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Microhistoria vs historia profunda

En el campo de las tendencias historiográficas, hace ya unos años que se viene imponiendo (o está retornando) lo que antes se denominaba la historia estructural. Sin los mismos parámetros que antaño, ahora triunfan adjetivos como global, mundial, transnacional, Big o Deep, por ejemplo, para calificar el tipo de historia que se defiende. Por supuesto, muchos vemos esa perspectiva como algo claramente deudor del proceso de globalización, sin que ello suponga ningún desdén. Todas las miradas son significativas y complementarias, pues lo que importa es hacer buena historia, dado que ninguna etiqueta garantiza la calidad del producto.  Entre esas propuestas, hay una que ha llamado la atención incluso antes de estar en las librerías, aunque ya la tenemos disponible. Se trata del volumen encabezado por Andrew Shryock  y Daniel Lord Smail, titulado Deep History. The Architecture of Past and Present (UCP). El libro, en el que participan distintos autores, tiene cuatro partes, una primera de tipo historiográfico (“Problems and Orientations”) y otras trés que podríamos denominar temáticas: “Frames for History in Deep Time” (dedicada al cuerpo, el ecosistema y el lenguaje), “Shared Substance” (comida y parentesco) y “Human Expansion” (migración, bienes, escala).

Para calibrar mejor las expectativas que ha despertado el volumen, reparemos en el comentario publicado por la colega  Patricia Cohen en el NYT.   Es una buena elección, no solo porque Cohen sabe de lo que habla, sino porque tenemos la fortuna de que Cristina Sardoy haya ofrecido una traducción íntegra de ese texto en  Clarín-Eñe. Reproducimos, pues, esa versión, con algún ligero retoque:

Una coalición inusual de académicos, afligidos por el hecho de que la mayoría de los historiadores manifiesta una desbordante preocupación por el mundo moderno, intenta montar un golpe intelectual instando a sus colegas a ir más allá del torbellino relativamente reciente de conflictos sangrientos, intercambios financieros globales y maravillas tecnológicas y volver a mirar más atrás, hacia los orígenes de la humanidad.

Los relatos personales y cercanos que ganaron elogios profesionales y recompensas en los últimos años son valiosos, afirma Daniel Lord Smail, historiador medievalista de Harvard, pero la tendencia a la “microhistoria” ha atrofiado, según él, la ambición de pensar en grande.

“En las últimas dos o tres décadas, a los historiadores les ha costado pensar abarcando grandes períodos”, afirma: se acabaron las narraciones amplias sobre el avance de la humanidad. En su opinión, el antídoto a esta “historia superficial” es  “la historia profunda”, que se remonta a 50.000, 500.000 e incluso 2,6 millones de años hasta los primeros humanos. Los recientes avances en materia de análisis arqueológico, mapa genético y ecología evolutiva han llevado a una expansión asombrosa de nuestro conocimiento del pasado lejano pese a la falta de registros escritos, el arma tradicional del historiador.

Sin embargo, al mismo tiempo los historiadores y otros intelectuales de las humanidades han ido restringiendo cada vez más sus visiones al presente cercano. Tres de cada cuatro historiadores, por ejemplo, se especializan en la era posindustrial o en el siglo XX, según la American Historical Association.

Después de revisar la lista de cátedras, ofertas de cursos, temas de tesis y publicaciones en décadas recientes, Smail y Andrew Shryock, un antropólogo de la Universidad de Michigan, llegaron a la conclusión de que sus dos disciplinas rara vez se aventuran más allá de los últimos 250 años. Se quejan de que la mayor parte de la larga marcha de la existencia humana está siendo ignorada.

Para señalar el camino hacia lo que Smail define como la “nueva frontera intelectual”, un pequeño grupo de colaboradores en antropología, arqueología, primatología, genética y lingüística viene trabajando desde hace dos años y medio en un libro de próxima publicación Deep History: The Architecture of Past and Present (University of California Press) que es una especie de manifiesto para su causa.

La historia profunda, explican los autores, enfatiza más las tendencias y los procesos que los individuos y los hechos, prestando más atención al parentesco, la genealogía y las tradiciones que se desarrollan –como la hospitalidad, por ejemplo.

Lo que mejor hacen los historiadores y otros humanistas es contar historias, dice Shryock. Pueden ayudar a descorrer el velo que ha rodeado a nuestros ancestros y darles vida. En estas antiguas figuras enigmáticas pueden reconocerse en la actualidad los lazos familiares, la alimentación, el fervor religioso, las pasiones sexuales, los conflictos y los impulsos artísticos que configuran nuestra propia vida.

Dipesh Chakrabarty, historiador de la Universidad de Chicago, que ha visto el libro, dice que como los historiadores no son los que llevan a cabo la datación con radiocarbono o el análisis genético, no hacen descubrimientos. Tienen más bien la función de “volver a contar la historia humana”, y agrega, “aportan una idea de contingencia en los asuntos humanos”, de la mezcla impredecible de las acciones individuales y las fuerzas ambientales.

Chakrabarty afirma además que la historia profunda es atractiva porque permite dar un paso atrás. “Cuanto más contemporánea se vuelve la historia, más se politiza” [de hecho, este historiador hace tiempo que está preocupado o interesado por cuestiones más o menos semejantes, como hemos expuesto en este blog]. La opinión de que los historiadores abandonan el largo plazo a favor de una focalización miope en el presente y el pasado cercano es cuestionada por algunos en este campo. Anthony Grafton, presidente de la American Historical Association, valora que la historia profunda aliente a los estudiosos a mirar más atrás pero discute la afirmación de que falten historias integrales. “Creo que toda esa cuestión de la gran narrativa es un clisé que se esgrime demasiado”, sostiene. Los defensores de la “historia profunda” intentan derribar el precepto y el método más preciosos de la disciplina: la dependencia del registro escrito del pasado. “Sin documentos, no hay historia”, comandaba un manual del estudio histórico en 1898.

Todo lo que ocurrió antes es arrojado a la categoría de prehistoria. Los diez autores de Deep History quieren eliminar la prehistoria como categoría y liberar a los historiadores de la palabra. “Queremos cambiar lo que se considera como prueba (evidence)”, dice Shryock. “Hay todo tipo de materiales que dejan rastros y pueden servir de prueba”, agrega, y señala los fósiles, herramientas, artículos del hogar, imágenes, estructuras, cambios ecológicos y variaciones genéticas.

Como ejemplo, Shryock y Smail señalan un objeto tan común e intrascendente como las cuentas. En un nuevo artículo que han enviado a la American Historical Review con la idea de que suscite el debate, escriben que los arqueólogos ahora saben que tuvo lugar  una explosión en la fabricación de cuentas utilizando conchas y dientes de venado en la región mediterránea hace unos 43.000 años. En tanto los neandertales no crearon cuentas, nuestros ancestros humanos sí, utilizándolas para ampliar las relaciones sociales, indicar estatus o lealtades, adornar el cuerpo e intercambiar una forma primitiva de moneda.

Si se conectan los puntos, las cuentas también pueden verse como precursoras de los artículos producidos en masa. “Después de todo, con relación a la población, es probable que las cuentas de conchas se produjeran en el Alto Paleolítico al ritmo en que actualmente se fabrican los iPhone”, declaran, agregando que las cuentas de oro –“copias caras de objetos baratos”– se relacionan con la aparición de diferentes clases”, “una extraña inversión del patrón de las imitaciones de lujo”.

Sostienen que la proliferación de cuentas fue utilizada para crear alianzas políticas y redes económicas que se vieron fortalecidas a su vez por el intercambio de cuentas y de sus descendientes, las monedas. Posteriormente, las cuentas permitieron a los habitantes de la Antigüedad transformar los excedentes de alimentos, generados por cambios en la producción, en comercio y poder político. Los autores continúan el relato hasta el presente, sosteniendo que las tarjetas de crédito, los billetes, las monedas de oro y los collares de cuentas de conchas comparten una sola genealogía. “No se puede entender totalmente cómo funciona el dinero en la actualidad sin las cuentas”, dice Shryock.

Ese mismo tipo de análisis puede aplicarse a otros ámbitos. El cambio climático no comenzó con la Revolución Industrial, sostienen Mary C. Stiner, profesora de arqueología en la Universidad de Arizona, y Gillian Feeley-Harnik, antropóloga de la Universidad de Michigan en Deep History, (…). Si bien la escala es de otra magnitud, los seres humanos han dejado sus huellas en el medioambiente durante 50.000 años a través de la caza, la pesca, la domesticación de animales y las quemas agrícolas. Los indígenas nativos estadounidenses de los bosques del Este manipularon su entorno, agrega Smail, talando árboles para crear un hábitat destinado a los ciervos.

El deseo de adoptar una perspectiva amplia no es nuevo. Pensadores del siglo XIX como Auguste Comte, Karl Marx y Herbert Spencer hicieron una crónica de los destinos de la humanidad con gran ambición y pocas pruebas contundentes. En los años 1920 y 1930, los historiadores de la escuela francesa de los Annales combinaron historia, geografía y sociología para analizar la evolución de las civilizaciones. Y en los aproximadamente últimos 20 años, los historiadores David Christian [Maps of Time: An Introduction to Big History] y Fred Spier [The Structure of Big History: From the Big Bang until Today] han sido promotores de la gran historia (Big History), instando a sus colegas a comenzar sus relatos del “había una vez” miles de millones de años atrás con el Big Bang.

Con el avance del posmodernismo en el mundo académico en los años 1970 y 1980, los estudiosos tendieron a apartarse de las grandes narrativas, que fueron criticadas por presentar la dominación europea como algo a la vez inevitable y deseable. Los defensores de la historia profunda dicen que quieren revivir la escala sin el sesgo. William Cronon, estudioso de la historia ambiental en la Universidad de Wisconsin en Madison, sostiene que simpatiza con los objetivos de la historia profunda y que esta encaja bien con su trabajo, pero “lo que importa en definitiva es qué preguntas se hacen”. Puede decirse, propone, que el asesinato del presidente John F. Kennedy por Lee Harvey Oswald dependió del descubrimiento del hierro, pero ¿con eso qué? “Las preguntas determinan la prueba”, señala.

Smail y Shryock, entre otros, no están en desacuerdo; ellos quieren simplemente incitar a hacerse preguntas diferentes. Algunos historiadores y otros humanistas tratan la era moderna como si  hubiera salido de golpe de una gallina “como un huevo sin infertilizado”, dice Smail. “Los historiadores deben desarrollar el hábito de mirar hacia atrás para ver cómo dialoga su propio período con lo que pasó antes”.

© The New York Times, 2011.

Carlo Ginzburg: Marcel Mauss

Son las cosas de la web. El último número de 2010 de  Annales. Histoire, Sciences Sociales (vol. 65-6) se abre con un texto de Carlo Ginzburg: “Lectures de Mauss”. El esfuerzo de la EHESS y del editor Armand Colin es vano, porque no es necesario comprar la revista para leerlo. El breve ensayo del historiador italiano fue dado en el marco de las Conférences Marc Bloch (junio, 2010) y la propia École, de forma algo paradójica y quién sabe si momentánea, lo ofrece gratuitamente a cualquier lector interesado, excepto las notas. He aquí mi apresurada traducción de algunos párrafos. Por desgracia, el texto es demasiado largo para reproducirlo por entero:

Me gustaría comenzar expresando mi gratitud a quienes me invitaron a hablar aquí: un gran honor del que soy muy consciente. Acto seguido, quiero manifestar la deuda que tengo contraída con el gran historiador al que está dedicado este ciclo de conferencias.

1. Mi encuentro con los escritos y la figura de Marc Bloch se remonta a más de cincuenta años atrás. Debo al que para mi es quizá su libro más original y más innovador  -me refiero a Los Reyes taumaturgos– el impulso definitivo que me llevó, cuando no era más que un estudiante que hacía sus primeras armas, a la profesión histórica. Todavía recuerdo la emoción con la que comencé a hojear las páginas de la primera edición, la de 1924 (aún tendría que esperar para la reedición anastática y para la edición precedida por la luminosa introducción de Jacques Le Goff) . A la emoción se añadió la sorpresa: surgió de un tema inusual  y de la forma en que fue abordado.

El epígrafe irónico extraído de las Cartas persas – “Este rey es un gran mago” – anunciaba el dilema metodológico que abría el libro. Por un lado, abordar el tema de los poderes mágicos atribuidos a los soberanos sin fijarse límites de espacio o de tiempo;  por otra parte, circunscribir la investigación a sociedades unidas por relaciones atestiguadas por los documentos históricos.  Sabemos que Bloch eligió la segunda vía: Los reyes taumaturgos analiza el poder de curar las escrófulas que se atribuía a los reyes legítimos en Francia e Inglaterra. Pero antes de rechazar la comparación etnográfica, que él asociaba al nombre de Frazer, Bloch la examinaba como una alternativa legítima: tal apertura intelectual no podía dejar de impresionar a un joven de veinte años, que venía (estamos en 1959 ) de los escritos de Lévi-Strauss.

Las reflexiones sobre la relación entre la morfología y la historia, que he persiguido desde hace décadas, nacieron en ese momento: de la lectura de Los reyes taumaturgos filtrada por La antropología estructural. Sólo muchos años después, gracias al prólogo de Jacques Le Goff para Los reyes taumaturgos, me di cuenta de que en este libro hay un nombre que brilla por su ausencia: el de Marcel Mauss (que hizo un cálido elogio del libro de Bloch tras su publicación). Es verdad: Mauss jamás se había ocupado ex professo de la monarquía sagrada, el tema central en la investigación de Bloch. Sin embargo, trabajó durante mucho tiempo en Ensayo sobre el don, que apareció en 1925, un año después de Los reyes taumaturgos. A través de una serie de recensiones y ensayos breves, Mauss había elaborado un ambicioso proyecto, basado en una comparación muy amplia, que abarcaba sociedades muy distantes en el espacio y el tiempo, casi siempre carentes de lazos históricos documentados. Mauss no podía jactarse de ningún conocimiento directo de estas sociedades. La expresión armchair anthropologist, que tenía en origen una intención sarcástica, se le ajusta como un guante. Este antropólogo, que ha inspirado una gran cantidad de trabajo de campo,  fue ante todo un extraordinario lector. Esto me lleva al tema del que voy a hablar esta noche. El título que elegí -Lecturas de Mauss- se refiere tanto a lo que Mauss (el de Ensayo sobre el don) leyó, como a la forma en que se lo leyó. Como voy a tratar de mostrar a través de una serie de ejemplos seleccionados y casi arbitrarios (una revisión sistemática sería imposible y probablemente superflua), estas dos perspectivas están estrechamente vinculadas. Más concretamente, la primera ilumina la segunda: entender lo que Mauss ha leído nos ayuda a entender, tanto en positivo como en negativo, cómo Mauss fue leído.

2. El Mauss lector es un antropólogo que hace etnografía por poderes. Desde su silla, hace diálogar a etnógrafos que han trabajado de forma independiente, aunque no siempre hayan ignorando el trabajo que hacían los demás. “Hace dialogar”, pues es Mauss quien pregunta a la documentación. Sin embargo, la documentación había sido recogida a partir de interrogantes que no eran suyos y, de alguna manera, no podían dejar de condicionarle. Tomemos un caso macroscópico: el diálogo que se establece entre Mauss, Malinowski y Boas, dos antropólogos que trabajaron en sociedades muy diferentes, alejados en muchos miles de kilómetros unos de otros. El kula, el inmenso circuito de intercambios gratuitos analizados por Malinowski en el archipiélago de las Islas Trobriand, y el Potlatch, esa competencia entre jefes sobre la base de la distribución ostentosa de bienes (que a veces lleva incluso a la destrucción) practicada por los pueblos indígenas de la Costa del Pacífico noroeste estudiada por Boas, parecen tener poco en común. Y no sólo eso: como hemos visto, el kula puede ser incluido en la categoría del don en un sentido amplio, a la que,  sin embargo, el Potlatch parece irremediablemente extraño. Esta objeción, expresada en varias ocasiones, fue desarrollada, hace más de diez años, por Alain Testart, en un ensayo titulado “Uncertainties of the “Obligation to Reciprocate”. A Critique of Mauss“. A lo largo de una argumentación que analiza el texto muy de cerca, Testart sostenía a) que la obligación de responder al don, que Mauss había colocado en el centro de su ensayo, no existe en el caso del Potlatch:  b) que la posibilidad de castigar la falta de reciprocidad en el Potlatch con la esclavitud, que Mauss había tribuido a los nativos kwakiutl, venía de una mala interpretación de un pasaje de Boas, que, además, no se refiere al Potlatch.

“La ineficiencia irresistible de un clásico”: la broma irónica de Max Frisch sobre Bertolt Brecht, no se aplica ciertamente al Ensayo sobre el don. Este clásico de la antropología está,  hoy más que nunca, en el centro de acaloradas discusiones: o, más precisamente, de críticas corrosivas que no sólo cuestionan sus bases etnográficas, sino su marco conceptual. Eso es lo que se hizo Testart cuando sostuvo, por un lado, que el Potlatch no es un ejemplo de la exigencia de reciprocidad del don y, por otro,  cuando negó que esta obligación de reciprocidad fuera un fenómeno universal. Cualquier discusión sobre el Ensayo sobre el don debe ser remitida a esta doble crítica.

3. En una primera versión, finalmente rechazada (debo esta información a la generosidad de Stéphane Bacciocchi), el título del Ensayo sobre el don era el siguiente:

Estudio general  de las/
Formas y razones del intercambio /
En las sociedades arcaicas /
Del don/
Y, en particular, /
De la obligación de devolver los regalos.

Que este último punto, que luego se convirtió en el título de la introducción, es el enfoque central de la investigación de Mauss queda también demostrado por el ensayo extremadamente denso y corto que publicó un año antes del Ensayo sobre el don: ” Gift, Gift”. La identidad entre la palabra que designa el regalo (en inglés moderno) y el veneno (en alemán moderno), subrayada por Mauss, aparece hoy como un antídoto preventivo contra la retórica dominante, y a menudo gratuita, sobre la gratuidad del regalo. El camino que Mauss había tenido la intención de recorrer era diferente, a la vez más ambicioso y más radical:  entender, a través del don, y de la obligación que crea, cómo la sociedad – no esta o aquella sociedad en particular, sino la sociedad como tal – es posible. Es a la luz de este proyecto de investigación que es posible tratar de entender la presencia aparentemente injustificada del Potlatch en un ensayo sobre el regalo.

4. Pero antes de examinar la manera en la que Mauss reelabora el material sobre el Potlatch es necesario detenerse en aquel que, por encima de todos los demás, lo había atraído: Franz Boas. El gigantesco trabajo etnográfico que Boas realizó durante décadas, especialmente entre las poblaciones de la costa noroeste del Pacífico, terminó por rodear su figura de un aura de leyenda. Una leyenda ambivalente: el rigor de Boas (como ha señalado Lévi-Strauss) legó a los antropólogos futuros un modelo inalcanzable que en última instancia ha acabado por impedir la reflexión teórica. El agnosticismo Boas se deriva de un modelo cognitivo inspirado por la física y la geografía, disciplinas en las que se formó. En este juicio de Lévi-Strauss, donde la crítica se mezcla con una profunda admiración, Boas es presentado como la más alta encarnación del positivismo. Pero su biografía revela una realidad más compleja. La madre de Boas, de soltera Sophie Meyer, nació en Minden, un pequeño pueblo de Westfalia, en una familia judía abierta a la cultura moderna. Sophie pronto desarrolló una aguda conciencia de la injusticia que caracterizaba las relaciones entre los sexos: “Un día, quizá pasados unos siglos”, escribió a su amigo Abraham Jacobi, “cuando toda la humanidad será reconocida como humana, el yugo que pesa sobre las mujeres también se romperá”.  En estas aspiraciones al reconocimiento, debemos encontrar el signo de los ideales radicales de 1848.

A través de Jacobi, la joven Sophie había conocido al doctor Ludwig Kugelmann, amigo y corresponsal de Karl Marx. En febrero de 1851, Jacobi envia a Sofía y a su hermana Fanny (que más tarde se convertiría en su esposa) una copia de un folleto recientemente publicado: el Manifiesto Comunista. Tal es el ambiente intelectual y político en el que formó Franz Boas. Antes de emigrar a los Estados Unidos, tuvo tiempo de escuchar en Heidelberg los cursos de uno de los más célebres y más independientes discípulos de Hegel: Kuno Fischer, al que calificó de “absolutamente brillante”. Más tarde, en una carta a su hermana cuando todavía no tenía treinta años, Boas evoca el “idealismo alemán que hay en mí, que es la fuerza que me impulsa […] y por el cual ambos,  tanto tú como yo, estamos en deuda con nuestra madre”.  Franz Boas, discípulo de Ratzel, provenía de una tradición que se remonta a Humboldt y, en algunos aspectos, a Hegel.

4. No estoy en condiciones de precisar la manera en la que la formación intelectual de Boas pudo orientar su trabajo de campo. Una cosa es cierta: Mauss se apoyó en el la documentación recogida y presentada por Boas partiendo de sus propias preguntas. Veámoslo.

En la sección del Ensayo sobre el don dedicada al Potlatch, Mauss evoca un mito recogido y presentado por Boas en su Tsimshian Mythology. Después de aludir a las grandes fiestas celebradas cuando se le pone nombre al hijo del jefe que acaba de nacer, Mauss dice:

“El potlach, la distribución de bienes, es el acto fundamental del reconocimiento militar, jurídico, económico y religioso, en toda la amplitud de la palabra. Se reconoce al jefe o a su hijo y se les queda reconocido”.

En este pasaje, de los más densos,  se encuentran uno junto al otro dos significados hoy en uso de la palabra “reconocimiento”: el reconocimiento personal, legal, político, y el reconocimiento como gratitud. ¿De dónde viene esta doble referencia? La respuesta es casi obvia: de Rousseau. O bien: descubrir tras Mauss la gran sombra de Rousseau no es sorprendente, sobre todo después de que Claude Lévi-Strauss nos haya enseñado a reconocer en Rousseau al fundador de las “ciencias humanas”. ¿Pero de qué Rousseau se trata? En la lista de los escritos mencionados por Lévi-Strauss en su ensayo figuran,  al lado del Discurso sobre el origen de la desigualdad, el Contrato Social, las Cartas sobre la botánica y las Ensoñaciones del paseante solitario. Falta el Emilio, que un pasaje memorable de Tristes trópicos dedicado a Rousseau define como el libro que “revela el secreto del Contrato Social“.

Pero el Emilio también puede leerse como una reflexión implícita sobre el Discurso sobre el origen de la desigualdad publicado ocho años antes. Tal es, como trataré de demostrar, el camino recorrido por el Mauss lector de Rousseau.

5. (…)

10. La hipótesis que he formulado inscriben El ensayo sobre el don en la tradición de los que trataron de comprender la sociedad a la luz de su angustia: Hobbes, Rousseau, Hegel. No es una interpretación completamente nueva: Marshall Sahlins, en un ensayo muy importante, después de haber calificado a Mauss de “discípulo espiritual de Rousseau”, analiza El ensayo sobre el don a través del filtro de Hobbes. Pero es una interpretación muy minoritaria. Es la interpretación de Claude Lévi-Strauss la que la dominado el campo durante décadas, interpretación propuesta en el famoso ensayo que es un ejercicio magistral de apropiación crítica y que resume una frase citada en innumerables ocasiones, que describe a Mauss ” como Moisés conduciendo a su pueblo hasta el umbral mismo de una tierra prometida cuyo esplendor él no conocería ya”. ¿Pero en qué tierra prometida pensaba Lévi-Strauss? ¿y por qué Mauss no la conocería?

“Al asociarse más estrechamente a la linguística, para constituir un día con ella una vasta ciencia de la comunicación, el antropólogo social puede aspirar a beneficiarse de las enormes oportunidades abiertas a la propia linguística, mediante la aplicación del razonamiento matemático para el estudio de los fenómenos de la comunicación”:  haciendo hincapié en estos puntos de vista, Levi-Strauss se refiere, en primer lugar, a la cibernética de Norbert Wiener y a la teoría matemática de la comunicación desarrollada por Shannon y Weaver  y, en segundo término, hace una discreta alusión a su propio trabajo al referirse a la introducción de las matemáticas “en algunas áreas esenciales, como el parentesco”. El ensayo sobre el don se definía como “un acontecimiento decisivo del desarrollo científico, comparable a la fonología de Trubetzkoy y Jakobson: “Por primera vez en la historia del pensamiento etnológico”, escribió Lévi-Strauss,”lo […] social se convierte en sistema, entre cuyas partes uno puede descubrir conexiones, equivalencias y solidaridades”. Es la misma conclusión a la que llega poco después Émile Benveniste, en un ensayo publicado en un volumen del Année sociologique dedicado a la memoria de Mauss: “Aquí [en El ensayo sobre el don] es el principio de intercambio el que, generalizado no sólo entre individuos sino entre grupos y clases, provoca  una circulación de la riqueza a través de toda la sociedad. ”

En estas dos lecturas convergentes, “la obligación de devolver los regalos”, el punto de partida de la investigación de Mauss, está totalmente ausente. El intercambio generalizado del que habla Benveniste, la sociedad como sistema evocado por Lévi-Strauss, permiten “descubrir conexiones, equivalencias y solidaridades”. Las asimetrías, las constricciones y las desigualdades desaparecen de la escena.

11. Para entender el significado de esta pérdida  es necesario examinar de cerca la parte más discutida de El ensayo sobre el don: aquel en el que Mauss explica “la obligación de devolver los regalos” a través de categorías indígenas. Una de estas categorías, transmitida por un informante maorí, es el hau, que Mauss interpretacomo “poder espiritual” ubicado en la cosa dada. Ahora sabemos, gracias a un análisis detallado ofrecido por Marshall Sahlins, que la interpretación de Mauss fue resultado de un malentendido. Pero más allá del caso particular, se plantea aquí es un problema general que Lévi-Strauss había formulado con la mayor energía. Se trata del “riesgo trágico que amenaza siempre al etnógrafo”: proyectar su subjetividad  en la sociedad que estudia. La solución, responde Lévi-Strauss,debe buscarse “en un terreno, que es también donde lo objetivo y lo subjetivo se encuentran, nos referimos al inconsciente”. Mauss no ha recorrido ese camino hasta el final, porque se quedó atascado en categorías indígenas como el hau. “¿No estamos aquí”, dice Lévi-Strauss, “ante uno de estos casos (que no son tan raros)  en los que el antropólogo se deja mistificar por los nativos? […] El hau no es la razón última del intercambio: es la forma consciente en la que los hombres de una determinada sociedad, donde el problema tiene una particular importancia, han aprehendido una necesidad inconsciente cuya razón está en otra parte “.

El riesgo de la proyección subjetiva no afecta sólo a la etnografía. ¿Pero hasta qué punto podemos extender a otras ciencias humanas la solución propuesta por Lévi-Strauss para la  antropología? Podemos encontrar un principio de respuesta en el ensayo, significativamente titulado “L’échange et la lutte des hommes”, en el que Claude Lefort intervino para defender “el verdadero Mauss” contra de el conjunto de la interpretación de Lévi-Strauss. Sobre este último, Lefort señaló que “aunque aquí sólo se utiliza el términode  inconsciente, es más bien el de conciencia trascendental en el sentido kantiano el que se impone en buena lógica”. En cuanto a la interpretación de Mauss, el argumento de Lefort era inexpugnable: la lectura kantiana de El ensayo sobre el don (incluso como un “kantismo sin un yo retrascendental”, según Paul Ricoeur, retomado de inmediato por el propio Lévi-Strauss) nos lleva lejos de la “lucha de los hombres”, del Potlatch agonístico de Hegel – y, podría añadir, de Rousseau. En términos generales, Lefort indicaba:

Cuando sustituimos el intercambio vivido, la experiencia de la rivalidad, del prestigio o del amor, por el intercambio pensado, se obtiene un sistema de ciclos de reciprocidad entre las líneas A B C D: los asuntos concretos del intercambio han desaparecido.

12. Los antropólogos no han parado de interrogarse sobre la relación entre vivido y pensado. Kenneth Pike, lingüista, antropólogo y misionero, ha opuesto el nivel emic (de phonemic), que remite a categorías de los actores, y nivel etic (de phonetic), que remite a categorías a categorías de los observadores. Nos encontramos nuevamente con el problema al que se habían enfrentado Mauss y sus críticos. Claude Lévi-Strauss ha sentido la necesidad de tratar este asunto, negando la legitimidad de la oposición:

Una estrecha colaboración entre las humanidades y las ciencias naturales sólo permitirá recusar un dualismo metafísico obsoleto. En lugar de oponer lo ideal y lo real, lo abstracto y lo concreto, “emic” y “étic”,  hay que reconocer que cualquiera de esos términos son irreductibles,  los datos inmediatos de la conciencia se situan a mitad de camino, ya codificados por los órganos sensibles y el cerebro, como un texto que, como cualquier texto, debe ser decodificado antes de que pueda ser traducido al lenguaje de otros textos.

No puede haber una ilustración más bella de la gran utopía científica de Lévi-Strauss. Pero el observador, sacado por la puerta en nombre de la objetividad del conocimiento, entra por la ventana, a través de la remisión al texto. Ni que decir tiene que descifrar un texto significa descifrar las relaciones sociales que hicieron posible su producción; el uso o usos por el cual o por los cuales ha sido producido; el público actual o potencial al que se dirige;  las realidades extratextuales que evoca. Sólo así podemos traducir el texto, es decir, interpretarlo en un idioma diferente: el del observador. Pero la distinción, que no tiene nada de “metafísica”, entre el observador y los actores irrumpe a otro nivel, incluso en el texto más elemental: una lista de nombres propios.

En su gran libro Los reyes taumaturgos, Marc Bloch fue capaz de beneficiarse también de ese tipo de testimonio. Analizó con ojo desencantado la leyenda que concedía a los reyes legítimos de Francia e Inglaterra el poder de curar las escrófulas. Pero él tampoco descuidó los enfermos. Sus nombres y su origen, consignados en los registros escritos a tal efecto, muestran que la fe en el poder sobrenatural de los gobernantes instó a mujeres y hombres a llevar a cabo un largo y peligroso viaje para recibir tratamiento. Desmitificar el engaño y captar las emociones y los pensamientos de los que fueron sus víctimas no son, como demuestra Bloch, dos objetivos incompatibles. Para los historiadores (pero también para un antropólogo como Marcel Mauss) la verdad subjetiva de los actores puede y debe ser parte de la reconstrucción total  que surge de las preguntas del observador.   La subjetividad de este último debe ser constantemente corregida, pero no se puede eliminar. Es un veneno, pero también un recurso – un don. Gift/gift.

Carlo Ginzburg, “Lectures de Mauss. L’Essai sur le don“, Conférences Marc Bloch, 2010, [en línea], puesto en línea el 16 de junio de 2010.
URL : http://cmb.ehess.fr/document326.html

Carlo Ginzburg: entrevista

Carlo Ginzburg es un historiador muy conocido y más si cabe en este blog, por lo que ahorraré los preámbulos. Sólo mencionaré que está más joven que nunca tras cumplir los setenta años y que el próximo otoño aparece la versión francesa de El hilo y las huellas, motivos más que suficientes para que los franceses de La Vie des Idées le entrevisten. Y lo hace, muy bien por cierto, Florent Brayard:

“La idea de esta entrevista era analizar la relación entre lo que uno hace  y lo que uno es.  Pues entre el autor y el trabajo hay un vaivén  constante que nos es útil comprender para apreciar mejor el resultado final,  eso que se da a leer. Probablemente, algunas preguntas no fueron significativas. Nos queda el resultado resultado.

Goya. Sueño 27: Hay viento. Brujas disfrazadas en físicos comunes

La Vie des Idées:   En una entrevista en Le Monde en 1980, usted dijo: “Por supuesto, los historiadores no escriben para esclarecer las raíces de su vida o el contexto de esta vida, pero un psicoanálisis de la investigación histórica, con ejemplos de ello, sería muy interesante”.  ¿Retomaría por su parte esta declaración, treinta años después?

Carlo Ginzburg: Sería muy interesante. Pero esto plantea una serie de problemas técnicos. ¿Quién hablará, el analista o el paciente? Y en el caso de que fuera el paciente, ¿cómo saber si es fiable cuando habla? Esto proporcionaría una nueva fuente, pero no garantiza su veracidad. Es decir,  recaeríamos en una cuestión clásica: no existe un registro fiable en sí mismo.

La Vie des Idées: Un psicoanálisis de la investigación histórica:  podría ser simplemente una manera de releer un recorrido, de descubrir los acontecimientos  que no habíamos relacionado al seguir determinadas trayectorias. Tomemos por ejemplo Historia nocturna, publicado en 1989. Todo el libro pretende  demostrar que  en el sabbat hay una serie de elementos pertenecientes a antiguas creencias religiosas, transmitidas oralmente desde hace milenios. Con este fin, usted se aproxima a fenómenos heterogéneos sobre la base de sus afinidades formales. La primera parte del libro, sin embargo, lejos de estas innovaciones metodológicas, es un relato histórico clásico …

Carlo Ginzburg: Disculpe que le interrumpa. Es cierto que la primera parte tiene un aspecto más tradicional. Pero acto seguido el libro toma otras direcciones, que se refieren a la morfología (aunque de inmediato trato de volver a la historia). En una reseña, un crítico se refería al final de esta primera parte, señalando su falta de competencia para no entrar en la siguiente.  Salvando las distancias,  me recordó aquel apasionante debate entre Robert Fawtier y Marc Bloch en la revista Le Moyen Âge. Fawtier, un medievalista muy serio, había vapuleado Los Reyes taumaturgos, preguntándose en particular si una gran parte de ese libro no quedaba fuera de los estudios históricos.

La idea de un diálogo entre la historia y otras disciplinas siempre me ha fascinado. Uno tiende a pensar en la historia como una fortaleza, pero no es una fortaleza, sino un aeropuerto. La voluntad de diálogo es fundamental en este libro. Pero la historia también estaba presente. Lo que yo quería hacer era establecer la relación entre el acontecimiento y la estructura profunda. Por lo tanto, era necesario relatar el acontecimiento sobrevenido antes de ir en busca de sus raíces alejadas. Una vez más, y en cierto sentido, mi enfoque lleva la marca de Marc Bloch. En sus ensayos sobre el individualismo agrario e incluso en Les Caractères originaux de l’histoire rurale française, que traduje al italiano, había sido uno de los primeros en tratar de vincular estas dos dimensiones.

La Vie des Idées: En esa primera parte, usted analiza la imposición de la imagen del sabbat en términos de complot, un un complot asimismo multiforme. Pero el año anterior, uno de sus mejores amigos, Adriano Sofri, había sido detenido por la policía italiana bajo la acusación de asesinato, en circunstancias que usted mostró poco después en El juez y el historiador y que estaban próximas a la pura y simple manipulación.

Carlo Ginzburg: En realidad, los dos acontecimientos son independientes.  Sofri fue detenido cuando ya había corregido, creo,  las pruebas del libro y la idea  que había desarrollado sobre los complots era muy anterior. Mostré  cómo, a principios del siglo XIV, se habían producido en Francia  las acusaciones contra los leprosos, los judíos, los musulmanes: se suponía que envenenaban los pozos, extendían la lepra, maquinaban matar a la población francesa. Sin embargo, esa presunta conspiración ocultaba otra, muy real, la de unos perseguidores que, con extraordinaria rapidez, habían  lanzado la acusación, fabricado las pruebas y asesinado a los acusados,  y esto en muchos lugares. Entonces, el complot había mutado: era a la peste a la que ahora se temía y esta vez se acusa a los judíos y a las brujas. Lo  interesante es que en las confesiones de las brujas, a menudo extraídas bajo tortura, los inquisidores no encontraron más que lo que ellos les inculcaban, pero quedaba algo, un resto: la metamorfosis en animales y los vuelos en las reuniones nocturnas. Es ese resto el que mostraba en las dos siguientes partes del libro, que pertenecía a una capa más profunda de creencias muy antiguas.

Sin embargo, había también en esta primera parte  una dimensión biográfica, pero se trataba de la biografía de mi generación. Al igual que muchos italianos, lo que nos marcaba era el terrorismo. Empezó con las bombas de 1969, que trataron de atribuir a los anarquistas, aunque fueron el resultado de la colaboración entre pequeños grupos de extrema derecha neo-nazis y los servicios secretos. Luego estaba el terrorismo de la extrema izquierda, que se tradujo en un asunto turbio: el secuestro y asesinato de Aldo Moro. Estos temas se abordaron de muchas maneras y se escribieron muchos libros, pero los historiadores no los han examinado bajo el prisma del complot, a pesar de su impacto a largo plazo en la política italiana e incluso en la sociedad en general.

Mi tesis es que la conspiración constituye una caricatura de la acción política. Siempre tendemos a desacreditar la idea de la conspiración, que sería intrínsecamente paranoica. Pero de hecho existe un elemento serio que la noción de caricatura nos permite captar. Eso es lo que, en definitiva, yo venía a decir en el libro. Rechazo la idea de un centro coordinador único, al igual que no imaginaba que todos los actores lo fueran de mala fe: eso es una caricatura. Le daba al complot una definición más flexible: “una serie de acciones deliberadas y coordinadas destinadas a orientar en una dirección predeterminada una serie de tensiones prexistentes “. Es una definición que también podría ser utilizada para la Italia de los años del plomo.

La Vie des Idées: Se trata, pues, de una mera coincidencia.

Carlo Ginzburg: No realmente. El presente le plantea preguntas al pasado, y viceversa. En cuanto al caso de Adriano Sofri, se negó a leer  públicamente en términos de complot la acusación de la que era víctima. Sin embargo, había muchos elementos perturbadores: el silencio de los carabinieri sobre los interrogatorios preparatorios del acusador, al margen de cualquier marco jurídico, los cambios inexplicables de magistrados, etc. Conspiración, en sentido estricto, es una palabra demasiado fuerte para describir lo que pasó. Por contra, de la manipulación no hay duda. Son aspectos que he mencionado en mi libro, pero con gran prudencia y no tanto como me hubiera gustado. Me tenía que plegar a ciertas limitaciones y subordinarlo todo a mi objetivo: que se reconociera la inocencia de Sofri. No podía ofrecer nada que no pudiera probar.  El único enfoque posible era negativo. Así pues, mostré que las pruebas proporcionadas no eran admisibles o, si se quiere, traté de cambiar el onus probandi, la carga de la prueba. Pero esto no era suficiente.

A veces, de todos modos, la historia nos atrapa. Sería interesante leer ahora, después del 11 de septiembre, la parte de Historia nocturna en la que hablo del complot. También en este caso ha habido una conspiración: la primera, muy real, ha engendrado otras, fantasmagóricas. La verdadera conspiración a menudo queda oculta tras una falsedad:  la acusación contra los leprosos, los musulmanes, los judíos, esconde la construcción de la persecución.

La Vie des Idées: Sigamos con Historia nocturna. En las otras dos partes, usted busca las raíces populares profundas de estos fenómenos con herramientas muy diferentes, por aproximación morfológica. Usted se tropezó por primera vez con estos problemas de transmisión a largo plazo cuando, siendo joven, descubrió  un extraordinario corpus documental sobre los benandanti. La investigación duró casi treinta años!

Carlo Ginzburg: Hubo esa feliz coincidencia, pero creo que la orientación esencial se había desarrollado antes. Es como si hubiera sido gobernado por una limitación invisible que desde el principio me hubiera llevado a decidir no trabajar sobre la persecución de brujos y brujas, sino sobre los propios brujos y brujas. Hubo evidentemente un elemento paradójico: tenía que leer los únicos archivos disponibles, los archivos judiciales, de manera indirecta, entre líneas. A menos que -pero yo no lo podía imaginar- hubiera un expediente en el que brujos e inquisidores no pudieran hablar entre sí, donde el malentendido inicial persistiera. Esto es lo que pasó con la serie de procesos ocurridos en el Friuli entre 1580 y 1650 contra los benandanti, esos “brujos del bien” que combatían en sueños por el éxito de las cosechas, que descubrí en el los archivos de la curia arzobispal de Udine.

En cierto sentido, también se podría decir que esta dirección de investigación, a contrapelo de los archivos, dio lugar a otra de mis preocupaciones, las cuestiones de método, sobre las nunca he dejado de escribir. Porque, para llevar a cabo tal proyecto, necesitaba reflexionar sobre la profesión de historiador. Es cierto que he tenido, de alguna manera, dos períodos: uno sobre la brujería y otro sobre los problemas metodológicos. Sin embargo, eso no impide que haya un estrecho vínculo entre los dos, por lo que parece difícil separar las cosas.

La Vie des Idées: De hecho, en Los benandanti ya existía una verdadera destreza en la utilización de las fuentes.

Carlo Ginzburg: Tal vez, pero ese método estaba entonces implícito. Sólo poco a poco he entendido las implicaciones de lo que hice. No calibré hasta qué punto  estos documentos de los benandanti eran excepcionales. Poco a poco descubrí que entre el historiador y el inquisidor hay a veces una relación compleja: sentí una identificación emocional con los acusados, pero una inquietante proximidad intelectual con los inquisidores. Cuando escribí Los benandanti, tenía la conciencia tranquila, que luego me abandonó cuando me di cuenta de esta incómoda proximidad. De hecho, escribí un artículo, de próxima publicación en francés, titulado “El inquisidor como antropólogo“,  donde puse de relieve estos problemas.

Los benandanti. Brujería y cultos agrarios entre los siglos XVI y XVII (México, Universidad de Guadalajara, 2005)

La Vie des Idées: Otra característica destacada es su descubrimiento, cuando ya tenía concluido el manuscrito sobre Los benandanti, de un caso que presentaba creencias muy próximas  a los benandanti, pero ocurrido décadas más tarde y en el otro extremo de Europa, en Livonia. En resumen, el primer caso de aproximación morfológica en su trabajo, un método que utilizará sistemáticamente en Historia nocturna.

Carlo Ginzburg: Cierto, se trató de un golpe de suerte. Se había producido un malentendido: le dije a Einaudi que me quedaban algunas correcciones por hacer y mi editor pensó que le enviaría un nuevo manuscrito! Como consecuencia, lo mantuvo parado durante varios meses y fue durante este período que descubrí ese hombre lobo arrepentido que se definía como un “perro de Dios”, en lucha contra la brujería por las buenas cosechas. Es inquietante, porque las preguntas que me formulaba desbordaban el  Friuli. Debido a este retraso, fui capaz de integrar el caso báltico en mi libro, pero me limité a hacer suposiciones sobre la existencia de un conjunto de creencias, con características muy específicas, difundidas tanto en los países eslavos como en el Friuli. Para intentar demostrar lo bien fundado de esta relación era necesario repensar el vínculo entre la morfología y la historia.

La Vie des Idées: Desde el descubrimiento en 1964 del hombre lobo en Livonia, que inicia la investigación, y la publicación en 1989 de Historia nocturna, que la cierra, ¿no hay un eslabón intermedio? En 1976  se publica en italiano El queso y los gusanos. Basándose de nuevo en un juicio de la Inquisición, el libro tiene como objetivo reconstruir el mundo mental de un molinero del siglo XVI. Usted muestra cómo se se reapropia a su manera de la cultura erudita de la época. Pero ese queso y esos gusanos que están, para Menocchio, en el origen del mundo, usted los vincula a una leyenda de la antigua India, una leyenda védica   -y sólo sobre la base de una homología formal!

Carlo Ginzburg: Es cierto que no se puede demostrar. Y además, estaba equivocado. Escribí un nuevo prefacio para una versión portuguesa del libro, donde situo mi investigación en su contexto y retomo este error. Al mismo tiempo, ya estaba pensando en el proyecto de Historia nocturna y, en concreto, en la difusión a largo plazo de elementos de la cultura chamánica.

Sin embargo, me parece que si hay eslabón intermedio, pero se ha de buscar en otra parte, en la Pesquisa sobre Piero de 1981, donde estudié la relación entre la morfología y la historia. En aquella investigación, enlazaba datos estilísticos y datos extra-estilísticos,  puramente históricos, como saber quiénes encargaban las obras, etc. Al vincular las dos series de datos pude proponer una cronología diferente de las obras de Piero. Y hay también una reflexión sobre la morfología, concretamente en mi artículo de 1979  titulado “Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales”. Es un texto muy importante para mí, que en cierto sentido me marcó.  A la postre, lo sorprendente es que no hablo de la prueba, cuando ese problema desempeñará de inmediato un papel dominante en mi trabajo.

La Vie des Idées: Así pues, esa hipótesis  expuesta sin demostración nos permite ver una elección estética o epistemológica. La homología se podía explicar por diversos medios pero es ésa, compleja, de la transmisión la que escogió.

Carlo Ginzburg: Consideremos las cosas desde otro ángulo. Estaba deslumbrado por la novedad de las ideas lanzadas por Menocchio. Sin embargo, la postura que adopté frente a él era la de abogado del diablo. Traté de demostrar que todo lo que había dicho, durante sus dos juicios por herejía en 1584 y 1599, procedía de libros que había leído o de los que tuvo conocimiento indirecto. Lo que descubrí, y que es el verdadero nucleo del libro, es la diferencia entre lo que les dijo a sus interrogadores y lo que había leído. Y es por esta razón que Menocchio, a pesar de su excentricidad, es aún considerado como un caso valioso: había una dimensión histórica en su forma de leer. Casi al mismo tiempo, por ejemplo, Roger Chartier también ha desarrollado una investigación sobre la lectura en un sentido muy similar.

Por lo tanto,  hay una base sólida y algunas hipótesis. Pero no todo está conectado a la base:  me hallé frente a un residuo, un resto -ese queso y esos gusanos que explican, según Menocchio, las circunstancias de la creación y que no me había encontrado en ningún otro lugar. Después de escribir Los benandanti, tuve la sensación de haber contraído una deuda con este fondo documental. La deuda significaba que el desafio planteado -la posibilidad de transmisión a largo plazo de determinadas creencias- fuera aceptado y llevado a cabo. Es por eso que trabajé tanto tiempo en el proyecto que supuso Historia nocturna.

Durante cierto tiempo pensé que, si no podía escribir este libro,  eso hubiera sido sido un extraordinario fracaso. Pero, al mismo tiempo, a medida que avanzaba, el proyecto se descontrolaba. Me debatía entre un éxito a pequeña escala o  un fracaso a gran escala:  tengo que reconocer que la segunda posibilidad era probablemente más fascinante que la primera. Y luego, de alguna manera, no soy yo el que retoma la investigación. Me guíaban los documentos encontrados, mis hipótesis. Al menos nunca he aceptado los límites disciplinarios que me habría podido poner diciéndome que realmente era demasiado, que ya no era historia.

La Vie des Idées:  Por otra parte, es la expresión más completa de lo que hizo: probar las amplias continuidades. Es un enfoque muy característico de su trabajo.

Carlo Ginzburg: Sí, y al mismo tiempo también estoy fascinado por los contextos complejos, como ocurre con Menocchio. Hay dos focos. Depende de los objetos. En cualquier fragmento, uno siempre encuentra contextos inmediatos o contextos muy lejanos. La continuidad debe ser probada, no es un postulado. Actualmente estoy involucrado en dos diálogos con un mismo personaje, Claude Lévi-Strauss. Para él, la generalización no es la culminación de un proceso, es un postulado; mientras que yo creo que hay que probarlo.

La Vie des Idées: En la introducción a Mitos, emblemas, indicios, hay un pasaje misterioso en el que regresa sobre los benandanti y a las razones de su investigación. Usted escribe: “Sin embargo, hubo otros motivos más personales que me empujaron en esa dirección y que advertí mucho más tarde. ”

Carlo Ginzburg: Volví sobre eso algo más tarde, en 1993, en un artículo  publicado en New Left Review, “Witches and Shamans”. Por entonces estaba en Tokio, donde habían traducido al japonés Historia nocturna y “ese exilio” me ayudó a distanciarme de mi propia trayectoria.  Había intentado explicar cómo llegué a escribir un libro sobre el sabbat, comparándolo con los chamanes. Y conté que un día,  mucho tiempo después de la publicación de Los benandanti, un amigo mío, el historiador del arte Paolo Fossati, me dijo de pasada, en la calle: “En el fondo, no es sorprendente que un judío trabaje sobre herejes y brujas”. En cierto modo, me sorprendió: era tan obvio, estaba ante mí y yo no había visto. Como todo el mundo, al igual que millones de personas, podría experimentar en mí mismo los mecanismos que Freud describió: era importante, por eso estaba oculto.

La pregunta es por qué, cuando me tope con el primer documento sobre los benandanti, de repente tuve la certeza de que había descubierto algo importante. Era una emoción increíble. Salí de los Archivos de Venecia y me puse a fumar compulsivamente mientras caminaba. ¿Por qué? Me dije, pasado el momento, que otros historiadores podrían haberl0 visto como una simple rareza que no merecería más que una nota a pie de página. ¿Es que desde ese momento ya estaba en mi cabeza la idea que desarrollé veinticinco años más tarde, en la primera parte de Historia nocturna, la idea de que detrás de las brujas se encontraban los judíos? No lo creo. De todos modos, aun suponiendo que hubiera una pulsión que actuara de manera inconsciente, ésta no trabaja a través de una simple identificación, sino de forma más compleja.

La Vie des Idées: En pocas palabras, las cosas ocurren a dos niveles. Por un lado, el momento inicial,  en el que queda atrapado por ese documento por razones que en ese momento se le escapan. Pero luego, por otro, despliega toda su energía para continuar esa investigación durante un largo período: le debía algo a esa gente.

Carlo Ginzburg: Hay una parte personal, que iba mucho más lejos: en un determinado momento hasta tuve la absurda idea de que yo existía, de que había nacido para hacer pública esta historia de los benandanti . Ésa fue mi justificación. Sentí que tenía que pagar mi deuda. Las limitaciones de la disciplina no podían impedirme que la pagara. En ese sentido, no fui un cobarde, acepté el reto. Pero no me embarqué sin nada, tenía algunos modelos, sobre todo Los Reyes taumaturgos de Bloch, que fue el libro que realmente me convirtió a la historia.

La Vie des Idées:  Pero puede haber un tercer nivel, el de la revelación. En 1986, usted había hablado de “motivaciones de carácter más personal”. En la introducción de 1998 a Rapporti di forza, usted escribió: “Yo nací judío y crecí en un país católico;  nunca recibí ninguna educación religiosa; mi identidad judía es en gran parte resultado de la persecución”. Esto no quiere decir lo mismo.

Carlo Ginzburg: Hay dos aspectos. Los datos estaban ahí, pero me hacía falta tiempo para comprender las implicaciones. La distancia -enseñar en Los Angeles, por ejemplo- me ayudó: fui capaz de mirar Italia desde más lejos, y también mi formación. El otro aspecto es la relación que uno mantiene con su “Yo odioso”, el de Pascal, y estoy de acuerdo con él:  no hay nada que perder. Sin embargo, si Pascal tiene razón en su perspectiva, aún se necesita un yo para actuar y pensar. A pesar de todo, sigue siendo el yo de alguien el que da un acceso posible a la verdad científica o moral. Por tanto, es un instrumento imperfecto, pero necesario. Un medio, no un fin en sí mismo. Tal vez, simplemente, haya una menor tendencia, cuando se es joven, a hablar de uno mismo. Yo me he resistido. Pero, obviamente, cuanto más vivimos, más larga es la trayectoria que dejamos atrás. Mi contribución al género autobiográfico son esas páginas de entonces. No estoy tentado por la autobiografía, aunque es un género apasionante.

La Vie des Idées: No quiere escribir su autobiografía,  pero es uno de los historiadores que, en esas páginas  y en muchas otras,  más frecuentemente ha vuelto sobre  su trayectoria intelectual.

Carlo Ginzburg: Ésta es una idea que me gusta mucho, compartir elementos que puedan ayudar a los lectores. Algunos son personales, pero no todos, ni mucho menos: por lo general, son lecturas, mi lecturas, es decir, la forma en que he leído. Una vez más, podemos evocar el precedente de Marc Bloch. Estaba muy impresionado no sólo por la manera que tenía de presentar sus resultados sino también por la forma en que lo había conseguido. Les Caractères originaux de l’histoire rurale française me impresionaron de inmediato desde ese punto de vista.  En cierto modo, la forma de llegar cuenta tanto como los resultados. Por  tanto, se puede hablar de un propósito pedagógico, aunque no me gusta esa palabra. Siempre me han hecho compartir la investigación en curso, de modo que he podido exponer los resultados preliminares, el bosquejo. Y es muy útil: uno debe aprender de sus errores.

Pero, tras eso,  hay otro problema que me fascina: la relación entre el azar y el impulso previo o el prejuicio. Se habla muy poco de esa relación, aunque esté en el cento de la investigación, porque el azar está mal visto, se cree que es incompatible con un enfoque científico. Pero el azar queda filtrado y remodelado por   elementos previos. O, dicho de otra manera, hay una interacción entre el azar y quien lo descubre: no es dueño absoluto del juego. Veamos un ejemplo: comencé a trabajar en la brujería con una hipótesis algo tosca según la cual era una forma primaria de lucha de clases. Lo extraño es que encontré un caso que se correspondía con mis prejuicios. Éste fue el primer artículo que publiqué, “Stregoneria e pieta popolare” [de 1961, incluido en Mitos, emblemas…]. Sin embargo, no fue una experiencia particularmente agradable, desde el punto de vista subjetivo:  había confirmado mi hipótesis, pero me sentía decepcionado. El final del artículo, sin embargo, es sorprendente. Afirmaba de forma un tanto apresurada que el caso de Chiara Signorini, aunque irreductible,  podía tener un valor paradigmático en la medida en que permitía entender lo sucedido durante este tipo de interrogatorios:  la interacción entre jueces y acusados que,  pesar de todos,  deja espacio a la expresión de las creencias populares. La prueba sólo llegó más tarde,  con los benandanti. Y así sucesivamente. A uno también le guían  los documentos que va encontrando.

La Vie des Idées: Eso está lejos de ser psicoanálisis!

Carlo Ginzburg:  Es cierto. Pero, al fin y al cabo, jamás he prometido someterme a ese ejercicio. Esto me recuerda otra cosa. Mi escasa querencia por la autobiografía, incluso en lo que ese ejercicio pudiera tener de teleológico e incluidos  estos textos coyunturales en los que he descrito mi trayectoria: se puede decir que lo que veo proyectarse de mi  es más o menos lo que traté de encontrar en Menocchio. Es decir, esencialmente lo que he leído y cómo lo he hecho. Probablemente, al igual que Menocchio, habrá un resto, un residuo, algo que no se encontrará en mis lecturas. ¿Pero no nos ocurre a todos,  no hay siempre un resto en cada uno de nosotros?

Entrevista realizada por Florent Brayard: (15 de enero de 2010). © laviedesidees.fr

Carlo Ginzburg: desenredar lo verdadero

Decíamos hace unos días que estaba a punto de aparecer la traducción de El hilo y las huellas, de Carlo Ginzburg, incluso aprovechábamos para recoger el adelanto publicado.  Ahora ya es definitivo y así empieza la introducción, tan magistral como siempre:

“1. Los griegos cuentan que Teseo recibió, como regalo de Ariadna, un hilo. Con ese hilo se orientó en el laberinto, encontró al Minotauro y le dio muerte. De las huellas que Teseo dejó al vagar por el laberinto, el mito no habla.

Lo que mantiene unidos los capítulos de este libro, dedicados a temas muy heterogéneos, es la relación entre el hilo –el hilo del relato, que nos ayuda a orientarnos en el laberinto de la realidad– y las huellas. Hace mucho tiempo que trabajo de historiador: intento relatar, valiéndome de huellas, historias verdaderas (que algunas veces tienen por objeto lo falso). En nuestros días, ninguno de los términos de esta definición (relatar, huellas, historia, verdadero, falso) me parece indiscutible. Cuando empecé a aprender este oficio, hacia finales de los años cincuenta, la actitud prevalente en la corporación era completamente distinta. Escribir, contar la historia, no era considerado un tema de reflexión serio. Recuerdo una única excepción: Arsenio Frugoni, que por momentos en sus seminarios pisanos regresaba, como más tarde comprendí, al tema del carácter subjetivo de las fuentes narrativas que había afrontado pocos años antes en su Arnaldo da Brescia. Frugoni me propuso –yo cursaba el segundo año de la facultad– preparar un coloquio acerca de la escuela de los Annales; empecé a leer a Marc Bloch. En su Apología para la historia o el oficio del historiador di con una página, la cual –sin que yo tomara plena conciencia de ello– me ayudó a reflexionar acerca de las huellas mucho tiempo después.  Pero en esos años los historiadores tampoco hablaban de huellas.

2. Aludo a ese clima para explicarme a mí mismo la irracional euforia que sentí cuando escribí las primeras frases de mi primer libro. Me parecía que los documentos que tomaba como base para mi trabajo –actas de procesos de la Inquisición– abrían una gama muy amplia de posibilidades narrativas. La tendencia a hacer experimentos en ese sentido, indudablemente suscitada también por mis orígenes familiares, encontraba en las fuentes un impulso y un límite. Sin embargo, estaba convencido de que entre testimonios, ya sea narrativos o no narrativos, y realidad testimoniada hay una relación que debe ser analizada en cada uno de los casos. Esa convicción sigue existiendo. La eventualidad de que alguien pudiera poner radicalmente en duda esa relación no pasaba siquiera por mi mente.

Todo ello forma parte de la prehistoria de este libro. Durante la segunda mitad de los años sesenta, el clima comenzó a cambiar. Después de algún tiempo, llegó el clamoroso anuncio: los historiadores escriben. Creo haber permanecido, en un primer momento, indiferente a las implicaciones hiperconstructivistas –en efecto, escépticas– de esa revelación. Percibo una evidencia de ello en un tramo del ensayo “Spie” (1979), que sin aludir a eventuales objeciones escépticas se detiene en el nexo entre desciframiento de las huellas y narración.  El giro para mí recién se produjo cuando, gracias a un ensayo de Arnaldo Momigliano, noté las implicaciones morales y políticas, además de cognitivas, de la tesis que en esencia borraba la distinción entre relatos históricos y relatos de ficción. El “posfacio” (1984) que escribí para la traducción al italiano de El regreso de Martin Guerre, de Natalie Davis, registra esta conciencia: tardía, a fin de cuentas.

Quien así lo desee puede empezar este libro por esas páginas. Allí encontrará, delineado de modo sumario, un programa de investigación y su objetivo polémico. Más precisamente, lo contrario: la pars destruens llegaba antes, como acaso suceda en toda oportunidad. Contra la tendencia del escepticismo posmoderno a difuminar la frontera entre narraciones de ficción y narraciones históricas, en nombre del elemento constructivo que las pone en pie de igualdad, proponía considerar el vínculo entre unas y otras como una disputa por la representación de la realidad. Pero antes que una guerra de trincheras, planteaba la hipótesis de un conflicto hecho de desafíos, préstamos recíprocos, hibridaciones. Si las cosas se presentaban en esos términos, no se podía combatir el neoescepticismo mediante la repetición de viejas certidumbres. Hacía falta aprender del enemigo para pelear con él de manera más eficaz.

Son éstas las hipótesis que guiaron, a lo largo de veinte años, las investigaciones que confluyen en este libro.  El significado del desafío lanzado por las “malas cosas nuevas”, como decía Bertolt Brecht, tanto como la elección del campo en el cual hacerle frente fueron esclareciéndose sólo paulatinamente en mí. Hoy en día, los posmodernistas parecen menos estrepitosos, menos seguros de sí; acaso el viento de la moda ya sople en otras direcciones. No importa. Las dificultades surgidas de esa discusión y los intentos de resolverlas subsisten.

(…)”

Y así termina:

“5. De la selva de las relaciones entre ficción y verdad hemos visto despuntar un tercer término: lo falso, lo no auténtico. Lo ficticio que se hace pasar por verdadero. Es tema que causa incomodidad a los escépticos, porque presupone la realidad: esa realidad externa que ni siquiera las comillas logran exorcizar. Por supuesto, después de Marc Bloch (Los reyes taumaturgos) y Georges Lefebvre (El gran pánico de 1789) nadie pensará que sea inútil estudiar leyendas falsas, acontecimientos falsos, documentos falsos. Pero una toma de posición preliminar sobre su falsedad o autenticidad es, cada vez, indispensable. Al respecto, en torno a los tan reputados Protocolos antisemitas, nada tengo que agregar. Me limité a leer a la par los falsos Protocolos y su principal fuente, el diálogo imaginario de Maurice Joly. De ese cotejo afloran, además de mucha pésima cosa vieja, también algunas “malas cosas nuevas”: verdades desagradables sobre las cuales vale la pena reflexionar.

Los historiadores –escribió Aristóteles en Poética, 51b– hablan de aquello que ha sido (lo verdadero); los poetas, de aquello que podría haber sido (lo posible). Pero desde luego, lo verdadero es un punto de llegada, no un punto de partida. Los historiadores (y, de un modo distinto, los poetas) hacen por oficio algo propio de la vida de todos: desenredar el entramado de lo verdadero, lo falso y lo ficticio que es la urdimbre de nuestro estar en el mundo.

Bolonia, diciembre de 2005″.

Carlo Ginzburg: El hilo y las huellas

Hace unos días, Carlo Ginzburg daba una conferencia en Bolonia con un título sugerente: “Il mestiere dello storico. Obiettivi, tecniche e problemi della ricerca“. Recordé de inmediato el último libro que le había leído. De hecho, hace ya más de tres años comentamos en este blog la aparición de ese volumen:  Il filo e le tracce. Vero, falso, finto (Feltrinelli, 2006), una recopilación de textos previos.

No es su última obra, porque en 2008 publicó un librito titulado Paura, reverenza, terrore. Rileggere Hobbes oggi (Monte Università Parma), que amplía su “Fear Reverence Terror. Reading Hobbes Today” (Max Weber Lecture, EUI, núm. 5/2008). Desde entonces sólo lo hemos podido disfrutar en artículos dispersos, como por ejemplo “David, Marat: Arte politica, religione”, que aparece en el volumen editado por Anna Ottani Cavina Prospettiva Zeri (Umberto Allemandi editore, 2009) o  “Pontano, Machiavelli and Prudence: Some Further Reflections“, incluido en From Florence to the Mediterranean and Beyond.Essays in Honour of Anthony Molho (2009).

Ahora bien, a finales de 2009 la editorial FCE anunció la versión castellana de Il filo: El hilo y las huellas. Lo verdadero, lo falso, lo ficticio (mayo, 2010). Y el momento ha llegado. Como prueba, el adelanto que ofrece el suplemento ADN, del periódico La Nación, en el que se incluye un amplio extracto de uno de los capítulos, el titulado “El inquisidor como antropólogo”, texto del que hay otras versiones castellanas previas:

La analogía sugerida en el título se reveló por primera vez para mí, repentinamente, en ocasión de un congreso acerca de historia oral celebrado en Bolonia hace unos diez años. Historiadores de Europa contemporánea, antropólogos y estudiosos de historia africana como Jack Goody y Jan Vansina discutían acerca de los distintos modos de utilizar los testimonios orales. De pronto me vino a la mente que aun los historiadores que estudian sociedades tanto más antiguas (como, por ejemplo, la Europa de la Baja Edad Media o de la primera Edad Moderna), sobre las cuales contamos con cantidades considerables o incluso enormes de documentos escritos, ciertas veces emplean testimonios orales: más precisamente, registros escritos de testimonios orales. Las actas procesales labradas por los tribunales laicos y eclesiásticos podrían compararse, de hecho, con libretas de notas de antropólogos en las cuales se ha registrado un trabajo de campo efectuado siglos atrás.

Las diferencias entre inquisidores y antropólogos son obvias, y no vale la pena perder tiempo enfatizándolas. Las analogías -incluida aquella entre imputados e “indígenas”- me parecen menos obvias, y por ello más interesantes. Me propongo analizar sus implicaciones retomando el hilo de investigaciones que realicé, valiéndome por sobre todo de documentos inquisitoriales, acerca de la historia de la brujería en la Europa medieval y de la Edad Moderna temprana.

Nuestra demora en tomar noción del incalculable valor histórico de las fuentes inquisitoriales causa gran sorpresa. En un primer momento, como se sabe, la historia de la Inquisición se había efectuado (casi siempre de manera polémica) desde una perspectiva exclusivamente institucional. Más tarde, los procesos inquisitoriales empezaron a ser usados por los historiadores protestantes que pretendían celebrar la actitud heroica de sus ancestros frente a la persecución católica. Un libro como I nostri protestanti [Nuestros protestantes], publicado a finales del siglo XIX por Emilio Comba, puede ser considerado una continuación en el plano archivístico de la tradición comenzada tres siglos antes por Crespin con su Histoire des Martyrs [Historia de los Mártires]. En cambio, los historiadores católicos fueron muy reacios a utilizar actas inquisitoriales en sus investigaciones: por un lado, debido a una tendencia más o menos consciente a dar otro alcance a las repercusiones de la Reforma; por el otro, debido a una sensación de malestar respecto de una institución considerada, en el ámbito mismo de la Iglesia romana, con una incomodidad cada vez mayor. […]

No obstante, debe decirse que, en el caso de la brujería, la renuencia a utilizar procesos inquisitoriales fue compartida durante mucho tiempo tanto por historiadores confesionales (católicos y protestantes) como por historiadores de formación liberal. El motivo es evidente. En ambos casos faltaban elementos de identificación religiosa, intelectual o aun sencillamente emotiva. Usualmente, la documentación que proveían los procesos por brujería se consideraba una mezcolanza de rarezas teológicas y supersticiones campesinas. Estas últimas eran consideradas intrínsecamente irrelevantes; las otras podían ser estudiadas mejor y con menores dificultades sobre la base de los tratados demonológicos impresos. La idea de detenerse en las extensas y (así al menos parecía) repetitivas confesiones de los hombres y las mujeres acusados de brujería era poco atractiva para estudiosos que veían como único problema histórico el constituido por la persecución a la brujería, y no por su objeto.

Hoy en día, una actitud de ese tipo probablemente parezca antigua, superada; pese a ello, no olvidemos que, poco más de veinte años atrás, era compartida por un historiador ilustre como Hugh Trevor-Roper. Entretanto, la situación sufrió cambios profundos. En el panorama historiográfico internacional, la brujería pasó de la periferia al centro, hasta volverse un tema no sólo respetable sino aun de moda. Ése es un síntoma, entre tantos, de una tendencia historiográfica que a esta altura ya está consolidada; hace algunos años, Arnaldo Momigliano la detectó de manera intempestiva: el interés por el estudio de grupos sexuales o sociales (mujeres, campesinos) representados en forma generalmente inadecuada en las fuentes conocidas como oficiales. Con relación a esos grupos, los “archivos de la represión” proporcionan testimonios peculiarmente ricos. Sin embargo, en la importancia que cobró la brujería entra en juego también un elemento más específico (aunque ligado al anterior): la creciente influencia ejercida por la antropología sobre la historia. No es casual que el clásico libro acerca de la brujería entre los azande, publicado por Evans-Pritchard hace más de cincuenta años, haya brindado a Alan Macfarlane y Keith Thomas un encuadre teórico para sus estudios acerca de la brujería durante el siglo XVII.

[…] Llegados a este punto, las ambiguas implicaciones de la analogía entre antropólogos e inquisidores (e historiadores) empiezan a aflorar. Las elusivas confesiones que los inquisidores intentaban arrancar a los imputados ofrecen al investigador los datos en cuya búsqueda está embarcado: por supuesto, debido a finalidades completamente distintas. Pero a menudo tuve, mientras leía los procesos inquisitoriales, la impresión de estar situado por detrás de los hombros de los jueces para espiar sus pasos, con la expectativa -precisamente como la de ellos- de que los supuestos culpables se decidieran a hablar de sus propias creencias: asumiendo todos los riesgos y azares, desde ya.

Esa contigüidad con los inquisidores contradecía en cierta medida mi identificación emotiva con los imputados. Sin embargo, en la dimensión cognitiva, la contradicción se configuraba de un modo distinto. El impulso de los inquisidores a buscar la verdad (su verdad, evidentemente) nos dio una documentación en extremo rica, sí, pero con profundas distorsiones debidas a las presiones físicas y psicológicas características de los procesos por brujería. Las sugerencias de los jueces eran particularmente ostensibles en las preguntas ligadas al sabbat: el fenómeno que, según la visión de los demonólogos, constituía la esencia misma de la brujería. En situaciones como ésas, los imputados tendían a hacerse eco, con mayor o menor espontaneidad, de los estereotipos inquisitoriales difundidos de un extremo a otro de Europa por predicadores, teólogos y juristas.

Las ambiguas características de la documentación inquisitorial probablemente expliquen por qué muchos historiadores decidieron concentrarse en la persecución a la brujería, analizando modelos regionales, categorías inquisitoriales, y así sucesivamente: una perspectiva más tradicional, pero también más segura con relación al intento de reconstruir las creencias de los imputados. No obstante, las ocasionales alusiones a los brujos azande no pueden ocultar lo evidente: entre los numerosos estudios que durante los últimos veinte años se ocuparon de la historia de la brujería europea, muy pocos se inspiraron verdaderamente en investigaciones antropológicas. La discusión que tiempo atrás sostuvieron Keith Thomas e Hildred Geertz demostró que el diálogo entre historiadores y antropólogos conlleva no pocas dificultades. En ese ámbito, el problema de la documentación se muestra decisivo. A diferencia de los antropólogos, los historiadores de las sociedades del pasado no están en condiciones de producir sus propias fuentes. Desde este punto de vista, los legajos conservados en los archivos no pueden considerarse un homólogo de las cintas magnéticas. ¿Pero en verdad los historiadores disponen de una documentación que les permita reconstruir -más allá de los estereotipos inquisitoriales- las creencias en brujería difundidas en Europa durante el Medioevo y comienzos de la Edad Moderna? La respuesta debe buscarse en el plano de la calidad, no en el brutalmente cuantitativo. En un libro que se aparta de la tendencia dominante en las investigaciones acerca de la brujería, Richard Kieckhefer trazó una diferencia entre estereotipos doctos y brujería popular, basada en un detallado análisis de la documentación anterior al año 1500 (considerando repetitiva, de manera errada, la posterior a esa fecha). Él insistió en la importancia de dos tipos de documentos: las denuncias de las personas que consideraban haber sido acusadas de brujería por error, y las declaraciones de quienes eran convocados a prestar testimonio en los procesos por brujería. Según Kieckhefer, denuncias y testimonios aportan una imagen más atendible de las creencias populares en brujería en comparación con la emergente de las confesiones de los imputados. Desde esa perspectiva, la analogía entre procesos de la Inquisición y apuntes tomados por los antropólogos durante el transcurso de su trabajo de campo tendría, en la visión del historiador, un significado eminentemente negativo: la presencia de esos remotos antropólogos sería tan imponente que supondría un obstáculo para conocer las creencias y los pensamientos de los desdichados indígenas llevados ante su presencia.

Esa conclusión me parece excesivamente pesimista, como intentaré demostrar a medida que avance mi reflexión respecto de la analogía que señalé al comienzo. […]

No hay necesidad de recordar que, en los últimos años, los antropólogos se han vuelto cada vez más conscientes de la dimensión textual de su actividad. Para los historiadores, que a menudo (no siempre) tienen que enfrentar textos, ésa no es, a primera vista, una gran novedad. Pero el asunto no es tan simple. […] No existen textos neutrales: aun un inventario notarial implica un código, que debemos descifrar. Como observaba Jakobson, “todo discurso citado es hecho propio y reelaborado por quien cita”. Hasta aquí, todo bien. ¿Pero es lícito avanzar más allá, hasta sostener -como han hecho recientemente, en forma más o menos explícita, algunos historiadores y antropólogos, amén de varios filósofos y críticos literarios- que un texto está en condiciones de documentar únicamente a sí mismo, esto es, el código sobre cuya base está constituido? El refinado escepticismo que inspira el rechazo hacia el así llamado “error referencial” lleva a una vía muerta, y no sólo eso: de hecho, es insostenible. El conflicto entre inquisidores y antropólogos resulta, también desde este punto de vista, revelador. Ya vimos que una realidad cultural contradictoria puede emerger aun de textos tenaz y fuertemente controlados como los procesos inquisitoriales. Esa misma conclusión puede extenderse a los textos de los informes etnográficos.

Un escéptico a ultranza podría objetar, en esta coyuntura, que un término como “realidad” (y hasta una expresión como “realidad cultural”) es ilegítimo: lo que aquí está en juego serían sólo diferentes voces dentro de un mismo texto, no realidades distintas. Argüir contra ese tipo de objeción a alguien le parecerá una pérdida de tiempo: después de todo, la integración de distintos textos en un texto de historia o de etnografía se basa sobre la compartida referencia a algo que, faute de mieux , debemos llamar “realidad externa”. Y pese a todo, esas objeciones escépticas aluden, aunque de manera distorsionada, a una dificultad real. Intentemos dar un ejemplo.

En 1384 y 1390, dos mujeres, Sibillia y Pierina, fueron procesadas por la Inquisición de Milán. […] Las confesiones de esas dos mujeres de Milán son densas en detalles, rodeadas de un halo místico. Acostumbraban dirigirse todos los jueves a un simposio presidido por una misteriosa señora, Madonna Horiente. […] En 1390, una de las mujeres, Sibillia, le dijo al inquisidor Beltramino da Cernuscullo que había confesado seis años antes a otro inquisidor, Ruggero da Casale, que ella acostumbraba acudir “al juego de Diana que llaman Herodías […]” saludándola con las palabras “bien os halléis, Madon[n]a Horiente […]”. Esa serie de apelativos (Diana, Herodías, Madonna Horiente) a primera vista parece desconcertante; pero la solución es muy sencilla. Tanto Sibillia como Pierina hablaban sólo de Horiente: la identificación de esta última con Diana y Herodías había sido sugerida por el inquisidor, Ruggero da Casale. Aquél, a su vez, se había confiado a la guía del célebre Canon episcopi : texto redactado a principios del siglo X (pero que con toda probabilidad se remonta a un capitular franco) en el que se trataba de ciertas mujeres supersticiosas, a las cuales se definía como seguidoras de Diana y de Herodías. […] Aparentemente estamos frente a la usual proyección de estereotipos inquisitoriales sobre un estrato de creencias folclóricas. Pero en esta oportunidad las cosas son un poco más complicadas. Esos personajes femeninos de la religión folclórica remiten a una innegable unidad subterránea. Perchta, Holda, dame Habonde, Madonna Horiente son variantes locales de una sola diosa femenina, profundamente ligada al mundo de los muertos. ¿Qué otra cosa era la interpretatio romana o biblica (Diana o Herodías) propuesta por los inquisidores, si no un intento por aprehender esa unidad subterránea?

Sostener que los inquisidores hacían mitología comparada sería, evidentemente, absurdo. Sin embargo, la existencia de una continuidad entre la mitología comparada que practicamos nosotros y la interpretación formulada por los inquisidores es innegable. Ellos traducían -o, mejor dicho, transponían a un código distinto y menos ambiguo- creencias sustancialmente ajenas a su cultura. Lo que hacemos en la actualidad no es, en última instancia, muy distinto: no sólo en teoría, sino ciertas veces también en la práctica. En el caso que estamos discutiendo, por ejemplo, la documentación con que contamos se muestra ya contaminada por la interpretación de los inquisidores. Nuestra tarea de intérpretes parece tanto más fácil cuando […] los inquisidores no entendían. En cambio, cuando entendían (o, como fuere, entendían un poco más), la dimensión dialógica del proceso se atenúa o llega aun a desaparecer; y la documentación, para quien quiera reconstruir las creencias de los imputados, resulta menos valiosa, menos pura.

Sin embargo, decir “contaminada por la interpretación” significa no justipreciar la agudeza antropológica de los inquisidores; debemos agregar “pero también iluminada por ella”. Recursos interpretativos más o menos fragmentarios, sugeridos por inquisidores, predicadores y canonistas, nos proporcionan valiosos factores que permiten colmar las lagunas de la documentación. […]

Ciertamente, los historiadores de las sociedades del pasado no están en condiciones de producir sus propios documentos, como hacen hoy en día los antropólogos, o como mucho tiempo atrás hacían los inquisidores. Pero si desean interpretar esos documentos, tienen algo que aprender de ambos.

[Traducción: Luciano Padilla López]

Copyright 2010 SA LA NACION

Índice:

Introducción

I. Descripción y cita

II. La conversión de los judíos de Menorca (417-418)

III. Montaigne, los caníbales y las grutas

IV. París, 1647: un diálogo acerca de ficción e historia

V. Los europeos descubren (o redescubren) a los chamanes

VI. Tolerancia y comercio. Auerbach lee a Voltaire

VII. Anacharsis interroga a los indígenas. Una nueva lectura de un viejo best seller

VIII. Tras las huellas de Israël Bertuccio

IX. La áspera verdad. Un desafío de Stendhal a los historiadores

X. Representar al enemigo. Acerca de la prehistoria francesa de los Protocolos

XI. Unus testis. El exterminio de los judíos y el principio de realidad

XII. Detalles, primeros planos, microanálisis. Notas marginales a un libro de Siegfried Kracauer

XIII. Microhistoria: dos o tres cosas que sé de ella

XIV. El inquisidor como antropólogo

XV. Brujas y chamanes

Apéndice. Pruebas y posibilidades (Posfacio a Natalie Zemon Davis, Il ritorno di Martin Guerre. Un caso di doppia identità nella Francia del Cinquecento, 1984)

Carlo Ginzburg, Arnold I. Davidson: problemas históricos en clave filosófica

El próximo  número de  “Aut Aut“, la revista bimestral dedicada a la filosofía que publica Il Saggiatore, contiene un diálogo entre  Carlo Ginzburg y Arnold I. Davidson sobre la filosofía y el oficio de historiador.

El Corriere della Sera del pasado julio publicó un extracto de esa conversación (que tuvo lugar en el festival «vicino/lontano» de Udine en mayo de 2007). Como señala este periódico, el célebre historiador italiano afronta con su interlocutor (estudioso foucaultiano, docente regular en Pisa y autor  de The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation of Concepts, Harvard University Press, 2002) algunos de los problemas cognoscitivos y éticos a los que se enfrenta la disciplina a la hora de reconstruir el pasado.

Arnold I. Davidson: Il tema dello straniamento, vale a dire entrare in un’altra prospettiva per riesaminare la nostra e capirne i presupposti epistemologici, mostra molto bene il ruolo di un certo tipo di pratica all’interno della storia, ma anche all’interno della filosofia. Lo straniamento ci consente di mettere in risalto la nostra prospettiva, e poi di esaminare, di discutere e di accettare in modo più conscio, oppure di rifiutare, la prospettiva altrui. Carlo Ginzburg ha insistito tantissimo sull’aspetto cognitivo della prospettiva. Il fatto che abbiamo tutti una prospettiva, che c’è sempre una prospettiva particolare, locale, non esclude che possiamo discutere le nostre prospettive, dibattere filosoficamente. Non si va dalla prospettiva particolare al relativismo assoluto: certo, c’è una prospettiva, ma si può argomentare intorno ad essa per valutare qualcosa che di solito non vediamo. Quindi la prospettiva ha questo aspetto conoscitivo.

Ma lo straniamento non è la sola posta in gioco, perché c’è anche una posta in gioco morale ed etica. Io penso sinceramente che lo storico non possa e non debba evitare nella sua scrittura, sempre, una prospettiva di valutazione; non soltanto di cognizione, ma di valutazione. Ogni frase scritta da uno storico implica una prospettiva di valutazione, per cui il problema è come mettere insieme il lavoro storico e la necessità di una prospettiva di valutazione. L’idea che il sapere sia sempre prospettico è un’idea fondamentale. Tuttavia, il problema per Ginzburg è che la prospettiva non si riduce a un rapporto di forza, non è soltanto politica: c’è un aspetto conoscitivo, ma c’è anche un altro aspetto che riguarda la prospettiva di valutazione.

La prospettiva di valutazione ha un ruolo nella storia che è molto diverso da quello che assume in un trattato di filosofia morale, dove troviamo i concetti classici di bene, male, giustizia, ingiustizia. Si tratta sempre di un giudizio, per così dire, che viene pronunciato dalla cattedra – questo è il bene, questo è il male – e implica il tentativo di giustificare con l’argomentazione filosofica il giudizio morale. Ma chi esprime un giudizio morale di questo tipo in un libro di storia perde un certo compito della storia, che non è quello di emettere giudizi morali di genere filosofico, anche se il giudizio morale non si può evitare.

Il problema allora è questo: cosa fa uno storico, che non può evitare impliciti giudizi etici, morali, quando questi giudizi sono al centro di un dibattito? Come può giustificare, non l’indagine storica in quanto tale, cioè i fatti, la descrizione degli eventi – perché per la prospettiva cognitiva c’è un legame con la verità che in un certo senso controlla e regola la prospettiva, che dice questo è vero, questo non lo è. C’è, insomma, un modello di verità che regola la prospettiva. Ma nel caso della moralità, qual è il quadro di regolazione? E qual è il rapporto tra la prospettiva conoscitiva, al centro del lavoro di Ginzburg, e la prospettiva di valutazione, dove c’entrano la filosofia morale e la politica?

Carlo Ginzburg: Bisogna superare l’idea illusoria che il rapporto con i testi o con le persone sia facile: la trasparenza è un inganno. Il primo aiuto forse ci viene dalla nozione di straniamento, che è stata evocata prima: un atteggiamento che ci fa guardare a un testo come a qualcosa di opaco. È un atteggiamento che può essere spontaneo; più spesso, è il frutto di una tecnica deliberata: non capire un testo come premessa per capirlo meglio, non capire una persona come premessa per capirla meglio. Diffido profondamente delle metodologie che trapassano i testi come un coltello taglia il burro. La loro apparente potenza è illusoria.

In realtà l’interprete trova solo se stesso. La stessa cosa succede con le persone. L’idea che tutti si capiscano è illusoria. Al contrario, il fraintendimento, la difficoltà di comprensione fa parte dei rapporti normali, anche fra persone che appartengono alla stessa cultura. Questo sforzo, quindi, è necessario e passa attraverso il riconoscimento dell’opacità. Cosa dice questo testo? Cosa mi dice questa persona? Perché fa così? Io credo che domande di questo tipo debbano essere continuamente poste. Quindi bisogna autoeducarsi a farsi domande: nei confronti dei testi, per chi fa questo mestiere; nei confronti delle persone, per chiunque – perché questo fa parte del mestiere di vivere.

Ora cerco di rispondere alla domanda che mi ha posto Arnold Davidson. Direi che, anche se ammettiamo che prospettiva cognitiva e giudizio morale siano intrecciati, nel momento in cui si fa il mestiere di storico, meno si parla di morale meglio è. Ma credo che nell’idea di prospettiva ci sia anche la prospettiva morale. Nel libro del grande storico dell’arte Ernst Gombrich Arte e illusione, l’autore evoca un aneddoto: all’inizio dell’Ottocento un gruppo di pittori va nella campagna romana a dipingere lo stesso luogo e ne vengono fuori molti quadri diversi. Come mai? Ognuno di loro si accostava allo stesso paesaggio non solo con un bagaglio tecnico, ma con qualcosa che era legato alla propria formazione. In questa specie di griglia, in questo filtro mentale entrano, io credo, anche i valori morali. Bisogna sottolineare da un lato la diversità; dall’altro, la traducibilità.

Il lavoro che facciamo di fronte a un testo è di interpretarlo, e cioè, anzitutto, di tradurlo. Possiamo dire allora che c’è un conflitto fra giudizio morale e prospettiva cognitiva? Io credo di no, a patto di ammettere che la prospettiva cognitiva non è mai neutra, sebbene sia traducibile. Molti elementi entrano nella prospettiva cognitiva, inclusi gli elementi morali, politici ecc. Tutti devono, per quanto è possibile, entrare a far parte della consapevolezza. Dobbiamo diventare consapevoli dei nostri pre-giudizi. Stacco pre-giudizi, perché siamo abituati a dare alla parola pregiudizio una connotazione negativa: mentre qualche forma di pre-giudizio, cioè di giudizio anticipato, è auspicabile, come sa bene chi studia testi. Se non si parte da un’ipotesi non si capisce nulla. Certo, dobbiamo evitare di imporre il nostro pre-giudizio. Dobbiamo essere disposti a imparare dal testo.

Arnold I. Davidson: Vorrei ritornare sullo straniamento, perché il problema principale sta nel fatto che è difficile da attuare. È un esercizio, una pratica, una tecnica difficile, dato che non si può stare sempre nell’atteggiamento dello straniamento.

C’è però una cosa più profonda: la prospettiva cognitiva è anche una prospettiva di valutazione. A questo proposito, leggendo un testo del grande storico italiano Arnaldo Momigliano, mi ha colpito il suo atteggiamento opposto. Egli dice: «O possediamo una fede religiosa o morale, indipendente dalla storia, che ci permette di emettere giudizi sugli avvenimenti storici, oppure dobbiamo lasciare perdere il giudizio morale. Proprio perché la storia ci insegna quanti codici morali ha avuto l’umanità, non possiamo derivare il giudizio morale dalla storia». Su quest’ultima affermazione sono d’accordo: non possiamo derivare il giudizio morale dalla storia. Tuttavia l’atteggiamento di Momigliano è che c’è un’opposizione fra la prospettiva morale, che per lui è astorica, e la storia in quanto tale. Se rifiutiamo questo presunto punto di vista, per così dire, dell’eternità, fuori della storia, bisogna trovare un giudizio morale all’interno della storia, che non si può derivare dalla storia, ma che è comunque all’interno della storia.

Qui, però, c’è un problema, perché Carlo rifiuta l’idea che il giudizio morale sia soltanto un giudizio che viene da un rapporto di forza. Se il giudizio morale è immanente alla storia, qual è la base, il fondamento del giudizio morale che non si riduce alla storia, ma che è immanente alla storia? Dove si trova il punto di appoggio per quel difficile tipo di giudizio?

Carlo Ginzburg: Mi fa molto piacere che Arnold abbia citato Momigliano, una delle persone che hanno contato di più nella mia formazione. Ora, provo a immaginare di proseguire una delle discussioni che ho avuto con lui. Che cosa direi? Direi che a mio parere la frase citata da Davidson forse non tiene abbastanza conto del punto di vista dell’osservatore. Se ci accostiamo alla varietà di comportamenti morali partendo dall’osservatore, troviamo, paradossalmente, una via che ci può portare verso l’oggettività.

In che senso? Dobbiamo distinguere tra il linguaggio dell’attore e il linguaggio dell’osservatore. Tener presente questa distinzione è utile, perché troppo spesso gli storici si comportano come ventriloqui, facendo parlare gli attori con la propria voce. Ma non credo che si debba scegliere tra i due livelli di analisi: entrambi sono necessari. Dobbiamo cercare di ascoltare i valori degli altri, anche quelli che ci appaiono dei disvalori; ma non possiamo non partire dai valori nostri, nei cui confronti un atteggiamento di assoluto distacco è impossibile, perché questo c’impedirebbe di vivere.

L’osservatore è legato a una prospettiva locale: è un uomo o una donna, appartiene a un ambiente sociale, a una comunità linguistica. Ma obiettività e investimento emotivo, politico, morale non sono incompatibili: si tratta di stabilire un rapporto tra loro. L’oggettività può emergere solo da quest’intreccio di domande e risposte.

(…)

* Corriere della Sera, 24.07.2008

Carlo Ginzburg regresa a Europa, a Pisa más concretamente

Parece que no doy la talla y que mis crónicas son un tanto vagas y bastante irregulares. Al menos eso opina un vecino cascarrabias. Yo no le hago caso, pero me pone nervioso y con la excitación me precipito. Sobre el ordenador, en este caso. Y así salen las cosas, sin el orden necesario, desconcertadas. Lo digo para que ustedes tengan a bien disculparme, para que sean magnánimos y me absuelvan si lo que les comunico no está a la altura de lo esperado. Además, les pongo sobre aviso: me voy de puente, así que hasta el 11 nada más les podré ofrecer. Ese día estaré de nuevo en ruta y la crónica no faltará.

Carlo Ginzburg. Entre lo verdadero y lo falso

De Italia nos llegan noticias de los avatares del último libro de Carlo Ginzburg. Parece que se acercan las fiestas navideñas y que conviene aprovechar la presencia física de este historiador para presentar el libro en las mejores condiciones. Tras ocho años en el dorado exilio californiano de la UCLA, el profesor ha aceptado la invitación de su amigo Adriano Prosperi para impartir sus lecciones de nuevo en Italia, en Pisa. (Il Corriere della Sera le entrevistó para congratularse de la noticia). De todos modos, no parece que esa decisión haya bastado para que el público haga justicia a sus méritos. Desde el éxito de El queso y los gusanos y el triunfo popular de El juez y el historiador, nada parece haber  sido igual en lo tocante a ventas.

La última traducción de Il formagggio

Así que a mediados de octubre Ginzburg pasó por Bolonia para discutir el texto con sus colegas universitarios y unas semanas más tarde habló en Milán, en la Fundación Feltrinelli. Hace unos días, el 29 de noviembre, estuvo en Florencia en la Biblioteca Municipal Central. Algunas de esas intervenciones se pueden incluso seguir en internet. En el caso de Milán, le podemos escuchar a él y a sus introductores:

Intervención de Mario Miegge
Intervención de Stefano Levi della Torre
Intervención de Carlo Ginzburg

Además, también podemos acceder a una entrevista que publicó el periódico La Repubblica el pasado 15 de julio.

El libro en cuestión se titula Il filo e le tracce. Vero, falso, finto y lo publica de nuevo Feltrinelli dentro de su colección “Campi del sapere”. A lo largo de sus 340 páginas, Ginzburg incluye diversos artículos que, si no me equivoco, en parte son ya conocidos, pero dándoles ahora un nuevo sentido. El autor plantea de inicio su rechazo a quienes difuminan los límites entre los relatos de ficción y las narraciones históricas. Así pues, como en anteriores ocasiones, trata de explorar la relación existente entre verdad histórica, ficción y falsedad a través de una serie de casos, de auténticas miniaturas en muchos capítulos: los protocolos de Sión, la conversión de unos hebreos en Mallorca, Stendhal, unos caníbales brasileños, la Inquisición, etcétera.

Nada de eso extrañará, sobre todo a quienes conozcan sus últimos volúmenes (Ojazos de madera, Rapporti di forza). En la última década, Ginzburg ha querido significarse como un antirelativista, como alguien que aún cree en la verdad (en mayúsculas) y que al tiempo es consciente de que han pasado los tiempos del positivismo ingenuo. Así que se enfrenta con coraje a los textos, a las fuentes, y a las múltiples maneras de leerlos. Porque, ¿qué es una fuente? ¿Cuándo decimos que contiene la verdad? Si resulta falsa, ¿la descartamos? «Nessuno – señala Ginzburg – penserà che sia inutile studiare false leggende, falsi eventi, falsi documenti: ma una presa di posizione preliminare sulla loro falsità e autenticità e, di volta in volta, indispensabile».

Ésta es la dualidad metodológica que Ginzburg considera necesaria. Enfrentemonos abiertamente, pues, a cualquier fuente, observemos la existencia de múltiples voces, mostremos incluso la pugna por representar la realidad. De ese modo, escarbando en los textos, incluso contra la intención de quienes los produjeron, uno puede hacer emerger voces incontroladas (no sé si les sonara a Bajtin, a mí sí me lo parece): como las de aquellos hombres y mujeres que se sustraían de los estereotipos judiciales en los procesos de brujería. Es decir, realidad, imaginación y falsificación se entrecruzan a menudo, unas vecen en contraposición, otras alimentándose mutuamente.

En fin, el hilo es lo que deseamos decir y demostrar, los indicios nos remiten a algo opaco, a esos elementos incontrolados, a silencios incluso, que todo texto ofrece y que el historiador ha de tener en cuenta. Naturalmente, la verdad es el punto de llegada, no el de partida (excepto para algunos píos historiadores, añadiríamos). «Gli storici, scrisse Aristotele –concluye Ginzburg- parlano di quello che è stato (del vero), i poeti di quello che avrebbe potuto essere (del possibile). Ma naturalmente il vero è un punto di arrivo, non di partenza. Gli storici (e in modo diverso i poeti) fanno per mestiere qualcosa che è parte della vita di tutti: districare l’intreccio di vero, falso, finto che è la trama del nostro stare al mondo».

Pueden leer una de las miniaturas que se incluyen en el volumen, en concreto la que lleva por título La conversione degli ebrei di Minorca (417-418), aparecida en el número 79 (1992) de la revista Quaderni Storici.


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Más allá de Ginzburg, un autor por el que siento debilidad, poco añadiré. Podría hablarles del éxito italiano de Matilde Asensi, pero las comparaciones son odiosas. Eso sí, podría aconsejar el volumen de Roberto Casati, Il caso Wassermann e altri incidenti metafisici (Laterza). Casati es un reputado filósofo, con un puesto de director de investigación en el celebérrimo CNRS, aunque ahora está en Venecia. He aquí un extracto:

“La filosofia insegna a guardare altrove, e in cambio esige che si guardino le cose di tutti i giorni come alla moviola, come se fossero una possibilità tra le tante. Se il filosofo vuole coltivare il senso della possibilità cantato da Musil, dovrà costruire mondi e paesaggi mentali con pazienza e a volte temerarietà, rimanendo disponibile a stupirsi del risultato. L’immaginazione, di un tipo quasi letterario, è una componente essenziale di questo esercizio; il quale si accompagna spesso a una impressione di solitudine sconfinata. E in effetti ci sono dei punti di svolta quando si esplorano i paesaggi mentali che si sono costruiti, in cui è come se ci si affacciasse alla finestrella ventosa, intagliata nella pietra, in cima alla torre altissima di una cattedrale in rovina lasciata da un’antica civiltà; sul vuoto di questa solitudine sono in agguato una vertigine e una malinconia. Non c’è posto per questa vertigine in un libro di filosofia, in un articolo accademico. Pudore, riservatezza, necessità di convincere razionalmente e non di coinvolgere emotivamente: tutto milita per un’oggettivazione del sentimento. Ma sovente nella storia della filosofia si passa vicino alla finestrella, come nei pensatori che hanno ispirato in parte questi racconti.”

Bien, por lo que parece va a estar tan suculento como su anterior El descubrimiento de la sombra (Debate, 2001). Desde luego, qué envidia, vaya título!: “Desde tiempos muy antiguos se ha hecho uso conscientemente de las sombras, y esto a pesar de que se las temiera y nunca se ha sabido bien qué son. La historia de la ciencia está entretejida con la trama de la sombra. Es interesante probar la consistencia de la trama. Para hacerlo hemos de actuar sobre dos vertientes. Por un lado hay que comprender bien por qué las sombras constituyen una insidia para la mente. Si tuviésemos que descubrir su naturaleza, nos encontraríamos en un callejón sin salida. Si son ausencias, cosas que no existen, entonces no existen y basta. Pero, ¿cómo es que hablamos de ellas? ¿acaso son algo más que una carencia, o son solo una ilusión? Seguramente las sombras son misteriosas. Por otra parte, las sombras a despecho de su precariedad, y a despecho de ser tan misteriosas, son un precioso auxilio para el conocimiento. ¿Cómo reconciliar estos dos puntos de vista?”. Las sombras y lo falso,  Casati y Ginzburg, dos formas distintas de explorar lo que no es evidente.

Pues eso, que hasta aquí puedo leer…

Divertimento: Retomemos la hermenéutica del “word”, lugar de puertas y ventanas inseguras donde los haya. Decíamos que muestra un insistente empeño en sustituir la palabra York por Cork y comentaba un@ amable visitante que quizá hubiera en ello cierta querencia por lo irlandés. No lo descarto, simplemente constato los hechos. Hablando de lo verdadero y lo falso, escarbando en la ficción, nos hemos topado con un ejemplo. Tómense la molestia de buscar “Nueva Cork” en el google y escojan la opción “búsqueda en español”. Existen algo más de 58 mil referencias, algunas de las cuales acaso traduzcan la New Cork irlandesa. La mayoría, sin embargo, son transfiguraciones de Nueva York (el word lo ha vuelta a intentar y casi se me escapa). Miren la primera, es un informe del U.S. Census Bureau y dice así: “De los 10 condados con las más grandes proporciones de personas nacidas en el extranjero aparte de Miami-Dade, todas, excepto por el condado de Hudson, Nueva Jersey, estaban localizadas en Nueva York o California. (Ver tabla 2.) El condado de Queens, en Nueva York, 46.6 por ciento), tenía el segundo porcentaje más alto de residentes nacidos en el extranjero entre los 231 condados incluidos en la Encuesta de la Comunidad Estadounidense, seguido por Hudson (39.1 por ciento); Condado de Kings, Nueva Cork, (38 por ciento) y el condado de San Francisco, California, (36.7 por ciento)”. Ahora está claro, el condado de Kings, en Brooklyn, es parte de Nueva Cork. Vean cómo se construye la realidad. Hagan, pues, lo que Carlo Ginzburg y extraigan sus propias consecuencias.