron Antonio Gramsci, Palmiro Togliatti, Umberto Terracini, Angelo Tasca, Amadeo Bordiga, Ruggero Grieco, Mauro Scoccimarro, Camilla Ravera, Teresa Noce, Giuseppe Di Vittorio, Luigi Longo, Pietro Secchia y Giuseppe Berti. Establecieron contactos y relaciones con los dirigentes bolcheviques y con los emisarios de la Comintern, que formaban parte de una densa red transnacional. La experiencia del exilio comenzó para los italianos muy pronto, en París y Moscú, donde a los dirigentes se les unió un gran número de militantes que habían escapado. Togliatti se convirtió entonces en un alto dirigente de la Comintern y fue plenipotenciario en la guerra de España, que fue un capítulo crucial para los “revolucionarios profesionales” como Longo, Vittorio Vidali, Velio Spano, Antonio Roasio y muchos otros, así como para los simples militantes. Después de la Segunda Guerra Mundial, bajo la dirección de Togliatti, la generación internacionalista de los años veinte se integró con los que surgieron en la militancia antifascista y luego en la Resistencia. Sus exponentes fueron, entre otros, Giorgio Amendola, Giancarlo Pajetta, Emilio Sereni, Celeste Negarville, Eugenio Reale, Pietro Ingrao, Paolo Bufalini, Mario Alicata, Armando Cossutta, Enrico Berlinguer, Giorgio Napolitano, Alessandro Natta. El internacionalismo comunista experimentó una continuidad a través de las relaciones privilegiadas mantenidas con el mundo socialista y antiimperialista en expansión gracias a las transformaciones generadas por la guerra. La historia de estas relaciones y enredos se ha reducido a menudo a un hecho secundario o a la mera evidencia de una “duplicidad” constitutiva, desde ambos puntos de vista utilizando la nación como parámetro exclusivo de juicio. En realidad, esta historia formaba parte de un proyecto global, que constituía una fuente de identidad, un tejido conectivo y la estrella polar de una visión del mundo centrada en la idea de la política como fuerza demiúrgica.

(…)”.

© Giulio Einaudi editore / Silvio Pons

El sueño italiano. Dante y la identidad nacional

La identidad nacional siempre es un asunto muy sentido y, por tanto, cambiante, razón por la cual no hay mucho descanso en las mesas de novedades. Tampoco en el caso italiano, como muestra la obra, por ejemplo, del periodista Dino Messina titulada Italiani per forza. Le leggende contro l’Unità d’Italia che è ora di sfatare (Solferino). Pero no es con este exitoso ensayista con quien nos quedaremos, sino con nuestro colega Fulvio Conti.  De él conocíamos, entre otras muchas cosas,  su texto en 1865 questione nazionale e questioni locali nell’anno di Firenze capitale (Polistampa), editado por  S. Rogari, y su libro Italia immaginata. Sentimenti, memorie e politica fra Otto e Novecento (Pacini Editore, 2017). Ahora retoma ambos asuntos en l Sommo italiano. Dante e l’identità della nazione (Carocci).

El propio autor nos resume su obre en comecambiailmondo, diciendo lo siguiente:

“La historia, decía Benedetto Croce, siempre es historia contemporánea. Es evidente, en efecto, que “sólo el interés por la vida presente puede movernos a investigar un acontecimiento pasado”; es decir, sólo las sugerencias y los estímulos que recibimos del mundo contemporáneo pueden empujarnos a estudiar fenómenos y acontecimientos del pasado. Si esto es cierto, y personalmente creo que lo es, las razones que me llevaron a escribir este libro se explican fácilmente.

Todo el mundo es consciente de la avalancha de interés irrefrenable por Dante Alighieri que caracteriza nuestra época. Y no me refiero tanto al interés de los escritores profesionales por Dante, de los filólogos, de los estudiosos de la literatura italiana, que colocaron al gran poeta en el centro de sus investigaciones hace más de doscientos años y nunca lo han abandonado desde entonces. Por no hablar de la atención casi morbosa que Dante ha suscitado durante más de dos siglos en la esfera pública en su sentido más amplio. Las figuras más dispares han escrito sobre él, se han erigido monumentos, bustos, placas, piedras conmemorativas en su honor, se han organizado ceremonias públicas.

Una investigación realizada en 1998 sobre los doscientos nombres de calles y plazas más recurrentes en los 8.100 municipios italianos revela que “Dante Alighieri” ocupa el quinto lugar con 3.793 apariciones, por detrás del inalcanzable “Roma” (en primer lugar, presente en 7.870 lugares), “Giuseppe Garibaldi” (5.472), “Guglielmo Marconi” (4.842), pero muy cerca de “Giuseppe Mazzini” (3. 994) y muy por encima de “Cavour” (3.334), “Giacomo Matteotti” (3.292) y “Giuseppe Verdi” (3.046). Su nombre y su imagen se han utilizado para la publicidad, su vida y sus textos han servido de fuente de inspiración para obras teatrales, cinematográficas y musicales, y han proporcionado un alimento inagotable para cómics, novelas gráficas y videojuegos.

Dante ha sido evocado para subrayar momentos cruciales de nuestra historia nacional, desde el Risorgimento hasta la Gran Guerra, desde el fascismo hasta la era republicana. Todavía hoy, miles de personas se reúnen en las plazas en determinadas ocasiones para recitar colectivamente la Divina Comedia, un texto ahora traducido y conocido en todo el mundo, citado y utilizado para los más diversos fines. En definitiva, el poeta florentino se ha prestado a lo largo del tiempo a usos y abusos que en la mayoría de los casos poco tienen que ver con la esencia más auténtica de su obra literaria.

En este libro intento reconstruir este peculiar acontecimiento y cuestionarme las razones que lo originaron. De hecho, como muchos de los que lo leerán, a mí también me ha llamado la atención el interés que sigue rodeando al poeta en los más diversos ámbitos culturales y sociales. Y me he visto inducido, como sugirió Benedetto Croce, a convertirlo en objeto de mis estudios. Sin embargo, al mismo tiempo, otras razones inspiraron mi trabajo. En cierta medida, es producto del debate historiográfico de las últimas décadas y, en particular, se inspira en los nuevos ámbitos de investigación que se han abierto con la llegada de los estudios culturales. Empecé a ocuparme del mito y del uso público de Dante hace más de una docena de años, cuando me pareció que podía encontrar en este tema de estudio una herramienta para releer algunas coyunturas y pasajes de la historia política italiana de los últimos dos o tres siglos.

El análisis del culto a Dante, de las formas a través de las cuales se ha manifestado, de los medios en los que ha echado sus raíces más profundas, me ha servido para intentar esbozar no una historia cultural tout court, sino una historia cultural de la política. La diferente declinación que el mito del Poeta Supremo ha tenido en las distintas fases de la historia italiana desde el siglo XVIII hasta nuestros días revela interesantes aspectos de esos distintos momentos. En particular, nos ayuda a comprender la evolución del sentimiento patriótico en Italia, cómo se formó a finales del siglo XVIII y del XIX, cómo cambió en la Italia liberal y luego en la Italia fascista, qué quedó tras la caída del régimen de Mussolini.

Y cómo fue posible que Dante, utilizado instrumentalmente en cada una de estas fases como emblema de la nación, sobreviviera a cada cambio de régimen, incluso a la “muerte de la patria” o al menos al rechazo del nacionalismo más pomposo que caracterizó las primeras décadas del periodo republicano. Por último, cómo fue capaz de emerger como un icono polisémico, transversal con respecto a las generaciones y los alineamientos políticos, en los años de desorientación ideológica tras el declive de la llamada Primera República, un punto de referencia increíblemente atractivo incluso en la era de Internet y la globalización.

Mi investigación se inscribe, pues, en la fértil corriente de estudios sobre la historia cultural de la política. Las fuentes en las que se basa y el procedimiento heurístico que utiliza son los enfocados por los estudios culturales, y más concretamente por aquellas aportaciones que han utilizado recursos literarios, artísticos, rituales y simbólicos para narrar el proceso de nacionalización de las masas. El supuesto central de esos estudios era que la nación no constituía una realidad histórica preexistente con respecto a los movimientos nacionalistas o Estados-nación que se desarrollaron entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Se trataba, como sabemos, de un nuevo concepto político que identificaba a una comunidad unida por elementos étnicos, históricos y culturales y, como tal, legitimada para reclamar la soberanía sobre un determinado territorio que (la nación) creía que debía pertenecerle. Al fin y al cabo, la idea de nación era fruto de una invención, era algo nuevo y desconocido.

Por ello, los líderes de los movimientos nacionalistas tuvieron que dotarse de nuevos instrumentos de comunicación política capaces de llegar a toda la comunidad, incluidas las masas populares semianalfabetas. De este modo, como observó Alberto Mario Banti, “aquellos líderes o intelectuales que querían propagar los ideales nacionalistas apelaban a la emoción más que a la razón; al corazón más que al cerebro”. Tomaron prestados de las prácticas religiosas el uso de símbolos, liturgias, figuras alegóricas que se prestaban a modos pedagógicos fácilmente asimilables, organizaron fiestas y ceremonias públicas para reforzar el sentimiento de pertenencia a la comunidad nacional. E inventaron lo que Mosse ha llamado la “estética de la política”, es decir, confiaron la transmisión de su mensaje político a un conjunto de artefactos (monumentos, edificios, banderas, himnos, pinturas, grabados, obras teatrales y musicales, etc.) capaces de hablar a los sentidos de la gente, de despertar pasiones y emociones.

En lo que respecta a Italia, Dante Alighieri, junto con otros símbolos de la historia y la cultura nacionales, se prestaba perfectamente a cumplir esta función. A partir de su consagración definitiva, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, como el mayor poeta que ha tenido Italia, se convirtió en el principal símbolo de la identidad nacional e incluso algo más, en el profeta poeta, aquel que en la Comedia había predicho el propio nacimiento de la nación. Durante el Romanticismo y el Risorgimento, fue objeto de un culto cada vez más arraigado y extendido, que se estableció también a través de las manifestaciones estéticas antes mencionadas: estatuas, representaciones artísticas, conmemoraciones, peregrinaciones políticas a la tumba de Rávena. Un mito y un uso público de su figura que se extendió aún más tras la consecución de la Unidad, a partir de la gran fiesta nacional que se organizó en Florencia en 1865 con motivo del sexto centenario de su nacimiento.

Sin embargo, la imagen que surgió de él a lo largo del siglo XIX no fue del todo ecuménica. El relato que prevaleció en el discurso público fue el del “gibelino fugitivo”, cosido a él por Foscolo y hecho suyo por generaciones de patriotas de fe democrática y liberal. El poeta encarnaba así, al menos en la mayoría de las ceremonias públicas y de las representaciones artísticas o literarias, el emblema de una Italia que se había hecho una y secular, que había alcanzado la unidad y la independencia teniendo como último e irreductible adversario al Estado de la Iglesia. La Iglesia cuyas costumbres el autor de la Commedia había azotado, invocando una profunda reforma, casi abriendo el camino a Maquiavelo, como diría Piero Gobetti en 1921.

En consecuencia, durante gran parte del siglo XIX el mundo católico, o al menos las más altas jerarquías eclesiásticas con la excepción parcial de León XIII, ocuparon una posición relativamente deslucida y marginal en el cultivo del mito de Dante. Además, ahí radica quizá una de las posibles razones por las que Dante se prestó más que otros a un uso tan masivo como símbolo polisémico, como acumulación de referencias de valor que lo convirtieron en un emblema ostentado y reivindicado por diferentes grupos sociales y políticos. Con su biografía y su obra encarnó esos elementos de pasión y fuerte oposición política que son una característica de la historia italiana. Dante unía, pero al mismo tiempo dividía: a laicistas de católicos (una reedición moderna de la lucha entre güelfos y gibelinos), a republicanos de monárquicos, a socialistas internacionalistas de nacionalistas imbuidos de retórica patriótica. En cualquier caso, nunca dejó indiferente a la gente. Supo hablar con todos, y en algunos giros difíciles de la vida de la nación logró recomponer bajo su magisterio ético e idealista las mil facciones en que siempre se ha dividido el país.

El fascismo lo tuvo fácil para adscribir al poeta florentino entre los mayores símbolos de identidad de la nación y del propio régimen. Ya en 1921, con la marcha sobre Rávena de los fascistas dirigidos por Italo Balbo y Dino Grandi, con motivo de las celebraciones del séptimo centenario de su muerte, el movimiento de Mussolini demostró inequívocamente que quería hacerse con Dante y con todo lo que él encarnaba. Y no deja de ser significativo que en abril de 1945, cuando la República de Salò estaba a punto de derrumbarse, Alessandro Pavolini, uno de los jerarcas que se mantuvo más fiel al Duce, llegó a cultivar la descabellada idea de desenterrar los huesos de Dante y llevarlos al “Reducto Alpino Republicano” de Valtellina y convertirlo en la deidad tutelar del sacrificio extremo de los camisas negras. Mussolini no tuvo necesidad durante los veinte años de fascismo de forzar la mano para enfatizar el mito de Dante: lo que había heredado de la Italia liberal, en términos de rituales bien codificados y liturgias políticas, era más que suficiente. Si acaso, el fascismo acentuó la connotación católica del poeta para elegirlo como principal emblema del giro conciliador de 1929 y utilizó los hallazgos de algunos antropólogos, tras la encuesta realizada sobre sus restos mortales en 1921, para exaltar su pertenencia a la “raza mediterránea”.

Con el nacimiento de la República y el claro rechazo a la retórica nacionalista que la caracterizaba, incluso el mito de Dante, tal y como se había afirmado desde el Romanticismo, sufrió un inevitable declive. Sin embargo, desde la inmediata posguerra se ha producido un redescubrimiento y una valoración definitiva de los contenidos universales de la obra poética de Dante, que hasta entonces habían sido sofocados por el énfasis puesto en la etiqueta de profeta de la nación. Al mismo tiempo, hemos asistido a la difusión de sus obras a escala planetaria, tanto en la alta cultura como en la popular.

De ser un emblema de la identidad italiana, se ha transformado en un icono pop del mundo globalizado, representado en cómics y envuelto por la publicidad. Salvo para ser redescubierto como símbolo de la cohesión nacional en algunos momentos dramáticos de la historia reciente de Italia (desde los años del desafío terrorista al corazón del Estado hasta la crisis provocada por la epidemia del Covid-19), cuando sus versos de poeta supremo pudieron por enésima vez hablar al corazón del pueblo y tocar las cuerdas más sensibles del alma humana.

[…] El volumen relata la larga parábola del culto y el uso público de Dante desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días. Intenta captar la dinámica, los aspectos distintivos, las líneas de cesura. Se espera que haya logrado ofrecer a los lectores una brújula para orientarse en esta larga y fascinante historia”.

© Fulvio Conti / Carocci / comecambiailmondo.it

Viento revolucionario: el nacimiento del Partido Comunista Italiano

Hace un siglo, el 21 de enero, nació en Livorno el Partido Comunista Italiano, así que no es extraño que nuestros colegas italianos le rindan tributo académico. Lo mismo hicieron sus vecinos este pasado año cuando cumplió el centenario su homónimo francés. Por ejemplo, con  Le Parti rouge. Une histoire du PCF: 1920-2020 (Armand Colin), de Roger Martelli, Jean Vigreux y Serge Wolikow. En el caso transalpino, esa tarea la han realizado otros dos reputados especialistas, Marcello Flores y Giovanni Gozzini, en Il vento della rivoluzione. La nascita del Partito comunista italiano (Laterza).

En fin, como dijo Gramsci, “puede decirse que escribir la historia de un partido significa lo mismo que escribir la historia general de un país desde un punto de vista monográfico, para poner de relieve un aspecto característico. Un partido habrá tenido mayor o menor significado y peso en la medida en que su particular actividad haya pesado más o menos en la determinación de la historia de un país”.

Dicho eso, vayamos directamente a las primeras palabras del  prólogo:

“Comencemos esta historia con alguien que nunca tuvo nada que ver con el comunismo: Filippo Turati. En 1917, a la edad de sesenta años, es uno de los parlamentarios italianos de mayor edad y experiencia. Siempre ha sido reelegido para la Cámara de Diputados desde 1896, excepto por una breve interrupción cuando terminó en la cárcel por los disturbios de Milán en 1898. Es la columna del grupo parlamentario socialista, el partido que ayudó a fundar en 1892. Al menos hasta durante la guerra de Libia (1911) ha dialogado con el entonces jefe de gobierno, Giovanni Giolitti, para llevar a cabo las reformas: quizás la más importante sea la que en 1912 instituyó el sufragio universal masculino. Por eso, la mayoría de los socialistas lo acusan de minimalismo, reformismo, gradualismo: en fin, de no querer realmente la revolución.

En vísperas de agosto de 1917, en plena guerra mundial, Turati escribe a Camillo Corradini, jefe de gabinete del ministro del Interior, Vittorio Emanuele Orlando. Ha sido su amigo personal durante mucho tiempo y, por tanto, puede hablarle en confianza.

“Se trata de saber si el gobierno está realmente decidido a aliarse con los elementos extremistas y leninistas del Partido Socialista y las masas trabajadoras, contra nosotros que nos enfrentamos a ellos y somos los moderadores. Les hago a usted y al señor Orlando la pregunta con mucha claridad. Estamos – usted lo sabe mejor que nosotros – en un período que se hace cada día más difícil debido al cansancio de la guerra. En las masas socialistas, la tendencia saboteadora, que hasta ahora hemos podido contener, con bastante fortuna, adquiere vigor y determinación. Contra ella -si no decidís recurrir a años de guerra civil- no tienes otra defensa que la tendencia conciliatoria y centrada, representada por el Grupo Parlamentario”.

Todo está aún por suceder. En poco más de dos meses, la derrota del ejército italiano en Caporetto  y la toma del gobierno por los bolcheviques en Rusia cambiarán la situación para siempre. Pero Turati ya tiene una imagen clara de las fuerzas que están sobre la mesa: el cansancio de la guerra en la opinión pública, no solo italiana, los “leninistas” – ya llamados así incluso antes de que Lenin alcanzara fama mundial – dispuestos a convertir ese cansancio en revolución, guerra civil (Turati todavía no puede llamarlo fascismo) en el trasfondo. Por supuesto, hay mucho juego de juego de mesa oportunista en el proponerse al gobierno como un punto de conexión y equilibrio contra el extremismo. Pero también es el resultado de la conciencia de haber perdido ahora la batalla por la hegemonía de toda la izquierda -desde antes de la guerra, mayoritariamente orientada hacia el maximalismo revolucionario- y por tanto poder jugar en solitario. Pero también está la profunda y preciosa sensibilidad anticipatoria que ve acercarse la aceleración de la crisis y el estrechamiento aún mayor de los ya angostos espacios para una difícil labor de mediación.

Desde aquí hasta enero de 1921 y la escisión del Partido Comunista de Italia (PCD’I) pasarán muchas cosas. Pero los factores subyacentes identificados con claridad por Turati no cambiarán. La fatiga de la guerra es el primero y más importante. Este es el factor que en Rusia lleva a Lenin al gobierno frente a Kerensky, quien en cambio quiere que la guerra continúe. A su vez, el ejemplo bolchevique de un partido pequeño que conquista el poder pone alas a los pies de la facción revolucionaria del PSI y la empuja a escindirse: lo mismo ocurre simultáneamente en muchos otros países europeos. Y es siempre la guerra, reivindicada en cambio como una experiencia vivida, un parámetro de heroísmo violento, una nueva y decisiva fuente de legitimidad política, lo que anima el movimiento fascista de Mussolini. Sin la guerra, Lenin y Mussolini difícilmente hubieran tenido el espacio histórico que tuvieron. Sin la guerra, Hitler difícilmente habría encontrado una identidad. Sin la guerra, difícilmente hubiera nacido un Partido Comunista Italiano.

“Creemos poder decir que nunca antes un acontecimiento había destruido tanto del costoso patrimonio de la humanidad, ni había arrojado en la confusión a tantas de las más claras inteligencias, ni echado tan por tierra los valores superiores”.

Estas son las palabras de Sigmund Freud, médico vienés y fundador del psicoanálisis, expresadas con vehemencia, tras el primer año de conflicto. La guerra trae consigo la ruptura de una civilización, la europea, que en décadas anteriores ha conquistado el mundo no solo militarmente, sino también con la fuerza de la cultura y la ciencia. Nada será como antes. La decepción, la derrota, la palingénesis mesiánica son los sentimientos que dominan el espíritu público, rompiendo una continuidad de época. También está en la memoria retrospectiva de un escritor, Stefan Zweig, también centroeuropeo como Freud pero que en el momento de otra catástrofe de guerra (1941) experimenta los efectos de la Primera Guerra Mundial con un matizado sentimiento de némesis y culpa.

“La generación de la posguerra se emancipó de golpe, brutalmente, de todo cuanto había estado en vigor hasta entonces y volvió la espalda a cualquier tradición, decidida a tomar en sus manos su propio destino, a alejarse de todos los pasados y marchar con ímpetu hacia el futuro”.

Pero un mismo tiempo histórico puede ser percibido de forma diametralmente opuesta por quienes viven en un espacio diferente. Este es el caso de otro intelectual (pero también voluntario en el frente al comienzo de la Gran Guerra), Viktor Šklovskij, que vivió no en el corazón de Europa sino en Petrogrado durante las dos revoluciones de 1917.

“El aire de la revolución era el aire de nuestra juventud. […] Nacimos en una época burguesa, pero nos liberamos del desinterés de la revolución, nos levantaba su impulso y pensamos de una manera nueva”.

(…)”.

© Editori Laterza 

Los italianos: sexualidad y cultura (desde 1945)

La historiadora Fiammetta Balestracci acaba de publicar La sessualità degli italiani. Politiche, consumi e culture dal 1945 ad oggi (Carocci), que se presenta así:

“La historia de la Italia republicana ha sido un campo de estudio amplio y variado desde hace varios años. Sin embargo, faltaba un estudio que examinara las transformaciones que se han producido en el ámbito sexual o en ese ámbito del pensamiento y comportamiento humano que, como otras actividades, atañe a la dimensión social, cultural y política de la historia. En este terreno, en la Italia de la posguerra, se jugó una partida trascendental, que terminó con la crisis de la sociedad patriarcal y el fin de ese racionalismo cultural y normativo que, instaurado a fines del siglo XVIII con el nacimiento de un derecho positivo que apuntaba a la secularización de la moral sexual, había regulado durante más de un siglo las relaciones entre los sexos. La llamada revolución sexual de los años 70 fue decisiva en este paso, del que los movimientos políticos, el consumo y los medios de comunicación fueron el principal motor impulsor. A partir de este fresco, determinados pasajes destacados de la historia de la Italia republicana -como 1968, las batallas por el divorcio y el aborto, el advenimiento de la televisión y la era de Berlusconi- aparecen bajo una nueva luz en un mundo cada vez más globalizado e interconectado”.

Para aclararlo, nada mejor que acudir al portal letture.org donde la entrevistan. De las cuestiones planteadas, entresacamos dos, refiriéndose la primera al objeto del libro:

“Las transformaciones que tuvieron lugar en la Italia republicana en el ámbito de la esfera sexual, es decir, en ese campo de la conducta y el pensamiento humanos que afectan tanto al sistema biológico-reproductivo como a las relaciones entre los sexos, han sido de importancia decisiva para la definición de la ordenación general de la sociedad. Tras la Segunda Guerra Mundial, el progresivo cuestionamiento tanto a nivel cultural como jurídico de la sociedad patriarcal, que tenía uno de sus cimientos en la sexualidad, permitió modificar las estructuras sobre las que descansaba el país. El abandono de la esfera doméstica conyugal como único espacio legítimo para la expresión de una sexualidad reproductiva permitió en primer lugar a la mujer liberarse de la obligación de procrear, reconociendo su derecho de acceso a la esfera pública y a la comunidad, o a los mundos del trabajo y del entretenimiento, de la cultura y de la educación. De manera más general, permitió reconocer la sexualidad como un campo de expresión individual y ya no como una simple herramienta o activo en apoyo de un modelo de sociedad. Este cambio de concepción hizo posible legitimar tanto nuevas culturas sexuales como nuevas configuraciones y sujetos sociales, como la soltería y las parejas sin hijos. La crisis del modelo de sociedad basado en jerarquías entre géneros y generaciones, modelo que en Italia y en gran parte de Europa ejerció su hegemonía cultural a lo largo del siglo XIX y hasta la década de 1950, ha permitido promover la aceptación de identidades sexuales distintas de la heterosexual reproductiva.
Este proceso de cambio fue iniciado en primer lugar por las consecuencias demográficas y sociales de las dos guerras mundiales que, con una fuerte aniquilación de la población masculina, llevaron a una sociedad con una mayoría femenina a raíz del último conflicto, algo que no solo ocurrió en Italia. A estas se sumaron los efectos del baby boom de los siguientes veinte años, que propició un incremento en el número de jóvenes. El liderazgo social de estos dos grupos de población, mujeres y jóvenes, en la posguerra se vio favorecido por el crecimiento del bienestar y la multiplicación de las oportunidades de movilidad social. En esta situación, la difusión de los nuevos consumos y los nuevos medios han permitido la circulación de nuevos modelos culturales y de comportamiento también en relación con la moral sexual. Las batallas civiles y políticas de los años setenta y siguientes por el reconocimiento de la identidad de las llamadas minorías sexuales fueron un momento de gran avance a nivel cultural, político y de derechos humanos, en relación a lo cual las políticas nacionales de principios de milenio para las uniones civiles y los matrimonios homosexuales pueden considerarse un desarrollo ulterior.

¿Cuál fue la moral sexual generalizada en la Italia de la posguerra?

La Italia de la inmediata posguerra era un país predominantemente agrícola, donde gran parte de la población vivía en el campo, era analfabeta, no tenía acceso a los medios de comunicación y cuyo consumo permanecía mayoritariamente anclado en el sector alimentario. En el clima cultural generado por la Guerra Fría, la tendencia fue la vuelta a la familia tradicional y a una estabilización social generalizada, lo cual era de hecho el deseo de la clase política que salió victoriosa del último conflicto. En ese momento, sin embargo, muchas familias y muchas personas vivían en condiciones bastante diferentes, dado que, a causa de la legislación vigente y de la moral pública actual, asumían un estado de semilegalidad o de marginalidad social. La ausencia de divorcio, por ejemplo, significaba que muchas parejas procedentes de otro matrimonio no pudieran casarse y vivieran juntas ilegalmente, mientras que las mujeres solteras con hijos, bastante numerosas tras la guerra, no disfrutaban de los mismos derechos que las parejas casadas. Lo mismo sucedía con la llamada descendencia “ilegítima”. En general, el derecho de familia transmitía un modelo de moral sexual que relegaba a la mujer al ámbito doméstico y reproductivo y otorgaba a los hombres mayores derechos y mayor libertad sexual. De hecho, el aborto y la anticoncepción estaban prohibidos y se aceptaba el uso de la prostitución. La homosexualidad era motivo de estigma social. Se puede decir que la década de 1950 estuvo suspendida entre una estabilización social general, defendida por un crecimiento de los sistemas de censura, y los intentos de reforma, muchos de los cuales fracasaron. Los más conocidos son sin duda la ley [de la senadora Lina] Merlin de 1958 para el cierre de las “case chiuse” (prostíbulos) y los proyectos de ley de Renato Sansone para la introducción del divorcio de 1954 y 1958. Se pueden mencionar muchas otras iniciativas de reforma, a menudo olvidadas, otras fallidas. Pensemos en la aprobación de la ley 1604 de 31 de octubre de 1955 que supuso la cancelación de las siglas “NN” para los hijos de desconocidos, y los primeros intentos fallidos de derogar el delito de adulterio femenino, cancelado solo en 1968. De hecho, después de la guerra hubo una minoría en el país que, como Merlin y Sansone, y a través de realidades como AIED, la Asociación Italiana para la Educación Demográfica, creyó que el país necesitaba una actualización tanto legal como cultural.

(…)”.

Si alguien quiere insistir en el tema, conviene saber que esta historiadora, junto con Catia Papa, acaban de editar el volumen L’Italia degli anni Settanta. Narrazioni e interpretazioni a confronto. Rubbettino. 2019.

© Carocci editore / Fave S.r.l.s. 

Seducción fascista: la Iglesia y Mussolini

No es muy corriente que una congregación religiosa (en este caso la Società San Paolo), en su tampoco habitual labor editorial, se dedique a publicar libros de historia, dado que el espíritu confesional no siempre puede compaginarse con la independencia académica.  Pero hay excepciones, y una de ellas la firma Valerio De Cesaris, con su Seduzione fascista. La Chiesa Cattolica e Mussolini 1919-1923 (Edizioni San Paolo). El volumen se presenta así:

“¿Dónde estaba la Iglesia católica italiana mientras los fascistas tomaban el poder? A partir de esta pregunta, rastreando los orígenes culturales del fascismo, el libro reconstruye el clima social y político de Italia entre la Gran Guerra y la posguerra, muy ligado inicialmente a la cultura combativa y al mito de la guerra regenerativa.

Describe la actitud cambiante de Benito Mussolini hacia la religión y la Iglesia católica, desde la fase juvenil de controversia atea y anticristiana hasta el giro procatólico de principios de la década de 1920. Analiza las reacciones del lado católico ante la llegada del fascismo y muestra los cambios que se produjeron tras la marcha sobre Roma y el nacimiento del gobierno de Mussolini.

Se centra en las diferentes posiciones del catolicismo político y en los acontecimientos del Partido Popular Italiano, con especial atención al tema de la nacionalización de los católicos, su entrada en la vida política del país y el binomio “fe y patria”.

El autor también aborda la cuestión de la “religiosidad” fascista, centrándose en la amplia gama de ritos, creencias, devociones y símbolos que fundaron una religión alternativa a la fe cristiana. También describe el intento de Mussolini de contraponer el catolicismo y el cristianismo e incorporar el primero, en clave identitaria, a la idea fascista de nación”.

Y sobre esto último, y otras cosas, se explaya el autor en una entrevista reciente:

“(…)

¿Cómo se produjo la nacionalización de los católicos, su entrada en la vida política del país y el nacimiento del binomio “fe y patria”?

La nacionalización de los católicos tuvo un paso fundamental en la Gran Guerra, donde los católicos lucharon en el frente y contribuyeron a la victoria italiana, y otro en el nacimiento del Partido Popular Italiano que permitió su entrada masiva en la vida política nacional, hecho que el gran historiador Federico Chabod llamó “el evento más notable en la historia italiana del siglo XX”. La fe y la patria fue un binomio utilizado durante la guerra, especialmente por aquellos católicos que se adhirieron al espíritu nacionalista de la época. Para ellos, no había ninguna contradicción en expresar simultáneamente la fe religiosa y la fe en la patria, incluso si esta última se había convertido en una verdadera religión secular. Además, en los años 1914-1918 hubo una fusión parcial entre el cristianismo, en su dimensión ritual y simbólica, y el nacionalismo. Los muertos en la guerra fueron celebrados como mártires, las armas fueron bendecidas para la victoria, la retórica nacionalista se apropió del léxico religioso.

El carácter del nacionalismo como religión civil alarmó mucho al Papa, quien de hecho consideró al nacionalismo como una amenaza para la Iglesia, incluso tras la guerra. El escritor católico francés Maurice Vaussard planteó en 1923 una hipótesis que resultó errónea pero que no carecía de fundamento: “El nacionalismo -dijo- será la próxima herejía condenada”. Pero muchos católicos se entregaban al nacionalismo y la combinación de “fe y patria” estaba muy presente en la prensa de la época.

¿Qué “religiosidad” alternativa a la fe cristiana caracterizó al fascismo?

El carácter religioso del fascismo fue muy marcado. Inicialmente, el fascismo fue sobre todo una experiencia de fe para sus seguidores: no tenía un programa político bien definido, pero estaba arraigado en la experiencia global de las trincheras y exigía fe y obediencia. El culto a su líder, Mussolini, pronto adquirió un carácter religioso. El proyecto pedagógico de Mussolini, que quería crear el nuevo hombre, consagrado al culto a la patria y al Estado, dominador y guerrero, era la antítesis del modelo educativo católico. Los dos modelos lograron convivir a lo largo de los veinte años, pero en el campo de la educación de los jóvenes y la conquista de conciencias hubo un perenne conflicto de baja tensión entre la Iglesia y el régimen, que en ocasiones, como en 1931 y 1938, se intensificó.

El fascismo convirtió la política en algo sagrado y creó un aparato simbólico envolvente, capaz de impregnar todos los aspectos de la vida pública italiana. Se multiplicaron los ritos y símbolos de una verdadera religión política. La pedagogía fascista tenía como objetivo transformar la mentalidad y el carácter de los italianos, sus hábitos de vida, sus prioridades, con miras a construir una sociedad totalmente fascistizada. Inevitablemente, los jóvenes que crecieron en la pedagogía del fascismo desarrollaron convicciones anticristianas. Esto quedó en un segundo plano durante muchos años, porque el proceso de conciliación con la Iglesia Católica destacó las convergencias y colaboraciones institucionales y eclipsó las incompatibilidades a nivel de valores, pero se hizo evidente en 1938, cuando se produjo un enfrentamiento entre Pío XI y Mussolini sobre la cuestión racial y algunos jóvenes militantes intervinieron en las páginas de las revistas del régimen con tono abiertamente anticristiano, juzgando que la fe fascista y la fe cristiana eran irreconciliables por ser alternativas.

¿Cómo fue el intento de Mussolini de contrastar el catolicismo y el cristianismo e incorporar el primero a la idea fascista de nación en clave identitaria?

Consciente de la fuerza de la presencia católica en Italia, Mussolini, desde el momento en que vio la posibilidad de llegar al poder, trató de reconciliar la fe fascista y la fe religiosa, abandonando las posiciones antirreligiosas de las que anteriormente había sido un verdadero abanderado. Sin embargo, dado que el cristianismo, por su carácter universal y sus valores contrarios al culto a la fuerza y ​​la violencia, no era comparable dentro de la ideología nacional fascista, el intento del Duce fue nacionalizar el catolicismo en clave identitaria, contraponiéndolo al cristianismo. De ahí su famosa declaración: “Soy católico y anticristiano”. Esta idea recordaba a un pensamiento ya presente en la cultura italiana, desde Paolo Orano hasta Enrico Corradini, que esencialmente había presentado a la Iglesia católica como heredera del Imperio Romano y como desconectada del cristianismo, oriental y semítico, ajeno al espíritu italiano. La continuidad entre la Roma Imperial y la Roma Católica, basada en la idea de que la Iglesia había heredado la estructura institucional imperial, también sirvió para establecer la continuidad entre la Roma Imperial y la Roma Fascista. En última instancia, el intento fue crear un nacional-catolicismo funcional a la ideología fascista y la cohesión identitaria de los italianos. Para la Iglesia Católica, sin embargo, ese intento era completamente inaceptable. Cuando en 1929 Mussolini, al presentar los Pactos de Letrán a la Cámara, retomó las teorías sobre el origen romano del catolicismo, afirmando que si la religión cristiana hubiera permanecido en Palestina “se habría extinguido sin dejar rastro de sí misma”, Pío XI comentó amargamente las palabras del Duce: “lo último que esperábamos eran expresiones heréticas y peores que heréticas sobre la esencia misma del cristianismo y el catolicismo”.

© Gruppo Editoriale San Paolo / Fave S.r.l.s.

Emilio Gentile: cuando Mussolini no era el Duce

Hace escasamente un año era traducido el volumen que Emilio Gentile dedicada a Mussolini contra Lenin (Alianza), un título que no es lo que parece y sobre el cual mucho se ha escrito ya.  Lo que allí decía Gentile, no obstante,  está en modo más desarrollado y coherente en Quando Mussolini non era il Duce (Garzanti), libro que acaba de aparecer y que ha sido ya tildado de éxito indudable de la escuela defeliciana  (y no sin razones, algunas obvias,  aunque el asunto tiene muchas ramificaciones).

Antes de nada, vayamos con la presentación:

“En marzo de 1912, Benito Mussolini, de 29 años, era solo un marxista de provincias. Solo cuatro meses después, irrumpe en la escena nacional, a la cabeza de la corriente revolucionaria que conquistó el liderazgo del partido socialista. En los meses siguientes, como director de Avanti!, era idolatrado por las masas. Pero en el otoño de 1914 apoyó la intervención en la Gran Guerra: luego, en pocos días, perdió todo el apoyo y se le estampó la marca del traidor. Cuando funda los Fasci di combattimento, en marzo de 1919, reúne a unos cientos de afiliados: el fascismo es un movimiento ruidoso, pero marginal. En las elecciones de noviembre, de hecho, Mussolini obtiene menos de cinco mil votos y está tentado de abandonar la política. Emilio Gentile cuenta la historia de un Mussolini desconocido en muchos aspectos: ni revolucionario, ni anticapitalista, ni siquiera “duce”; un político aislado, que se hace llamar “aventurero de todos los caminos”. Y que tres años después, sin escrúpulos, está listo para negarse a sí mismo para conquistar el poder”.

Por supuesto, se pueden buscarse concomitancias con otros países, sin andar muy lejos, y se puede discutir sobre la lectura que se desprende o puede desprenderse de obras como esta (por ejemplo, que Mussolini se vio obligado a intervenir, dadas las circunstancias, por el extremismo de izquierda,  y que luego vino lo que vino).   Un ejemplo italiano fueron las polémicas declaraciones del expresidente del Parlamento Europeo, Antonio Tajani, el pasado año.

No extraña, pues, que Gentile empiece su libro con una advertencia al lector:

“Este es un libro de historia. Fue concebido y escrito con el método del historicismo, que intenta, a través de documentos, saber y contar cómo fueron las cosas en el momento en el que sucedieron, cuando nadie sabía qué pasaría en un tiempo posterior. El drama de la historia tiene lugar sin un guión escrito y sin una conclusión inevitable. Es tarea del historiador reconstruir el desarrollo del drama tal como lo experimentaron los protagonistas en el período que estudia, evitando atribuir la previsión retrospectiva de un futuro que les era desconocido. Estas son observaciones obvias para quienes practican la profesión del historiador, sin otro propósito que el conocimiento. Pero es apropiado que se repitan, para que el lector pueda usarlos para evaluar, con su propia mente crítica, los eventos narrados aquí.

El protagonista del libro es Benito Mussolini, con su actividad política desde 1902 hasta 1919. Se presta mayor atención al período que va de la Gran Guerra a finales de 1919, porque fue uno de los períodos más cruciales de la vida de Mussolini, durante el cual ocurrió un radical metamorfosis en su personalidad política, pasando de ser un socialista marxista revolucionario e internacionalista hasta 1914, a promotor en 1919 de un movimiento nacionalista ferozmente antisocialista, al que Mussolini dio el nombre de “fascismo”.

(…)

En 1919, Mussolini ya no era el líder absoluto de un fascismo totalitario. Pero ni siquiera era un revolucionario anticapitalista y decididamente antimonárquico. Excepto por la exaltación de la guerra, de la victoria y del espíritu italiano de Rijeka y Dalmacia, el programa de reformas políticas y sociales propuesto por Mussolini en 1919 no difería del reformismo radical, democrático y socialista. Promotor del movimiento de los Fasci di combattimento, en 1919 Mussolini no era oficialmente el líder del fascismo, y menos aún era venerado por los pocos cientos de fascistas existentes en 1919 como un líder carismático con poder indiscutible.

(…)

Como el autor ha demostrado en otra parte (E fu subito regime. Il fascismo e la marcia su Roma, Laterza, Roma-Bari 2012), el ascenso de Mussolini y el fascismo al poder no fue el resultado de la voluntad de un hombre o de causas inevitables e ineluctables. Se dice que la naturaleza no da saltos, pero la historia, obra del hombre, a veces hace saltos catastróficos repentinos e impredecibles.

(…)”

Y de este modo empieza y finaliza el prólogo:

“El 29 de enero de 1919, en un artículo publicado en el periódico Il Popolo d’Italia, Benito Mussolini se jactó “sinceramente” de haberse convertido en un “perfecto cínico, después de conocer las “prácticas” y las cualidades de los “hombres virtuosos”, “un cínico insensible ahora a cualquier cosa que no sea aventura”. El 14 de marzo, en el mismo periódico, se definió a sí mismo como un “aventurero de todos los caminos”. Siete años antes, el 11 de marzo de 1912, mientras estaba encarcelado en Forlì, donde cumplía una condena por organizar movimientos violentos contra la campaña colonial italiana en Libia, Mussolini escribió una breve autobiografía.

(…)

En el último capítulo, titulado “Che cosa mi riserba l’avvenire”, Mussolini resumió su vida de la siguiente manera: “Tuve una juventud muy aventurera y tormentosa. He conocido lo bueno y lo malo de la vida. Me hice una cultura y una ciencia sólidas. Mi estancia en el extranjero ha facilitado mi aprendizaje de idiomas modernos. En estos diez años he caminado de un horizonte a otro: de Tolmezzo a Oneglia, de Oneglia a Trento, de Trento a Forlì”.

En Forlì, Mussolini había sido nombrado, a principios de 1910, secretario asalariado de la Federación Socialista y director de la Lotta di classe, órgano de la misma que él fundó. Comenzó su actividad política como periodista y agitador a los veinte años, en 1902; para cuando salió de prisión, en 1912, la política aún no se había convertido en su elección vital, sino solo en una forma de ganarse la vida y mantener a su familia. La autobiografía terminaba con estas palabras: “He estado en Forlì durante tres años y ya siento el fermento del nomadismo en mi sangre que me lleva a otra parte” .

(…)

Probablemente, en marzo de 1912, Mussolini todavía no estaba convencido de que la política fuera la actividad, vocación o profesión, para el resto de su existencia. Por otro lado, en su autobiografía, la actividad política se limita a una crónica de los hechos, sin mencionar su particular concepción del socialismo, que había elaborado y exhibido en la última década. El nómada aventurero cerró la historia de su vida con la incertidumbre del futuro: “Soy un temperamento inquieto, salvaje, esquivo de la popularidad. […] ¿Qué me depara el porvenir? ”

© Garzanti S.r.l., Milano.

De cómo Gramsci no fue liberado

El historiador y periodista Giorgio Fabre, autor de larga y reconocida trayectoria, acaba de puvblicar Lo scambio. Come Gramsci non fu liberato (Sellerio). El editor informa de su contenido en los siguientes términos:

Lo scambio

“Es casi automático imaginar el encarcelamiento de Antonio Gramsci como una monótona década de aislamiento intransigente, a la vez que intelectualmente activa. Una condición animada solamente por el difícil y enrarecido contacto con el exterior y una participación muy controvertida en el debate político. A hacer incluso menos precisas ciertas representaciones que hoy nos acompañan ha contribuido la continua controversia sobre la culpa, la responsabilidad o la traición. Lo scambio es la precisa e impecable reconstrucción de Gramsci y de la detención de Gramsci y especialmente de los repetidos intentos por liberarlo (durante mucho tiempo ignorados o negados). Una reconstrucción que ayuda a una mejor caracterización de la verdadera imagen de un gran pensador y dirigente político, prisionero del fascismo y de tiempos terribles. El objetivo es aclarar las visiones míticas o, por el contrario, la dietrología conspirativa. Pero su objetivo no es la controversia, sino poder desentrañar la enmarañada madeja de acontecimientos que llevaron al final a “come Gramsci non fu liberato”. Hubo unos cuantos intentos, operados desde diversas partes (Gramsci en primer lugar), llevados a cabo por diferentes agentes, con varios intermediarios y mediante negociaciones subterráneas que se entrecruzaron con asuntos diplomáticos y cuestiones de política internacional; todo lo cual se fue a pique debido a errores e ilusiones (del propio Gramsci en primer lugar), a la firme oposición de Mussolini, a la sustancial indiferencia de los poderes políticos (como el Vaticano y la Iglesia), y también por la convergencia de circunstancias hostiles, pequeños cálculos políticos contrarios, ingenuidad.   Y,  de hecho, a esta idéntica historia de una liberación fallida pertenecen vicisitudes que surgieron tardíamente décadas más tarde: sea la controversia historiográfica que se ha detenido en las primeras revelaciones sobre las negociaciones, sean  las pistas falsas, encubrimientos y falsificaciones con las que trataron de esconderse “secretos “embarazoso para diversas partes.

En cada uno de estos momentos, especialmente los poco conocidos o desconocidos, se aplica la lupa de Fabre: sobre interesantes piezas de las biografías de cada uno de los agentes y actores, algunos de ellos hasta ahora desconocidos, sobre todas las cartas que se intercambiaron, incluyendo notas aparentemente inofensivas o mensajes considerados indescifrables, sobre todas las coincidencias a primera vista irrelevantes, sobre muchos misterios, sobre ciertos comportamientos aparentemente inexplicables, medias admisiones, silencios. El resultado son páginas de historia investigada y  política llenas de sorprendentes intuiciones sobre uno de los casos políticos italianos más opacos. Su lectura es convincente incluso en el método: el trabajo interpretativo para descubrir nuevas fuentes de archivo y cruzarlas con otros datos”.

Como complemento a lo anterior, recomiendo la reseña de Adriano Prosperi en La Reppublica (“Quando Gramsci non fu liberato, storia politica di un fallimento”), que comienza y acaba del siguiente modo:

“Uno dice: Antonio Gramsci. Y ese nombre abre en nuestra mente un gran paisaje, al igual que ocurre con algunos otros nombres de la historia civil y la vida intelectual italiana. De Gramsci se lee y sobre Gramsci se reflexiona en todo el mundo. Y hay al menos una cosa que todo el mundo sabe: que, incluso encerrado en una prisión fascista e imposibilitado de actuar en la lucha política y los conflictos sociales de la Europa del siglo XX de la que fue uno de los protagonistas, se dedicó a elaborar una obra intelectual destinada al futuro (…). Hay un goteo de la devoción que ha transmitido la imagen de aquel joven con gafas,  con una gran cabeza embutida en unos hombros encorvados y aureolada con la corona del martirio. Imagen adecuada para un “líder santo que murió en la cárcel”, como escribe con amarga ironía Giorgio Fabre en su nuevo y densísimo libro  (…); una obra importante que afronta con decisión y robusta investigación un tema actual en las discusiones  alrededor de la vida y obra de Gramsci:  los intentos por liberarlo de la prisión.

(…)

En el centro del libro está él, el hombre Gramsci, su estilo intelectual y político. La investigación sobre sus pensamientos y comportamiento en estos intentos revelan sus extraordinarias dotes: la paciencia, la lectura del mundo, el conocimiento de los hombres. Y por parte del historiador hay también, ni que decir tiene, un sentimiento de pérdida, un lamento de lo que la historia pudo haber sido y no fue: la posible historia de un Gramsci dejando Italia como hombre libre y regresando con la Liberación como grande y reconocido líder de la zzquierda comunista para actuar sobre la nueva realidad de nuestro país. Una historia que no ocurrió, una pérdida de la que nosotros, los italianos, somos todos víctimas”.

© Sellerio Editore
© Gruppo Editoriale L’Espresso Spa

Vida y pensamiento de Antonio Gramsci

La obra y la vida de Antonio Gramsci continúa estando viva entre nuestros amigos italianos, aunque también fuera de allí. Y así, a lo largo de todo lo que llevamos de 2012, la polémica no ha cejado. Por situar su inicio en algún momento, remitiremos al artículo del historiador Dario Biocca para La Repubblica, titulado “Il ravvedimento di Gramsci”. Este autor acusa a la historiografía gramsciana oficial de estar muy politizada y, entre otras cosas y como ejemplo, alude a la libertad condicional otorgada a Gramsci en 1934, que es presentada como fruto de las presiones internacionales, como una suerte de amnistía o indulto. En cambio, para Biocca, Gramsci estaba desesperado y enfermo, por lo que utilizó el artículo 176 del Código Rocco que preveía la concesión de la libertad condicional en caso de arrepentimiento, algo similar a la solicitud de una medida de gracia. Las reacciones han sido inmediatas y numerosas, como la de Joseph Buttigieg, descalificando esa interpretación e incluso la revista en la que Biocca publicará su ensayo, Nuova Storia Contemporanea, que otros han tildado de “rivista dei defeliciani ultras“.

 

Todo lo anterior se enmarca, además, en el contexto de la aparición de otras obras sobre este pensador y filósofo italiano. Por un lado, la de Franco Lo Piparo, I due carceri di Gramsci. La prigione fascista e il labirinto comunista (Donzelli), un filósofo del lenguaje que trata los textos, lo que dicen y no dicen, pasados por el tamiz de la censura fascista y bolchevice; un autor, además, que entiende que falta al menos un cuaderno.  Hasta L’Osservatore Romano ha terciado. Por otro, la de Luciano CanforaGramsci in carcere e il fascismo (Salerno), a la que algunos consideran demasiado complaciente con la fortuna editorial de los Quaderni. Y eso por no hablar de los libros aparecidos en 2011. Ahora bien, el volumen que parece concitar mayor aquiescencia es el de Giuseppe Vacca,Vita e pensieri di Antonio Gramsci (Einaudi). Y con él nos quedamos, con la reseña de Nerio Naldi para l’Unità:

La vida y el pensamiento de Antonio Gramsci, de Beppe Vacca, se basa en un largo proceso de investigación y, como tal, incorpora trabajos ya publicados y presenta nuevos desarrollos; en ambos casos, hay el tratamiento sistemático de lo que consideramos los temas y aspectos cruciales de la biografía personal, política e intelectual de Antonio Gramsci en la última década de su vida, es decir, en los años de prisión; todo ello ofrece una gran contribución a la reconstrucción de su historia y su pensamiento y a la conservación y transmisión de su patrimonio. El título del libro es preciso: la vida y los pensamientos (en plural) de Antonio Gramsci se entrelazan. La palabra cárcel no aparece en el título, y de hecho pensamos que la grandeza de Gramsci va más allá de su encarcelamiento, pero también es cierto que pasó en la cárcel todos los años que van entre 1926 y 1937: primero confinado, después recluido y luego preso y forzado a una cama de hospital; pero lo sabemos en la cárcel.

La lectura se centra justamente sobre la correspondencia, porque, más allá de unas cuantas entrevistas, solo a través de aquélla podía pasar la comunicación, aunque en algunos casos el análisis utiliza otras fuentes y se extiende a los Quaderni (como en el examen de la disidencia de Gramsci con respecto al cambio de 1928-29 y el significado de su propuesta de la Constituyente, que, según Vacca, que le dedica un espacio mucho mayor de lo que habían hecho los estudiosos anteriores, representa el punto de confluencia de una serie de elaboraciones cruciales desarrolladas en los Quaderni: la idea de que la democracia y no la revolución era el lugar para dar la batalla por la conquista de la hegemonía). Sin embargo, el estudio y la comprensión de la historia de Gramsci en los años transcurridos entre su detención y su muerte requieren considerar un buen número de planos diferentes: el de la relación de amor y de política compartida con su esposa Julia, sus condiciones de salud, sus reflexiones sobre el movimiento comunista y la relación entre la política nacional y el desarrollo económico mundial, la preparación de instancias para la reducción de la pena tras la concesión de amnistías e indultos, el acceso a la libertad condicional, los intentos de obtener la libertad través de la negociación entre el gobierno soviético y el gobierno italiano … hasta el destino de los Quaderni después de su muerte.

Un mérito del libro está en la capacidad de unirlo todo sin caer en una exposición plana, haciendo especial hincapié en los elementos individuales.

Esto se consigue esencialmente singularizando una clave de lectura principal según la cual la dimensión política está siempre presente en el pensamiento de Gramsci y, en consecuencia, en la información enviada a sus interlocutores directos e indirectos. La persistencia y la coherencia con la que, a lo largo de los años, Gramsci reafirmó su determinación de no hacer gestos que pudieran aparecer como cesiones al régimen fascista son un elemento a la vez crucial y revelador de tal centralidad.  Evidentemente, tales contenidos políticos tenía que ocultarlos y canalizarlos a través de códigos, ya que debían llegar a sus destinos superando la censura carcelaria y las posibles lecturas de personas distintas de los destinatarios. Lo mismo puede decirse de las cartas de sus interlocutores, que fueron escritas bajo las mismas restricciones.

Esto multiplica las dificultades de interpretación y de reconstrucción. Entre estas dificultades también se debe tener en cuenta el hecho de que cada una de las partes involucradas, Antonio Gramsci y Julia ante todo, también podrían verse afectados emocionalmente por las circunstancias restrictivas que condicionaban la comunicación. Por otra parte, esta clave de lectura no puede ser general, porque la comunicación no aborda sólo cuestiones políticas, incluso en el caso de Gramsci, aunque él es consciente de casi cada gesto podía tener un significado político y muchas cuestiones debían ser comunicadas con la máxima precaución. De ahí la necesidad que Vacca indica de buscar los códigos trás los cuales podría estar el contenido real de las comunicaciones ocultas y de interpretar con esta conciencia alusiones, referencias y oscuridades, así como una evaluación circunstanciada caso a caso.

En este contexto, el autor logra iluminar una variedad de episodios y frases que de otra manera permanecerían ocultos en la niebla de la incomprensión y establece los parámetros de lectura que puede sentar las bases para una ulterior investigación y que,  si bien pueden no compartirse, no se pueden ignorar. Así, por ejemplo, se interpreta el significado de la primera carta (19 de marzo de 1927) en la que Gramsci presenta un programa de estudio para el período que se estaba preparando para vivir en la cárcel. Según Vacca, aquel programa, en aquel momento, no podía ser un plan de trabajo real, y, aun siéndolo, se podría utilizar para influir en las actitudes de los jueces y como prueba de la disponibilidad de Gramsci, en caso de liberarlo a través de la negociación entre el gobierno soviético y el gobierno italiano que implicara no llevar a cabo actividades políticas. Además, interpretado como un código, comunicaba a Togliatti su intención de continuar desarrollando en términos más generales, a través de un análisis teórico riguroso y radical que solo irónicamente  se podría decir desinteresado (así deben entenderse las palabras con las que Gramsci describe el tipo de estudio que se propuso realizar  y, de hecho, si tenemos en cuenta el texto del poema de Giovanni Pascoli “Per sempre” al que Gramsci parece hacer referencia, no podemos pensar que iba a desvincular su análisis de los procesos históricos concretos), las posiciones políticas que había ido elaborando durante 1926 y en las que chocó con Togliatti  y que lo llevaron a exponer su heterodoxia ante la dirección soviética. El hecho de que pidiera Tatiana Schucht que expresara su opinión sobre ese plan de trabajo, Vacca lo entiende como un indicio más de cómo el mensaje iba dirigido a su partido y a Togliatti en particular, pidiéndole a la cuñada una difícil y delicada tarea de comunicación política.

La posibilidad de ser liberado a través de la intervención del gobierno soviético y de las negociaciones directas entre los Estados es para Vacca una preocupación constante de Gramsci desde el inicio de su detención: muchas de sus comunicaciones son leídas en esta clave y la infame carta enviada por Ruggero Grieco en febrero del 28 [aquella de “Onorevole Gramsci, lei ha degli amici che certamente desiderano che lei rimanga un pezzo in galera…”] se interpreta como un serio obstáculo para la materialización de los primeros intentos en tal sentido. A esta lectura se llega, como en otros casos, a la luz de los documentos hasta hace pocos años desconocidos y de una aguda  relectura de los documentos ya conocidos del papel desempeñado por el juez instructor Enrico Macis en la investigación que habría llevado el proceso ante el Tribunal Especial. Por lo general, Macis se presenta como alguien capaz de ganarse la confianza de Gramsci y engañarlo sobre sus verdaderas intenciones; para Vacca,  por el contrario, el trabajo de Macis no tiene tales características, sino que siguió varias etapas marcadas por órdenes de la secretaría de Mussolini y representó un medio a través del cual Mussolini quería mantener abierta, al menos hasta cierto momento, un canal especial de comunicación (o más bien de interrogación) con Gramsci, probablemente porque estaba interesado en evaluar la posibilidad de intercambiarlo para obtenerventajas tanto en términos de equilibrio de poder interno como en términos de estatus internacional y relaciones con la Unión Soviética.

En este juego de relaciones entre Estados, la posición de Gramsci no podía ser otra que la de un peón, pero esto no le impedía  valorar con lucidez su situación y tratar de aprovechar las oportunidades que podían presentarse en aquel contexto, mientras mantenía firme, desde su detención hasta su muerte, la decisión de no cometer ningún acto que pudiera interpretarse o presentarse como una cesión al régimen, y en ese sentido se pueden leer las afirmaciones explícitas contenidas en las cartas de Gramsci o en las declaraciones de familiares que estuvieron en contacto con él: su cuñada Tatiana y sus hermanos Gennaro y Carlo. En este sentido, cabe añadir que la voluntad de no participar en actividades políticas frente a la liberación, realmente se expresó, de modo codificado, en una carta de 1927, en realidad, cuando se abrió la posibilidad de solicitar la libertad condicional, es decir, en 1934, Gramsci no la confirmadó, por lo que parece muy probable que, de solicitar su firma, se hubiera negado. De hecho, la declaración que Gramsci realmente firmó  incluía solo el compromiso de hacer un uso político de la medida por la que se le concedía la libertad condicional.

La polémica sobre el “nuevo realismo”

Hemos hablado aquí del manifiesto por el nuevo realismo, el cual, como era de esperar, ha generado no pocos debates. Veámoslo. El pasado 1 de abril, por ejemplo, Stefano Velotti reseñaba en el suplemento dominical de Il Manifesto el libro de Maurizio Ferraris en el que desarrolla aquella idea (Manifesto del nuovo realismo. Laterza, 2012). Así empezaba:

“Un cuarto de siglo atrás, en la presentación al público italiano la traducción del libro más conocido de Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della natura (La filosofía y el espejo de la naturaleza), Gianni Vattimo y Diego Marconi lo definieron como “epocale”:  un libro capaz de captar y promover los rasgos de una nueva época, aquella en la que estábamos inmersos. En esos años eufóricos y despiadados, liberales y corruptos, dopados e ilusionistas, se habría manifestado en el mundo occidental un nuevo “espíritu” colectivo liberado del peso de los opresivos y autoritarios “datos de hecho” y de las aserciones universalizantes. La filosofía, por su parte, se reveló finalmente como nada más que una práctica de “conversación” con un fin “edificante”. Sus pretensiones tradicionales de verdad no eran otra cosa que meros efectos de una  “solidaridad”   intelectual y moral de grupos humanos más o menos grandes y homogéneos: ninguna afirmación fundada sobre algún principio, sino solamente acuerdos locales pragmáticos, propios de ciertas tribus. Por ejemplo, las tribus occidentales. La epistemología (la investigación filosófica de las condiciones de posibilidad del conocimiento, de sus pretensiones de validez y verdad) tuvo que ser relegada eal ámbito del “modernariato”, o de los géneros literarios. La verdad, los hechos de la historia y de la ciencia, los principios morales y políticos, sólo podían ser citados, con las apropiadas comillas debilitadas e ironizantes, como los tímpanos en arquitectura  y los textos “canónicos” en literatura. “Transformar el mundo” sólo significaba reescribirlo, “cambiar el vocabulario”.  Hoy, con la presentación de su Manifesto del nuovo realismo (Laterza), Maurizio Ferraris no pretende ofrecer un retrato de un “contra-punto epocale“, ni siquiera una mera “teoría”, sino más bien una “instantánea de un estado de cosas”: y como en cualquier Manifiesto que se precie, aquí también hay un espectro…  el espectro que se cierne sobre todo el mundo occidental es en realidad un revenant que vuelve entre nosotros después de haber sido enterrado vivo en el “mundo de cuento de hadas” en que se ha convertido la posmodernidad: el espectro, en suma, del realismo.

(…)”

El lector interesado puede concluir la lectura con la segunda parte, que acababa dando la bienvenida al volumen, a la nueva atención a lo real, que para Velotti significa abrazar y hacer posible de nuevo la máxima kantiana de la salida del hombre de su minoría de edad, esa que estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro.

Una semana después, el domingo 8 de abril y con el título de “Da Bush a Monti. Fatti o interpretazioni?“, comparecieron en el mismo medio Gianni Vattimo (“Lettera a Umberto Eco. Il ritorno della realtà come ritorno all’ordine”) y Maurizio Ferraris (“Risposta a Vattimo. Postmoderno un cavallo di battaglia populista”), con una brevísima contrarréplica de Gianni Vattimo (“Parlo a Tizio risponde Caio“).

Vattimo, como también se puede ver en su blog, tomaba a Umberto Eco como interlocutor y decía en el primer párrafo:

“Estimado Umberto, me gustaría entrar de lleno in media res (ay!, las cosas mismas!) para discutir tu ensayo sobre el “realismo negativo”. Dos cosas para empezar. En primer lugar, ¿realmente alguno de los nuevos realistas piensan que un posmoderno utiliza un destornillador para limpiarse el oído o la mesa sobre la que escribe para viajar de Milán a Agognate? A menudo los ejemplos paradójicos terminan siendo tomados demasiado en serio, y se convierten en caricaturas de las que sería mejor desembarazarse. En segundo lugar, ¿recuerdas a Proudhon? En un verano de hace muchos años, en el desierto de temas con los que llenaban los periódicos, alguien restacó a Proudhon del frío, abriendo un debate inconcluso que se prolongó por un ‘tiempo y luego se desvaneció en el aire. El nuevo realismo me parece un fenómeno muy similar, aunque amenaza con durar más tiempo, por razones que probablemente tienen que ver con el clima general de “retorno al orden” cuya máxima expresión es el gobierno de los “técnicos”.

(…)”

A lo que Ferraris, tras indicar que se empeña en no citarle a él y a su libro dirigiéndose a Eco, exponía:

“En cuanto a lo posmoderno, mi idea, que he expresado con frecuencia y durante años, es que no ha fallado, sino que lo hizo demasiado bien, y de una manera perversa, es decir, contraria a las intenciones de sus teóricos filosóficos, entre los que estaba, hace treinta años, yo mismo. La idea era que la deconstrucción completa de una realidad llena de construcciones sociales resultaría emancipatoria. El resultado, sin embargo, ha sido el realitysmo deshuesado del populismo mediático, donde la ironía y la crítica de la objetividad no es la emancipación, sino la opresión. El resultado ha desatado guerras basadas en mentiras, crisis económicas producidas por una financiación creativa que no hizo ninguna diferencia entre realidad e imaginación y, a mayor farsa, un primer ministro que se inventa nietos de Mubarak. Parece difícil no reconocer este hecho, aun no simpatizando con el realismo filosófico. Parece difícil no reconocer el arco que conduce de lo posmoderno al populismo aunque, de nuevo, no creo que los filósofos posmodernos deseasen en lo más mínimo lo que los políticos populistas han hecho. El hecho es que errar es humano, pero perseverar es diabólico, es por eso que hace veinte años me alejé de la posmodernidad, a la luz de estos efectos secundarios que, a diferencia de ti, me parecían intolerables.

En cuanto a la hermenéutica, ningún realista niega la importancia de la hermenéutica en las prácticas sociales y el conocimiento. Lo que parece inaceptable es la formulación de Nietzsche: “No hay hechos, sólo interpretaciones.” Porque incluso en este caso, al principio parece haber una gran promesa de emancipación, la idea de una humanidad que está libre de las sombras de la caverna de Platón, de los falsos ídolos e ilusiones. Pero luego se revela como lo que es, un perfecto instrumento reaccionario, la traducción filosofante y escéptica de “la razón del más fuerte es siempre la mejor”, la idea de que quien tiene el poder, por injusto e inhumano que sea, puede imponer sus interpretaciones, con la fuerza de sus abogados, de sus ejércitos o de su dinero. (…)”.

En fin, la última palabra de aquel suplemento se le concedió a Vattimo, que insistía en que se dirigía a Eco y a su posición sobre el “realismo negativo”. En aquel texto, Eco finalizaba del siguiente modo:

“Podría traducir mi idea de realismo negativo en términos peirceanos. Cada interpretación nuestra está sesgada por un Objeto Dinámico que nosotros conocemos siempre y a través de una serie de Objetos Inmediatos (el Objeto Inmediato, que es un signo, que sólo puede explicarse por una serie de Interpretantes sucesivos, donde cada intérprete sucesivo explica bajo cierto perfil el precedente, en un proceso de semiosis ilimitada). Pero durante este proceso producimos Hábitos, formas de comportamiento, que nos llevan a actuar sobre el Objeto Dinámico del que habíamos partido y a modificar la Cosa en Sí de la que habíamos partido, dando un nuevo impulso al proceso de semiosis. Estos hábitos pueden haber tenido éxito o no, pero cuando no lo obtienen el principio de falibilidad debe llevarnos a creer que algunas de nuestras interpretaciones no eran adecuadas.

¿Basta con tener esta idea de realismo mínimo, que coincide con el hecho de que conocemos los hechos sólo a través de la manera en que los interpretamos? Una vez Searle dijo que el realismo quiere decir que estamos convencidos de que las cosas van en cierto modo, que quizá nunca podremos decidir por qué camino van, pero que estamos seguros de que van en cierto modo, aunque nunca sepamos por cuál . Y eso es suficiente para creer (y aquí Peirce viene al rescate de Searle) que in the long run, al final, aunque sea parcialmente podemos llevar adelante la antorcha de la verdad.

La forma modesta de Realismo Negativo no garantiza que mañana podamos poseer la verdad, o saber con certeza what is the case, pero nos anima a buscar lo que de alguna manera está ante nosotros; y nuestro consuelo frente a lo que de otro modo nos parece siempre difícil de alcanzar es que siempre se puede decir, incluso ahora, que algunas de nuestras ideas están equivocadas porque ciertamente lo que se había afirmado no era el caso“.

La polémica ha continuado y tenía precedentes. Todo ello, y es mucho, en Labont.

Manifiesto por el “Nuevo realismo”

Ya lo hemos anunciado aquí, del 26 al 28 de marzo se ha celebrado en Bonn un Congreso sobre el “Nuevo realismo” impulsado por Maurizio Ferraris. Para la ocasión, recobramos el manifiesto presentado en agosto pasado por este filósofo italisno:

“Un fantasma recorre Europa. Es el espectro de lo que propongo llamar “Nuevo Realismo”, que da  título a una conferencia internacional que se celebrará en Bonn la próxima primavera y que he organizado con dos jóvenes colegas, Gabriel Markus (Bonn) y Petar Bojanic (Belgrado ). La conferencia, a la que asistirán figuras como Paul Boghossian, Umberto Eco [parece que ha sido baja] y John Searle, quiere devolver el espacio que se merece, en la filosofía, la política y la vida cotidiana, a una noción, la del “realismo”, que en el mundo posmoderno estaba  considerada como una ingenuidad filosófica y una manifestación de conservadurismo y político. La realidad, según se dijo en el momento de la hermenéutica y el pensamiento débil, nunca está disponible como tal, ya que está mediada por nuestros pensamientos y nuestros sentidos. Además de filosóficamente inconsistente, apelar a la realidad, incluso en tiempos vinculados al lema mortal “imaginación al poder”, apareció como el deseo de que nada iba a cambiar, como la aceptación del mundo tal como es.

A hacer tambalear las certezas de los posmodernos ha contribuido sobre todo la política. El advenimiento de los populismos mediáticos   -una circunstancia que de ninguna manera es puramente imaginaria- ha proporcionado un ejemplo de una despedida de la realidad en nada emancipatoria, por no hablar del uso desprejuiciado de la verdad como construcción ideológica e “imperial” por parte de Bush, que ha desatado una guerra basada en pruebas falsas sobre las armas de destrucción masiva. En los telediarios y en los programas políticos hemos visto reinar el principio de Nietzsche de que “no hay hechos, solo interpretaciones”, que pocos años antes los filósofos proponían como vía a la emancipación, y que de hecho se presenta como justificación para decir y para hacer lo que se quiera. Se descubrió así el auténtico significado del dicho de Nietzsche: “La razón del más fuerte es siempre la mejor”.  Es por esto por lo que creo que desde finales del siglo pasado se han hecho avances en la reivindicación de un realismo filosófico.

El Nuevo Realismo nace de una simple pregunta. ¿Es verdad que la modernidad es líquida y la posmodernidad gaseosa o se trata simplemente de una representación ideológica? Es semejante a cuando se dice que hemos entrado en el mundo de lo inmaterial y juntos cultivamos el sagrado temor de que nos falle el ordenador. Desde este punto de vista, un primer acto importante consistió en la crítica de la idea de que todo es una construcción social, incluido el mundo natural, y, bajo esta perspectiva, el libro de Searle La construcción de la realidad social (1995) fue un punto de inflexión. En Italia, la señal provenía de Kant y el ornitorrinco de Eco (1997), que veía en lo real un “núcleo duro” con el que es necesario contar, llevando a cabo una discusión que se inició en los años noventa con Los límites de la interpretación. El mismo hecho de que, también en esos años, se haya vuelto a considerar la estética no como una filosofía de la ilusión, sino como una filosofía de la percepción, reveló una nueva apertura hacia el mundo exterior, de una realidad que está fuera de los marcos conceptuales y que es independiente, aunque no sea posible, con la sola fuerza de la reflexión, corregir las ilusiones ópticas  o cambiar los colores de los objetos que nos rodean.

Esta mayor atención al mundo exterior ha significado, también, una rehabilitación de la noción de “verdad”, que los posmoderno pensaban agotada y menos importante, por ejemplo, que la de solidaridad. No tenían en cuenta la importancia de la verdad en nuestras prácticas cotidianas, y de qué modo la verdad está íntimamente conectada con la realidad. Si uno va al médico, sin duda sería feliz de tener su solidaridad, pero sobre todo lo que necesitamos son respuestas reales sobre nuestro estado de salud. Y esas respuestas no pueden limitarse a interpretaciones más o menos creativas: deben corresponderse con una realidad que se encuentra en el mundo externo, es decir, en este caso, en su cuerpo. Es por eso que en obras como Paura di conoscere (2005) de Paul Boghossian y Per la verità  (2007) de Diego Marconi se argumenta contra de la tesis de que la verdad es una noción relativa, que depende completamente de los esquemas conceptuales con los que nos acercamos al mundo. Es en este marco que definimos las palabras clave del Nuevo Realismo: Ontología, Crítica, Ilustración.

Ontología simplemente significa: el mundo tiene sus leyes y las hace respetar. El error de la posmodernidad se basaba en una simple confusión entre ontología y epistemología, entre lo que es y lo que sabemos sobre lo que es. Es evidente que con el fin de saber que el agua es H2O necesito el lenguaje, esquemas y categorías. Sin embargo, el agua moja y el fuego quema lo sepa yo o no lo sepa,  independientemente del lenguaje y las categorías. Hasta cierto punto hay algo que se nos resiste. Eso es lo que yo llamo “inemendabilità”, el carácter “saliente” de lo real. Eso sin duda puede ser una limitación, pero al mismo tiempo nos ofrece el punto de apoyo que permite distinguir el sueño de la realidad y la ciencia de la magia.

Crítica, pues, significa eso. El argumento de los posmodernos era que el irrealismo y el coraje son emancipatorios. Pero no es el caso, porque mientras que el realismo es inmediatamente crítico (“así son las cosas”, la conclusión no es aceptada!), el irrealismo plantea un problema. Si uno piensa que no hay hechos, sólo interpretaciones, ¿cómo sabes que estás transformando el mundo y no, en cambio, imaginando simplemente transformarlo, soñando con transformarlo? En el realismo la crítica está incorporada, en el irrealismo lo propio es la aquiescencia, la fábula que se cuenta a los niños para que se duerman.

Finalmente, llegamos a la Ilustración. La historia reciente ha confirmado el diagnóstico de Habermas, que hace treinta años vio en el posmodernismo una ola anti-ilustrada. La Ilustración, como decía Kant, es atreverse a saber y la salida del hombre de su minoría de edad. Desde este punto de vista, la Ilustración aún requiere una elección de campo y una fe en la humanidad, en el conocimiento y el progreso. La humanidad debe salvarse, y desde luego nunca jamás podrá hacerlo un Dios. Necesitamos el saber, la verdad y la realidad. No  aceptarlos, como han hecho el posmoderno filosófico y el populismo político, significa seguir la alternativa, siempre posible, que propone el Gran Inquisidor: seguir el camino del milagro, el misterio y la autoridad”.

Giulio Einaudi: autobiografía de Italia

Este es más o menos el título con el que la revista Panorama describe la labor de Giulio Einaudi en el centenario de su nacimiento (1912-1999).  No ha sido solo esta publicación del grupo Mondadori (sí, de Berlusconi) la que ha rendido tributo a este figura capital del paisaje cultural italiano. Lo han hecho prácticamente todos, como La Stampa o el grupo de La Reppublica. Algo parecido se puede decir de la ciudad de Turín, que le dedica una exposición titulada “Giulio Einaudi e il suo mondo”.

Lo correcto sería recomendar otras reseñas más interesantes, pero nos quedaremos con la nota de Panorama, aunque solo sea por tratarse del antiguo “enemigo”, ese adversario que desde mediados de los noventa controla también la misma Einaudi. Dice así:

El centenario de Giulio Einaudi, fundador de la editorial del mismo nombre, ciertamente no escapa a la retórica. Siempre es así. Riccardo Chiaberge, en el Fatto quotidiano, ha sido la excepción. Ha demolido el mito. Escribió que no es el “Fitzcarraldo del libro” (la famosa definición de Einaudi, acuñada en su momento por Gian Arturo Ferrari), sino “un déspota caprichoso, algo cazurro”.

Einaudi no es solo un editor, pues, es también el custodio de ese “Club de la Italia civil” que en noviembre de 1994 (como escribió Corrado Stajano en el Corriere della Sera  el pasado 2 de enero, en la fecha exacta del centenario) había mostrado gran envidia por los dos únicos que se habían marchado:  “Uno dijo que prefería escribir en las paredes antes que publicar libros en el Einaudi de Berlusconi. El otro hizo una declaración noble y severa. Su padre fue uno de los fundadores de la editorial más inteligente”.

Lo de Berlusconi es siempre así. Los dos que se fueron dejando solo a Giulio Einaudi fueron Stajano, autor del citado artículo del Corriere, y Carlo Ginzburg, hijo de Leone. Se temía algún tipo de llamada al orden con la llegada del nuevo patrón. Temían la censura, pero aparte del caso de José Saramago [añadamos  nosotrros que el caso de Saramago no es único, aunque sí el más llamativo], de quien se rechazó un libro cuyos problemas no eran solo la libertad de pensamiento, la única etapa de censura que se recuerda históricamente es aquella de la vigilancia ideológica. Es lo que llevó a Elio Vittorini a rechazar El gatopardo de Tomasi di Lampedusa, por ejemplo, o, peor aún, la decisión tomada por Giulio Einaudi de no publicar nada de Friedrich Nietzsche . Y ciertamente no, como dijo Roberto Cerati, histórico director comercial del sello, en esta ocasión festiva, “porque costaba demasiado”. Teniendo en cuenta la idea de gestión de Einaudi, costar mucho es una mentirijilla.

Ese catálogo, una larga lista de libros perfectos mezclados con volúmenes de aburrida ideología, es sin duda uno de los pocos monumentos nacionales de industriosidad. Si en Italia no hubiera habido el partido comunista más fuerte de Occidente, tal vez no habría habido una difusión del libro tan amplia. Los stands de Einaudi en las Feste dell’Unità, de hecho, estaban junto a los puestos de bocadillos y era normal tocar con las manos aceitosas los preciosos volúmenes de la colección Millenni diseñada por Cesare Pavese, tal vez uno de la Recherche de Marcel Proust, de los cuales Giulio Einaudi empezó a elaborar un proyecto de traducción ya en los años cuarenta (y aquí ya se revela su talento innegable sobre lo que es nuevo y vanguardista).

Siendo un piamontés de los duros, Einaudi fue un patrón. Despreciativo tal vez, ciertamente alejado de los detalles administrativos, ya en 1945 Giulio se gana las burlas de un Pavese divertido con la imprudente gestión económica de la editorial. Hablaba, de hecho, “de la montaña rusa que conduce nuestro patrón”. Lo de costar mucho viene ahora al caso.

Experto en la insolvencia frente a los autores, tenía encanto y fue, de hecho, “Divo Giulio”, “El Príncipe” y “El Rey Sol” del mundo editorial italiano.

Por supuesto, la retórica de las últimas semanas queda justifica por la mitología. El primer consejo, a principios de los años cuarenta, estaba formado por Giaime Pintor, Leone Ginzburg, Pavese, Carlo Muscetta. Y el consejo editorial, reunido los miércoles,  con Felice Balbo, Massimo Mila, Franco Venturi, Norberto Bobbio, Elio Vittorini, Italo Calvino, es celebrado con un aura mística. Y quizá tenga razón Pablo Repetti (director con Severino Caesari de Einaudi Stile) al dejar escapar alegremente: “Pero también se hablaba de los vivos”.

Los vivos hoy hacen muy bien su trabajo y, si ya no cuentan (son palabras de Pavese y Muscetta) con “el despotismo turco de Giulio”, sus “caprichos de Papa” y los “triunfos de Giulio”, sin duda no pueden sino lamentar un genio tan excéntrico, como cuando recibió en ropa interior al Gabibbo, enviado por Antonio Ricci, compañero y amigo.

El catálogo de Einaudi, recordado en particular por las colecciones de “Saggi”, “Struzzi”, “Reprint” y la “Biblioteca scientifica”, es una piedra angular del régimen cultural, cuyos interlocutores eran los mejores del mercado. El grafismo, por último, encabezado por Albe Steiner, Bruno Munari, Max Huber, con la dirección técnica de Oreste Molina y las intervenciones del mismo Giulio Einaudi y Giulio Bollati (suyo fue el diseño para el Parnaso italiano dirigido por Muscetta, por ejemplo ), es inolvidable. El logotipo de la edición de bolsillo de Einaudi no es el clásico de avestruz con la cartela del arzobispo Paolo Giovio, del Quinientos, sino un avestruz diseñado y donado por Pablo Picasso a Giulio Einaudi en 1951.

Para el rápido crecimiento editorial de 1955 a 1957 cuanta con un banquero, Raffaele Mattioli, tío de Mario Monti, personaje digno de ser novelado, pues su vida era un enigma. De hecho, se citaba en secreto tanto con Benito Mussolini como con Togliatti, salvó los Cuadernos de la cárcel Antonio Gramsci, recibió en las oficinas de la Comit (Banca Commerciale Italiana) a jóvenes como Giovanni Malagodi, Ugo La Malfa, Guido Carli, Enrico Cuccia, con los que meterá mano en IRI (Istituto per la ricostruzione industriale) y Mediobanca, y fue mecenas de Carlo Emilio Gadda, amigo de Benedetto Croce, gran defensor de Enrico Mattei. Mattioli, tras reavivar en 1929 la revista La cultura (que confiará después a Giulio Einaudi), en 1938 compró la editorial Riccardo Ricciardi. En 1951, junto con Pietro Pancrazi y Alfredo Schiaffini, fundó la Letteratura italiana Ricciardi. Storia e testi, dal Due al Novecento, impresa por el maestro impresor Hans Mardersteig. Cerca de 100 volúmenes, sobrios y elegantes, la Lir fue más tarde adquirida por Einaudi antes de pasar en 2003 a manos de la Enciclopedia italiana.

La existencia de la marca de Einaudi está estrechamente relacionada con la idea del trabajo cultural en Italia. Los libros de este catálogo han dado sustancia e identidad a los intelectuales. Cuando Einaudi en 1957 cedió sus colecciones científicas y su “collana viola” (que incluía a Sigmund Freud y Carl Gustav Jung ) a Paolo Boringhieri, no hay solo una elección administrativa sino que, al principio de los años 60, se celebra una renuncia: a la tendencia  tecnicocientífica que Franco Fortini quería darle a la colección “Piccola biblioteca Einaudi”. Se procede a la desacralización de la ciencia y, por el contrario, a la exaltación del sociologismo y a un enfoque impresionista a la vida.

Bollati Boringhieri fue refundada por Giulio Bollati (valioso colaborador de Einaudi en los cicncuenta) en 1987, con la ayuda financiera de su hermana Romilda. Romilda es la “Pierina” de algunas cartas desesperadas escritas por Pavese, previas a su suicidio. Romilda hereda de su primer marido, Attilio Turatti, el Punt e Mes y otras compañías, y luego se casa con Toni Bisaglia, ministro democristiano, quien sería presidente y mecenas de la Bollati Boringhieri.  La idea es “ofrecer libros y autores de alta calidad a la clase dominante destinada a gobernar la fase avanzada de la revolución industrial”. No hay movimiento en el tablero de ajedrez editorial que no tenga en cuenta al rey Einaudi. Roberto Calasso funda su Adelphi en “clara oposición a Einaudi, y en particular a un determinado eje Lukács-Gramsci” [en realidad, Calasso se refiere al que formarían De Sanctis-Gramsci-Lukàcs-Brecht].

La editorial de Giulio Einaudi fue una operación cultural extraordinaria, casi única, y aunque transformada permanece como el refugio o la guarida de “buena parte de la cultura”. Todo el mundo quiere publicar para Einaudi y sus colecciones resisten.  Por ejemplo, la blanca, de poesía, es la colección más prestigiosa de la poesía de Italia; la de teatro, por su parte, es la única que existe en el mercado. Esto es lo que era y lo sigue siendo la editorial Einaudi: la autobiografía intelectual de una nación (asaz contradictoria). La Italia habitual, la de siempre.

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Por supuesto, eso no es todo. Los dimes, diretes y polémicas sobre el legado material e inmaterial de Einaudi no han cesado desde hace años, aunque emergen en los momentos conmemorativos, como el de ahora o como en 2009, cuando se cumplían diez años de su desaparición.

Italia: aquellos años maravillosos

En plena crisis europea e italiana, la historiadora Patrizia Gabrielli vuelve los ojos atrás, a los años esplendorosos, en su libro Anni di novità e di grandi cose.  Il boom economico fra tradizione e cambiamento (Il Mulino). Emilio Gentile lo reseña para ilsole24ore:

Los números hablan por sí mismos. En el período comprendido entre 1951 y 1958 el producto interno bruto de Italia creció a una tasa promedio anual de más del 5%, en 1959 alcanzó el 7% y superó el 8% en 1961. En 1964, el ingreso nacional neto había aumentado un 50 por ciento. Entre 1953 y 1961, el promedio de crecimiento de la productividad fue del 84%, acompañado de un aumento de los salarios de un 49 por ciento. En esos años, por primera vez en la milenaria historia de los pueblos que han habitado la península, la proporción de población ocupada en la industria y los servicios superó a los trabajadores agrícolas. En poco más de una década, Italia se había convertido de forma irreversible en un país industrializado. Fue la transformación económica más radical nunca ocurrida en la península. En mayo de 1959, el periódico británico Daily Mail dijo que el nivel de eficiencia y prosperidad alcanzado por Italia era “uno de los milagros económicos del continente europeo.” Al año siguiente, mientras se celebraban los Juegos Olímpicos en Roma y el “milagro económico”  de la  nueva Italia era visible en todo el mundo, un jurado internacional nombrado por el Financial Times le concedió a la lira italiana el Oscar a la moneda occidental más fuerte .

Muchos historiadores han adoptado el término “milagro económico” para denominar ese período; pero sería conveniente evitar las metáforas taumatúrgicas para definir los fenómenos históricos, los cuales, por extraordinarios que sean, son humanos, simplemente humanos. Así se aprecia en la simplicidad del título, Anni di novità e di grandi cose, en el libro en el que Patrizia Gabrielli nos cuenta cómo los años del “boom” económico fueron vividos por los italianos de a pie, gentes que confiaron esa experiencia a diarios, autobiografías, memorias, ahora recopilados en el Archivio Diaristico Nazionale di Pieve Santo Stefano, que desde 1984 lleva a cabo una encomiable labor de conservación de los registros privados de la vida vivida. “El llevar un diario o escribir a una cierta edad sus memorias -había pedido el autor de El Gatopardo- debería ser un deber impuesto por el Estado: el material acumulado después de tres o cuatro generaciones tendría un valor incalculable: muchos problemas psicológicos e históricos que aquejan la humanidad estarían resueltos”.  Sin llegar a compartir el optimismo de Giuseppe Tomasi di Lampedusa sobre la eficacia resolutiva de los problemas, es sin duda válida la contribución que los documentos de la vida de la gente común pueden ofrecer para unconocimiento más realista del pasado.

De hecho, partiendo de los testimonios estudiados por Gabrielli,  no aparece ninguna percepción milagrosa de aquellos años, mientras que muchos recuerdan, por experiencia directa, la explotación de los trabajadores sin protección, la lucha diaria de las mujeres objeto de discriminación y acoso en el hogar y en el trabajo, los sufrimientos de los emigrantes. Entre 1955 y 1963 más de un millón de agricultores, “carne de vagón”, se trasladaron del Sur al Norte, Milán, Turín, Génova. Nunca en la historia de los antiguos habitantes de la península  se produjo el éxodo del campo a la ciudad tan impresionante. Entre 1951 y 1967, Milán pasó de ser una población de más de 400.000 habitantes a tener más de 800.000. En 1951, Roma tenía 1.651.754 habitantes, diez años después eran más de dos millones.

No hay nada milagroso en el vórtice de un rápido cambio que afecta tanto a las ciudades como al campo, a todas las regiones de Italia, a obreros, campesinos, obreros, artesanos, amas de casa, estudiantes. Millones de italianos e italianas asisten en esos años a cambios profundos de sus vidas, “mentes que se alimentan, el transporte que utilizan, la música que escuchan y la ropa que llevan”.  Para muchos, el año 1960 fue el “mítico” punto de inflexión, “el paso a la modernidad”, que cavó un surco profundo entre el antes y el después: “Yo siempre digo – señala uno de los diaristas- que el que ha vivido antes de la guerra, como yo, ha vivido en dos mundos diferentes”. Y en esos mismos años, los italianos empezaron a convertirse en una nación de consumidores. El consumo privado creció a una tasa promedio anual de 5% durante el período 1951-1959 y del 8% entre 1959-63. Entre 1958 y 1963 las familias italianas que tenían televisor pasaron del 12 al 49%, y del 13 a 55% las que tenían frigorífico.  Más aún: en 1954 circulaban unos 700.000 vehículos por las carreteras italianas, diez años más tarde eran cinco millones. Entre 1959 y 1964 se completaron los 755 kilómetros de la Autostrada del Sole, de Milán a Nápoles. Además, en 1954 se inició la difusión del televisor: menos de 90.000 abonados en 1954, más de 600.000 en 1957 y tres años después superaban los dos millones. la televisión cubría ya toda la península, habituando a millones de italianos a un lenguaje común, más de lo que consiguió la escuela en los primeros cien años de la unidad.

En el recuerdo de italianos e italianas, dice Gabrielli, “sorprende el juicio positivo de aquellosaños”, porque “el acento se pone sobre el nuevo bienestar logrado, la mejora de la  vivienda y los electrodomésticos, la disponibilidad de tiempo libre, la oportunidad de comer más y mejor que la década anterior”. Y la nueva riqueza se extendió entre los 50 millones de habitantes de la península con nuevas costumbres, nuevos hábitos, nuevas actitudes, una nueva mentalidad, haciendo más semejantes a los italianos de lo que jamás lo habían sido en siglos anteriores. Sin embargo, no les hizo más ciudadanos del Estado-nación, que celebró su centenario en 1961.

Italia: 150 aniversario

Han pasado ya las principales celebraciones que conmemoraban el 150 aniversario del Estado italiano, de la unificación. Podemos hacer, pues, un muy breve balance desde la perspectiva histórica. Para no abrumar, y si se dejan aconsejar por mi criterio, les diré que el libro más interesante y polémico ha sido uno aparecido a finales de 2010. Lleva por título Nel nome dell’Italia (Laterza), del cual es autor Alberto Mario Banti.

La polémica se inició al poco de publicarse, con motivo de un artículo (“Il Risorgimento non è un mito”) que Banti publicó en La Repubblica anticipando las primeras páginas de su análisis. A esa primera entrega siguieron un sinfín de reacciones, la mayoría de ellas críticas. Entre ellas:

* Massimo L. Salvadori, Lucio Villari y  Francesco Merlo (La Repubblica,  18 de noviembre de 2010)

* Ernesto Galli della Loggia y Piero Ostellino (Il Foglio,  25 de noviembre de 2010)

* Giorgio Boatti (La Stampa, 11 de diciembre de 2010)

* Lucy Riall y Antonio Pennacchi (Il Foglio, 1 de diciembre de 2010)

* Alfonso Berardinelli (Il Foglio,  10 diciembre de 2010)

* Con el (excelente) colofón final de Banti en Il Foglio el 11 de diciembre: “Risorgimento addio“, que dice así:

Chico, qué nerviosismo! Y cuánta palabra gruesa! Algunos me tildan de politólogo inexperto (Villari, en la Repubblica: politólogo, pues: qué extraño …), otros de pueril y lastimero (Galli della Loggia), hay quien me califica de antiliberal (Ostellino), dicen incluso que no enviarían a sus hijos a clase si yo fuera el profesor (Pennacchi).

Señores, un poco de calma. En el fondo, las cosas son bastante simples, y son como sigue: soy un historiador; en mi trabajo de investigación observo aspectos de la cultura política del Risorgimento sobre los que, por supuesto, no tengo ningún juicio de valor que expresar: no me pasa por la cabeza decir: “Ganaron los moderados, pero habría sido mejor si hubieran ganado los demócratas”, o “La idea de la nación del Risorgimento es así, pero habría mejor que fuera otra”: los numerosos libros que he publicado dan buena fe de ello. No, francamente no hay nada de eso; nada de juicios de valor;  hago lo que debe hacer un historiador: reconstruyo y describo ideologías y prácticas políticas de un tiempo pasado, el del siglo XIX, de la mejor manera que puedo. Dicho eso, como intelectual que vive en la Italia de 2010, observo también el intento de hacer del Risorgimento el mito de la fundación de nuestra actual República  y, sobre la base de mi reconstrucción, avanzo dudas sobre la conveniencia de tal operación, por las siguientes razones:

1) El movimiento del Risorgimento es un movimiento con diversas divisiones internas. Siempre lo hemos sabido, por Gobetti, Gramsci, Croce, Romeo, Candeloro, etcétera. Mi afirmación es una pura banalidad historiográfica, lo admito, pero conviene repetirla. Las fracturas que atraviesan el movimiento enfrentan a republicanos y monárquicos, demócratas y moderados, centralistas y federalistas. No son contrastes negociables. Son contraposiciones profundas e incurables, de modo que o gana una parte o lo hace la otra. Estas fracturas son tan dramáticas que Mazzini, cuando murió en Pisa en 1872, está siendo buscado por la policía del Reino de Italia;  por supuesto, era un republicano y se temía que pudiera tratar de organizar levantamientos dirigidos a derrocar la estructura monárquica del nuevo Estado. Así las cosas, si se celebra el Risorgimento como momento fundacional, ¿qué es exactamente lo que queremos celebrar?, ¿el Risorgimento moderado o el democrático? ¿Monárquico o republicano? ¿El Estatuto albertino o la Constitución de la República romana? Debe quedar claro: porque celebrarlo todo junto no creo que podamos, la contradicción no lo consiente

2) Más allá de todo eso está la cultura política del siglo XIX,  que está lejos de la sensibilidad actual. Si yo, por ejemplo, observo que la cultura política era profundamente misógina, que excluía a las mujeres de la transmisión de la ciudadanía (uno se convertía en ciudadano del Reino de Italia siendo hijo de un padre ciudadano, la madre no transmitía nada desde el punto de vista jurídico), si observo que tanto la cultura política democrática como la liberal-moderada excluían a las mujeres de la vida política, no pretendo decir: “Ah, qué mala suerte, el siglo XIX no es como me gustaría”;  no expreso mi deseo particular, describo y llego a la conclusión de que existe una profunda brecha antropológica entre aquella cultura y la nuestra, razon por la cual creo que es difícil hacer del Risorgimento y del Reino de Italia un mito fundador hoy. ¿Puede el mito de fundación de una república referirse a una monarquía encabezada por una elite política misógina y -añadiré otro rasgo – tenazmente reacia a admitir en el juego de la política a quienes no fueran del sexo masculino y adultos, además de muy ricos (y alfabetizados) ? En mi opinión, no. Si alguien piensa de otra manera, bien, pero me temo que mucho hay que distorsionar los hechos para mostrar la cultura política del siglo XIX como algo “actual” y coherente con los valores de nuestra República.

3) El movimiento del Risorgimento está dividido en lo que se refiere a a las propuestas políticas constitucionales y a su vez está unido,  en todos sus aspectos, en torno al moderno concepto político de nación italiana. Es un concepto que no existe en absoluto antes de finales del siglo XVIII y que debe estar animado por unos valores, símbolos, mitos y narraciones tales que lo hacen persuasivo (y este es un proceso que afecta a todo el pensamiento nacionalista occidental, no sólo al italiano, como explican magistralmente George L. Mosse y Benedict Anderson). En el proceso de construcción de la idea de nación italiana tienen una especial importancia algunas figuras simbólicas fundamentales. Dos en particular deben recordarse aquí. En primer lugar, la nación se considera una comunidad de origen, una gran familia, un parentesco, basado principalmente en lazos de sangre, en la posesión de una tierra específica y, por tanto,  una comunidad de cultura y de memoria: en la base de todo eso se sitúan los lazos genealógicos en el marco de una concepción biopolítica de la nación. Segundo aspecto: si la sangre es el cemento fundacional, tal convención encuentra una correspondencia funcional esencial en la idea de sacrificio;  los militantes del movimiento del Risorgimento -digamos los líderes- deben estar preparados para sufrir, incluso dejándose la vida en la batalla, para llegar a ser “mártires” del movimiento. La retórica cristológica y martirológica del nacionalismo italiano del Risorgimento y del post-Risorgimento es esencial para la construcción del discurso nacional-patriótico. Y eso es lo que le confiere un especial aura pararreligiosa. El resultado es una especie de mística general de la sangre que une a los miembros de la comunidad nacional; lo que  redime, libera y vivifica es la sangre derramada por su país. Ahora bien, si mi descripción es errónea, no hay problema, no hay nada más que decir. Pero si es correcta, hay que decir de nuevo, ¿puede un movimiento político como el Risorgimento, movido por esa concepción particuar de la nación, considerarse el fundamento de la vida pública de la moderna República Italiana? Traducido: ¿queremos celebrar todavía un nacionalismo de ese tipo?

4) Pregunta que parece más convincente si se considera -como hago yo- que la idea de nación que se construye en el Risorgimento dibuja una matriz ideológica que permanece intacta en la Italia posterior a la unidad, que anima incluso al nacionalismo  fascista. En este sentido, dos premisas deben quedar claras: no pretendo decir que todo el Risorgimento sea la “causa” del fascismo, lo que sería un disparate: los diversos componentes del movimiento del Risorgimento quieren construir un país con instituciones representativas, esbozando con ello un modelo político que el fascismo rechaza. También está claro que el nacionalismo de fin de siglo o el fascista adquieren una agresividad expansiva que el nacionalismo del Risorgimento no tenía. Pero -y esta es mi posición- las transformaciones que van del discurso nacionalista de 1861 al fascismo, incluidas las leyes raciales, crecen como protuberancias armónicas que resultan de la matriz discursiva fundamental: la sangre, la tierra, los mártires de guerra. Si es así, ¿tiene sentido celebrar la experiencia del Risorgimento? Es decir, ¿tiene sentido celebrar la idea de nación que,  nacida con el Risorgimento, ha atravesado la historia de Italia dándole al fascismo una parte esencial de sus símbolos y valores? Bueno, no tengo ninguna duda, francamente creo que no.

Stalin: cocina revolucionaria para el ciudadano modelo

Aunque no lo parezca, la revista Books es francesa y está dedicada, eso sí, al mundo del libro. En uno de sus últimos números (el de noviembre-diciembre), dedica un artículo a “La radieuse cuisine stalinienne“. En realidad, comenta un volumen italiano (Rivoluzione in cucina. A tavola con Stalin: il libro del cibo gustoso e salutare, Excelsior 1881) que ha traducido y editado Ljiljana Avirovic. Puestos a escoger, no obstante, prefiero remitirles a la reseña que publicó hace unos meses Claudio Magris en Il Corriere della Sera: “E Stalin Inventò le Ricette di Stato

“Para cocinar el  Harco (una sopa picante de la región del Cáucaso) se pone  habitualmente ternera, pero también puede ser sustituida por el cordero (…). Tras hervirla una hora u hora y media, se agrega  la cebolla picada, el ajo machacado, el arroz, ciruela agria, sal y pimienta,  cocinándolo todo durante otros 30 minutos. Estofar ligeramente el tomate con la mantequilla …».

Estas y otras sabrosas recetas, del Plov o el Pilaf  a la uzbeka al bliny a la ucraniana, no se encuentran en ningún recetario, sino en un texto “revolucionario” obrero,  en el libro de la comida sabrosa y saludable publicado por primera vez en Moscú en 1939 y reeditado muchas veces durante  años, con ricas ilustraciones, por la Academia de Ciencias Médicas de la URSS. El libro, por voluntad explícita de Stalin, debía certificar la “Revolución en la cocina” y  documentar “la máxima afirmación del continuo progreso de las necesidades materiales y culturales de la sociedad”, promovido por el Partido Comunista, coronando “la feliz realización de los planes quinquenales”  con la ” prosperidad, felicidad y alegría de vivir” procuradas a los trabajadores  y en particular a las mujeres. Un libro que  para nosotros es una mina, pues nos podemos dar  el lujo de poner en nuestros platos el resultado esas recetas jugosas, pero un trágico insulto para los millones de ciudadanos soviéticos hambrientos y desnutridos de esos años. Así pues, el volumen que nos propone ahora Ljiljana Avirovic (una traductor extraordinara que no sólo vierte al italiano autores croatas, sino también a otros como Pasternak, Bulgákov o Crnjanski) se interpreta a contaluz de la historia terrible de la URSS en aquella época.

En aquel recetario colaboraron científicos e intelectuales de diferentes disciplinas; un “ingeniero de almas” – es decir, el escritor o intelectual que según  Stalin debe producir el nuevo hombre en la sociedad comunista-  no ignora la mesa, que no sólo regenera el cuerpo sino también el espíritu, el sentido cordial de la vida. “Un hombre renace viviendo plenamente la vida”:  lo dijo Stalin brindando generosamente a una cena suntuosa celebrada un 26 octubre de 1932, en la casa de Gorki, ante literatos y escritores  a los que Gorki había de educar, formar y  arreglar  bajo las directrices del Líder Supremo, que aquella noche se presenta como un gourmet jovial y feliz de ver que la fábrica de intelectuales del régimen está funcionando correctamente. Los buenos almuerzos siempre han ayudado a los señores y a sus favoritos a dominar a aquellos que están con el estómago vacío.

De hecho, en aquella excelente cena se planea un viaje colectivo de instrucción de 120 escritores elegidos por Gorki y que, acomodados  en cuatro vagones del tren especial ‘Flecha Roja’, van a sisitar el Gulag, los penales  de “reeducación mediante el trabajo físico” que hay dispersos a lo largo del canal Bjelomor, construido con el enorme y pavoroso trabajo forzoso de los reclusos y con su hecatombe. Bjelomor, el libro colectivo escrito por 36 autores bajo la dirección de Gorki, fue editado en 1934. Aquella apología de la esclavitud incluye el menú diario del preso, que a Ljiljana Avirovic le parece muy improbable: “medio litro de sopa de col fresca, 300 gramos de polenta con carne, 75 gramos de filete de pescado con salsa, 100 gramos de pasta de hojaldre con col blanca”. Alimentos y menús también son algo bien presente para estos escritores de excursión escolástica; Saša Avdeenko, joven y de buen apetito,  escribe: “Hemos comido y bebido todo lo que queríamos y podíamos: salchichas ahumadas, quesos, caviar, frutas, chocolate, vino, aguardiente, sin pagar nada”.

En el sabroso y doloroso ensayo introductorio, Ljiljana Avirovic pone el trágico contrapunto a Bjelomor .

Este libro es una pequeña nota a pie de página en la historia de la Unión Soviética y de la trágica perversión  o fracaso de sus proclamados valores. Pensar en la mesa, donde la comida y el vino pueden llegar a ser no sólo alimento  sino comunión de la familia y la amistad, es un pensamiento realmente revolucionario,  que tiene en mente una vida liberada,  vivida alegremente desafiando el paso del tiempo. Quizás  Lenin pensara en eso cuando dijo que una buena madre de familia puede ser una comisaria del pueblo,  porque las virtudes femeninas, liberadas de la opresión, son ya un arte de vivir y de sabiduría política.

Hay una nobleza profunda en el proyecto de liberar a la mujer, con una organización adecuada del trabajo, del trabajo doméstico asfixiante, lo que le permite ser una madre que da alimento y amor, pero que es libre para cultivar otros intereses como los hombres. En teoría, la Revolución no quiere quitar a la Marta evangélica el amor que la lleva a los fogones, pero se le debería permitir no estar abrumada por el trabajo y escuchar, como María, la Palabra. Brutalmente negada por la realidad soviética, esta visión contiene en sí un auténtico ideal de redención,  aunque en este caso sea un mero ideal utópico. Es cierto que “renacer viviendo plenamente la vida” se consigue mucho mejor si va acompañado de un buen vaso;  la tragedia es que quien diga esas palabras, en la noche de octubre de 1932 y ante una mesa de esclavos disfrazados de ingenieros de almas, sea el camarada Stalin, que está oprimiendo, abocando al hambre y exterminando a millones de personas.

Incluso en tiempos difíciles,  los poderosos comen bien. El  Libro del cibo gustoso e salutare refiere el menú ofrecido por Stalin el 21  de septiembre de 1944 a Tito, “un gigante y un dandy”, como lo define Enzo Bettiza. La cena ofrecida por Stalin incluía caviar rojo, esturión y anguila marinada, pepinillos en vinagre,  goulash con albóndigas al vino georgiano, asado de pollo a la rusa, conservas de setas, panqueques, arándanos.  Pan y vino que, sobre una mesa fraternalmente servida para sellar la humanidad, devienen obscena francachela con los atracones de los poderosos que se reparten el pastel y se ilusionan con repartirse el mundo; como cuando Churchill y Stalin,  en Moscú, se reparten un soberbio esturión y las desventuradas naciones balcánicas, con el 75 por ciento de Rumania bajo influencia soviética y el 25 bajo la inglesa, lo contrario en Grecia y así sucesivamente, mientras que Churchill, cortando un bocado exquisito, cede territorios que, confiesa, no sabe exactamente dónde están, como Besarabia. Diez años más tarde, en la edición de 1954, la introducción del Libro del cibo gustoso e salutare dice que, por el bien del país, “es necesario introducir el jugo de tomate como bebida de masas”.

El vértigo de las listas: entrevista a Umberto Eco

Madamina, il catalogo è questo
Delle belle che amò il padron mio;
un catalogo egli è che ho fatt’io;
Osservate, leggete con me.

In Italia seicento e quaranta;
In Alemagna duecento e trentuna;
Cento in Francia, in Turchia novantuna;
Ma in Ispagna son già mille e tre.
(…)

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Umberto Eco  acaba de ver traducido al castellano su El vértigo de las listas (Lumen).  El volumen proviene del acuerdo de colaboración entre este semiótico  y el museo parisino del Louvre, donde este mes concluye una exposición sobre este asunto en la que ha participado:   “Mille e tre”.  La muestra, pues, trata sobre la evolución del concepto de lista a través de la historia y examina sus cambiantes significados con el paso del tiempo: desde su antiguo uso en los ritos funerarios hasta la vida cotidiana actual. Las listas como vehículos de códigos culturales y como portadoras de muy distintos mensajes. Con este motivo, Der Spiegel le acaba de realizar una jugosa entrevista:

SPIEGEL:  Usted está considerado como uno de los grandes acádemicos mundiales y ahora está con una exposición en el Museo del Louvre, uno de los más importantes del mundo. El tema de su exposición resuena a lugar común: la naturaleza esencial de las listas,  poetas que listan cosas en sus obras y pintores que acumulan cosas en sus pinturas. ¿Por qué escogió ese tema?

Umberto Eco: La lista es el origen de la cultura. Es parte de la historia del arte y la literatura. ¿Para qué queremos la cultura ? Para hacer más comprensible el infinito. También se quiere crear un orden -no siempre, pero a menudo. ¿Y cómo, en tanto seres humanos, nos enfrentamos a lo infinito? ¿Cómo se puede intentar comprender lo incomprensible? A través de las listas, a través de catálogos, a través de colecciones en los museos y a través de enciclopedias y diccionarios. Hay cierto encanto en enumerar con cuántas mujeres se acostó Don Giovanni: “Fueron 2.063, al menos según el libretista de Mozart, Lorenzo da Ponte. También tenemos listas prácticas  -la lista de la compra, el testamento, el menú – que son asimismo adquisiciones culturales por propio derecho.

SPIEGEL: ¿Hemos de entender a la persona culta como un custodio que buscan imponer orden en lugares donde impera el caos?

Eco: La lista no destruye la cultura, sino que la crea. Dondequiera que uno mire,  en la historia cultural, encuentra listas. De hecho, hay una serie vertiginosa: las listas de santos, ejércitos y plantas medicinales  o de tesoros y títulos de libros. Piense en la naturaleza de las colecciones del siglo XVI. Mis novelas, por cierto, están llenas de listas.

SPIEGEL: Los contables hacen listas, pero también las encontramos en las obras de Homero, James Joyce y Thomas Mann.

Eco: Sí. Pero, por supuesto, no son contables. En el Ulises, James Joyce describe cómo su protagonista, Leopold Bloom, abre los cajones y enumera todas las cosas que encuentra en ellos. Veo esto como una lista literaria, y dice mucho acerca de Bloom. O podemos reparar en Homero, por ejemplo. En la Ilíada,  trata de transmitir una idea de la magnitud del ejército griego. Al principio utiliza símiles: “Cual se columbra desde lejos el resplandor de un incendio, cuando el voraz fuego se propaga por vasta selva en la cumbre de un monte, así el brillo de las broncíneas armaduras de los que se ponían en marcha llegaba al cielo a través del éter”.  Pero  no queda satisfecho. No puede encontrar la metáfora adecuada, y por eso pide a las musas que le ayuden. Luego da con la idea de nombrar a muchos, a muchos generales y a sus naves.

SPIEGEL: Pero, al hacerlo, ¿no se apartan de la poesía?

Eco: En primer lugar, pensamos que una lista es algo primitivo,  típico de culturas antiguas, que no tenían un concepto exacto del universo y que, por tanto, se limitaban a enumerar las características que podían nombrar. Pero, en la historia cultural, la lista ha prevalecido siempre. No es meramente una expresión de las culturas primitivas. En la Edad Media existío una imagen muy clara del universo, y había listas. En el Renacimiento y el Barroco hubo una nueva visión del mundo basada en la astronomía. Y hubo listas. Y la lista es, sin duda, algo frecuente en la era posmoderna. Tiene una magia irresistible.

SPIEGEL: Pero, ¿por qué la lista de Homero, con todos los guerreros y sus buques, si sabe que no los puede nombrar a todos?

Eco: La obra de Homero incide una y otra vez en el topos de lo inexpresable. Es algo que la gente siempre hará. Siempre hemos estado fascinados por el espacio infinito, por estrellas interminables y galaxias  dentro de otras galaxias. ¿Cómo se siente una persona al mirar al cielo? Piensa que carece del lenguaje necesario para describir lo que ve. Sin embargo, la gente nunca ha dejado de describir el cielo, la simple enumeración de lo que ve. Los amantes se encuentran en la misma posición. Experimentan una deficiencia del lenguaje, la falta de palabras para expresar sus sentimientos. Pero, ¿los amantes dejan de intentarlo? Crean listas: tus ojos son tan hermosos, y también lo es tu boca, y tu clavícula … Podríamos entrar en mil detalles.

SPIEGEL: ¿Por qué perder tanto tiempo tratando de completar cosas que no puede ser completadas de manera realista?

Eco: Tenemos un límite, uno muy desalentador y humillante: la muerte. Por eso nos gustan todas las cosas que se supone que no tienen límites y, por tanto, sin fin. Es una manera de escapar de los pensamientos sobre la muerte. Nos gustan las listas porque no queremos morir.

SPIEGEL: En su exposición en el Museo del Louvre, hay obras procedentes de las artes visuales, tales como naturalezas muertas. Sin embargo, estas pinturas tienen marcos o límites, y no pueden describir más de lo que es posible describir.

Eco: Por el contrario, la razón por la que las amamos tanto es porque creemos que somos capaces de ver algo más en ellas. Una persona que contempla una pintura siente la necesidad de abrir el marco y ver qué cosas parece haber a la izquierda ya la derecha de la pintura. Este tipo de pintura es verdaderamente como una lista, una silueta del infinito.

SPIEGEL: ¿Por qué estas listas y acumulaciones son particularmente importantes para usted?

Eco: Los resonsables del Louvre contactaron conmigo y me preguntaron si me gustaría hacerme cargo de una exposición allí, y me pidieron que propusiera un programa de actos. Sólo la idea de trabajar en un museo ya es algo que me resulta atractivo. Hace poco, estaba allí solo  y me sentía como un personaje de una novela de Dan Brown. Era misterioso y maravilloso al mismo tiempo. Me di cuenta de inmediato de que la exposición se centraría en las listas. ¿Por qué estoy tan interesado en el tema? En realidad, no sabría decirlo. Me gustan las listas por el mismo motivo que a otras personas les gusta el fútbol o la pedofilia. La gente tiene sus preferencias.

SPIEGEL: Sin embargo, usted es famoso por ser capaz de explicar sus pasiones …

Eco: … pero no por hablar de mí mismo. Mire, desde la época de Aristóteles hemos estado tratando de definir las cosas sobre la base de su esencia. ¿La definición del hombre? Un animal que actúa de manera deliberada. Ahora bien, a los naturalistas les costó ochenta años llegar a una definición del ornitorrinco. Para ellos era de una dificultad inacabable describir la esencia de este animal. Vive bajo el agua y en tierra,  pone huevos  y sin embargo es un mamífero. ¿Y qué hicieron que pareciera una definición? Una lista, una lista de características.

SPIEGEL:  Ciertamente, sería posible una definición con un animal más convencional.

Eco: Tal vez, pero ¿haría a esel animal interesante? Piense en un tigre, que la ciencia describe como un depredador. ¿Cómo se lo describiría una madre a su hijo? Probablemente, utilizando una lista de características: El tigre es grande, un gato, amarillo, a rayas y fuerte. Sólo un químico se refiere al agua como H2O. Pero yo digo que es líquida y transparente, que la bebemos y que podemos lavarnos con ella. Creo que entenderá de lo que estoy hablando. La lista es la marca de una sociedad muy avanzada, cultivada, porque la lista nos permite cuestionar las definiciones esenciales. La definición esencial es primitiva en comparación con la lista.

SPIEGEL:  Parece que usted está diciendo que debemos dejar de definir las cosas y que el progreso, en cambio, sólo significa contar y listar cosas.

Eco: Puede ser liberador. El Barroco fue una época de listas. De repente, todas las definiciones académicas que se habían hecho en la época anterior ya no eran válidas. La gente trató de ver el mundo desde una perspectiva diferente. Galileo describió nuevos detalles de la luna. Y, en el arte, las definiciones establecidas fueron literalmente destruidas, y la gama de temas fue enormemente ampliada. Por ejemplo, veo las pinturas del barroco neerlandés como listas:  naturalezas muertas con todos los frutos e  imágenes de los opulentos gabinetes de curiosidades. Las listas pueden ser anárquicas.

SPIEGEL: Pero usted también ha dicho que las listas pueden establecer el orden. Entonces, ¿el orden y la anarquía interaccionan? Eso hará que Internet, y las listas que ofrece el motor de búsqueda de Google, sea perfecta para usted.

Eco: Sí, en el caso de Google las dos cosas convergen. Google hace una lista, pero miro la lista que me ha generado Google y en poco tiempo ya ha cambiado. Estas listas pueden ser peligrosas  -no para las personas mayores como yo, que han adquirido sus conocimientos de otra manera, pero sí para los jóvenes, para los que Google es una tragedia. Las escuelas deben enseñar el arte elevado de cómo ser exigentes.

SPIEGEL: ¿Está usted diciendo que los profesores deben enseñar a los estudiantes sobre la diferencia entre el bien y el mal? Si es así, ¿cómo lo hacen?

Eco: La educación debe volver a la forma en que se encontraba cuando los talleres del Renacimiento. Allí, los maestros no necesariamente hubieran sido capaces de explicar a sus alumnos por qué una pintura era buena en términos teóricos, pero lo hacían de forma más práctica. Mira, decían, ésto es lo que tu dedo puede parecer  y esto es lo que tiene que parecer. Fíjate, ésta es una buena mezcla de colores. El mismo criterio se debe utilizar en la escuela cuando se trata de Internet. El maestro debe decir: “Elige cualquier tema clásico, ya sea la historia de Alemania o la vida de las hormigas. Consulta 25 páginas web diferentes y, por comparación, trata de averiguar la cantidad de buena información que contiene”.  Si diez páginas describen lo mismo, puede ser una señal de que la información es la correcta. Pero también puede ser un signo de que algunos sitios simplemente copian los errores de los demás.

SPIEGEL: Usted mismo es más probable que trabaje con libros, y tiene una biblioteca de 30.000 volúmenes. Es probable que no trabaje sin una lista o catálogo.

Eco: Me temo que, por ahora, puede que haya alcanzado los 50.000 libros. Cuando mi secretario quiso catalogarlos, le pedí que no lo hiciera. Mis intereses cambian constantemente, y también lo hace mi biblioteca. Por cierto, si cambian constantemente tus intereses, tu biblioteca dirá algo diferente de ti continuamente. Además, aunque no tengo catálogo, me veo obligado a recordar mis libros. Tengo un pasillo dedicado a la literatura que tiene 70 metros de largo. Lo recorro varias veces al día, y me siento bien cuando lo hago. La cultura no es saber cuándo murió Napoleón. Cultura significa saber cómo puedo averiguarlo en dos minutos. Por supuesto, hoy en día puedo encontrar este tipo de información en Internet al momento. Pero, como he dicho, con Internet nunca se sabe.

SPIEGEL: Usted incluye una curiosa lista del filósofo francés Roland Barthes en su nuevo libro, El vértigo de las listas. Él enumera las cosas que ama y las cosas que no ama. Le encanta la ensalada, la canela, el queso y las especias. No le gustan  los ciclistas, ni las mujeres con pantalones largos, los geranios, las fresas y el clavicordio. ¿Y usted?

Eco:  sería tonto si respondiera a eso;   significaría que puedo precisarme. Le diré que estaba fascinado con Stendhal a los 13, con Thomas Mann a 15 y  que a los 16 años  me encantaba Chopin. Luego, me pasé la vida intentando conocer a los demás. Ahora mismo, Chopin está de nuevo entre mis preferencias. Si usted interactúa con las cosas en tu vida, todo cambia constantemente. Y si nada cambia, es que eres un idiota.

Entrevista realizada por Susanne Beyer y Lothar Gorris para © SPIEGEL ONLINE 2009

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Eco me ha recordado a… Villa-Matas: En busca del catálogo perdido, donde reaparece la lista de Barthes, que habla del “placer de los inventarios, de las enumeraciones caóticas (…)”.

A Barthes le gustaba  la lechuga, la canela, el queso, la pasta de almendras, las rosas, la lavanda, el champán, las posiciones ligeras en política, Glenn Gould, la cerveza muy fría, las tostadas, los habanos, Haendel, pasear con mesura, las cerezas, los colores, los relojes, las estilográficas, la sal, las novelas realistas, el piano, el café, Pollock, Twombly, toda la música romántica, Sartre, Bretch, Verne, Fourier, Einstein, los trenes, caminar con sandalias por la tarde los caminos del suroeste, los hermanos Marx… No le gustaban los perros falderos blancos, las mujeres con pantalones, los geranios, las fresas, el clavicordio, Miró, las tautologías, los dibujos animados, Arthur Rubinstein, los mediodías, Satie, Bartók, Vivaldi, llamar por teléfono, los coros infantiles, los conciertos de Chopin, lo políticosexual, las iniciativas, la fidelidad, las escenas, la espontaneidad, encontrarse con gente que no conoce…

Claro que, puestos a escarbar, no hay nada mejor que El idioma analítico de John Wilkins, que es sabido que dividió el universo en cuarenta categorías o géneros, subdivisibles luego en diferencias, subdivisibles a su vez en especies. Así, es harto conocido que en sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas. Lástima que, como dijo Jorge Luis Borges, la Encyclopaedia Britannica decidiera suprimir el articulo sobre el tal Wilkins,  capellán que fue de de Carlos Luis, príncipe palatino, además de rector de uno de los colegios de Oxford y primer secretario de la Real Sociedad de Londres, etc. Lo dicho, una pena.