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Kobi Kabalek: memoria y cultura alemanas. Representar el pasado nazi

Una vez más, nos centramos en una tesis doctoral, titulada “The Rescue of Jews and the Memory of Nazism in Germany” (2013) y firmada por Kobi Kabalek, qure nos la presenta ahora como Rescue and Remembrance. Imagining the German Collective after Nazism (UWP). Añadamos que pertenece a la colección “George L. Mosse Series in the History of European Culture, Sexuality, and Ideas”.

Veamos:

“Desde el final de la Guerra Fría, la conmemoración internacional del Holocausto ha ido acompañada de una creciente atención a los salvadores de judíos durante la Segunda Guerra Mundial. Discursos políticos, publicaciones y estudios históricos en muchos países tratan de determinar si la ayuda a los judíos caracterizó a amplios segmentos de una población concreta y de «probar» la moralidad del colectivo nacional. Por ejemplo, en Italia, en consonancia con el retrato de posguerra de un pueblo antifascista unificado que se opone a Mussolini, las alusiones al rescate de judíos crearon «el mito del buen italiano», la tendencia a considerar a los italianos como bondadosos por naturaleza y humanos, al contrario que sus crueles y despiadados aliados alemanes». En Dinamarca, los historiadores locales describen «un movimiento común y amplio del pueblo danés que había ayudado a escapar a los judíos» como «el mejor momento» de los daneses. Sin embargo, estudios recientes socavan esta descripción, que resta importancia a las discrepancias internas entre la población en relación con la oposición a los nazis y la participación de colaboradores daneses en la persecución de los judíos. En Marruecos, Mohammed V (sultán de 1927 a 1953 y más tarde rey) se convirtió en un símbolo de tolerancia y protección de sus súbditos judíos, aunque en tiempos de guerra Marruecos aprobó dos leyes antisemitas, tras la presión de Vichy. Iniciativas similares para celebrar la moralidad de la propia «nación» son evidentes en otros países, desde Japón hasta Francia, donde las conmemoraciones de posguerra de los salvadores locales se utilizan para promover agendas políticas y apoyar ciertos modelos de memoria colectiva. En Polonia, como parte de la reescritura de la historia nacional, el presidente Andrzej Duda declaró en 2018 que los miles de salvadores polacos a los que Yad Vashem rindió homenaje (que suponían menos del 0,25 por ciento de la población polaca no judía) atestiguan un número mucho mayor de salvadores y mantenían que «la nación polaca» ayudó a los judíos durante la guerra. Estos ejemplos ponen de manifiesto la estrecha relación existente entre las opiniones políticas, los sentimientos morales y la autodefinición nacional. También estructuran sus argumentos de forma similar, reivindicando la moralidad de un colectivo basándose en las acciones de un pequeño número de salvadores conocidos.

Una minoría minúscula

En contraste con estas descripciones favorables de los colectivos nacionales, gran parte de los estudiosos alemanes actuales y de la actividad conmemorativa del rescate de judíos pintan una imagen inversa de la población alemana en tiempos de guerra. Hacen hincapié en el reducido número de rescatadores locales para condenar el comportamiento de la mayoría, mostrando lo que los alemanes podrían haber hecho, pero la mayoría no hizo. Una ilustración de este enfoque aparece en un artículo que Johannes Tuchel, jefe del Gedenkstätte Deutscher Widerstand, el memorial nacional alemán para la resistencia antinazi, publicó en el semanario Die Zeit en julio de 2018. El artículo comienza con la siguiente caracterización de los soldados alemanes en el Tercer Reich:

Existían, los «otros soldados» que se opusieron a la dictadura nazi, pero eran unos centenares de los más de 17 millones de miembros de la Wehrmacht. Sin embargo, su ejemplo demuestra que era posible un comportamiento y una resistencia diferentes. Soldados y oficiales podían oponerse al rearme, a la guerra de exterminio y al genocidio. Podían discrepar, podían intentar impedir la guerra planeada y ayudar a los judíos perseguidos.

Otros investigadores del tema en Alemania hacen hincapié en puntos similares: «Los salvadores y ayudantes demuestran que se podía muy bien ‘hacer algo’» o “Los ayudantes, una minoría minúscula…. refutan las afirmaciones apologéticas de muchos alemanes después de la guerra de que no se podía hacer nada contra el terror [nazi]”. Estas afirmaciones proyectan una imagen de Alemania en la que la escasez de salvadores proyecta una oscura sombra sobre la mayoría de la población, como si sólo hubiera dos posibles líneas de actuación entre las que elegir -moral (ayudar a los perseguidos y oponerse al régimen) o inmoral (participar en los crímenes o permanecer indiferente ante ellos)- sin ninguna opción intermedia. En lugar de considerar a los salvadores como prueba de un espectro diverso de la conducta alemana en tiempos de guerra, estas representaciones emplean figuras «positivas» para crear un retrato colectivo «negativo» de la sociedad alemana en tiempos de guerra.

No siempre fue así. En décadas anteriores, los alemanes del Este, del Oeste y de la Alemania unificada hablaban de los alemanes que ayudaron a los judíos a sobrevivir al Holocausto para promover opiniones diversas, y a menudo más favorables, del colectivo y de sí mismos. En busca de una imagen colectiva clara, diseñaron diversas formas de inferir la conducta y la moralidad de todos, la mayoría o casi todos los alemanes bajo el régimen nazi. Este libro rastrea las diversas formas en que alemanes de varias generaciones, judíos y no judíos, recordaron a los salvadores alemanes durante el Holocausto para construir una imagen colectiva de Alemania en el pasado y en el presente. Se pregunta qué motivó a los alemanes a proyectar una imagen específica de la colectividad nacional examinando las formas y significados que adoptó el rescate de judíos en relación con las experiencias, preocupaciones, puntos de vista y necesidades específicas de las personas, al tiempo que se inspira y responde a patrones sociales, debates públicos y políticas estatales. ¿Qué relaciones de mayoría-minoría de la población esbozaron los alemanes al referirse al rescate? ¿Qué valoraciones colectivas de la sociedad alemana bajo Adolf Hitler presentaron?

El mero intento de hacer valoraciones colectivas sobre la conducta, los sentimientos y la «virtud» en tiempos de guerra de poblaciones enteras carece de validez histórica por al menos cuatro razones. En primer lugar, los estudios comparativos sobre rescates durante genocidios indican que, en casos históricos de violencia masiva, es bastante habitual que haya un número reducido de rescatadores. Por lo tanto, su propia escasez difícilmente puede servir para deducir la actitud general y la moralidad de una población concreta. En segundo lugar, los trabajos históricos demuestran que las localidades suelen mostrar diferencias considerables en cuanto al comportamiento en tiempos de guerra. Por lo tanto, no se pueden asociar conductas y valores locales específicos con los de toda una población o «nación». En tercer lugar, cada vez más estudiosos demuestran que la división común en perpetradores, transeúntes, víctimas y rescatadores ignora las posiciones fluidas y múltiples que asumen las personas durante los genocidios: ayudar a algunos individuos perseguidos mientras se victimiza a otros, o proteger a las personas al principio pero luego entregarlas a las autoridades genocidas».

En cuarto y último lugar, los estudios revelan que lo que motivó a los no judíos a convertirse en rescatadores en la Segunda Guerra Mundial no fue simplemente el punto de vista moral de una persona. Algunos de los que ayudaron a los judíos lo hicieron por beneficio personal, y varios tenían puntos de vista antisemitas o colaboraron con los nazis en varias ocasiones, mientras que otros que sí querían salvar a los judíos no pudieron hacerlo. Por tanto, muchos investigadores destacan el azar y los factores contextuales, como la proximidad física, así como los factores sociales y políticos, como la organización, los círculos compartidos y las redes, en la creación de condiciones, posibilidades y motivaciones para el rescate. (…)

(…)

Este libro examina las idealizaciones, pero pretende evitar adoptar una (ya sea positiva o negativa) que retrate una memoria alemana colectiva homogénea y preconcebida. En cambio, abordo la memoria como una actividad dinámica que adopta muchas formas según las situaciones cambiantes en las que se encuentra la gente. Como muestran los estudios, aunque los gobiernos y los marcos nacionales influyen en las formas e interpretaciones del pasado, los recuerdos no están ligados a las fronteras políticas, sino que viajan entre y a través de las fronteras estatales. Se nutren de identidades colectivas percibidas, pero no se limitan a ellas y no constituyen “culturas nacionales” uniformes de recuerdo. Exploro las formas y significados que asumen los recuerdos a través de diversas esferas y actividades sociales. Por esta razón, los capítulos del libro no están estrictamente divididos en tendencias de Alemania Oriental y Occidental, aunque se las tiene en cuenta cuando influyen claramente en la conmemoración del rescate de los judíos. Las discusiones sobre el pasado exhiben voces diversas, y a menudo contradictorias, que responden a desarrollos y patrones tanto dentro como fuera de su país y, en nuestro caso, a veces se ven impactadas por la mirada mutua de los alemanes del Este y del Oeste entre sí”.  Por tanto, utilizo las fronteras políticas de los respectivos estados alemanes para marcar los lugares en los que buscar representaciones del pasado nazi sin afirmar que estas fronteras constituyen los límites de la “memoria alemana” o la “cultura alemana”. Este libro, por lo tanto, también examina representaciones prestadas o traducidas de otros países e idiomas sin asumir que gran parte de la población necesariamente conocía, tenía acceso a, estaba interesada en ellas.

Como muestran los recientes debates alemanes sobre el asilo para refugiados de la guerra civil en Siria y la guerra en Ucrania, la cuestión del rescate y la cuestión de la moralidad colectiva continúan afectando no solo cómo los alemanes contemporáneos ven el pasado, sino también cómo ellos, y otros, entienden y conciben su presente y futuro. Vivimos en una época en la que las guerras territoriales, los conflictos étnicos internos, los gobiernos antidemocráticos y la creciente desigualdad hacen estragos en todo el mundo, afectando a las políticas locales e internacionales y llevando a un número sin precedentes de personas a necesitar refugio y ayuda. Este libro pretende reflexionar sobre los conceptos y las idealizaciones que las personas utilizan al abordar estas cuestiones. Exige la adopción de una perspectiva que no distinga entre poblaciones, naciones, “razas”, etc., sino que vea sólo a las personas”.

© University of Wisconsin Press / Kobi Kabalek

Sarah Gruszka: Microhistoria del sitio de Leningrado (las voces de los sitiados)

Nos detenemos de nuevo en las tesis doctorales. Lo hacemos con la que leyó a finales de 2019 la joven profesora Sarah Gruszka, titulada “Voix du pouvoir, voix de l’intime. Les journaux personnels du siège de Leningrad (1941-1944)“, galardonada en 2020 con uno de los Prix solennel en Lettres et Sciences Humaines de la Chancellerie des Universités de Paris.  Ahora nos llega ya impresa, en un sello editorial que ha publicado diversos textos sobre el asunto tratado –Le siège de Leningrad (septembre 1941-janvier 1944) (Tallandier)- y con un prólogo firmado por Nicolas Werth.

Como señala Werth, la peculiaridad de esta obra radica en el uso de los diarios personales y otras fuentes similares, las cuales le permiten “reconstruir la experiencia íntima de los asediados, comprender el mundo mental de los hombres y mujeres corrientes que se enfrentaban a las terribles realidades cotidianas del asedio; en resumen, ofrecernos una visión y comprensión desde dentro de esta experiencia infrahumana de confinamiento, bajo las bombas y en tiempos de hambruna, muy alejada de los tópicos de la propaganda soviética (y postsoviética) que nunca dejó de exaltar la hazaña y el heroísmo del pueblo de Leningrado. La originalísima aproximación de Sarah Gruszka a la historia del asedio a través de la microhistoria le permite también poner de relieve la especificidad de este acontecimiento único en la «Gran Guerra Patria»”.

De este modo, continúa, con “el estudio de estos escritos íntimos aborda una de las cuestiones más complejas de la historia del estalinismo: la relación de los ciudadanos soviéticos con la lengua y el discurso oficial, y hasta qué punto interiorizaron los valores del régimen. En estos escritos íntimos, ¿cómo se entrelazan el discurso oficial y las reflexiones personales? ¿Cómo consiguen los diaristas «poner en palabras» la hambruna, el hambre y la transgresión absoluta del canibalismo? ¿Cómo consiguen pronunciar un discurso sincero, verdadero, auténtico, que invalida la ficción -o el silencio- sobre estas realidades?”

En fin, así empieza el volumen:

“En mayo de 1942, en pleno asedio de Leningrado, cuando los habitantes de la ciudad acababan de atravesar su periodo más crítico -un invierno de frío, hambre y muerte omnipresentes-, uno de los sitiados, músico de profesión, tuvo un sueño sintomático: allí estaba, rescatado del bloqueo y de vuelta en su ciudad natal; se reunía con su familia y empezaba a contarles el asedio en toda su oscuridad. Sin embargo, fue rechazado por sus oyentes: «Todos estaban hartos de mis relatos de los horrores de Leningrado, […] todos se apartaron de mí, negándose a escucharme». La transmisión fue un fracaso. Al mismo tiempo, a 1.500 kilómetros de distancia, Primo Levi tuvo un sueño muy parecido en Auschwitz. Su público, incluida su propia hermana, se mostró tan indiferente a sus relatos sobre los campos, el hambre y la violencia que abandonaron la sala [no puedo dejar de darme cuenta de que mis oyentes no me siguen. O más bien, se muestran completamente indiferentes: hablan confusamente entre sí de otras cosas, como si yo no estuviese allí. Mi hermana me mira. Se pone de pie y se va sin decir palabra]. De hecho, afirma que este tipo de sueños terriblemente angustiosos eran habituales entre los prisioneros. El sufrimiento del testigo no es indecible, sino inaudible, y se queda solo con el peso de su experiencia traumática. El final del sueño del músico de Leningrado también es elocuente: «Me ahogué en un pantano». La imposibilidad de comunicar la propia experiencia, de ser escuchado, conduce a la aniquilación del testigo.

Hay algo de visionario en este sueño: durante muchas décadas, el sitio de Leningrado no sería escuchado. O al menos, sólo una parte de él llegaría a la esfera pública. Una parte angosta, incompleta, casi codificada, que quedaría congelada en una narrativa tejida a base de clichés y mitos. Una parte que no capta en absoluto la esencia del sitio de Leningrado. Algunos relatos no pudieron publicarse y permanecieron durante años en el cajón de los blokadniki. Otros fueron fuertemente censurados y desinfectados. Los autores -historiadores, escritores, testigos- fueron reprendidos por atreverse a intentar salirse de la narrativa canónica. Como resultado, durante cuarenta años, y hasta cierto punto mucho más allá, hemos tenido un conocimiento fragmentado y erróneo de esta historia.

* *

Sin embargo, fue uno de los episodios más decisivos y mortíferos de la guerra de 1939-1945. Cuando los historiadores intentan definirlo, los superlativos están a la orden del día: “una de las mayores tragedias urbanas de la Segunda Guerra Mundial“, ”ninguna ciudad sufrió tanto durante tanto tiempo como Leningrado durante su épica lucha por sobrevivir“; e incluso, a una escala aún mayor: ”uno de los sucesos más horribles de la historia mundial“, ”uno de los acontecimientos más dramáticos de la historia de la humanidad». Dos meses y medio después de la invasión de la URSS, lanzada el 22 de junio de 1941 como «Operación Barbarroja» y concebida como una blitzkrieg que debía durar cuatro meses, los alemanes llegaron a las puertas de Leningrado. En aquel momento, aunque la ciudad ya no era la capital del país (entonces llamada San Petersburgo) como lo había sido en tiempos de los zares, su importancia seguía siendo considerable: con 3,2 millones de habitantes a principios de 1941, no sólo era la segunda ciudad más grande de la URSS, sino también la séptima del mundo, por detrás de Nueva York, Londres, Berlín, Moscú, Chicago y París. Sin olvidar que era un importante centro industrial y portuario.

(…) es sobre todo en la pérdida de vidas humanas donde reside el carácter único y sin precedentes de este acontecimiento. Aunque las estimaciones siguen siendo imprecisas, los historiadores más serios están de acuerdo en que el número de leningradenses que murieron de hambre, frío y bombardeos enemigos en la zona del bloqueo o durante la evacuación alcanzó el millón, casi un tercio de la población de Leningrado antes de la guerra. Fueron sobre todo civiles -hombres, mujeres y niños- los diezmados. Podría añadirse un millón más si contamos a los que perecieron durante la Batalla de Leningrado (julio de 1941-enero de 1944), sobre la que el historiador David Glantz escribe: «Ningún capítulo de la larga y brutal lucha de la Unión Soviética contra la Alemania nazi durante la Segunda Guerra Mundial está tan cargado de tragedia, sacrificio y puro sufrimiento humano como la titánica batalla de tres años por la ciudad de Leningrado».

(…)

El sitio de Leningrado fue indiscutiblemente un desastre humanitario. Sin embargo, durante décadas, la historia oficial de la Unión Soviética se las arregló para convertirlo en una epopeya heroica. En línea con el culto a la «Gran Guerra Patria», que alcanzó su apogeo con Brézhnev y se ha reavivado en los últimos años en la Rusia de Putin, el sitio de Leningrado no fue una historia de hambruna, muerte y trauma, sino de hazañas, resistencia ejemplar y autosacrificio. De ahí la versión truncada antes mencionada, que se establece desde el principio, antes de solidificarse gradualmente en una narración bien elaborada que se asemeja a una leyenda. Es fácil comprender el angustiado cuestionamiento de los blokadniki citados al principio de esta introducción: en la ciudad sitiada, una de sus figuras centrales, la poetisa Olga Berggolts -cuyos versos están inscritos en el cementerio de Piskarev, donde están enterrados casi medio millón de leningradenses muertos durante aquellos dos años de pesadilla- ya dudaba de que la vida cotidiana de los famélicos habitantes fuera algún día contada en toda su cruda e inquietante verdad, lejos de los grandes discursos heroicos. Veinticinco años después, para el académico Dmitri Likhatchev, ya no había duda: la realidad del asedio nunca se haría pública. De hecho, durante casi medio siglo, a pesar de que se dedicaron cientos de libros a esta historia, fue estrictamente controlada, alterada y diluida. Sólo después de la perestroika y la apertura de los archivos pudimos empezar a tomar la medida de lo que habían soportado los sitiados, y se dieron grandes pasos en el estudio del bloqueo gracias a la notable labor de varios historiadores. Incluso después del colapso de la URSS, un historiador, él mismo blokadnik, seguía comentando que cincuenta años después de los hechos, «todavía no ha visto la luz un libro auténtico sobre el asedio de Leningrado».

(…)

(…) este libro ofrece una microhistoria del sitio de Leningrado. El objetivo era, ante todo, reconstruir una experiencia íntima. Por ello, son las voces de los sitiados las que resuenan en estas páginas. Aquellos que hablaron en la larga noche del bloqueo, a pesar de que aún no sabían nada del desenlace de la guerra y su propia supervivencia era incierta. En última instancia, fueron ellos quienes escribieron este libro, quienes guiaron su progreso, su composición y sus elecciones temáticas. Esto explica una serie de sesgos.

(…)”.

© Éditions Tallandier / Sarah Gruszka

Antonella Salomoni: Lenin por los suelos. Destruir y transformar el pasado, entre el recuerdo y el olvido

Hace más de una década, los juiciosos responsables de PUV, la editora de la Universitat de València, publicaron La Unión Soviética y la Shoah. Genocidio, resistencia, silenciamiento, de la profesora Antonella Salomoni. Desde entonces ha continuado trabajando sobre las culturas políticas en la transición del comunismo a las democracias iliberales, incluyendo la transformación de los lugares y de los vestigios memoriales.  Y a eso le lleva su último volumen: Lenin a pezzi. Distruggere e trasformare il passato (Il Mulino), en el que dice lo siguiente…

Después de lo ocurrido en nuestro país, uno tiene la impresión de que la forma del Estado, la forma de la sociedad, su estructura no han cambiado. Se han quedado como están. (Askol’d O. Kurov, 2014)

¡El director Askol’d O. Kurov debutó en 2013 con el documental Zima, uchodi! [¡Invierno, vete!], rodado por un colectivo de la escuela de cine de Marina Razbežkina y dedicado a las manifestaciones de protesta en las ciudades rusas en diciembre de 2011-marzo de 2012, en vísperas de las elecciones parlamentarias y presidenciales. La obra obtuvo varios premios y galardones internacionales. El mismo año de su debut, Kurov presentó en el 19º Festival Internacional de Cine de Derechos Humanos Stalker el largometraje Leninlend [Leninlandia], del que no solo fue director, sino también escenógrafo. En septiembre de 2014 participó con esta obra en el programa del XXIV Festival Internacional de Cine Poslanie k čeloveku [Mensaje al ser humano], siendo galardonado con el premio Kentravr [Centauro] a la mejor ópera prima.

Leninlend es la historia del Museo Estatal de Historia creado entre 1980 y 1987, a 35 kilómetros al sur de Moscú, en la reserva Gorki Leninskie (muzej-zapovednik). Vladimir I. Lenin, cuando su salud empezó a deteriorarse, había pasado allí los últimos años de su vida. El museo se inauguró en plena perestroika, pero con la crisis del régimen soviético, el flujo de peregrinos se fue agotando. No obstante, ha seguido funcionando y los conservadores, tratando de resistir el embate de la comercialización, buscan siempre la manera de atraer visitantes. Kurov trabajó allí durante todo un periodo de dos años como fotógrafo-cronista para recopilar las “imágenes” necesarias.

El documental, que parte de esas “imágenes”, trata el museo Gorki Leninskie como una reliquia o un vestigio, lo que crea la impresión de un territorio de la mente completamente cerrado en su anterioridad. Al mismo tiempo, al eliminar las últimas capas de recubrimiento, explica por qué el presente parece ser igual que el pasado. En una entrevista, Kurov recordó el asombro que se apoderó de él en su primera visita: “Ese museo es un modelo de todo el país y de toda la sociedad: el pasado no es pasado y las épocas no han cambiado, sino que se ha superpuesto algo nuevo”. En otra conversación explicó su desconcierto de la siguiente manera:

La gente de mi generación, a finales de los ochenta y principios de los noventa, sentía con euforia que se encontraba en un punto de inflexión, en un nuevo país. Y cuando vine por primera vez al Museo Gorki Leninskie, me sorprendí. Me pareció que el tiempo soviético puede preservarse a sí mismo. Cambia, se deforma, pero se conserva. Y ahora, después de lo ocurrido en nuestro país, uno tiene la impresión de que la forma del Estado, la forma de la sociedad, su estructura no han cambiado. Se han quedado como están. Tardan mucho más en desaparecer. Ahora vemos que incluso la libertad de expresión se ha reducido gradualmente a “cero”, que la propaganda en los medios de comunicación renace en la peor tradición soviética.

Leninlend es un relato en forma de imágenes de la preservación del mundo soviético en la Rusia actual a través de un “lugar de memoria heroica” que – “por su arquitectura, estilo y rituales”- ni siquiera debería existir en un país que lleva décadas intentando borrar el nombre de Lenin de su historia nacional: “un lugar entre el recuerdo y el olvido” -escribió Aleida Assmann– “una contramemoria y un enclave de la memoria”. El espacio expositivo documentado por Kurov engloba muchas funciones que actúan simultáneamente: “una reliquia extraterritorial de la antigua Unión Soviética; un documento histórico de la canonización de Lenin; un escenario para un culto a Lenin que aún se practica; […] una prueba material de una revolución olvidada; un lugar de reflexión donde se encuentran el pasado y el presente”. Aquí tiene lugar un ritual diario de reflexión sobre el impacto positivo de Lenin en la historia del siglo XX: los conservadores del museo se esfuerzan por persuadir a los turistas de que no se centren exclusivamente en los controvertidos conceptos del leninismo, sino que recuerden la filosofía progresista del revolucionario profesional y su dedicación a la nación.

Los empleados y visitantes que acuden en masa al Museo Lenin muestran de forma impresionante las contradicciones y distorsiones que surgen tras un cambio de sistema político. No todo puede eliminarse inmediatamente ni adaptarse a las nuevas condiciones. Incluso la burocracia cultural que creó el museo resulta ser un motor lento; sus molinos muelen despacio y no pueden reaccionar adecuadamente a los cambios repentinos de la situación. A diferencia de la mayoría de los estados sovietizados de Europa, [en Rusia] no hubo un proceso de transición o reestructuración formal del sistema. Se ha producido una situación paradójica que puede describirse como la “simultaneidad de lo no simultáneo [Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen]”: en las salas de este museo, la antigua Unión Soviética sobrevive, el pasado sigue presente. En otros lugares, los museos históricos muestran el pasado como pasado. Aquí, simplemente sigue vivo. La película también muestra muy claramente que no es fácil borrar, abolir, sustituir y finalmente olvidar de repente una pieza fundamental de la antigua identidad, que ahora se ha vuelto disfuncional.

Así pues, el pasado soviético sigue persistiendo en la Rusia contemporánea de forma imprevisible y en un contexto verdaderamente contradictorio (…)

(…)”.

©  Società editrice il Mulino S.p.A. / Antonella Salomoni