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Agnes Heller: Hungría y la memoria del 89

Agnes Heller no necesita presentación. Su obra y sus libros la preceden. Conocida por su marxismo inicial, seguidora de Luckacs, ofrece  hoy una visión crítica pero constructiva de la democracia liberal:  “solía considerarme marxista, pero ya no. No soy ni marxista ni postmarxista. Soy Agnes Heller”.

En esta ocasión escribe sobre su país natal, Hungría, y lo hace en la Hungarian Quarterly.

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La historia de los últimos veinte años,  la del período transcurrido desde el “cambio de régimen” a  la introducción de un verdadero sistema democrático de gobierno, ha sido para Hungría como una novela. Sin embargo, es un  relato muy antiguo. Dios liberó a los israelitas de la esclavitud en Egipto a fin de que en adelante no tuvieran otro Dios sino Él. Debían obedecer la ley, de modo que ya no serían esclavizados por ningún déspota. Hubo mucha alegría entre la gente al principio. Pero cuando las cosas empezaron a no ir tan bien como habían imaginado, volvieron la vista a los lujos egipcios y comenzaron a adorar el becerro de oro. Lo cual, en pocas palabras, es también lo que ha ocurrido en Hungría en los últimos veinte años.

Los que han conocido directamente la servidumbre y la opresión, y para quienes la libertad es el valor y regalo mayores, no han dejado de regocijarse hasta el día de hoy. Yo misma soy de ese pensar.  El cambio de régimen, en lo que a mí respecta, fue un deseado milagro que no esperábamos ver, y el milagro se ha mantenido. Todo lo que ha pasado después no ha cambiado eso.   Como  János Vajda podría haber escrito en su poema de 1876: cualquier cosa que haya hecho   en los años anteriores  la mujer que uno apostrofa, siempre será la mujer a la que uno le da su amor para siempre. Todo lo que puedo esperar -para seguir a János Vajda – es que también seamos capaces de producir un cuento semejante.

Esta esperanza es más que un anhelo vacío. Desde el principio ha habido un esqueleto de instituciones democráticas,  y constantemente estas instituciones se ajustan y corrigen. Durante estos veinte años, Hungría se ha convertido en un Estado miembro de la Unión Europea y, al hacerlo, los otros casi se han olvidado   (como nosotros mismos, triste es decirlo, hemos olvidado) de  que hemos luchado en el lado equivocado en las dos grandes guerras. Podría incluso decir que esta vez, por una vez, el país se ha unido al bando ganador. Lo que falta es un espíritu democrático, un gusto por la empresa, la valentía y el patriotismo -bienes escasos.    Y no sólo entre la clase política sino también entre los ciudadanos en general, tanto entre las personas mayores como entre los jóvenes. Si tuviera que empezar a enumerar las causas, la lista sería interminable, especialmente cuando sé que otros citarían causas distintas y culparían a otros personajes políticos. Por tanto, parece más conveniente describir las circunstancias y los detalles.

Antes del cambio de régimen, la mayoría de las personas en Hungría, si se les hubiera pedido que citaran un país feliz con un sistema político democrático, habrían pensado en nuestro feliz y próspero vecino, Austria. No fundamentalmente como un modelo de democracia, sino como sociedad próspera. Si Hungría hubiera logrado liberarse en 1956  tal vez nosotros también podríamos estar viviendo en una prosperidad comparable. Pero las condiciones de vida habrían mejorado incluso aunque hubiéramos salido del campo soviético en 1989 por nuestra cuenta  o si la Unión Soviética no se hubiera derrumbado. Dado que no estaba previsto, ningún Estado occidental tenía ninguna apuesta política sobre la prosperidad de Hungría. El país se ha mantenido relativamente afectado por la pobreza, heredando el Estado las deudas acumuladas en los últimos años de la era Kádár; al mismo tiempo, el nivel de vida de un importante segmento de la población se hundió muy por debajo de lo que había sido previamente. Tampoco es de extrañar entonces que se esfumaran los largamente ansiados lujos egipcios; por ominoso signo que fuera, la victoria socialista en las elecciones generales de 1994 fue comprensible. Lo que también señaló fue la debilidad de la mentalidad democrática, una devaluación de la libertad. ¿Era ese éxito un voto   para el Partido Socialista Húngaro en sí, incluso un voto por el legado de János Kádár?

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Los políticos demostraron que no tenían experiencia en el desempeño de la política democrática. No tuvieron la oportunidad ni el tiempo para aprender, por lo que hicieron lo que ya sabían  o habían aprendido. Cuando estaban en la oposición (el debido respeto a las excepciones) no se comportaban como una oposición a un gobierno elegido democráticamente, sino como la oposición a una dictadura de partido. Como si sólo ellos llevaban la bandera de la honestidad frente a los deshonestos. Cuando, por el contrario, se convierten en el partido en el gobierno (y aquí es difícil pensar en una gran excepción), persiguen el mismo paternalista y populista juego político.

Un político democrático necesita cierta habilidad diplomática. Necesita contactos flexibles con todos los jugadores que están por el consenso democrático. Al parecer, muy pocos políticos en Europa oriental han adquirido esa capacidad. Además, ebuna población educada en la democracia se espera que  se muestre  respeto por los altos cargos, quienquiera  que los ocupe. Que la capacidad – de hecho, la resolución – no sólo no se está desarrollando, sino que en los últimos quince años se ha ido deteriorando.

Las fuerzas racistas y los extremistas antidemocráticos están en aumento. La derecha a menudo acepta su apoyo, e incluso más a menudo se aprovechan de la falta de respeto por las normas de la democracia para sus propios fines. La izquierda a menudo se siente más seguro protegida por las formalidades legales  que mediante la movilización de la opinión pública.  La representación política en  el parlamento (que es decisiva, por supuesto)  contrasta fuertemente con la de  la calle.

Es una ocurrencia muy repetida la de  que el éxito en la política depende de la comunicación. Los medios de comunicación influyen en la opinión pública tomando las consignas del vocabulario de la masa democrática  y repitiéndolas,   pensando que eso los hace también demócratas. Una mentalidad democrática, sin embargo, sólo se plantea en el carácter democrático de las acciones, mientras que el éxito del proceso de comunicación depende de la receptividad de las personas en el extremo receptor.

También se duda de los ideales.  La izquierda actúa con sus tradicionales baratijas. En otras condiciones, algunos de estos ideales  incluso podrían ser productivos. Uno de éstos, por ejemplo, es la idea socialdemócrata del Estado del bienestar;  por desgracia, una condición previa para el funcionamiento de una política de estado de bienestar es haber conseguido una cierta prosperidad. Para Hungría, en este momento, eso sólo puede ser un sueño. La derecha también usa viejas ideologías sin darles un nuevo significado. La peor de ellas es quizá la idea de patriotismo, aunque su politización simbólica  sólo desempeña un pequeño papel. Ser un buen ciudadano hace de una persona un buen patriota. Pero el mayor problema  es que ni los viejos ni los jóvenes le otorgan gran valor a la libertad personal.

Existen graves problemas con la generación más joven no sólo en Hungría, sino en casi todos los estados miembros de la UE. Parece casi como si las democracias modernas de Europa – a diferencia de los EE.UU. – no hubieran sido capaces de enseñar a sus jóvenes a valorar la libertad y practicar la democracia. En Hungría, para agravar el problema, la generación de más edad tiene una memoria escasa. Parecen haberse olvidado de la policía de seguridad, de los informantes, la rutina de recurrir a la hipocresía, a las mentiras. En cambio, crece la nostalgia recordando la parcela que completaba los salarios de la granja colectiva y los días de pleno empleo. Algunos sacar el sustento de la ideología de pre-guerra, de los tiempos de Miklós Horthy, un período que pocos han experimentado personalmente, y están felices de alimentarse así a otros, desplegando un mapa de la Gran Hungría y maldiciendo a todos los vecinos. En la actualidad,  hay jóvenes que nunca han conocido otro sistema político que el actual, por lo que no es de extrañar que sólo puedan ver el lado más oscuros del capitalismo y las libertades que conlleva. Los movimientos y partidos que han llevado a cabo el cambio de régimen también tienen parte de culpa. La libertad – el derecho a la libertad personal, libertad de reunión, libertad de religión y  libertad de expresión- se daba por sentado como un valor indiscutible, hasta el punto que nadie advirtió que no necesariamente todos esaban de acuerdo. Los que pertenecemos a la  intelectualidad democrática húngara hemos de reconocer que también somos en parte responsables de todo lo que pasó en los años de la embriagadora transición  y de lo que está sucediendo ahora.

Hemos sido incapaces de comunicar nuestra visión y nuestro conocimiento del nuevo mundo en el que entrábamos. Tal vez estábamos  tan preocupados con la agenda política cotidiana  que no tuvimos en cuenta los aspectos  y las interconexiones de nuestro nuevo mundo. ¿La gente entiende realmente, aunque sólo sea una minoría, las normas y las oportunidades del mundo en que vivimos? Para ellos decir capitalismo significa:  privatización,  pérdida de puestos de trabajo y capital extranjero. ¿Qué es lo que la gente sabe sobre el mercado? ¿Saben, por ejemplo, lo que significa realmente autorregulación,  regulación estatal e intervención del Estado? ¿Qué saben acerca de la democracia? En la mayoría de los casos, se amontonan ideas sobre que el parlamento es  innecesario, las peleas partidistas, los políticos corruptos, las mentiras, el ansia de poder,   los ociosos bien pagados, o cosas peores. Ésta es una caracterización injusta, incluso si se refiere a los actuales partidos y a los políticos húngaro y su, por desgracia, demasiado débil actuación. Y cuando se pregunta qué se puede hacer, la respuesta que se suele dar es: nada. Sólo la protesta, la queja y culpar a otros.

La población se Hungría está poco dispuesta a aprovechar las oportunidades que tiene. Ni los que vinieron  con el cambio de régimen, ni los que fueron resultado de la adhesión a la Unión Europea. Proporcionalmente,   los jóvenes húngaros están menos dispuestos a aceptar el reto de trabajar en el extranjero que los de otros países de Europa oriental; los que tienden a hacerlo son aquellos con mejor preparación,  que son precisamente los más necesarios en Hungría. la mayoría rechaza moverse para probar suerte en otro lugar, ni siquiera dentro de la propia Hungría, conformñandose con las prestaciones por desempleo.

La movilidad existe donde no hay  paternalismo socialista. Es hora de reconocer que los últimos años de la era Kádár han dejado su huella en el carácter húngaro. ¿ Los  “mejores cuarteles” del campo socialista ha demostrado ser los  “peores cuarteles” después de 1989? ¿Cómo vamos a liberarnos finalmente de la herencia de los años Kádár?

Sólo si logramos deshacernos de esa carga  seremos capaz de escribir un informe más alegre en el futuro.  Los políticos no tienen el lujo de elegir otro pueblo por sí mismos, ¿pero elegirá el pueblo húngaro a aquellos que son mejores? No es una cuestión de quién empezó esto o aquello: no debemos ser tan infantiles como para enfrascarnos en tales peleas indefinidamente. Sólo  a través de los esfuerzos de todos aquellos que desempeñan un papel en la política,  electores y elegidos por igual,  Hungría se liberará de esta carga. Necesitamos pasar página de una vez y para todos.

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Addenda: El último número de Social History (volume 34, Issue 2, 2009) está dedicado precisamente a Hungría. Los títulos de los artículos son realmente sugerentes.

El acceso abierto y la difusión del conocimiento científico

Los debates sobre el denominado Open Access no cejan y ahora han sembrado la duda en uno de los territorios más reticentes, el de la edición universitaria. A principios de junio Peter Suber recogía en su blog la declaración firmada por los representantes de la University Press of Florida, University of Akron Press, University Press of New England, Athabasca University Press, Wayne State University Press, University of Calgary Press, University of Michigan Press, Rockefeller University Press, Penn State University Press y University of Massachusetts Press.

Por supuesto, no se trata de grandes editoriales, pero el asunto es significativo. Los firmantes señalan, entre otras cosas, que dan su apoyo al libre acceso a los artículos de revistas de contenido científico, técnico y médico a partir de los doce meses de su publicación, dado que entienden que la investigación académica financiada por instituciones públicas es un bien común y como tal debe ser tratado.

No obstante, este debate ha de ser situado en su contexto adecuado. Hay que señalar, por ejemplo, que la Association of American University Presses (AAUP) siempre se ha mostrado contraria a esta posición abierta y, en particular, a abrir los textos que han sido financiados por los poderosos National Institutes of Health. Una posición, por otra parte, que muchas veces es contraria a la que defienden los profesionales interesados, como se ha señalado en Insidehighered.

En realidad, no es que la AAUP se haya opuesto, pero dado su potencial económico teme el impacto financierto que esa medida les pudiera ocasionar. De ahí que se adhirieran a la llamada Conyers bill:   “Los miembros de la AAUP  apoyamos firmemente el libre acceso a la literatura acaémica a través de cualquier medio, siempre y cuando esos medios incluyan una financiación o un modelo de negocio que mantenga la inversión necesaria para hacer que el trabajo más antiguo sea de libre acceso  y permita continuar con la publicación de nuevos trabajos”. “Sin embargo, tratar de ampliar el acceso rebajando la protección de los derechos de autor en las obras derivadas de la investigación financiada por el gobierno federal va totalmente en la dirección equivocada, y erosionará gravemente la capacidad de los miembros de la AAUP para publicar tales trabajos en sus libros y revistas”.

Como dice Mike Rossner (Rockefeller University Press) en Insidehighered,  la AAUP presenta como incompatibles cosas que no lo son,  el apoyo al libre acceso y un plan de negocios para las editoriales universitarias. Según afirma, su Universidad abrió en 2001 el acceso a material con más de  seis meses y los ingresos procedentes de suscripciones de revistas ha aumentado durante ese tiempo.

Peter Givler, director ejecutivo de la AAUP, expone que  los miembros de la asociación tienen derecho a expresar su postura, pero que “hemos tomado esta posición por considerar que refleja los puntos de vista de una gran mayoría de nuestros miembros”.

Los historiadores y la biografía

En el número de junio, la AHR dedica su habitual mesa de debate al tema de la biografía. El objeto es introducido en esta ocasión por David Nasaw, de la CUNY, un historiador que ha dedicado sus últimas investigaciones al estudio biográfico de figuras tan relevantes como Andrew Carnegie y William Randolph Hearst.

The American Historical Review, 114, págs. 573–578, Junio de  2009

“AHR Roundtable: Historians and Biography”

Introduction,   David Nasaw

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“Durante mucho tiempo, los historiadores académicos han sido un tanto ambivalentes con el género de la biografía. Aunque sin duda reconocen que se trata de un tipo de discurso histórico legítimo y venerable, muchos son escépticos sobre la capacidad de la biografía para transmitir el tipo de interpretación analíticamente sofisticada del pasado que los académicos han supuesto desde siempre”. Así se expresó el editor de la revista en su invitación a los historiadores a participar en esta mesa redonda de la  AHR.

La biografía continúa siendo un hijastro arrinconado dentro la profesión, ocasionalmente pero a regañadientes se le deja en la puerta, más a menudo se le abandona fuera con la chusma. A los estudiantes de posgrado se les advierte para que no escojan biografías para sus tesis. A los profesores asistentes  se les dice que deben obtener la plaza y promocionarse antes de hacer una biografía. La universidad y las bibliotecas universitarias, incluida la mía,  evitan la compra de biografías. Y las principales revistas, ésta incluida, “rara vez publican artículos de índole biográfica [y, a menudo se niegan] a reseñar estudios biográficos”, tal como reconoce el editor de la AHR.

Esta caracterización de la biografía como una forma menor de historia está muy difundida. De hecho, en la mesa redonda varios participantes comienzan  criticando la biografía antes de defender su posición.  Judith Brown presenta su ensayo insistiendo en que ella no se ve a sí misma “como una biógrafa, ni a sus obras como biografías, en el sentido de seguimiento e interpretación de una vida desde la cuna a la tumba, ni en el más problemático  de tomar la persona como el único centro del análisis intelectual y de la argumentación”.  De este modo,  identifica el denominador común del ataque a su biografía como una forma degradada de escritura histórica. “La biografía no es historia”,  le dijo un bibliotecario a Nick Salvatore treinta y cinco años atrás, “porque la cuestión de la periodización es algo dado, al igual que la biografía está enmarcada por el nacimiento y la muerte del sujeto”.

A pesar de la persistencia de este tipo de críticas, los historiadores rara vez suelen estructurar sus biografías de esta forma ni toman sus sujetos  “como el único centro analítico e  intelectual” de sus argumentos. En la “R” de mi estantería hay biografías de Eleanor Roosevelt (Blanche Wiesen Cook), de Paul Robeson (Martin Duberman),  Ronald Reagan (John Patrick Diggins) y Jackie Robinson (Jules Tygiel). Cada uno toma como objeto no el individuo, sino la persona en un determinado contexto histórico. No se comienza con un nacimiento ni termina con una muerte. Duberman, por citar sólo un ejemplo, abre la de Paul Robeson con un breve retrato de las relaciones raciales en Princeton (Nueva Jersey, la ciudad y la universidad)  y con una mención del intento de su abuelo de escapar de la esclavitud, porque su trabajo se centrará en el “racismo” y en los intentos de un  hombre por encontrar su camino en un mundo social envuelto  y definido  por ello.

Las biografías de los historiadores, para utilizar las palabras de Salvatore, “se arraigan en ideas y acontecimientos más amplios que el sujeto individual”. Los historiadores no sólo están interesados  en trazar el curso de la vida personal, sino en el examen de las vidas en relación dialéctica con los múltiples mundos sociales, políticos y culturales que habitan y les dan sentido. “El tema adecuado en una biografía”, escribió  Oscar Handlin hace dos décadas, “no es la persona al completo ni la sociedad al completo, sino el punto en el que ambas interactúan. La situación y el individuo se iluminan mutuamente”.

Es esta atención a la persona lo que  para Handlin,  biógrafo y editor de biógrafos, hace  de la biografía un mundo aparte dentro de la historia. “El biógrafo utiliza pruebas del pasado, pero se centra en el individuo y responde a preguntas acerca de la personalidad y el carácter que el historiador no suele hacerse”. Carl Rollyson, que no es un historiador pero sí autor de varias biografías y estudios de biografías, sugiere que los historiadores hacen pobres biografías porque están mal equipados, por la naturaleza de su disciplina, para escribir sobre las personas.  “Si usted le pide a un historiador que escribia una biografía, tiene  muchas probabilidades de obtener historia. La biografía pone  al personajen primero, mientras la historia favorece a los acontecimientos”. Para ejemplificarlo,  Rollyson cita la breve biografía de Woodrow Wilson escrita por W. W. Brands y la que hizo Michael Wreszin de Dwight Macdonald, ninguna de las cuales encuentra satisfactoria. Critica a Brabds por no dedicar suficiente espacio a las esposas de Wilson y su influencia en la presidencia. Echa en falta a Wreszin que excluya cualquier mención de los asuntos de Macdonald con sus alumnos, porque, como explicó Wreszin a Rollyson, “no era relevante para la comprensión de por qué Macdonald era importante y por qué la gente le lee”

Los historiadores que escriben biografías  es cierto  que no ponen los personajes primero ni proporcionan a sus lectores un relato desde la cuna a la tumba, con verrugas y todo. Al igual que todos los escritores de vidas, de ficción o reales, toman decisiones en cuanto a lo que es trivial y periférico y lo que es importante y digno de incluirse. Su principal objetivo no es simplemente contar la historia de una vida, aunque a menudo lo hacen bien, sino el despliegue de la persona en el estudio del mundo externo a ese individuo, explorando cómo lo privado informa a lo público y viceversa.

Si Macdonald “tenía asuntos con sus alumnos,” como Rollyson defiende, y no hay pruebas suficientes que lo respalden, ese aspecto de su vida privada debe ser revelado  sólo si tiene alguna importancia. ¿Tener conocimiento de estos “asuntos” nos proporciona otra perspectiva desde la que interpretar la vida pública y laboral de  Macdonald ? ¿Se ponen de manifiesto algo nuevo y significativo sobre el desarrollo de los mundos social, político y cultural que Macdonald habitó y dio sentido? Si es así, entonces queda dentro de la biografía del historiador. Si no es así, puede y debe ser excluido.

Los historiadores se ven limitados de una manera que otros escritores de vidas no lo están. Y no hay nada malo en ello. Los historiadores no están equipados para, ni son capaces de, ni en su mayor parte están interesados en la construcción de retratos con la densidad y la profundidad de caracterización que están disponibles para y son apreciados por los escritores, los cuales no se sienten obligados por las  pruebas y se sienten más cómodos con el azar, la falta de ataduras psicológicas, los monólogos interiores y los diálogos imaginados. En última instancia, el trabajo de un historiador que escribe una biografía debe ser juzgado por las mismas normas que se aplican a las obras de otros géneros históricos. Si el historiador elige la historia de los veleros de Bristol en el siglo XVIII, esa historia está atada a las pruebas y obligada a ir más allá de ella,  limitada por las convenciones de la disciplina a establecer determinadas conexiones, a significar, a vislumbrar un todo más amplio a través de una pequeña parte, a construir un cronológica que enlace y separe a la vez los sucesos de hoy y del ayer.

A pesar de las críticas internas y externas y de la estudiada ambivalencia de la profesión , la biografía ha sido y sigue siendo un género esencial de la escritura histórica. “La biografía está una vez más de  moda”, escribe Jo Burr Margadant en la introducción a The New Biography, “no sólo para un público lector en general que nunca ha perdido su gusto por las historias de vida, sino también para los historiadores académicos que sin cesar vuelven a  los escombros de las generaciones anteriores en busca de nuevas enseñanzas sobre  nosotros mismos”.   Lo mismo hace Liana Vardi, que abre su artículo en esta mesa redonda  comentando “la renovada moda académica de la  biografía histórica”.  En fin, cinco de los últimos ocho presidentes de la American Historical Association han   escrito o editado estudios biográficos. En mi propio campo, la historia de los Estados Unidos, el Bancroft Prize ha recaído en tres ocasiones en una biografía  en los últimos ocho años.

¿Cuáles son las razones de esta reciente efervescencia de la biografía entre los historiadores? La más obvia es que los historiadores que buscan un público fuera de la academia se han decantado hacia la biografía porque es donde están los lectores. Arthur M. Schlesinger Jr. lo señaló en la nota de editor a la serie de biografías presidenciales norteamericanas que publicó:  “La biografía ofrece un fácil educación en la historia de Estados Unidos, lo que hace el pasado más humano, más vivo, más íntimo, más accesible, más conectado con nosotros mismos”.

Mientras que algunos historiadores han elegido escribir biografías con la esperanza de atraer a un público más amplio, otros se han decantado por el género a causa de la gran expansión de la gama de posibles sujetos. La biografía ya no se limita a la vida de los ricos, los poderosos, los famosos e infames. Hay infinidad de historias para ser contadas y que hablan de desconocidos, inarticulados,  hombres iletrados, mujeres y niños, y como han descubierto los historiadores feministas, sociales o del trabajo,   ofrece un enfoque fructífero para revisar, y tal vez reconfigurar, las categorías de clase , género y etnia, ya que interactúan a nivel de lo individual.

Los historiadores no han de tener miedo a escribir sobre la vida de las personas por la falta de archivos o documentos personales. En su contribución a esta mesa redonda, Robin Fleming ofrece el ejemplo de “un tipo diferente de biografía medieval temprana”, basada no en un texto escrito sino en deducciones extraídas de los análisis y la interpretación de los restos óseos y mercancías depositadas en las tumbas. Los resultados preliminares de su empresa  hacia una biografía de “Dieciocho” (el nombre que le da Fleming  porque éste es el número arqueológico que se le asigna) son asombrosos. Nos enteramos de que “Dieciocho” disfrutó de una infancia saludable, de que murió joven, fue enterrada con honor  y era leprosa. Las fuentes para escribir su vida fueron limitadas y no convencionales, pero Fleming, como historiadora, tenía una porisición privilegiada para hacerla hablar. “Tenemos una cara destrozada, que no es la cara genérica de una  genérica  leprosa, sino el rostro de una mujer muy real, una vida cuyo oscuro contorno puede percibirse si pensamos en el contexto de la vida de las otras personas cuyos esqueletos reales y particulares la rodean”.

Parte del atractivo de la biografía para los historiadores en esta primera década del siglo XXI es que permite, incluso alienta,  ir más allá de las estructuras de la política de la identidad sin tener que renunciar a sus  categorías, cada vez más expandidas y a menudo útiles.  En el proceso de investigar y escribir sobre la vida de personas arraigadas en determinados momentos y lugares, los biógrafos descubren y revelan la forma en que los sujetos asumen, desechan, reconfiguran, , juntan y se disocian  de múltiples identidades y roles. Como sostiene Margadant en su introducción a The New Biography, “una estrategia narrativa destinada a proyectar  una persona unificada se ha convertido para el nuevo biógrafo en algo casi tan sospechoso como afirmar que una biografía es `definitiva’ “. El tema de la biografía no es ya la coherencia del yo, sino más bien cómo se realiza para crear una impresión de coherencia o el de un individuo con múltiples yoes cuyas diferentes manifestaciones reflejan el paso del tiempo, las exigencias y  las diferentes opciones de configuración, o las variadas maneras que otros tienen de representar a esa persona”.   En la construcción de una vida individual, el género, la clase, la raza, la etnia, el nacimiento, la orientación sexual, la nacionalidad, los antecedentes familiares, la ocupación, la vocación  y otras tantas cosas  se entrecruzan e interactúan en múltiples formas. La tarea del biógrafo es desentrañar, priorizar, tratar de entender cómo, en un determinado tiempo y lugar, un “yo” es organizado y representado.

Escribir la historia desde el punto de vista de las personas no es retraerse, sino una forma de hacer frente a las complejidades teóricas y las confusiones de los albores del siglo XXI. “Como muchos otros de mi generación”, señala Alice Kessler-Harris en su contribución a esta mesa redonda, “he llegado a un acuerdo sobre los límites de lo que se denomina puntos de vista ‘objetivos’  y he comenzado a interrogarme sobre las perspectivas desde las  que nuestros sujetos hablan y escriben y he prestado mayor atención a la importancia de cada actor individual –no por lo que él o ella pueda haber hecho, sino por lo que revelan sus pensamientos, su lenguaje y sus pugnas con el mundo”.

La biografía puede ser un  género preferente para los historiadores del siglo XXI, ya que ofrece una manera de trascender la división teórica entre  la historia social empirista  y la historia cultural asociada al giro lingüístico sin sacrificar los beneficios epistemológicos o metodológicos de ambas. Gabrielle M. Spiegel, hablando en el AHR Forum de abril de 2008  sobre el volumen de Geoff Eley (A Crooked Line), advierte que en “el intento de avanzar” más allá del giro cultural ‘… muchos historiadores están desplegando un (muy implícito) concepto de fenomenología social”, en el que, como explica el sociólogo alemán Andreas Reckwitz, “el objetivo del análisis social es hacerse cargo de la perspectiva subjetiva”.  Esta aproximación “neo-fenomenológica” bien podría servir como perspectiva teórica de una nueva biografía  basada a su vez en la revalorización del actor  individual como sujeto histórico. Una “fenomenología modificada”  nos proporciona, en palabras de Spiegel,  “una perspectiva centrada en el actor,” muy en consonancia con la de Kessler-Harris, “una creencia acerca de la percepción individual como  la propia fuente de conocimiento del agente  -una percepción mediada y quizá limitada  pero no controla en su totalidad por el andamiaje cultural o los esquemas conceptuales en los que tiene lugar”.

Los historiadores que escriben biografías intentan vislumbrar el mundo de sus sujetos  como algo percibido y hecho significativo por ellos. Donde la historia social y  historia cultural asociada al giro lingüístico, en sus más extremas formulaciones, rechazan la importancia (a veces incluso la existencia) del individuo como agente histórico, las biografías escritas por historiadores ponen de nuevo la atención en la vida única de individuos que se formaron por y daban significado a  los órdenes social y discursivo en los que  se insertaron al nacer y con los que vivieron sus vidas. El historiador, como biógrafo,  parte de la premisa de que los individuos se encuentran situados pero no aprisionados dentro de determinadas estructuras sociales y regímenes discursivos. “Lo que define al hombre”, señalaba el fenomenólogo francés Maurice Merleau-Ponty, es la “capacidad de ir más allá de las estructuras creadas con el fin de crear otras”  .

En su intento de reinsertar a las personas en su historia como significantes y agentes, los biógrafos no les conceden la independencia o la autonomía  en cualquier ámbito. Viendo el mundo desde la perspectiva de las personas sobre las que escriben,  los historiadores deben mirar más allá de la mirada y los logros de sus sujetos para llegar a los significados y posibilidades que no reconocieron ni persiguieron  en sus vidas. Como explicaba EP Thompson  en la introducción de su biografía intelectual de William Blake, su objeto en la redacción de este estudio era “determinar, una vez más, la tradición de Blake, su situación particular dentro de ella, y las reiteradas pruebas, motivos y  puntos nodales de  conflicto, que indican su posición y la forma en la que su mente se enfrentó a aquel mundo. Ello supone una suerte de recuperación histórica, y la atención a fuentes externas a Blake -fuentes de las que, a menudo, no pudo haber sido consciente”.

El historiador como biógrafo podría tener como credo la declaración de Karl Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”. O bien, como   indica más concisamente en La Ideología Alemana, “las circunstancias hacen a los hombres tanto como los hombres hacen a  las circunstancias”.

En su contribución a esta mesa redonda, Kessler-Harris vuelve a “El arte de la biografía” de Virginia Woolf . Woolf comienza y termina su notable ensayo planteando la cuestión de si, dadas las restricciones que conlleva, la biografía es “un arte”. Ella llega a la conclusión de que no lo es, porque, a diferencia de la poesía y la ficción, que son en su totalidad obras de la imaginación, su biografía se atiene a los documentos, las pruebas, los hechos. Cuando el biógrafo va más allá de los hechos y da rienda suelta a su imaginación, como Lytton Strachey hizo en su biografía de la reina Isabel  I, está condenado al fracaso, como Woolf creía que le sucedió a  Strachey. “La combinación resultó inviable;  ficción y realidad no mezclan bien. Isabel nunca devino real en el sentido en el que la Reina Victoria [objeto de una biografía anterior de Strachey] lo había sido, aunque nunca fue  ficticia en el sentido en el que Cleopatra o Falstaff lo son”.

En lugar de intentar escapar de las limitaciones del género como hizo Strachey, Woolf insta a los biógrafos  a apoyarlas y celebrarlas. “El biógrafo debe ir por delante del resto de nosotros, al igual que el canario del minero, probando la atmósfera, detectando la falsedad, la irrealidad y la presencia de convenciones obsoletas. Su sentido de la verdad debe estar vivo e ir de puntillas”.  La biografía, escribió en 1939,  está  “sólo en el inicio de su recorrido; tiene una larga y activa vida ante sí, aunque podemos asegurar que se trata de una vida llena de dificultades, de peligros y de trabajo duro”. Los biógrafos podían no ser artistas, pero tenían un  valor “incalculable”.  “Al decirnos la verdad de los hechos, tamizando lo pequeño de lo grande, y configurando el conjunto en tanto percibimos el contorno, el biógrafo estimula más  la imaginación que cualquier poeta o novelista si exceptuamos a los más grandes”.

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Índice de la mesa redonda:

“Biography as History”, de  Lois W. Banner, es un texto de carácter general en defensa del género biográfico.  “ ‘Life Histories’ and the History of Modern South Asia”, de  Judith M. Brown, alude a los casos de M. K. Gandhi y Jawaharlal Nehru. “A Place in Biography for Oneself”, de Kate Brown, describe su propia experienca de mujer nacida en una ciudad industrial en declive para trasladarla al mundo post-industrial del oeste americano y las nuevas repúbl¡cas nacidas del colapso soviético.  “Writing Biography at the Edge of History”, de Robin Fleming, se centra, como hemos visto, en una desconocida.   “Galaxy of Black Stars: The Power of Soviet Biography”, de Jochen Hellbeck, es un ejemplo de biografía múltiple a partir de gente corriente de ese mundo.  “Why Biography?”, de Alice Kessler‐Harris, es una reflexión sobre las preguntas que se planteó al abordar el estudio de Lillian Hellman.   “Scene‐Setting: Writing Biography in Chinese History”, de  Susan Mann, aborda la tradicional importancia del genero en China.   “Separations of Soul: Solitude, Biography, History”, de  Barbara Taylor (que extrañamente ha desaparecido del índice online), ofrece un espisodio de la vida de Mary Wollstonecraft. Y “Rewriting the Lives of Eighteenth‐Century Economists”, de Liana Vardi, explica la importancia de las teorías económicas para entender las vidas del marqués de Mirabeau y Jacques Turgot.

En el mismo volumen,  Carolyn P. Boyd reseña a Francisco J. Romero Salvadó (The Foundations of Civil War: Revolution, Social Conflict and Reaction in Liberal Spain, 1916–1923) y Soledad Fox a Stanley G. Payne (Franco and Hitler: Spain, Germany, and World War II).

Habermas cumple ochenta años

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Jürgen Habermas cumple ochenta años este 18 de junio y, como era de esperar, no faltan los homenajes y parabienes. La Universidad húngara de Pécs, por ejemplo, le dedicó el pasado mayo su seminario filosófico, por el que desde 1998 han pasado prestigiosos pensadores. Aprovechando la coyuntura fue entrevistado, además, por el periódico Nepszabadsag (en húngaro, lógicamente).   Por otra parte, el número de junio de la revista berlinesa Blätter für deutsche und internationale Politik se dedica a glosar su obra, pues no en vano es uno de sus coeditores.

En esta celebración textual participan algunos de sus discípulos académicos, como Oskar Negt, Claus Offe, Ulrich Oevermann, Albrecht Wellmer y Axel Honneth,  así como algunos de sus más cercanos colaboradores en Frankfurt (Ingeborg Maus, Klaus Günther y Rainer Forst). Todos ellos perfilan los cortornos de Teoría y praxis, una de sus obras mayores. Pero hay más cosas:

Seyla Benhabib, profesora de Ciencias Políticas y Filosofía en la Universidad de Yale, se pregunta  cómo se conjuga una visión cosmopolitica de la justicia  con la organización nacional de la democracia. En realidad, lo que hace es reconstuir la noción de “cosmopolitismo democrático” desde la antigua tradición griega hasta Kant y Habermas. Concluye que, en tiempos de migración mundial, la constitución de la “demos” ya no puede limitarse a la nación-estado. Así pues, el postulado de Habermas   de la “inclusión del otro” se convierte en una obligación cosmopolita.

Kenichi Mishima, profesor de Filosofía en la Universidad de Osaka, trata de la influencia de Habermas en lo que denomina la ilustración japonesa de posguerra. Analiza la “grandes debates intelectuales”  que han tenido lugar en aquel país y destaca el papel de Habermas contra el nacionalismo cultural.

El periosista Wolfgang Lieb titula su texto de forma gráfica:  “El funeral de Humboldt: Diez años del proceso de Bolonia”. Lo que hace es  señalar que la aplicación de este modelo ha hecho que las universidades alemanas vayan a peor.  La razón es que la reforma supone la renuncia al ideal de educación comprensiva de  Humboldt  y un cambio radical hacia el economicismo neoliberal.

Joachim Becker, profesor de economía de la Universidad  de Viena, establece un papalelismo entre el caso argentino y lo que le ocurre a la Europa oriental con la crisis financiera.   Becker analiza las diferencias entre las diversas economías de la zona y demuestra que  los Estados cuyo crecimiento económico estuvo financiado principalmente por la deuda externa están ahora en peligro   -la razón es que en el horizonte se dibuja  a una situación similar al escenario de la crisis argentina.

Finalmente, el politólogo Lars Normann trata sobre el Pakistán. Este país se encuentra en una profunda crisis -ya se considera como un “no Estado”. Sus principales desafíos:  en el oeste, los islamistas controlan amplias zonas;  en el este, el conflicto de Cachemira con la India aún no ha sido resuelta;  y dentro del propio país  el ejército  y su servicio de inteligencia seguen actuando como un “Estado dentro del Estado”. Normann sostiene que sólo una acción decidida de fuerzas seculares pueden estabilizar el país y combatir eficazmente el terrorismo islamista.

Mitología del blog: recorrido para no iniciados

En efecto, éste es más o menos el título del artículo incluido en la sección “From the Intersections: History and New Media” del numero de mayo de Perspectives on History. Su autor es Jeffrey N. Wasserstrom, profesor de historia  en la University of California at Irvine, quien bloguea con asiduidad para The China Beat y  Huffington Post .   Además de otras cosas, es el editor del Journal of Asian Studies y su obras más recientes son  Global Shanghai, 1850–2010: A History in Fragment (Routledge, 2008)  y China in 2008: A Year of Great Significance (Rowman & Littlefield, 2009). Esto nos dice:

JeffWasserstrom

Para algunos lectores de esta revista, la palabra “blog” -término derivado de “web log” y que ahora se utiliza para referirse a todo tipo de lugares- probablemente evoca la imagen narcisista, auto-confesional, del escritor que le da vueltas a sus manías.   Así que permítanme comenzar con algunos datos personales, una confesión  y una manía. Los detalles: enseño sobre China y contribuyo regularmente a un blog de grupo. La confesión: hasta hace un año y medio, nunca había blogueado ni leído blogs. La cosa que no soporto (que no sorprenderá a quienes hayan repasado mi “Eurocentrism and Its Discontents” aparecido en Perspectives en enero de 2001): los ensayos que se centran en fenómenos globales, como los blogs, y hacen generalizaciones que sirven para la Estados Unidos y  Europa occidental, pero no necesariamente para el resto del mundo. (Lo que sigue, de hecho, comenzó como una carta de queja desencadenada por un ensayo, por otro lado admirable, aparecido en la New  York Review of Books sobre los blogs,  aquejado precisamente de ese defecto). Así, al leer lo que sigue, hay que tener en cuenta: (1)  Se oirá hablar mucho de China — y no precisamente mal si se curiosea  en la web, ya que ese país cuenta ahora con más usuarios de Internet que cualquier otro. (2) La categoría de “historiador no iniciado” del título me incluye a mi, al menos  hasta mediados de 2007. (3) Muchos de los conceptos erroneos que quiero desacreditar son cosas que yo creía hasta hace poco -aunque 18 meses en la blogosfera (donde el tiempo pasa tan rápido que es mejor calcularlo en años chinos) no es realmente un período tan corto .

Malentendido 1: Todos los bloggers parlotean sobre sí mismos, se confiesan y despotrican contra esto o lo otro.   Algunos lo hacen, pero no todos. Tomemos, por ejemplo, el equipo responsable de  China Digital Times (lema: “The revolution will be blogged”). Es un sitio excelente que se dedica a poner al día a sus lectores sobre la política china.

Malentendido 2: Todos los blogs incluyen eslóganes que son una monada. Algunos lo hacen. El del blog de grupo al que pertenezco, por ejemplo, el de The China Beat es “Blogging How the East is Read”,  que nos gusta pensar que es inteligente. Para otros ejemplos, véase la entrada  “The Best Website Taglines Around the Internet” —en particular, “The Straight Dope: Fighting Ignorance since 1973 (It’s taking longer than we thought)”— en el Daily Blog Tips. Muchos blogs, sin embargo, no tienen ese tipo de eslóganes, incluido Daily Blog Tips.

Malentendido 3: Lo de los blogs es una moda que tarde o temprano se acabará,  por lo que podemos ignorar el fenómeno y esperar a que pase. Eso nadie lo sabe. Parece dudoso, sin embargo, que los blogs vayan a desaparecer pronto. Además, últimamente se han convertido en una parte cada vez más importante del panorama político e intelectual. Para los historiadores, hay blogs que  forman parte de un portal dedicado a la disciplina, como el History News Network de Rick Shenkman, o vinculados a nuestras organizaciones profesionales (la AHA, por ejemplo). Muchas (quizás todas) editoriales universitarias los tienen.  Incluso el venerable Times Literary Supplement (de Londres), estandarte tradicional, tiene dos: el Don’s Life de la clasicista Mary Beard y el epónimo de su editor Peter Stothard, ambos sin eslógan. Cierto que la New York Review of Books no tiene uno propio, sino que está asociado a  “NYRB Classics” . Sin embargo,  New Yorker tiene varios (incluido uno excelente sobre China de Evan Osnos) y la sección New York Times Sunday Book Review acoge un excelente Paper Cuts , de modo que la NYRB pronto podría seguir el ejemplo. De hecho, en su edición de 14 de febrero de 2009 apareció un largo ensayo sobre los blogs escrito por  Sarah Boxer.

Malentendido 4: “[Una entrada en un blog] está disponible para cualquier persona con una conexión a Internet”.  Esta es una de las líneas del artículo de Boxer que no comparto. ¿Por qué? Porque muchos internautas chinos tienen vedados muchos blogs. Esto se debe al mecanismo de  censura que los peridistas occidentales habitualmente llaman  el “Gran Cortafuegos de China”, pero que uno de mis bloguers favoritos, Jeremy Goldkorn, ha denominado el “Net Nanny”, un término que capta muy bien los esfuerzos por parte del gobierno chino por dirigir a los usuarios hacia determinados sitios de Internet y mantenerlos alejados de los demás. Además, no sólo es un problema chino. Por otra parte, hay algunos que están protegidos con contraseñas o están bloqueados por edades.

Malentendido 5: Los libros y los blogs son tan diferentes que lo novedoso de la publicación de la antología de Boxer era como lo de “hombre muerde a perro”. Así es como Boxer presentó su Ultimate Blogs en el ensayo para la NYRB, explicando cómo había llegado  a la idea de hacer la antología, a pesar de verlo de entrada  como una “terrible” perspectiva. Thomas Jones, escribiendo sobre Boxer en la edidión del 24 de enero de la London Review of Books, comienza: “Libros y blogs, si hacen su trabajo correctamente, son tan diferentes como lo puedan ser dos tipos de textos impresos”.  Considera a Ultimate Blogs “un temprano aspirante al libro más inútil del año.” Lo único que quiero señalar es que los lectores chinos verán esta forma de ver las cosas un poco extraña. Ellos saben perfectamente que escribir libros y escribir blogs pueden ser tareas muy diferentes, aunque se hayan acostumbrado a que se recopilen las entradas en tapa dura. En Occidente, se han producido suficientes libros basados en blogs como para que se haya acvuñado un término ( “blooks”) y haya un premio para los mejores ( “Premio Blooker”). Algunos incluso se han vendido bien, aunque es un género  menor propio del mercado anglosajón. Pero la cosa va a más. Por ejemplo, China in 2008: A Year of Great Significance, una antología basada en el citado  The China Beat que contiene también materiales de otras publicaciones  y ensayos nuevos. Está coeditado por Kate Merkel-Hess, Kenneth Pomeranz y yo mismo (con la asistencia de Miri Kim), y con un prólogo de Jonathan Spence,  expresidente de la AHA.

Malentendido 6: Lo del blogging es para los jóvenes. Esta es una idea tentadora para alguien de mi edad. Pasados los 45, como hice hace unos años, cualquier posibilidad de ser considerado “joven” empieza a parecerme estupenda. Además, algunos de los bloggers que he mencionado anteriormente tienen mi edad.

Malentendido 7: El blog es lo último en escritura en línea. De hecho, los más jóvenes creen que los blogs son realizados por personas que son mayores de lo que realmente son. Ellos prefieren las formas de comunicación que permitan una interacción mucho más rápida entre los participantes de la que se produce a través de la sección de comentarios de un blog normal, y  piensan que los blogs que no permiten hacer comentarios o que son moderados son estrictamente aburridos. Prefieren el chat,  Facebook  o Twitter. Aunque he sido escéptico sobre esto, creo que hay que saber más sobre cómo funciona exactamente, ya que algunos de los bloggers que más admiro , como Rebecca MacKinnon y su Rconversation, han comenzado a combinar los blogs con tweeting.

Malentendido 8 : Los académicos y otros intelectuales que se pasan a los blogs están llamando la atención de quienes tienen problemas para conseguir publicar en formatos más tradicionales. Seguramente esto es cierto a veces. Pero Mary Beard mantiene activo un blog y también publica ensayos y libros a ritmo prodigioso. Y en términos de llamar la  atención, a veces la motivación de un blog es reclamar la atención de las publicaciones impresas. Este fue sin duda el caso de mi iniciación como blogger. Mi primer post fue para la “Campaign for the American Reader“, blog del que me he convertido en adicto.   Cuando me invitaron a participar en su “Writers Read“, acepté por varias razones: me halagaba;  me daba la oportunidad de hablar  de escritores de cuya lectura me había beneficiado; acababa de publicar mi primer libro, China’s Brave New World—And Other Tales for Global Times (Indiana University Press, 2007),  y estaba preocupado por si no tenía lectores.

Malentendido 9: El blog académico es un lujo para los que tienen una plaza fija.  Hay peligros en la práctica del blogging, especialmente si no no tiene una plaza. Puede que uno dedique demasiado tiempo a los blogs en lugar de hacer otras cosas, o puede que uno haga comentarios inadecuados en el ciberespacio que se vuelvan contra sí mismo. Aquellos de nosotros que enseñamos a  los estudiantes graduados o a ayudantes deberíamos señalarles  los riesgos. Dicho esto, no creo que necesariamente debamos alentarles a que se olviden del blog. Al fin y al cabo, la musculación de la escritura puede mejorar con diversos tipos de ejercicios textuales. Y, con pragmatismo, a veces al que hace un blog le ocurren cosas buenas. Hay dos ejemplos, ciertamente bastante atípicos,  que me vienen a la mente. En la UC Irvine, tenemos algo llamado “Schaeffer Fellowships” que se dan a  estudiantes que demuestran un don para la “no-ficción creativa” o, simplemente, tienen cierta habilidad para escribir con estilo, incluso tratándose de cuestiones académicas. Una reciente ganadora procede del departamento de historia, Jana Remy, que obtuvo el premio por la calidad de sus blogs en sitios como Making History Podcast: The Blog, una iniciativa que desarrolló para explorar enfoques experimentales en la narrativa histórica (entre los asuntos tratados está  la labor de Laurel Thatcher Ulrich, presidenta de la AHA). También sé del caso de otra graduada local que ha sido invitada a escribir reseñas de libros para una prominente revista literaria después que su blog sobre libros impresionara a uno de los editores de esa publicación.

Malentendido 10: Los Bloggers piensan que todo se puede reducir a un ranking de los diez primeros. Esto no es cierto. He utilizado aquí este formato popular,   pero en The Beat China nuestras listas tienden a ser sólo de  la mitad.

Peter Burke, esbozo de autobiografía

Por tramposa que sea, la autobiografía es un género suculento. Más aún si quien la emprende es alguien como Peter Burke, uno delos mejores historiadores de las últimas décadas. Nacido en 1937, fue profesor de historia cultural en Cambridge hasta su jubilación, aunque sigue ahora como Life Fellow of Emmanuel College. Ha publicado un total de veintitres libros,  todos vertidos al castellano y bien conocidos entre nosotros. El último llevaba por título Lenguas y  comunidades en la Europa moderna, editado en 2004 (Akal, 2006).

A lo largo de los años, Peter Burke ha reflexionado en varias ocasiones sobre su quehacer disciplinario y sobre sus avatares personales.  En ese sentido, quizá  lo más parecido a una reflexión autiobiográfica sea la entrevista que se contiene en el volumen editado por su esposa, Maria Lúcia Pallares-Burke, y titulado La nueva historia (PUV, 2005).

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Ahora, no obstante, la operación es más evidente y precisa, en correspondencia a una invitación de los editores de Rethinking History: Invitation to historians: An intellectual self-portrait, or the history of a historian” (vol. 13, núm. 2, junio de 2009, págs. 269–281). Sólo añadir que el texto parece un añadido al número anterior, el dedicado a “Academic Autobiography and/in the Discourses of History”, del que ya hemos hablado aquí.

Dice Peter Burke:  una invitación de este tipo puede interpretarse al menos de dos modos,  bien como una oportunidad para presentar un programa (o incluso un manifiesto) sobre una forma de hacer historia o bien para pintar un autoretrato intelectual (verrugas y todo, por supuesto).  Dado que en su momento ofrecí algunas propuestas de lo primero –tal vez demasiadas-, voy a optar por el autoretrato, con la esperanza de que la imagen resultante lo sea en movimiento y no estática, para mostrar cómo una persona interactúa con diversos ambientes y de esta manera se enfrenta a una serie de cuestiones que están en discusión. Con ello, el repaso al desarrollo de un historiador concreto  puede contribuir al proceso colectivo de repensar la historia.

De entrada, conviene preguntarse sobre si la historia necesita ser replanteada. En mi opinión, lo que hace que uno sea  buen historiador es una combinación de inteligencia, percepción (psicológica, política o lo que sea) y habilidad para comunicarse bien, cualidades que no tienen nada que ver con ninguna división entre enfoques “tradicionales” y “modernos” . Sin embargo, también defiendo que la función de un historiador consiste en mediar, como un traductor, entre pasado y presente. Esta función implica repensar y reescribir la historia en cada generación.

La pregunta inicial es, pues, cómo un individuo se convierte en historiador, por no hablar de uno concreto. Quizá la respuesta debería darla un psicoanalista. Yo no tengo, pero si estuviera echado en el sofá  probablemente evocaría  dos imágenes vívidas. La primera es la de un niño de siete años que le dice a su madre:  “cuando crezca, quiero ser profesor de historia “. Por supuesto, mi problema es reconstruir qué supuso aquello en mi vida posterior.  En fin, incluso el propio pasado es un país extraño.

En cualquier caso, a los siete años ya estaba fascinado por la historia. Tal fascinación comenzó, creo, cuando estaba jugando a los soldaditos, lo que me condujo a entusiasmarme con los castillos, los caballeros, las armas y las armaduras, lo cual progresivamente se extendió hasta incluir las catedrales góticas, los manuscritos iluminados y, sobre todo, la heráldica. Cuando tenía 14 años, quería ser medievalista y esperaba convertirme algún día en  miembro de la Society of Antiquaries.

La segunda imagen es la de un joven de 16 años, sentado en un autobús, en algún momento a principios de 1950, leyendo un libro de un don de Cambridge, Kenneth Pickthorn, titulado Early Tudor government: Henry VII (1934). No había elegido leer a Pickthorn,  era una lectura obligatoria. Recuerdo mi irritación con el autor por escribir sobre un puñado de funcionarios y no decirle al lector prácticamente nada sobre la Inglaterra de 1485. En otras palabras, lo que realmente quería leer era historia social, una historia sobre todo el mundo. Esta idea probablemente la extraje de la  English social history (1942) de G.M. Trevelyan -mi padre me había dado un ejemplar, que todavía conservo- y también quizás de la  Social history of art (1951) de Arnold Hauser, que acababa de aparecer y que había descubierto en las estanterías de la Stoke Newington Public Library (recuerdo que el título me intrigaba: ¿cómo podía el arte tener una historia social?).

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A partir de estas dos espléndidas imagenes, Peter Burke repasa las etapas fundamentales de su  vida. En primer lugar, el ejército, al que se alistó al poco de cumplir los dieciocho años, siendo destinado a Singapur como miembro del Royal Corps of Signals. Después, sus estudios de historia en Oxford, entre 1957 y 1962.  Allí aparecen sus dos tutores,  Howard Colvin y Keith Thomas, y otros profesores, como Christopher Hill y Lawrence Stone, asociados ambos a su lectura favorita, la revista Past and Present. Sin embargo, el supervisor de su investigación fue Hugh Trevor-Roper, que le sugirió la lectura de Arnaldo Momigliano, al tiempo que el propio Burke se adentrada en los historiadores de Annales. Sea como fuere no acabó su dissertation. Ocurrió que Asa Brigs fue a dar una conferencia sobre sociología y mencionó que se iba a abrir una nueva Universidad en la que se impulsarían los estudios interdisciplinares. Y así empezó la tercera etapa, en octubre de 1962, como Assistant Lecturer en la School of European Studies de la University of Sussex, un lugar donde definió lo que considera el hilo central de su trabajo: su mediación entre la historia, por un lado, y la antropología y la sociología, por otro. Finalmente, Cambridge, donde llega en 1978, con el choque que le supuso volver al mundo de las viejas universidades. Hasta el punto de que allí le consideraban un revolucionario (al menos a ojos de Geoffrey Elton).

Terminado ese repaso, Peter Burke concluye que la operación que ha realizado, su autoretrato intelectual, no es nueva.  Y nos dice: es un género que fue inventado hace casi trescientos años . Cuando Vico publicó su autobiografía, en 1728, lo hizo como respuesta a una invitación de tres académicos italiano. El texto se publicó en un revista junto con una propuesta para que otros estudiosos italianos escribieran sus autobiografías intelectuales sirviéndose de ese modelo. El objetivo de la empresa era cómprender cómo surgían los descubrimientos intelectuales. Este objetivo puede que sea excesivo,  pero el autoretrato que he pintado quizá sirva para sugerir un par conclusiones generales.

Mirando hacia atrás, me parece que el historiador en que me he convertido procede de un medio que que favorecía ciertos intereses, actitudes y métodos; pertenece a una determinada generación, la generación de posguerra, que comparte lo que Mannheim llamó  “una posición común en el proceso social e histórico”, incluyendo grandes sucesos como 1956, 1968 y 1989. Soy cuatro años más joven que Keith Thomas, tengo tres menos  que el último Raphael  Samuel, soy dos años mayor que Robert Darnton y Carlo Ginzburg, cuatro más que Bob Scribner y superó en nueve a Roy Porter. Todos ellos conforman una red de amigos, así como una generación, que ilustra la importancia de los pequeños grupos, en vez de individuos aislados, en el proceso de repensar la historia. La frase  de Raphael, “Taller de historia”,   no sólo se aplica al grupo que fundó, sino a todos nosotros.

Un último comentario se refiere a la fiabilidad de autoretratos como éste, así como a otras confesiones o “egodocumentos”, como los llaman los  holandeses, ya fueran escritos por el protagonista o registrados por un entrevistador. La cuestión ha sido debatida por psicoanalistas y sociólogos, y también por los historiadores. Uno de los puntos centrales  se refiere a la necesidad de recordar que las autobiografías presentan el pasado de una persona desde un punto de vista particular,  el que corresponde al momento de la escritura. También hemos de ser cuidadosos con “los mitos en las historias de vida”.  Es evidente que a veces ” recordamos” lo que nos gustaría que hubiera ocurrido y, aún más a menudo,  olvidamos lo que desearíamos que no hubiera sucedido. Desplazamos nuestro pasado hacia el centro mismo del escenario, silenciando a antiguos amigos y colaboradores que amenazan con reducir nuestra gloria, al igual que la Enciclopedia Soviética silenciaba a  Trotsky en la era de Stalin. Como alternativa, pero de forma  igualmente  esquemática, podemos elegir presentar nuestra vida como una serie de accidentes. Nuestros recuerdos son también estereotipados, conformados por la práctica de contar y recontar historias. En pocas palabras, sin darnos cuenta  a menudo superponemos un mito de la coherencia sobre una realidad desordenada. Caveat lector.

La enseñanza de la historia

El número de primavera de  History Workshop Journal se dedica a analizar cómo se enseña la historia, dentro de un dossier titulado “Feature Textbook Lessons”. Todos los artículos son recomendables, pues sirven para recordarnos un aspecto que a menudo dejamos de lado. Por otra parte, abordan cuestiones muy cercanas a nuestro caso particular. La presentación de Sunil Amrith nos permiten ponernos en situación:

History Workshop Journal, 2009, 67(1): págs. 83-86

HWJ67

La conexión entre la enseñanza de la historia y el estado-nación moderno es íntima.  La herramientas fundamentales para inculcar las lecciones del pasado en la mente de los niños son los manuales, quizá las obras de la historia más leídas e influyentes. También están entre las más controvertidas. Este número del HWJ se centra en las formas en que los libros de texto escolares de las diferentes regiones del mundo reflejan y proporcionan un espacio para ver los conflictos referidos a la historia y a la forma de impartirla, concluyendo con una breve pieza sobre cómo se usan en el Reino Unido  (o no) las “lecciones de la historia”.

La mayoría de las democracias occidentales han conocido distintos debates sobre cómo interpretar el pasado desde la década de 1970: la búsqueda de reconocimiento a los grupos mal representados o marginados – las mujeres, los pueblos aborígenes, las minorías étnicas y religiosas, las comunidades de inmigrantes, de homosexuales o lesbianas-,   sus contribuciones a la historia y  su exigencia de una restauración de sus historias dentro de las  narrativas “nacionales” del pasado. El proceso global de descolonización y la inmigración masiva desde el Tercer Mundo a Europa y a los Estados Unidos ha exigido que los planes de estudios nacionales se vean obligados a enfrentarse a la existencia  de narraciones sobre el pasado en competencia, incluso  conflictivas, así como a la presencia  de extranjeros o outsiders en el cuerpo nacional. Inevitablemente, estos países también han sido testigos de una reacción conservadora, que pide una reafirmación de la narrativa nacional dominante. En Gran Bretaña, por ejemplo, la reacción conservadora -haciendo hincapié en una singular narrativa nacional y un conjunto de “valores”,  blanqueando el pasado colonial- se pone de manifiesto en un reciente libro de texto destinado no a niños en edad escolar, sino a los nuevos inmigrantes que han de pasar la prueba para obtener la ciudadanía británica (Life in the United Kingdom: a Journey to Citizenship. London, 2007).

Las contribuciones que se incluyen en este número sobre los Países Bajos y Alemania nos iluminan sobre  la historia enseñada en dos países donde los debates públicos del pasado son muy actuales.  Mieke de Vos describe una lucha en el curricula de la historia nacional en los Países Bajos, entre, por un lado,  la voluntad de ampliar la enseñanza de la historia para incluir múltiples perspectivas (incluidas las de los inmigrantes y las minorías, las cuestiones de género y la relación entre Europa y el mundo no occidental)  y, por otro,  una reciente contra-reacción que trata de restablecer un “canon neerlandés” centrado más  en Europa. La profesora de Vos sostiene que las recientes tensiones sobre el lugar que ocupan los inmigrantes musulmanes en los Países Bajos, en particular después de los asesinatos del político Pim Fortuyn y el cineasta Theo Van Gogh, han reforzado la tendencia a tratar la historia enseñada  como una forma de asimilar a los inmigrantes e instruirlos  en los  ‘auténticos’ valores neerlandeses .

En los ejemplos alemanes, descritos por Simone Laessig y Karl Heinrich Pohl, emergen algunas de las contradicciones de la enseñanza de la historia alemana dentro de una perspectiva europea más amplia. El reconocimiento de que Alemania es una “nación de inmigrantes” llegó tarde, y Alemania carece de grupos de presión organizados por parte de las minorías o de grupos de inmigrantes para presionar en favor de una incorporación de sus narrativas a la historia oficial. Laessig y Pohl  sugieren que en la mayoría de libros de texto de historia, la situación de los inmigrantes, especialmente los musulmanes, sigue siendo la de los “otros” dentro de la sociedad alemana. El tratamiento de la historia de los judíos alemanes está más presente; el Holocausto está firmemente establecido en el centro de los planes de estudio, pero como resultado de ello, argumentan Laessig y Pohl,  los judíos alemanes sólo  aparecen en los libros de historia como víctimas, por lo que siguen siendo demasiado extraños a la narrativa dominante. Sin embargo, en el caso alemán, esa narrativa dominante no es tanto  de tipo nacional o  nacionalista  cuanto  una amplia descripción de la europeización. Los libros de texto alemanes son cautos en cuanto al nacionalismo. Lo que surge en su lugar es una “pre-historia” de la Unión Europea y un énfasis en una identidad esencial europea basada en determinados valores (la tolerancia, la democracia) y en una herencia cristiana latina.

Cambiando de Continente, en la democracia índia,  como muestran los trabajos de Neeladri Bhattacharya y Romila Thapar,  los conflictos por la historia y la historia enseñada  han tomado una forma diferente. Tras la independencia de la India y el trauma de la Partición, los primeros libros de texto trataron de hacer dos cosas: por un lado, «descolonizar» la historia,  impugnando la percepción de que la India colonial fue una sociedad incapaz de hacer historia; por otro, poner de relieve, a la luz de los conflictos entre comunidades y el derramamiento de sangre, la esencial “unidad en la diversidad” que ha atravesado toda  la historia de la India. Por fortuna, contamos con la memoria personal de Romila Thapar,  valerosa  participante durante décadas – y con un coste considerable,  pues incluso ha tenido amenazas de muerte- en los debates públicos sobre la historia en la India. Thapar escribe aquí sobre su compromiso con el proyecto de construcción de la nación tras la independencia de la India, y su firme convicción de que sólo un curricula de historia “secular” podría servir a este fin.

A partir de la década de 1970, el desafío a la versión del pasado presentada en los libros de texto que ofrecían una historia “secular” provino no tanto de  los grupos minoritarios sino  de un  nuevo poder,  el del mayoritario nacionalismo hindú, que propuso una visión del pasado como una constante lucha entre hindúes y musulmanes. La casta alta, el hinduismo militante del Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS),  incidió en  la idea de que los musulmanes eran “extranjeros” en la India, de ahí su insistencia en que los libros de texto presentasen a los arios como los auténticos indígenas de la India. Otra queja persistente, y  punto clave por el que  el libro de texto de Thapar sobre la  Índia temprana fue  impugnado, fue su demostración de que en la India temprana las castas altas comían carne de vacuno en ocasiones ceremoniales. Cuando el Partido Bharatiya Janata (BJP), brazo político de la RSS, llegó al poder en la India al frente de una coalición en 1998, se publicó toda una nueva serie de libros de texto, que reflejaban  el punto de vista “comunal”  hindú, y una serie de eminentes historiadores -“seculares” y de izquierda – perdieron sus puestos de trabajo.

Los debates sobre la historia en  la India sugieren la centralidad de las narrativas del pasado en competencia con definiciones contemporáneas de la comunidad nacional. Sin embargo, como señala Bhattacharya, la historia secular siempre ha tenido sus puntos ciegos, cuando tienden a reducir las motivaciones religiosas a causas económicas o sociales. Además, la confianza de los historiadores seculares en refutar la base fáctica  de la reclamación “comunal” no ha servido para reducir el atractivo emocional de esa versión de la historia. Como ha escrito recientemente Dipesh Chakrabarty , “en cuanto al respeto por los hechos, el historiador laico en la India puede aportar su razonamiento al público, pero no hay garantía de que capte su atención” (‘The Public Life of History: an Argument Out of India’, Public Culture, 20: 2, 2008).

(…)

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Todas las contribuciones a este número  señalan las limitaciones en el alcance de los planes de estudios nacionales y de los libros de texto oficiales. Por ejemplo, el tema de la diferenciación regional emerge en las contribuciones sobre la India, así como en las centradas en Alemania. Laessig y Pohl muestran que  los estados federados tienen una autonomía significativa para establecer planes de estudio y libros de texto y, de hecho, una parte central de su argumento se refiere a la gran variación entre estados en las estrategias pedagógicas empleadas en la historia que se enseña. En el caso de la India, Bhattacharya muestra cómo la traducción oficial de los libros de texto a lenguas vernáculas regionales supone un proceso de transformación e hibridación, en el que los valores locales y los conflictos son  inscritos  en la historia nacional homogénea que presentan los libros de texto. En todos los países analizados,  la publicación de libros de texto es una lucrativa empresa comercial, y la proliferación de diferentes versiones y ediciones rebaja el control oficial sobre su contenido. Por último, como aclara de Vos, al centrarse demasiado en los planes de estudio y libros de texto, corremos el riesgo de subestimar la capacidad creativa de los docentes a la hora de aportar nuevas perspectivas en las aulas, a menudo a pesar de los libros de texto que están obligados a utilizar.

El reto más importante  quizá  sea el de mantener la atención de los estudiantes. Al leer todos los ensayos, uno concluye que hay una disminución del interés por la historia por parte de los jóvenes. Mieke de Vos lo señala claramente:  la principal amenaza a la que ha de hacer frente la enseñanza de la historia en la educación secundaria holandesa  no radica, a pesar de todo,  en la introducción de nuevos cánones o marcos temporales,  ni siquiera en la calidad de los maestros, sino más bien en el pequeño número de estudiantes que escogen la historia a la hora de hacer su examen final.

Las consecuencias de esta tendencia devienen evidentes en la última contribución a este número, por parte de Pat Thane. Thane se centra no en los libros de texto, sino en la forma en que la “lecciones de la historia” marcan  el proceso de elaboración de las políticas en Gran Bretaña. Esta estudiosa sugiere que la falta de atención de la historia que se enseña en la escuela (incluso en la Universidad) por cuestiones como la historia de la política social puede contribuir, a largo plazo, a la falta de atención que los medios de comunicación británicos y  los políticos conceden a la historia cuando hablan y hacen las políticas de hoy.   Thane es una de las fundadoras de la iniciativa History and Policy en el Reino Unido, cuyo objetivo es trabajar directamente con quienes hacen esas políticas. Escribir  libros de texto más abiertos, inclusivos y creativos es una forma de inculcar “lecciones de historia” más complejas en la población en general,  trabajar directamente sobre los políticos y los periodistas es otra.

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Otros contenidos de interés:

Mark Levene
Historians for the Right to Work: We Demand a Continuing Supply of History

Enzo Traverso: La Historia del Siglo XX de Eric Hobsbawm

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En el último número de la Revue des Livres, –como informábamos hace unos días—   Enzo Traverso escribe sobre Hobsbawm y su historia del siglo XX. El momento es el adecuado, porque se acaban de presentar en Francia otros dos volúmenes del historiador británico:   L’Empire, la démocratie, le terrorisme. Réflexions sur le XXIe siècle (André Versailles éditions / Le Monde diplomatique) y Marx et l’histoire (Demopolis), ambas ya vertidas al castellano con otros títulos (Guerra y paz en el siglo XXISobre la historia).

Recordemos el contexto. La  obra a la que se refiere Traverso se publicó en 1994 (Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914-1991) y, como ha recordado su propio autor,   se tradujo de inmediato a las principales lenguas: alemán, español, portugués, italiano, chino, japonés y árabe. Al poco se trasladó también al ruso, polaco, checo, húngaro, rumano, esloveno, serbo-croata y albanés. Por lo demás, la recepción internacional fue magnífica. Por ejemplo:

Tony Judt, “Downhill All the Way”, NYRB, vol. 42, núm. 9, 25 de mayo de 1995; Stanley Hoffman, “From Catastrophe to Landsline”, The New York Times Book Review, 19 de febrero de 1995; Eugene Genovese, “The Squandered Century: Review of The Age of Extremes”, The New Republic,   17 de abril de 1995;   Edward Said, “Contra Mundum London Review of Books, 9 de marzo de 1995 (“Contra  Mundum: Sobre Eric Hobsbawm”, en  Reflexiones sobre el exilio: Ensayos literarios y culturales. Madrid, Debate, 2005, págs. 437-48).

Sin embargo, como el lector atento habrá podido observar,  hubo una excepción en esa vorágine de versiones, al menos hasta 1999:  la del francés. Y ello se salvó gracias a la conjunción de un editor belga con una revista combativa: L’Age des extrêmes. Le court XXe siècle, 1914-1991. Complexe-Le Monde diplomatique, Bruselas-París, 1999. Para explicarlo, Hobsbawm remitió  en su día a lo observado por Tony Judt en la revista Lingua franca: “Hace veinticinco años,  La historia del siglo XX se habría traducido en una semana. ¿Qué ocurrió? Parece que hubo tres factores que se conjugaron para impedirlo: el fortalecimiento de un antimarxismo agresivo entre los intelectuales franceses; las restricciones presupuestarias que afectan a la edición de las ciencias humanas  y, por último aunque  no menos importante, el rechazo o el miedo de la comunidad editorial a oponerse a estas tendencias” (“Chunnel Vision”, Lingua Franca, noviembre de 1997, págs. 22-24.).

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Vayamos ahora con Traverso. Empieza reconociendo que Hobsbawm es el historiador más notable que existe en la actualidad, y que tal notoriedad se ha acrecentado con su Historia del Siglo XX (1914-1991), porque ese volumen le ha permitido llegar a un público más vasto. Y ello a pesar de que no esconde sus simpatías por el comunismo ni su apego a una concepción de la historia de inspiración marxista.

En el caso francés, añade Traverso, ese éxito ha tardado algo más. El volumen citado (L’Âge des extrêmes) sólo se tradujo cinco años después de su aparición y gracias a la iniciativa de un editor belga (Complexe). En 1997, Pierre Nora explicaba en la revista Le Débat las razones por las que había desechado incluirlo en su colección de Gallimard: se trataba de una obra anacrónica e inspirada por una ideología trasnochada, de modo que no la veía como un producto rentable para la editorial (“Traduire: nécessité et dificultes”, núm. 93,   1997, págs. 93-95). Eran los tiempos de Furet (El pasado de una ilusión) y de Courtois (El libro negro del comunismo).

Para Pierre Nora : “Todos [los editores], mal que bien, están   obligados a tener en cuenta la situación intelectual e ideológica en la que se inscribe  su producción. Pero existen fundadas razones para creer que (…) [este] libro aparecería en un entorno histórico e intelectual poco favorable. De ahí la falta de entusiasmo a la hora de apostar por su  oportunidad  (…). Francia fue el país que más tiempo y más profundamente estuvo estalinizado, y la  descompresión, a su vez, ha acentuado la hostilidad contra todo aquello que, de cerca o de lejos, pueda recordar a la posición filosoviética o procomunista de antaño, incluido el marxismo más abierto. Aunque sea de forma distante, Eric Hobsbawm cultiva  este apego a la causa revolucionaria  como una cuestión de orgullo, con una fidelidad altanera, como una reacción a la moda imperante, pero en Francia, y en la actualidad,  cuesta digerirlo”.  Por supuesto, Hobsbawm lo vio de otro modo, y así lo expone en la introducción a la edición francesa de su volumen, recogida también en  Le Monde Diplomatique.

Enzo traverso nos dice que Hosbawm concibió su historia del siglo XX justo tras la caída del Muro. Fue de hecho uno de los primeros en interpretar ese acontecimiento como signo de un cambio que no sólo clausuraba la guerra fría, sino todo un siglo. De ahí la idea de un “corto” siglo XX, opuesto a un “largo” siglo XIX que discurría entre la Revolución Francesa y la Primera Guerra Mundial. En ese sentido, si la guerra ha sido la auténtica matriz del XX, la revolución bolchevique y el comunismo son los elementos que lo perfilan.    El impacto de esa mirada es indiscutible, porque ofrece un giro en lo que es nuestra percepción del pasado, de modo que la idea de ese siglo “corto” ha entrado en la esfera pública, arraigándose incluso en el sentido común.

En cambio, la visión de un “largo” siglo XIX no era nueva, pues tanto Kart Polanyi como Arno J. Mayer la habían expuesto con anterioridad. En su caso,  Hobsbawm lo presenta como el teatro de una transformación mundial en la que Europa, gracias al auge del imperialismo, es a la vez centro y motor. Todas las corrientes políticas se identifican con su misión civilizadora y la idea de progreso deviene una creencia inquebrantable. De hecho, a juicio de Traverso, las mejores páginas de su Historia del Siglo XX están en el primer capítulo, cuando describe los inicios del siglo XX bajo un clima apocalíptico, que invierte literalmente todas las certezas de paz y prosperidad de la era anterior. La nueva centuria comienza como una “era de la catástrofe” (1914-1945), enmarcada por dos guerras destructivas y mortíferas. Desafiado por la revolución bolchevique, al capitalismo parece haberle llegado su hora, mientras que las instituciones liberales aparecen en descomposición, como vestigios de una era clausurada, frente al auge de los fascismos y las dictaduras militares. Tras tres décadas de cataclismos, se sigue una “edad dorada” (1945-1973) y “la debacle” (1973-1991), dos momentos distintos de una misma época, que coincide con la historia de la guerra fría.

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Traverso señala que esa periodización propuesta por el historiador británico es parte de la fuerza de su famosa tetralogía, pero que también muestra sus limitaciones. En primer lugar, sus divisiones cronológicas no son generalizables. Por ejemplo, vistas desde Asia, las grandes rupturas del siglo XX no coinciden con las de la historia europea. Esa edad dorada europea coincide en el caso chino con la revolución, la guerra civil, el gran salto adelante y la revolución cultural, lo cual no puede considerarse precisamente como una edad dorada. Sólo se podría aplicar al caso japonés. Por su parte, la era de la catástrofe se sitúa en América Latina entre principios de los setenta y fnales de los ochenta, con el predominio de sanguinarias dictaduras militares.

Aunque Hobsbawm rechaza toda actitud condescendiente y etnocéntrica con respecto a los países “atrasados y pobres”, postula su subalternidad como un truismo que evoca por momentos  la clásica tesis de Engels (de origen hegeliano) sobre los “pueblos sin historia”. A su juicio, esos países habrían conocido una dinámica “derivada, no original”.  Con un argumento semejante, Hobsbawm parece justificar el culto a la personalidad instaurado por Stalin en la URSS, considerando que era algo que se adaptaba bien a la población campesina, cuya mentalidad se correspondía con la de las plebes occidentales del siglo XI. Finalmente, su Historia del Siglo XX no percibe que la revuelta de los pueblos colonizados y su transformación en sujeto político en la escena mundial pueda ser un aspecto central de la historia de esa centuria.

Así pues, tenemos dos Hobsbawm. Por un lado, el historiador social que se interesa por rescatar a los de “abajo” y, por otro, el autor de las grandes síntesis históricas en las que las clases subalternas aparecen como una masa anónima. Eso explica que los representantes de los subaltern studies, sobre todo Ranajit Guha, le reprochen que trate a las luchas campesinas como esencialmente “prepolíticas”, a causa de su carácter “improvisado, arcaico y espontáneo”, y que sea incapaz de captar su dimensión profundamente política, aunque irreductible a los códigos ideológicos del mundo occidental. (Véase, por ejemplo la crítica de Jackie Assayag: “«Sur les échasses du temps». Histoire et anthropologie chez Eric J. Hobsbawm”).

Hobsbawm ha reconocido la aproximación eurocéntrica de su libro, afirmando que su intento de “representar un siglo complicado” no es incompatible con otras interpretaciones y otras periodizaciones. (Así lo expone en la conclusión al volumen editado por Silvio Pons, L’eta Degli Estremi: Discutendo Con Hobsbawm Del Secolo Breve. Roma, Carocci, 1998). Y, por supuesto, ejemplos no faltan, desde The Long Twentieh Century de Giovanni Arrighi a Imperio, de Michael Hardt y Toni Negri. En ese sentido, el último volumen de  Hobsbawm (Guerra y paz en el siglo XXI ) vuelve sobre la historia de los imperios para concluir que su tiempo ha concluido. A pesar de su imponente fuerza militar, los EE.UU. ya no pueden imponer su dominio sobre el resto del planeta. No son el núcleo de un nuevo orden mundial comparable a la Pax Britannica del siglo XIX, de manera que hemos entrado en “una forma profundamente inestable de desorden global tanto a escala internacional como en el interior de los Estados”.

El comunismo

El hilo rojo que atraviesa la Historia del Siglo XX (1994) es la trayectoria del comunismo y su comparación con El pasado de una ilusión (1995) es prácticamente inevitable. Hobsbawm jamás ha visto en Furet a un gran historiador y, en el fondo, lo tiene por un epígono del conservador Alfred Cobban. Así que su balance de la historia del comunismo es para Hobsbawm un “producto tardío de la época de la guerra fría” (“Histoire et illusion”, Le Débat, núm. 89, 1996, pág. 138).

Comparando ambos volúmenes, el politólogo noruego Torbjorn L. Knutsen los reduce a dos estructuras narrativas clásicas: la comedia y la tragedia (“Twentieth-century Stories“). Ambos cuentan  la misma historia, con idénticos actores, pero la distribución de roles y la tonalidad del relato son sensiblemente diferentes. El pasado de una ilusión respeta las reglas de la comedia: una familia liberal en perfecta armonía, pero cuya existencia se ve repentinamente perturbada por una serie de desafortunados imprevistos; por momentos, todo parece en tela de juicio, pero al final los malos son desenmascarados y la seducción totalitaria se desvanece; una vez desecho el equívoco, todo vuelve al orden y la comedia acaba con un happy end tranquilizador.  Para Furet, comunismo y fascismo han sido “episodios cortos, enmarcados por aquello que han querido destruir”: la democracia liberal.

Hobsbawn ha escrito una tragedia. La esperanza liberalizadora del comunismo atraviesa el siglo como un meteoro. Su objetivo no es la destrucción de la democracia, sino la instauración de la igualdad. La Revolución de Octubre transforma esta esperanza liberalizadora en “utopía concreta” que, encarnada en el estado soviético, conoce una ascensión inicial espectacular y luego un largo declive. Hobsbawm expone sus dudas: “la tragedia de la Revolución de Octubre es precisamente no haber podido producir más que un socialismo autoritario, implacable y brutal”. Pero el comunismo ha cumplido una función necesaria; su vocación era de sacrificio: “el resultado más perdurable de la Revolución de Octubre, cuyo objetivo era derrocar a escala mundial al capitalismo, fue el de salvar a su adversario, tanto en la guerra como en la paz, incitándolo tras la Segunda Guerra Mundial a reformarse por miedo”. Pero la victoria del capitalismo no incita al optimismo; más bien parece evocar en ángel de la historia de Benjamín, que ve el pasado como un montón de escombros.

Furet ha escrito una apología satisfecha del capitalismo liberal; Hobsbawm una apología melancólica del comunismo. Desde esta perspectiva, ambas son discutibles.

Hobsbawm compara el universalismo de la Revolución de Octubre con el de la Revolución Francesa. Describe su influencia y su difusión como la fuerza magnética de una “religión secular”. Él nunca ha sido un creyente ingenuo ni ciego de esta “religión secular”, pero sí un fiel discípulo. Fue uno de los escasos representantes de la historiografía marxista británica que no dejaron el Partido Comunista en 1956. Todavía en noviembre de 2006, Hobsbawm ofrecía una justificación de la represión soviética de Hungría en 1956 e incluso una apología de János Kádár (“Could it have been different?“). Sería la  dimensión consoladora de la que hablaba Perry Anderson (“The vanquished left: Eric Hobsbawm”, en  Spectrum. Londres, Verso, 2005, págs. 306-318).

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Barbarie

El siglo XX que pinta Hosbawn es en realidad un díptico cuya linea de separación viene marcada por la Segunda Guerra Mundial. Para él, se trata de una “guerra civil ideológica internacional” que enfrenta a dos ideologías, a dos visiones del mundo, a dos modelos de civilización. Es una oposición entre ilustrados y anti-ilustrados, entre la coalición que reúne  a las democracias occidentales y el comunismo soviético, por un lado, y el nazismo y sus aliados, por el otro. A diferencia de los filósofos de la escuela de Francfort, no ve que las raíces dela barbarie estén en la propia civilización europea. De ese modo, al presentar una antinomia absoluta entre civilización y barbarie, rechaza el concepto de totalitarismo. El pacto germano-soviético de no agresión del verano de 1939 no desvela la naturaleza de los firmantes, sino que es un paréntesis efímero,  oportunista y contranatura. La convergencia entre ambos es, pues,   superficial.

El recurso al concepto de “guerra civil” suscita inevitablemente otra comparación, en este caso con el historiador conservador Ernst Nolte. Un aroma de noltismo impregna la  Historia del Siglo XX, aunque se trate de un noltismo invertido. No hay ninguna convergencia ideológica ni ninguna complicidad, pero ambos parten de la misma constatación, la del enfrentamiento titánico entre nazismo y comunismo como momentum del siglo XX, para deducir de ello sendas lecturas simétricas y sustancialmente apologéticas del uno o del otro. Nolte reconoce los crímenes nazis, pero los interpreta como un exceso lamentable, una reacción legítima de autodefensa de la Alemania amenazada por los comunistas. Hobsbawm no niega los crímenes del estalinismo, pero los considera   inevitables, aunque lamentables, e inscritos en un contexto objetivo que no permitía otras alternativas. Dos sombras, pues, concluye Traverso: tras Nolte, la de Heidegger; tras Hobsbawm, la del Hegel que había justificado el terror jacobino, o quizá la de Alexandre Kojève, que había percibido en Stalin el “espíritu del mundo”.

Nacido en el corazón de la guerra civil europea, el comunismo de Hosbawm jamás ha sido libertario. En el fondo, siempre ha sido un hombre de orden, una especie de “comunista tory“.

Perspectiva braudeliana

En su autobiografía, Hosbawm  reconoce la influencia que sobre él ejerció la escuela de Annales. En Historia del Siglo XX, la centuria es observada con el telescopio, adoptando una aproximación braudeliana en la que la “larga duración” engulle al acontecimiento.  Pasa revista a los momentos capitales de un siglo de cataclismos como piezas de un todo, y rara vez capta su singularidad.  Pero se trata de una época marcada por rupturas repentinas e imprevistas, grandes giros irreductibles a sus “causas”, bifurcaciones que escapan a la lógica de la larga duración.

De hecho, han sido varios los críticos que han subrayado el silencio de Hobsbawm sobre Auschwitz y  Kolyma, dos nombres que ni siquiera figuran en el índice de su libro. Los campos de concentración y de exterminio desaparecen de su volumen. En el siglo de la violencia, las víctimas son reducidas a cantidades abstractas. De todos modos, esta indiferencia por el acontecimiento no sólo afecta a los campos nazis y al Gulag, sino también a otros momentos del siglo XX. Por ejemplo, Hobsbawm inscribe la toma del poder en  Alemania por parte de Hitler, en enero de 1933, simplemente como un elemento más dentro de la tendencia general que conforma el auge del fascismo en Europa. Y lo mismo se podría decir de mayo del 68, donde las apreciaciones de Hobsbawm parecen muy condicionadas por elementos de índole autobiográfica.

La adopción de una perspectiva de “larga duración” no es una novedad del último Hosbawm. Sin embargo, en su  Historia del Siglo XX, la larga duración no se inscribe en una visión teleológica dela historia. Su relación con la obra de Marx es crítica y abierta, no dogmática, rechazando lo que denomina marxismo “vulgar”. Hace algunas décadas, Hosbawm pensaba que la historia tenía una dirección y que ésta conducía hacia el socialismo. En su Historia del Siglo XX esta certidumbre ha desaparecido. Las últimas palabras del libro -un futuro de “tinieblas”- parece hacerse eco del diagnóstico de Max Weber, que en 1919 anunciaba “una noche polar, de una duración y de una oscuridad glaciales”. Hobsbawm registra el fracaso del socialismo real: “si la humanidad debe tener algún futuro,  no será prolongando el pasado o el presente”. Sobre el horizonte se divida una nueva catástrofe, pero los intentos que se hicieron en el pasado para cambiar el mundo han encallado. Hemos de cambiar la  trayectoria, pero carecemos de brújula. La inquietud de Hobsbawm, concluye Traverso, es la propia de nuestro tiempo.

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Como contrapartida, la posición de Hobsbawm:

1. Eric Hobsbawm Speaks on His New Memoir, una charla sobre sus memorias que tuvo lugar a principios de 2004 en la UCLA.

2. Eric Hobsbawm à l’âge des incertitudes, un  video que recoge una reciente entrevista de Sylvain Bourmeau para Mediapart.

Miedo y otras emociones: El “giro afectivo” en la historia

La revista griega Historien,  a punto de cumplir una década de vida, dedica su último número al denominado Affective Turn. El tema no es nuevo y se puede seguir, por ejemplo, en  el reciente volumen editado por Patricia Ticineto Clough y Jean O’Malley Halley (The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham,  Duke UP, 2007), que a su vez recoge los trabajos que desde 1999 se han realizado en el Center for the Study of Women and Society de la CUNY.

Los textos que ofrece la revista proceden de la III Conferencia  International que dicha publicación organizó  con el título de  “On Emotions: History, Politics, Representations”, celebrada en Atenas en mayo de 2007.

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Este  número  explora, pues,  la creciente importancia que la emoción y el afecto tienen en los discursos  transdisciplinarios, y las bases políticas, sociales y culturales de este reciente cambio en la teoría crítica y la crítica cultural. Los ensayos examinan el significado de la socialidad de las emociones y de  la afectividad en términos de múltiples temporalidades y los cambios históricos,  en las configuraciones de poder a nivel local y mundial, en los procesos coloniales y postcoloniales, en economías políticas capitalistas, en los discursos nacionales y posnacionales,  en las narrativas religiosas y filantrópicas, incluso en la denonimada biopolítica. ¿Cómo podemos estudiar las fuerzas emocionales, individuales y colectivas  en contextos tan variados como la guerra, la descolonización, la migración y la injusticia global? ¿En qué medida la memoria,  la historia,  la política y  la teoría se ven afectadas  por este tipo de contacto con múltiples configuraciones y reconfiguraciones de lo emotivo? Tomados en conjunto, los ensayos abordan una tensión productiva entre las nociones de “emoción”, “afecto” y “pasión social”; esta  suspensión conceptual marca las epistemologías iml¡plicadas enel compromiso histórico y antropológico con el actual “giro afectivo”.

En general, esta recopilación presenta  de qué modo el compromiso teórico con las emociones de mediados de los noventa,  que ha sido identificado como un “giro afectivo” en las humanidades y las ciencias sociales, está basado en algunas de las más innovadoras tendencias epistemológicas de las dos últimas décadas del siglo XX, incluyendo las teorías de corte psicoanalítico de la subjetividad y la sujeción, las teorías del cuerpo y la expresión, la teoría feminista posestructuralista, la crítica poscolonial, la teoría queer del trauma y la melancolía.

Como señaló hace unos años  Barbara Rosenwein, (“Worrying about Emotions in History”, American Historical Review, 107:3, 2002, pp. 821–45), la narrativa histórica dominante estaba basada en el paradigma  progresivo de la autorestricción emocional, asumiendo que la historia de Occidente es la de  una moderación emocional cada vez mayor. Los estudios que han trazado la genealogía de la aparición de “una mentalidad europea de la culpa” a comienzos de la modernidad  consideran esa gran narrativa insostenible, pues  el “proceso de civilización” ya no podía estar ligado a la modernidad (Jean Delumeau, Le péché et la peur). Distintos historiadores han criticado las bases teóricas del viejo paradigma, tomando en consideración  las teorías de las emociones desarrolladas en la antropología y la teoría cultural, con  la formulación de nuevos conceptos para el estudio del pasado y la introducción de un enfoque histórico distinto al abordar las emociones. Rosenwein ha introducido el término “comunidades emocionales” y trata de descubrir el sistema  de sentimientos que rige en estas comunidades. El esfuerzo se centra en los estilos de las expresiones, en los vínculos afectivos que las personas reconocen, las prácticas asociadas a las diversas formas de sociabilidad y sensibilidad que caracterizan a cada comunidad, pero también las diferencias en la expresión, la forma y la limitación de las emociones en cada una de ellas.

Ahí queda eso!

PERFORMING EMOTIONS:
Historical and Anthropological. Sites of Affect

Octubre de  2008, volumen 8:

Athena Athanasiou, Pothiti Hantzaroula, Kostas Yannakopoulos, “Introduction: Towards a New Epistemology: The Affective Turn
Peter N. Stearns, “Fear and History”
Gil Anidjar, “Of Rats and Names (Reflections on Hate)”
Jörn Rüsen, “Emotional Forces in Historical Thinking: Some Metahistorical Reflections and the Case of Mourning”
Alberto Mario Banti, “Deep Images in Nineteenth-Century Nationalist Narrative”
Jina Politi, “A New Species of Man: The Man of Feeling”
Eleni Papagaroufali, “Of Euro-Symbols and Euro-Sentiments: The Case of Town and School Twinning”
Alexandra Bakalaki, “On the Ambiguities of Altruism and the Domestication of Emotions”
Eleftheria Zei, “Relationships of Affection. Relationships of Power: Death and Family Grieving in the Islands of the Aegean, 17th-18th Centuries”
Costas Gaganakis, “Stairway to Heaven: Calvinist Grief and Redemption in the French Wars of Religion”
Despoina Valatsou, “History, our own Stories and Emotions Online”
Luisa Passerini, “Connecting Emotions. Contributions from Cultural History”

El comunismo como religión. Los intelectuales y la Revolución de Octubre

Michail Ryklin, un filósofo ruso afincado en Berlín, publicó el pasado año un volumen titulado El comunismo como religión: Los intelectuales y la Revolución de Octubre (Kommunismus als Religion. Die Intellektuellen und die Oktoberrevolution. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,  2008), libro que se centra en el período 1917-1939 y que sostiene que  si queremos entender el comunismo es mejor verlo como una forma de religión que como un sistema político ateo.   Con este motivo, y dado que es un completo desconocido en el mundo anglosajón, es entrevistado por Caspar Melville para The New Humanist.

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Veamos algunas de sus afirmaciones:

“El comunismo ha sido considerado por pensadores como Raymond Aron y algunos autores alemanes como una especie de sustituto de la religión, o una pseudo-religión, tal vez una parodia. Reconocen que tiene un parecido a una religión, pero nada más. Para mi, por otro lado,  el comunismo era en realidad una auténtica religión, quizás la más importante del siglo XX”.

Pero ¿ una religión sin dios?

“Sí, es cierto, y es precisamente esta característica la que atrajo a tantos intelectuales. Como habían sido criados en tradiciones monoteístas, muchos de ellos se sintieron atraídos por  Rusia tras la Revolución de Octubre porque estaban fascinados por la idea de un país que carecía de eso que llamamos Dios. La revolución fue vista como un acontecimiento que resolvería el rompecabezas de la historia. Pero en el corazón del comunismo hay  una paradoja, y es que la renuncia a Dios es el artículo de fe fundacional.  En el celo que ponen en la  creencia de haberse trasladado más allá del reino de Dios y de la fe, al ámbito de las leyes científicas de la historia, los revolucionarios y sus simpatizantes se revelan precisamente como  los verdaderos creyentes.

Y aquí hemos de ser capaces de pensar más allá de las categorías con las que hemos crecido. Por supuesto, existen diferentes definiciones de religión. Ninguna de las monoteístas aceptará la definición del comunismo como religión, porque para ellos la presencia de Dios se encuentra en la raíz de su definición. Pero  sólo las religiones del libro – el cristianismo, el judaísmo y el islam-, que comparten un origen común en el Antiguo Testamento,  ponen el énfasis en este tipo de Dios. No es lo mismo para los budistas, por ejemplo, para quienes Dios no es importante o es un tema secundario, y esto vale también para otros sistemas religiosos.

Hay una definición científica y sociológica de la religión que es muy diferente. Este punto de vista -que se expresa en la obra de Emile Durkheim y Max Weber, así como en muchos antropólogos- define la religión como una especie de experiencia totalizante, algo por lo que la gente está dispuesta a sacrificarlo todo y que da sentido a sus vidas. Desde esta perspectiva, por supuesto, el comunismo es una religión. Para millones de personas, el sentido de su vida fue definido por el comunismo como un conjunto de creencias. El comunismo era la verdadera religión “.

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El libro de Ryklin   se centra en los escritos de seis intelectuales europeos – Bertrand Russell, Walter Benjamin, André Gide, Arthur Koestler, Lion Feuchtwanger y Bertolt Brecht – que viajaron a Moscú con sus esperanzas puestas en la revolución. Tomados en conjunto, estos textos constituyen un género propio, denominado “literatura de repatriados” por el teórico francés (y ex profesor de Ryklin) Jacques Derrida. Todos visitaron Moscú entre la Revolución de Octubre  y 1939  cuando, sostiene Ryklin,  la era religiosa  del comunismo soviético expiró, tras la desilusión del pacto de Stalin con Hitler.

“La experiencia de estos escritores fue tan singular y  sorprendente  que hace de ella un género distintivo. Vemos una especie de peregrinación a la Meca de la revolución, sus percepciones en tiempo real de lo que estaba pasando, así como sus dudas, durante el período anterior a la pérdida de la inocencia y a las grandes decepciones del período totalitario. Después de 1939 no encontramos textos que estén tan religiosamente inspirados en esta experiencia soviética. Yo estaba muy interesado en la razón por la que un grupo tan diverso de gente hizo esta peregrinación a Moscú y escribió estos textos tan inspirados  sobre los logros y el futuro de la revolución:  ¿cómo podemos explicar esta exaltación? Ésta era mi pregunta inicial ”

Suigiendo  el orden en el que visitaron Moscú, Ryklin toma  en primer lugar al filósofo británico Bertrand Russell, que viajó con una delegación sindical  en 1920, dos años antes de que se constituyera la Unión Soviética. Se reunió y habló con Lenin durante su estancia  y cuando regresó a Gran Bretaña escribió su clásico tratado sobre la Teoría y práctica del bolchevismo.

“Russell compartía el desencanto general con el capitalismo, extendido tras la Primera Guerra Mundial. Estaban enojados y creían que el estado de cosas debía ser modificado radicalmente. Russell admiraba realmente el giro radical que ofrecía Rusia. Escribió que la Revolución Bolchevique podría acabar siendo más importante que la Revolución Francesa y creía que el orden social ruso estaba tan podrido que merecía ser abolido. Lo que no podía aceptar era la violencia. Fue alguien que no creía que  la justicia se pudiera conseguir a través de la violencia, lo cual fue su principal argumento contra el bolchevismo. Russell fue un gran crítico de la religión militarizada y comparó el bolchevismo con el Islam. Como científico, matemático y lógico, Russell podía ver lo que significaba la afirmación de que los revolucionarios estaban siguiendo leyes científicas. Fue uno de los primeros en decir que Lenin era alguien que pretendía ser un científico, que pretendía  actuar de acuerdo con las leyes de la historia, pero, como reconoce Russell, no vio ningún signo de ciencia. Eran, a su juicio,  creyentes, fundamentalistas, fanáticos. Afirma  que hay algo interesante en  su fanatismo, pero no tiene nada que ver con las leyes de la historia , que de todos modos considera subordinada a la ciencia como método de análisis. Desde el principio,  entiende que es un problema de fe y no de ciencia”.

Por su parte,  Walter Benjamin tenía inclinación por  la mística y la especulación histórica.Viajó a Moscú en 1926 en ardiente romance con la revolución.  Pero, al igual que sucede con una historia de amor,  su ardor se enfrió y Benjamin se decepcionó, como queda expuesto  en su Diario de Moscú.

“Quería encontrar un lugar para sí mismo, como periodista o intelectual autónomo. Quiso ser un corresponsal de una revista de Moscú y necesitaba el dinero, porque su familia había perdido su fortuna en la gran inflación alemana de los años veinte.    Sin embargo, el sistema revolucionario era muy rígido, puesto que las exigencias de su compañeros de viaje eran muy elevadas, y el talento que poseía, que le había permitido ser un gran periodista en Alemania,  no era necesario allí. La Revolución quería propagandistas, no intelectuales independientes con sus propias ideas. Poco a poco entendió que no había lugar para su proyecto en Rusia. Se trata de una crisis personal. Su Diario de Moscú es un documento muy ambiguo – vemos la inspiración y vemos  al mismo tiempo la decepción. A pesar de que estaba decepcionado cuando regresó a Alemania, escribió que era necesario hacer este viaje a Moscú  si uno quería comprender a Europa. Cuando volvió a Berlín, declaró que su óptica había a cambiado. He  empezado,  escribió, a ver mi ciudad natal a través de otros ojos, a través de otros espectáculos”.

En contraste con la perspectiva foránea de  Benjamin y Russell, el autor húngaro Arthur Koestler fue un insider,  que se había incorporado al  Partido Comunista alemán en Berlín en 1931. Fue un militante leal y puede incluso que trabajara para la policía secreta rusa, la NKVD. Viajó a la Unión Soviética a principios de 1930, recogiendo de material para un libro. A diferencia de Russell y Benjamin, la desilusión de Koestler con el comunismo no ocurrió mientras estaba en Rusia, sino que llegó más tarde, durante su estancia en España en tiempos de la guerra civil.

“Koestler vio cómo los agentes soviéticos ejecutaban  anarquistas y otros izquierdistas -quedó destrozado por esta experiencia. Dos de sus amigos que vivían en la Unión Soviética fueron arrestados y escribió una carta pidiendo que fueran puestos en libertad. Fueron liberados, pero el hecho de tener dudas sobre los métodos de la policía secreta fue el principio del fin. Entonces dio una conferencia en París, donde denunció la idea comunista de que el Estado debe controlar a su población. Argumentó que la gente debe tener la posibilidad de pensar libremente. Esto era totalmente inaceptable y fue excluido del partido.  El remache fue el pacto nazi-soviético de agosto de 1939 y los expectaculares juicios de destacados ex revolucionarios sobre los que tan mordazmente escribió en su novela Oscuridad al mediodía. Koestler escribe que entiende la naturaleza religiosa de sus convicciones comunistas tras arrepentirse del comunismo. Dice que la condición previa para ser un creyente comunista es verse a sí mismo como no-religioso. Uno entiende el carácter religioso de sus creencias cuando ya no es un creyente. Durante el acto de fe, sin embargo, uno sólo se entiende ayudando a poner en juego la lógica inevitable de la evolución de las leyes de la historia “.

Como contrapunto al apóstata Koestler – que dedicó el resto de su vida a su oposición pública al comunismo – el dramaturgo alemán Bertolt Brecht siguió siendo un compañero de viaje. Ryklin analiza a Brecht para arrojar luz sobre la forma en que el comunismo, como creencia,  era lo suficientemente potente como para cegar a sus defensores ante las incoherencias y las atrocidades del estalinismo. Brecht es un caso de devoción ciega. Aunque sus diarios privados contienen críticas veladas al sistema soviético, siempre fue leal en público. Creía que cualquier sistema que hubiera sido capaz de acabar con el concepto de propiedad privada era superior, por definición, a las democracias burguesas que permitían e incluso alentaban la desigualdad económica. Logró aferrarse a esta fe frente a  los excesos del régimen soviético. Brecht siguió siendo lúgubremente fiel incluso después de que su gran amigo, el traductor Sergei Tretiakov,  fuera detenido en 1937 (se lanzó por las escaleras estando en la cárcel, en un último acto de desafío), y de que Carola Neher, una de sus actrices preferidas, fuera enviada a un campo de trabajo, donde falleció. Fue elogiado en Moscú, y utilizado por los propagandistas siempre que hubo oportunidad. Entre los autores estudiados por Ryklin, Brecht fue el que más adeudaba a la Revolución en términos de impacto en su trabajo. Su estilo y sus perspectivas cambiaron totalmente con la Revolución y, junto con el cineasta Sergei Eisenstein, se convirtió en el primer traductor del espíritu radical de Octubre de 1917 al estilo revolucionario de principios de 1920,  el modernismo.

Aunque Brecht se aferrara a su dogma, como el más ferviente fanático religioso, Ryklin insistente es que hacia 1939 la fase de comunismo religioso  se había agotado. La fe  fue sustituida por el terror. Mientras el estalinismo prosperaba en pompa religiosa – el culto de la imagen,  la adoración oficial de  santuarios como la tumba de Lenin o el desfile del Día de la Revolución son posteriores a la era religiosa- la verdadera devoción del pueblo se convirtió en algo cada vez menos importante. Una de las razones fue que Stalin había sacrificado a los apóstoles originales de la revolución; otra  fue la nueva organización de la sociedad soviética.

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“El estalinismo no se basa en la fe, sino en el control. La igualdad de la primera fase se ha sustituido por una estricta jerarquía de comités, policía secreta, espías. Todo ello diseñado para controlar la sociedad. Stalin tenía una frase para todo eso: vigilancia revolucionaria. Eso significa la condición de la denuncia universal – la  gente perdió la fe en la revolución, en sus vecinos y en ellos mismos ”

Para Ryklin, el legado de todo ello sigue siendo fuerte en la Rusia contemporánea. Con la caída de la Unión Soviética, Rusia ha pasado por una reevaluación de su propia historia, con conclusiones sorprendentes y preocupantes.

“Lenin ha perdido toda influencia en la sociedad rusa actual. Ha sido declarado enemigo de la religión, y eso significa que es un enemigo de Rusia, un ateo, una persona peligrosa, un terrorista. A Stalin, por otra parte, se le ve como alguien que nunca estuvo realmente en contra de la Iglesia Ortodoxa. No hay pruebas históricas para ello, sólo el deseo de presentar a Stalin de esta forma. Es ampliamente considerado como el mayor político ruso de la historia, fundamental en la derrota de los nazis, el suceso más importante del siglo XX para los rusos. El pacto se olvida, los asesinatos en masa se despachan como parte del gran proyecto de modernización para la preparación de la guerra, se explican como algo necesario. Lenin se ha ennegrecido, convertido en chivo expiatorio. Stalin ha sido abrillantado”.

Así surge  una nueva forma de creencia  que fusiona el cristianismo ortodoxo con el nacionalismo ruso  y el culto a la personalidad de Stalin. En lugar de una creencia en la superioridad del socialismo, hay un sentimiento de excepcionalidad, una paranoia, un vestigio del estalinismo y  su “denuncia universal”, según la cual se considera a los demás países  como una amenaza. “Son  mitos que muchos millones de rusos creen  hoy”, dice Ryklin. “Creen que el resto del mundo odia a Rusia, porque Rusia es buena y el resto del mundo es malo”.

Fenomenología de Silvio Berlusconi

En su Bustina di Minerva, Umberto Eco menciona dos nuevas contribuciones a la ya amplia bibliografía sobre este personaje italiano. Por un lado, Fenomenologia di Silvio Berlusconi, del que es autor Pierfranco Pellizzetti, una especie de panfleto aún en proyecto que publicará Manifestolibri. Por otro,  Il corpo del capo,  de Marco Belpoliti (Guanda). Y olvida, por ejemplo, el también reciente Il superleader. Fenomenologia mediatica di Silvio Berlusconi, del sociólogo Federico Boni.

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Eco se queda en el segundo de los volúmenes, que considera sólo un aspecto de ese peculiarissimo carácter de Berlusconi,  la relación con su propio cuerpo y la representación que de él da continuamente.

Aunque pueda parecer extraño, dice Eco,  no todos los jefes tienen un cuerpo: muchos de los grandes líderes italianos del pasado  no lo tenían, algunos eran feos y en otros su carisma era de carácter intelectual. Y lo mismo ocurre en otros países. Nadie se acuerda del cuerpo de  los presidentes de Francia, con la excepción de de Gaulle (por la estatura y la nariz);  de los británicos nos queda la imagen de Churchill, pero por ser la cara de un bebedor con un buen cigarro y un vago recuerdo de obesidad;  Roosevelt no tenía la corporalidad (o en sentido negativo, porque se ha desactivado), Truman parecía ser un agente de seguros, Einsenhower un tío, y el primero en utilizar su estado físico (pero de nuevo, sólo con su cara)  fue Kennedy, que le ganó a Nixon con un enfoque televisivo bien centrado.

¿Tenían un cuerpo los grandes líderes del pasado? Para algunos, como Augusto, lo sabemos por  las estatuas; en los demás  suponemos que habían tomado el poder  porque eran fuertes y tenían cierto ascendente no sobre el pueblo (que no tenía oportunidad de verlos) sino sobre su entorno. Luego está la leyenda, como por ejemplo la que atribuía a los monarcas franceses el poder de curar las escrófulas (los reyes taumaturgos de Bloch). Pero no creo que Napoleón arrastrara a sus soldados a la masacre por ninguna virtud somática.

En fin, habrá que volver a su Diario Mínimo, y a la “Fenomenologia di Mike Bongiorno”, donde dice algo así:

“El caso más vistoso de reducción del superman al everyman lo tenemos en Italia en la figura de Mike Bongiorno y la historia de su éxito. […] Este hombre debe su éxito al hecho de que en cada acto y palabra del personaje al que da vida ante las cámaras revela una mediocridad absoluta. […] Mike Bongiorno no se avergüenza de ser ignorante y no demuestra que la educación sea necesaria.   […] En compensación, Mike Bongiorno muestra una primitiva y sincera admiración por la persona que sabe. […] Profesa estima  y confianza en los expertos. […] Mike Bongiorno habla un italiano básico. Su discurso logra la máxima simplicidad. Elimina el subjuntivo, las subordinadas, logra hacer casi invisible la sintaxis. Evita los pronombres, siempre repitiendo el sujeto […].  No es necesario hacer ningún esfuerzo para entenderle. Cualquier espectador advierte que, si llegara el caso, podría hacerlo mejor. […] Mike Bongiorno carece de humor. Ríe porque le contenta la realidad,   no porque sea capaz de deformarla. Huye de la paradoja […]. Representa un ideal al que nadie debe tratar de alcanzar, porque ya está a su nivel. Ninguna religión ha sido tan indulgente con sus fieles. En él se anula la tensión entre ser y deber ser. Les dice a sus adoradores:  eres Dios, no te muevas”.

Homo Digitalis (postorgánico)

Marc-Olivier Padis introduce el último número de Esprit, dedicado al “Homo Numericus”, haciendo un resumen de los textos que se incluyen.

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Respecto a nuestra relación con las nuevas tecnologías, es difícil separarla del miedo a perder contacto con la realidad, dice Padis.  Pero la idea de pérdida de realidad, la victoria del simulacro sobre lo real,  no describe completamente esa relación. Se trata de un sistema de vasos comunicantes entre dos mundos o de una difuminación de la frontera que los debería separar. Más bien, se impone una oposición semántica: lo real y lo posible. La realidad se caracteriza por el hecho de que no todo es posible. Pero el ámbito de los mundos virtuales  se caracteriza por la ubicuidad, las acciones simultáneas en múltiples universos paralelos. El riesgo de todo ello no es tanto  perder el sentido de la realidad, como devaluar lo real, que aparece, por comparación, plano, enfermo, uniforme. Y se pregunta Panis, ¿acaso la crisis financiera no ha puesto de manifiesto un exceso de posibilidades en la vida real y la necesidad de recuperar el sentido de la medida y de los límites?

El estatuto de la imagen en internet, especialmente a través de la importancia dada a los vídeos en línea, es otro aspecto importante, en la medida en que nos informa sobre la recomposiciones  de nuestra relación con la realidad. No sirve afirmar que Internet es un espacio sensible a los rumores, que está poco  controlado y que su naturaleza vertical desafía  las posiciones de autoridad. Lo que demuestra el examen de los rumores no es tanto el desarrollo de la creencia según la cual se supone que la imagen, especialmente a falta de algún tipo de discurso, debe decir la verdad en sí misma, “porque nuestros ojos lo han visto”. Por contra,  la falta de imagen puede establecer la inexistencia de la realidad. No es la credibilidad de las imágenes lo que está en duda, sino la credibilidad de aquello que carece de imágenes.

El rumor es también una buena manera de identificar los cambios de representación del cuerpo. La relación con nuestro cuerpo también queda transformada por estas tecnologías. Pero en lugar de pensar que lo digital desmaterializa el cuerpo, que promueve una desincorporación,  cabe señalar que el adiós al cuerpo no ha tenido lugar.  Por un lado, está el sueño o la pesadilla del “cyborg”, el híbrido de ser “mejorado” por la máquina, que sigue al nacimiento de la cibernética y que dió lugar a la ficción futurista o a manifiestos especulativos bien concretos.  Por otro, las nuevas formas de gobierno del cuepo, viendo que internet es también una herramienta para cambiar la relación entre médico y paciente en el campo de la salud.

En cuanto a la  gran ruptura de la revolución participativa, quizá habría que relativizar el impacto de las redes sociales, en el sentido de que eso no es una novedad, pues  sólo aprovecha lógicas que estaban ya presentes en la invención de la red de redes. Puede, en cambio, que haya ruptura significativa en la inversión del problema de la escasez: el almacenamiento y la difusión de obras en línea se hacen fáciles, de modo que aumenta la producción humana disponible en internet. En medio de esta exuberante e indefinida profusión, es la atención del internauta la que se convierte en problemática. ¿Cómo captar y retener la atención de un lector, de un oyente, del público potencial? En las páginas web, el ojo se desliza rápido, la selección se hace con un solo clic, se aprende a clasificar con la máxima velocidad. Pero esa navegación también deja huellas … Y estos rastros son valiosos para cualquier persona que  -por razones políticas o comerciales- trate de determinar un perfil,  cruce  la información sobre patrones de consumo con los intereses culturales, militancia, preocupaciones personales, contactos, redes de sociabilidad … todo eso que  la mayoría de los usuarios de internet muestran candorosamente en sus páginas personales y foros de debate.

Una segunda ruptura se refiere a la dispersión de internet fuera de su ámbito de origen. Ya no es necesario pasar a través de un ordenador personal para acceder a Internet. El teléfono se convierte cada vez más, especialmente en Europa y Asia, en la puerta de acceso a la red. En el futuro, todo tipo de objetos familiares podrán  estar relacionados los unos a los otros. Tal vez, finalmente, todos los objetos que nos rodean puedan ser enumerados, identificados, geolocalizados, rastreados gracias a chips digitales. A esto se le llama ahora  “internet de los objetos” (IDO). Con los teléfonos, la sociabilidad digital ha entrado en la era de la movilidad y es poco probable que vuelva a ser estrictamente sedentaria. Los usuarios viviremos en un “continuum digital”, en  conexión permanente con la mayoría de nuestros objetos familiares. Ya no se tratará de escamotear un poco de nuestro tiempo real para vivir en el mundo del simulacro  o de compensar una realidad decepcionante imaginando mundos paralelos, sino de  vivir una “realidad aumentada”.

¿De qué trata todo esto? Dado que los objetos que utilizamos están conectados a través de la red, recuperamos información de forma permanente, más precisa y más abundante que nunca, sobre nuestro entorno inmediato (pensemos en la imagen del software incorporado a los coches, que nos ofrece el nivel de consumo de combustible, la presión de los neumáticos, el estado de la carretera, las rutas recomendadas, y pronto…) y la tenemos a mano para tomar decisiones. De ese modo, lo real no será  opaco e indescifrable, quedará “aumentado” por una multitud de informaciones. Pero ¿habrá un botón para “desconectarse” de esta realidad ?

Addenda: En relación con lo anterior,  convendrá mencionar la reaparición de El hombre postorgánico: cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, de la argentina Paula Sibilia (FCE). Dice esta autora que “en la actual sociedad de la información, la fusión entre el hombre y la técnica parece profundizarse, y por eso mismo se torna más crucial y problemática. Ciertas áreas del saber constituyen piezas clave de esa transición, tales como la teleinformática y las nuevas ciencias de la vida. Esas disciplinas que parecen tan diferentes poseen una base y una ambición común, hermanadas en el horizonte de digitalización universal que signa nuestra era. En este contexto surge una posibilidad inusitada: el cuerpo humano, en su anticuada configuración biológica, se estaría volviendo obsoleto. Intimidados (y seducidos) por las presiones de un medio ambiente amalgamado con el artificio, los cuerpos
contemporáneos no logran esquivar las tiranías (y las delicias) del upgrade. Un nuevo imperativo es interiorizado: el deseo de lograr una total compatibilidad con el tecnocosmos digital. ¿Cómo? Mediante la actualización tecnológica permanente (…)”

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Plantea, además, diversos interrogantes: ” ¿aún es válido -o siquiera deseable- persistir dentro de los márgenes tradicionales del concepto de hombre? En tal caso, ¿por qué? ¿O quizá sería conveniente reformular esa noción heredada del humanismo liberal para inventar otras formas, capaces de contener las nuevas posibilidades que se están abriendo? ¿En qué nos estamos convirtiendo? ¿Qué es lo que realmente queremos ser? Son preguntas de alto contenido político, cuyas respuestas no deberían quedar libradas al azar. Con la decadencia de aquella sociedad industrial poblada de cuerpos disciplinados, dóciles y útiles, decaen también figuras como las del autómata, el robot y el hombre-máquina. Esas imágenes alimentaron muchas metáforas e inspiraron abundantes ficciones y realidades a lo largo de los últimos dos siglos. Hoy, en cambio, proliferan otros modos de ser. Alejados de la lógica mecánica e insertos en el nuevo régimen digital, los cuerpos contemporáneos se presentan como sistemas de procesamiento de datos, códigos, perfiles cifrados, bancos de información. Lanzado a las nuevas cadencias de la tecnociencia, el cuerpo humano parece haber perdido su definición clásica y su solidez analógica: en la estera digital se vuelve permeable, proyectable, programable. El sueño renacentista que inflamaba el discurso de Pico della Mirandola estaría alcanzando su ápice, pues recién ahora sería realizable: finalmente, el hombre dispone de las herramientas necesarias para construir vidas, cuerpos y mundos gracias al instrumental de una tecnociencia todopoderosa. ¿O quizá, por el contrario, dicho sueño humanista ha quedado definitivamente obsoleto? La naturaleza humana, a pesar de toda la grandiosidad con que nos deslumbra desde hace cinco siglos, tal vez haya tropezado con sus propios límites. ¿Una barrera inexorable? Sin embargo, esa frontera empieza a revelar una superficie porosa, con ciertas fisuras que permitirían transgredirla y superarla.

Las artes, las ciencias y la filosofía tienen por delante una tarea esquiva: abrir grietas en la seguridad de lo ya pensado y atreverse a imaginar nuevas preguntas. La verdad, al fin y al cabo, no es más que “una especie de error que tiene a su favor el hecho de no poder ser refutada -como apuntó Michel Foucault parafraseando a Nietzsche- porque la lenta coacción de la historia la ha hecho inalterable”.  De las verdades consideradas eternas y universales, o de aquellas otras verdades efímeras constantemente exhaladas por los medios de comunicación, conviene desconfiar: hacer como si nada fuese evidente y ensayar nuevas refutaciones o provocaciones”.

1989-2009: El Muro cayó hace veinte años

¿Qué fue de las esperanzas y promesas que suiguieron a  la caída del Muro de Berlín? Éste es el interrogante planteado en la conferencia internacional From 1989 to 2009: History of a hope, end of an illusion?,  que ha organizado  la revista Osteuropa  los días 18 y 19 de marzo en Berlín.

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Entre otros, Adam Michnik, Ales Steger, Ivalyo Ditchev, Mykola Mykola Riabchuk y Carl Henrik Fredriksson discutieron los efectos de las dinámicas políticas, económicas y culturales de las últimas dos décadas., tal como sepuede ver en el último número de la citada publicación berlinesa.

“Poner en práctica la libertad desencadena  esperanzas y expectativas en distintos países y en el conjunto de Europa. Pretendemos ofrecer un análisis comparado con el statu quo que mostrará cómo las esferas política y cultural han modificado su forma en Europa” , señalaba  el editor de Osteuropa, Manfred Sapper.

“Los aniversarios o años conmemorativos  son parte integrante  de las culturas memoriales de toda nación. Sin embargo dentro de los confines nacionales, la memoria suele ser selectiva. El  pasado aniversario del 68 lo ha demostrado claramente. La conciencia escindida de una Europa dividida está sobre la mesa. En los eventos conmemorativos del 68, los protagonistas de la Primavera de Praga, por no hablar del  “Marzo Polaco”,  apenas se han podido encontrar. Por el bien de la cultura, la política y la sociedad europeas, debe evitarse este tipo de constricción nacional, reduccionista y anacrónica, cuando revisamos el 89. En lugar de ello, tenemos que verlo como un evento que ha afectado al conjunto de la Europa central y oriental.

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Desde 1989, distintos estados y ciudades han vuelto a un mapa para el que habían dejado de existir o en el que han sido olvidados. Cada vez más, la Europa del Este está volviendo al horizonte de la historia europea como un espacio nuclear  de esa edad de la revolución y la guerra que fue el siglo XX. Los intelectuales examinan  ahora periódicamente la tensión entre unidad y diversidad en Europa, entre  minorías y  mayorías,  y con ello también la cuestión de la identidad y el sentido de la nación en la supuestamente constelación posnacional de Europa”.

El historiador y su autobiografía

Rocío G. Davis, profesora  de Lingüística hispánica y Lenguas modernas de la Universidad de Navarra introduce el último número de la revista Rethinking History. Aunque no excepcional, tampoco es común que un universitario español tenga el honor de encabezar proyectos internacionales como éste.

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Destaca la profesora Davis el creciente número de académicos de todos los campos que han publicado autobiografías en los últimos años, lo cual  ha generado interesantes debates sobre el papel de la escritura de vida en el desarrollo de los discursos disciplinarios. Por ejemplo, textos como Mirror to America (2005), de John Hope Franklin,  The Politics of Memory (1996), de Raul Hilberg,  Interesting Times (Años interesantes, 2003), de Eric Hobsbawm, Among the White Moon Faces (1997), de Shirley Geok-lin Lim o Crossing Ocean Parkway (1997),  de Marianna de Marco Torgovnick,   entre otros, sirven de inspiración  para examinar críticamente la manera  en que lo autobiográfico y lo académico se complementan entre sí,  a la vez que nos permite preguntarnos  si se puede leer la escritura autobiográfica desde una perspectiva  profesional  o, alternativamente, hasta qué punto lo académico crece a partir de experiencias personales. En la década de 1960, E. H. Carr sugirió que, al evaluar un trabajo de historia, hay que “estudiar al historiador antes de ponerse a estudiar los hechos “, para revelar el punto de vista o posición a partir de la cual desarrolla su trabajo.

Evidentemente, las autobiografías son un recurso privilegiado para emprender este tipo de examen. En ese sentido,  el proyecto de egohistoria de Pierre Nora de la década de los ochenta impulsó nuestra conciencia acerca de la manera en la que funciona  la escritura de vida en un momento de renovada  conciencia histórica.  La propuesta de Nora  transformaba la relación existencial del historiador con su objeto, como «un instrumento analítico capaz de documentar
y demostrar algunos de los procedimientos básicos de la escritura de la historia. Era posible y necesario tematizar la relación entre la historia que uno hace y la historia que nos hace ” (Passerini y Geppert, “Historians in flux: The concept, task and challenge of ego-histoire”,  Historein, 2001, 3: 7–18).  Esta aproximación al acto autobiográfico enlaza nuestras nociones sobre  los procesos de auto-inscripción con nuestra comprensión sobre las formas bajo las cuales son producidos el conocimiento histórico y cultural y el discurso.

En ese sentido, en su  History, Historians, and Autobiography (2005), Jeremy D. Popkin  ofrece un análisis sistemático de un amplio corpus de autobiografías de historiadores  examinando las conexiones teóricas entre la historia y la escritura de vida. Lee las autobiografías de los historiadores para examinar sus experiencias  y sus posiciones profesionales, una propuesta que puede ser ampliada. Rocío G. Davis  sostiene que estos mismos textos autobiográficos nos permiten adentrarnos en la historiográfica y en las tendencias intelectuales del siglo XX. De hecho, los trabajos más recientes (véase Historical representation, de Frank. F. Ankersmit; On the future of history: The postmodernist challenge and its aftermath, de Ernst Breisach; Refiguring history: New thoughts on an old discipline, de Keith Jenkins; o el más reciente Narrative and history, de Allan Munslow)  sitúan en primer plano la dimensión narrativa de lo histórico y, por extensión, el escrito autobiográfico. Comprendemos con ellos que la función de los académicos incluye no sólo ser profesionales  comprometidos con la realidad objetiva, sino  autores  que  de alguna manera se proyectan en sus textos. De modo que éstos pueden verse como una negociación entre  la personalidad y la posición  intelectual de cada uno.

Por tanto, es necesario ampliar las perspectivas desde las que  que vemos los proyectos  autobiográficos de los académicos – leerlos, por ejemplo, como fuente de la historia intelectual o como representación de una determinada posición ideológica o racial.  La cuestión esencial ya no es la «objetividad», sino cómo el proceso autobiográfico hace que el propio autor sea una fuente de información válida. Como señala Jaume Aurell (“Autobiographical texts as historiographical sources: Rereading Fernand Braudel and Annie Kriegel”,  Biography 29, núm.  3: 433–50), “los vínculos  prácticos y metodológicos  entre la historia y la autobiografía son importantes:  comparten  formulaciones estructurales que nos invitan a leerlas conjuntamente, descifrando hasta qué punto pueden ser semejantes sus formas de reformular los acontecimientos”. El nuevo panorama epistemológico desdibuja la distinción entre el autor  «científico» y el «literario», reconociendo un vínculo esencial entre los dos, basado en el proceso narrativo que estructura sus proyectos. En este contexto, la validez del académico  radica tanto en su posición de autor como en las pruebas documentales presentadas.

En fin, este número especial de Rethinking History plantea una serie de cuestiones relacionadas con estos procesos tan polémicos. Además de la citada introducción, incluye distintos artículos, todos ellos muy sugerentes bajo el título de Academic Autobiography and/in the Discourses of History:

Gary Y. Okihiro: “Self and history”
Robert A. Rosenstone: “What’s a nice historian like you doing in a place like this?”
Jeremy D. Popkin: “The origins of modern academic autobiography: Felix Meiner’s Die Wissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, 1921-1929”
Matthew Hollow: “Introducing the historian to history: Autobiographical performances in historical texts”
Jaume Aurell: “Performative academic careers: Gabrielle Spiegel and Natalie Davis”
Siobhan O’Flynn: “Challenging the Cartesian Self: Autobiography as an intertextual/interrelational discourse in the works of Aritha van Herk and Kristjana Gunnars”
Ioana Luca: “Post-Communist life writing and the discourses of history: Vesna Goldsworthy’s Chernobyl Strawberries”
Nicola King: “Uses of the past: Hindsight and the representation of childhood in some recent British academic autobiography”
Rocío G. Davis: “Academic autobiography as women’s history: Jill Ker Conway’s True North and Leila Ahmed’s A Border Passage”

Colofón: Lamento verdaderamente que no pudieran acudir ustedes al animado debate que hace meses tuvo lugar entre Frank. F. Ankersmit y Carlo Ginzburg a propósito de algunos de estos asuntos. En todo caso, pueden recuperar un fragmento que se incluye en su obra Il filo e le tracce (Feltrinelli, 2006, págs. 264-265), donde viene a rechazar la atribución de historiador posmoderno que el holandés le concede: “Para aclarar su punto de vista, Ankersmit se sirve de una  metáfora vegetal (que en realidad remite a Namier y quizá  a Tolstoi). En el pasado, los historiadores se ocupaban del tronco del árbol o de las ramas; sus sucesores posmodernos se ocupan sólo de las hojas, es decir, de fragmentos minúsculos del pasado que investigan de forma aislada,  independientemente del contexto más o menos amplio (las ramas del tronco) del que formaban parte.   Ankersmit, que se adhiere a las posiciones escépticas formuladas por Hayden White a principios de los setenta, ve con gran complacencia este cambio de dirección hacia el fragmento.  Esto supone, a su juicio, una actitud anti-esencialista o anti-fundacionalista que ilumina (a Ankersmit no le preocupan mucho las contradicciones formales) la naturaleza `fundamentalmente posmoderna de la historiografía’: una actividad de tipo artístico que produce narraciones inconmensurables entre sí”.  Carlo Ginzburg entiende que eso significa reducir la historiografía a su valor textual, privándola de su parte congnoscitiva. Y, para colmo, entre los ejemplos aportados por Ankersmit  está el Montaillou, El Domingo de Bouvines, El retorno de Martin Guerre y, por supuesto, El queso y los gusanos. Por eso lamento que se perdieran aquel combate en directo entre el holandés y el italiano.

Posdata: Interesante artículo aparecido en la última entrega de la European History Quarterly: “Early Francoism and Economic Paralysis in Catalonia, 1939–1951” de  Joseph Harrison (núm. 39,  2009, págs. 197-216)

¿Qué es un libro?

Con motivo de la reciente feria del libro parisina (Lectures de dem@in), Le Monde y Libération han repasado la cuestión del libro en tiempos digitales, aprovechando la aparición del nuevo número de Les Cahiers de la librairie.

“Qu’est-ce qu’un livre ? Pages, marges et écrans”, Les Cahiers de la librairie, núm. 7, enero de  2009

El redactor en jefe,  Olivier Carrerot, señala que se pretende “cartografiar de forma lúcida la situación compleja,  inconfortable” del libro en la actualidad.  El libro se analiza bajo cuatro perspectivas: la ofensiva digital, con la contribución de los historiadores  Roger Chartier y Milad Doueihi, además de la traducción de un texto del periodista norteamericano  Nicholas Carr ; la política y la economía del libro, con el filósofo Marcel Gauchet, el editor Eric Vigne y el economista  Olivier Bomsel; la situación de marginalidad o centralidad del libro, abordada por los sociólogos  Bernard Lahire y Serge Regourd y el profesor de literatura  Lionel Ruffel. La última parte trata del diálogo escrito/imagen con el realizador  Olivier Assayas y el novelista Laurent Mauvignier.  Pierre Bergounioux acompaña todo lo anterior con unas notas sobre la etimología del término “libro”.

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Cualquier ensayo sobre el futuro del libro y de la impresión se presenta hoy como la crónica de una muerte anunciada. Tanto es así que, como recuerda Roger Chartier,  el semiólogo italiano Umberto Eco ha dicho que “ya no puedo soportar  la cuestión”. Sin embargo, nunca se han vendido, leído y producido tantos libros  en toda la historia de la humanidad. Pero “la evidencia estadística no es suficiente para calmar la ansiedad”, dice Roger Chartier.

Después de siglos de Galaxia Gutenberg, ¿será absorbido el libro por el agujero negro del ciberespacio? Nada es menos seguro, porque las pantallas de hoy en día multiplican los textos y enlaces, de modo que han llegado incluso a convertirse en “pantallas por escrito”, dice el historiador francés. Innecesario, por tanto, el pánico digital.

Por otra parte, está el éxito del libro electrónico (ebook).  “El éxito del libro electrónico está relacionado con la voluntad de  Amazon de posicionarse en el mercado y elegir un modelo económico, como iTunes y Apple,   con un precio de venta del libro digital  a 9,99 dólares”, dice Emmanuel Benoît, de la editora Jouve, que está muy  diversificada  en la publicación electrónica y que ha adquirido las Publishing Dimensions de Nueva York,  especializa en la publicación de contenidos multimedia. Desde noviembre de 2007, Amazon ha vendido  medio millón de copias del Kindle en el mercado de los EE.UU..

Ahora bien, como dice el  filólogo Doueihi Milad, el libro es un objeto “fetiche” que resiste bastante bien a su desmaterialización.  Y muy especialmente en el ámbito educativo. Enriquecido con imágenes y sonidos, fragmentado por una multiplicidad de entradas, la textualidad digital va en menoscabo de la continuidad de la obra integral. Y el reto  para las jóvenes generaciones consistirá en resistir ese desorden del discurso  que interrumpe la lectura a lo largo del curso.

Asumiendo su papel de bibliófilo nostálgico, al periodista norteamericano Nicholas Carr le preocupan sobre todo  los cambios cognitivos y sensibles producidos por la lectura interactiva. A fuerza de navegar por la Web, “la lectura en profundidad, que era algo natural en mi caso, se convierte en una lucha”, dice. A este cambio en la atención corresponde un tipo de lector consumidor que quisiera hallarlo todo en internet Internet, añade el editor Eric Vigne.

Así,  el internauta se convertirá  en la figura emblemática del “individuo sin pertenencias”, que  según Marcel Gauchet caracteriza a nuestras sociedades, marcadas por una impresionante  crisis de la mediación: desde la educación hasta la edición, nada parece escapar a la voluntad del sujeto contemporáneo   de acceder al mundo del saber sin intermediarios.

Pero no todos lo ven de igual modo. “Parece inevitable que la mejora de las pantallas para lectura,   quizás en forma de rollos de una sola página de ePaper, sustituirán, tarde o temprano, lo que ahora llamamos el libro”, indica Soccavo Lorenzo. La humanidad pasará de los rollos de papiro a los rollos … de ePaper regrabable y comunicante.  Sin embargo, la efervescencia de lo digital está todavía lejos de decirnos cómo  leeremos  mañana. ¿Cómo será la nueva textualidad?, se pregunta Chartier.  ¿Habrá un número de páginas  infinito, que nadie podrá leer y que quedarán enterradas en la Biblioteca Nacional? como dijo Borges. ¿O bien permitirá enriquecer,  a través de sus promesas,   el diálogo que emprende cada lector con su libro? No lo sé, dice Chartier. ¿Quién lo sabe?

Leopold von Ranke

Hablábamos hace unos días del discurso de despedida de Gabrielle Spiegel al frente de la AHA. La responsabilidad, señalábamos, corresponde ahora a Laurel Thatcher Ulrich, que ha empezado sus obligaciones con un breve pero significativo artículo en Perspectives on History. Su título, muy propio de la autora, es  “Sobre gatos, sombreros y cosas del pasado”. Hace referencia a algunos pasajes de Alicia y, por supuesto, al célebre gato de Cheshire. Todo ello para recordar que la organización cumple 125 años y que no estaría mal, a pesar de la crisis, que sus miembros donaran alguna cantidad para celebrarlo como corresponde.

La conmemoración es, por otra parte, una bonita excusa para escarbar el el pasado de la AHA, como así será durante todo el año en las páginas de la citada revista. La cosa empieza bien, con un texto dedicado a los historiadores extranjeros que la AHA ha galardonado a lo largo de su agitada existencia. ¿Quién dirán que fue el primero? David M. Darlington nos lo descubre:

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La primera persona en ser nombrada miembro honorario extranjero fue  el historiador alemán Leopold von Ranke. Sucedió en la segunda reunión anual de Asociación, celebrada en 1885 en la ciudad de Saratoga, Nueva York,   cuando sus miembros aprobaron una resolución para rendir homenaje a von Ranke, a quien calificaron entonces como el  “más antiguo y distinguido exponente vivo” de  la ciencia histórica. Añadiendo a ello  que la organización estaba “deseosa de mostrar su propia dedicación a esas actividades que Leopold von Ranke había perseguido de forma tan conspicua”. Por aquel entonces, la AHA tenía como  presidente a George Bancroft, que transmitió a von Ranke esa “primera recomendación de miembro honorario”. El 5 de diciembre de 1885 , Bancroft le envió la siguiente carta:

Mi venerado y querido maestro y mi muy honrado amigo. Hemos tenido muchas sociedades históricas en nuestros distintos Estados. Hemos fundado recientemente la American Historical Association, dedicada a los asuntos de los Estados Unidos de América. Deseamos para ella su bendición;   a tal fin  solicitamos a usted,   y por ahora  sólo a usted, que como prueba de nuestra reverencia dé su consentimiento para convertirse en nuestro miembro honorario. Nuestro deseo es hacerle un homenaje especial como el más grande historiador vivo. Añado mi solicitud personal a la petición de la sociedad para que nos conceda esta muestra de su consideración. Damos gracias al cielo para que cumpla  su nonagésimo año en el pleno disfrute de su salud. Y para que pueda continuar recibiendo durante mucho tiempo las crecientes pruebas de afecto y honor que le dispensan sus discípulos. Su siempre devoto y afectuoso  estudioso y amigo, George Bancroft.

El 14 de febrero de 1886, Leopold von Ranke escribió desde Berlín:

En respuesta a su amable comunicación, acepto agradecido el puesto de miembro honorario de la Asociación, para el que he sido elegido. Me satisface enormemente pertenecer a una sociedad que persigue más allá del océano los mismos objetivos que a este lado nos esforzamos en conseguir. Esta unidad de estudios enlaza a pueblos muy distantes entre sí, aunque unidos por un antiguo parentesco. Me llena de especial alegría ver que el Sr. George Bancroft, uno de los maestros de nuestra ciencia, me tiende la mano  desde tan lejos –un hombre al que, durante su residencia en Berlín, estuve unido por lazos de amistad reverencial. Acepte mis más sinceros sentimientos y honor.

Leopold von Ranke murió pocos meses después, el 23 de mayo de 1886.

En los años sucesivos, y con cierta irregularidad,  se nombrarían otros miembros honorarios, entre los que estuvieron Theodor Mommsen (1900) o Benedetto Croce (1943).  Y un año después de que lo fuera el filósofo italiano, en 1944, se produjo un auténtico alud: Pierre Caron (Francia); Aage Friis (Dinamarca); Hu Shih (China); Johan Huizinga (Holanda); Albert Frederick Pollard y George Macaulay Trevelyan (Reino Unido); Affonso de Escragnolle Taunay (Brasil); y George Mackinnon Wrong (Canada). Entre los de aquel año figura, además, el único español seleccionado por la AHA en toda su larga historia: Rafael Altamira Crevea, aunque por entonces era un exiliado más. Con la misma nacionalidad figura también, pero es un error clamoroso, el chileno  Domingo Amunátegui Solar. En fin, muy poca presencia española desde el homenaje a Ranke en 1886 hasta el nombramiento más reciente en 2008, el de Jacques Revel.

Gabrielle M. Spiegel: la tarea del historiador

Cada año,  en el transcurso de la reunión que convoca a los historiadores americanos (AHA), se procede a sustituir al antiguo presidente, que es reemplazado por quien durante esa pasada anualidad ha formado parte de la junta directiva como “President-elect”.  Como ya hemos señalado aquí, en 2009 está al frente Laurel Thatcher Ulrich, que será sustituida por Barbara D. Metcalf . A su vez, en 2008 le correspondió el turno a Gabrielle M. Spiegel, quien como es preceptivo se dirigió a los asociados con una conferencia magistral que sirvió para cerrar su mandato. En su caso, el título escogido fue  “The Task of the Historian”.

La exposición de Spiegel no es nueva. De hecho, en buena medida es una reelaboración, en parte literal, de lo que le hemos podido leer en los últimos años: desde “Orations of the Dead/Silences of the Living: The sociology of linguistic turn” (The past as text. The Theory and Practice of Medieval Historiography. Johns Hopkins University Press, 1999),  hasta la introducción a Practicing History: New Directions in Historical Writing After the Linguistic Turn (Routledge, 2005), que fue traducida en la revista Ayer (62, 2006), pasando sobre todo por su más reciente “Revising the Past / Revisiting the Present: How Change Happens in Historiography”  (History and Theory, diciembre de 2007).

Así pues, Spiegel reproduce las ideas centrales de esos textos previos, las reformula en el contexto de los discursos de los anteriores presidentes de la AHA y aborda de paso  los retos futuros de la disciplina, con lo que hace  su particular incursión en el tema del pasado 123rd Annual Meeting:  “Globalizing Historiography”.

Como en los casos precedentes, el texto se publica de inmediato en  The American Historical Review.  Por lo demás, sepan que  en poco tiempo tendremos disponible una versión catalana que aparecerá publicada en la revista l’Espill. Por eso mismo, ahora sólo ofreceremos un resumen de lo dicho por Spiegel.

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Tradicionalmente,  el núcleo ético del compromiso  profesional de los historiadores ha sido la creencia en  que nuestra ardua, y a menudo tediosa, tarea   produce auténtico conocimiento sobre los  “otros” desaparecidos, un  conocimiento que hay que  reconocer que está conformado por los propios prejuicios y percepciones del  historiador, aunque  conserva  un cierto  grado de autonomía, en el sentido de que no podemos hacer que se ajuste totalmente a nuestra voluntad. Esta creencia fundadora en la  irreducible alteridad del pasado confería a la historia su función característica, que era recuperar ese pasado  en una aproximación tan cercana como fuera posible a “la manera en que realmente ocurrió” . En aras de preservar la autonomía del pasado,  el historiador practicaba la modestia como una suprema virtud ética, suspendiendo discretamente sus propias creencias, prejuicios y presupuestos.

Sin embargo, este tradicional entendimiento de la naturaleza, del fundamento  epistemológico, del valor de la verdad   y de los objetivos de la investigación histórica se enfrentaron a un reto significativo a partir de finales del decenio de 1960 y en la década siguiente  con el surgimiento de lo que vino a ser conocido como el “giro lingüístico”:  la creencia que el lenguaje  es el agente constitutivo de la conciencia humana y de la producción social de sentido, y de que nuestra aprehensión del mundo, tanto del pasado como del presente, nos llega sólo a través de la lente de las percepciones precodificadas del lenguaje.  Tal fue el “desafío semiótico” que tuvo que afrontar  la práctica de la historiografía con el auge de la lingüística estructural, continuado luego con la aparición  sucesiva del  estructuralismo, la semiótica y  el posestructuralismo, incluida la elaboración  de la deconstrucción.  Aunque nunca fue aceptado del todo en su amplia gama de pretensiones,  tuvo un impacto significativo en cómo los historiadores entendían sus tareas básicas y los procedimientos y el lenguaje con  que las realizaban.

Ahora bien, como observó recientemente Michael Roth, “más o menos durante la última década, se ha extendido el reconocimiento de que el giro lingüístico, que tantos avances ha generado  en las humanidades,  ha terminado”.   Sin embargo,  necesitamos alguna explicación de cómo y por qué ocurrió este cambio radical en la historia, lo que lo motivó, lo que rigió sus  ritmos de aceptación, difusión  y  disminución, y cuáles son sus implicaciones para nuestra práctica, incluso aunque sintamos que  el impacto del posestructuralismo y del posmodernismo en la historiografía actual esté disminuyendo.  Además, antes de abordar la cuestión de lo que  “causó” el surgimiento del giro lingüístico en  la historiografía, lo cual  en cierto sentido aún está por descubrir,   haríamos bien en considerar en qué consiste en general la práctica histórica.

Una de las características más significativas de la práctica contemporánea de la historia,  importante  para los aspectos que quiero tratar, se deriva de la paradoja central de la escritura histórica tal como es analizada por Michel de Certeau. Según de Certeau,   la historia moderna occidental empieza esencialmente  con una diferenciación decisiva entre el presente y el pasado. Al igual que la medicina moderna, cuyo nacimiento fue contemporáneo  de la historiografía, la práctica de la historia se hace posible sólo cuando un cuerpo muerto está abierto a la investigación, hecho legible de manera que se pueda traducir al ser escrito en el espacio del lenguaje.  Los historiadores deben trazar una línea entre lo que está muerto (pasado) y lo que no lo está, por lo que postulan la muerte como un hecho social total, en contraste con la tradición, que destaca como un cuerpo vivido de conocimientos tradicionales, transmitidos en los gestos, los hábitos, en memorias tácitas pero reales soportadas por  sociedades vivas.   En ese sentido, el principio básico de la historiografía moderna es la desaparición del pasado desde  el presente,  su paso de la visibilidad a la invisibilidad. La tarea del historiador se convierte, por tanto, en aquello que Hugo von Hofmannsthal  definió  como “la lectura lo que se nunca fue escrito”.  Es en este momento en el que el pasado es recatado, “no retornando a lo que una vez existió, sino más precisamente  transformándolo en algo que nunca fue,   siendo ‘leído como algo que nunca fue escrito´”. Desde esta perspectiva, la principal relación del historiador con el pasado es un compromiso con la ausencia.

Por otra parte, el hecho de que los historiadores deban construir sus objetos de investigación no significa, sin embargo, que estén necesariamente libres del pasado o que los resultados generados no sean más que postulados  ficticios. Los historiadores no pueden escapar de las estructuras previas que han sobrevivido ni  de un presente pasado que no cesa, una “inercia” que los tradicionalistas solían  llamar “continuidad.” Eso significa que,  en la historiografía contemporánea, el signo de la historia ha devenido menos lo real que lo inteligible, una inteligibilidad lograda  a través de la producción del discurso historiográfico de acuerdo con los principios narrativistas y, por tanto, siempre coqueteando con lo “ficticio” que es inherente a la operación narrativa. En este proceso, el “referente”  histórico  (o lo que solía llamarse lo “real”, la “verdad”, el “hecho”) no es tanto  olvidado como desplazado.  Ya no es algo “dado” de ese pasado lo que se ofrece a la mirada del historiador, pues el referente es algo constantemente re-creado en el movimiento recurrente entre pasado y presente, siempre cambiante,  al igual que esa misma relación es modificada en el presente.

Si reconocemos que la historia es el producto de representaciones mentales contemporáneas de un pasado ausente, que soportan fuertes cargas ideológicas y/o políticas  -y parece poco probable que cualquier historiador esté hoy en desacuerdo con eso, ya sea en términos de discurso, de posición social  o de cualquier otra cosa-, entonces parece lógico incluir entre los factores determinantes de la práctica histórica el del impacto de las  fuerzas psicológicas individuales a la hora de  codificar y descodificar las normas y discursos socialmente generados.  Al tratar de descubrir las posibles raíces psíquicas del giro lingüístico que ha desafiado nuestra comprensión de la historia, me gustaría empezar con lo que he argumentado en otros lugares sobre las raíces psíquicas del posestructuralismo, y la deconstrucción derrideana en particular,  que considero que han sido la  articulación básica de los principios fundamentales del posestructuralismo -y, por tanto, del giro lingüístico.

Creo que  podemos asegurar  legítimamente que el sello de la deconstrucción ha consistido en un nueva y profundamente contra-intuitiva comprensión de la relación entre el lenguaje y la realidad -contra-intuitiva en el sentido de que  la deconstrucción, al abordar esa relación, interpone tantas capas de mediación que lo que experimentamos  como “realidad” se ve como un artefacto socialmente  (es decir, lingüísticamente) constituido  o como “efecto” de los sistemas de lenguaje particulares en los que habitamos,  socavando así las teorías materialistas de la experiencia y las ideas de causalidad y de acción inherentes a ellas. Además,  la deconstrucción propone una inherente inestabilidad en el centro del lenguaje, pues  en última instancia sitúa la determinación del sentido  más allá de nuestro alcance.

Creo que  Derrida mezcló con la filosofía una psicología profundamente marcada por el Holocausto -marcada, pero no  parte de su campo de experiencia  dominante–,  en la que el Holocausto figura como el origen ausente que el propio Derrida se empeñó en teorizar. Se trata de argumentar que, viviendo en un momento cargado con la ineludible conciencia del Holocausto, Derrida surgió en la historia de la filosofía como un teórico del “juego”  lingüístico,   sinónimo al tiempo del “momento en que el lenguaje invadió la  problemática universal,  el momento en el que, en ausencia de un centro u origen, todo se convirtió en  discurso”.

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Derrida pertenecía tanto por nacimiento como por identificación autoconsciente  a esa “segunda generación” del mundo post-Holocausto,  en cuyo psiquismo se había inscrito de forma indeleble un acontecimiento en el que no participó, pero que constituye, no obstante, la narrativa subyacente de la vida de sus integrantes.   El  suyo era, en primer lugar y ante todo, un mundo de silencio, un “silencio “,  como la psicóloga francesa Nadine Fresco nos relata en su brillante evocación de la psicología de la segunda generación, que “absorbe el pasado, todo el pasado”.  Esta generación sólo recibió de sus padres,  en  palabras de  Erika Apfelbaum,  “un patrimonio en forma  de ausencias”. Y, como ha demostrado Ellen Fine,  vinculadas a la noción de ausencia   se repiten las evocaciones de vacío, de falta, del espacio en blanco, de intervalo y de  abismo. Es “la mémoire absente”, en las novelas de Henri Raczymow, o “la mémoire trouée”: hueca, fragmentada, rota.

Quizás lo más llamativo de todo  en la labor de estos escritores es su sentido de la absoluta inadecuación del lenguaje. “El mundo de Auschwitz”, según la conocida observación de George Steiner,  “se encuentra fuera del discurso, ya que se encuentra fuera de la razón”.  El lenguaje  “después de Auschwitz” es un lenguaje en un estado de severa  disminución y deterioro, y nadie ha sostenido con más fuerza que Steiner la corrupción -de hecho, la ruina–  del  lenguaje como consecuencia de la bestialidad política de nuestra era.  Y, sin embargo, para aquellos que vinieron después, no hay nada excepto el lenguaje.  Tanto para los que sobrevivieron como para los que vinieron después, el Holocausto parece exceder la capacidad de representación del lenguaje y, por tanto, hace sospechar de la capacidad de las palabras para transmitir la realidad. Y para la segunda generación, la cuestión no es ni siquiera cómo hablar, sino, más profundamente, si uno tiene derecho a hablar, una deslegitimation del propio hablante que, a su vez, cuestiona la autoridad, el privilegio de todo discurso. Lo cual, por supuesto, es precisamente lo que Derrida y la deconstrucción hacen al atacar  a logocentrismo.

No es difícil ver el paralelismo entre la psicología de esta “segunda generación” y los principios básicos del posestructuralismo: la sensación de la vida como un rastro, perseguido por una ausencia  presente;  su sentido de indeterminación;  la creencia en  la indecibilidad última del lenguaje  (su aporía, en el sentido de Derrida);  la aproximación transgresora al conocimiento y a la autoridad  y, tal vez más poderosamente, la convicción del carácter en última instancia  intransitivo, auto-reflexivo del lenguaje, que parece haber perdido su poder para representar nada fuera de sí mismo y, por tanto, haber perdido finalmente su capacidad  para significar. Es evidente también que el sentimiento de pérdida que subtiende esta psicología de la segunda generación no se limita a los individuos, ni a los Judios, sino que constituye  la forma en que toda una generación comprende  los destrozos de la historia mirando a la guerra y a las revelaciones de sus horrores.

En ese sentido,   es sorprendente que los líderes de la profesión histórica tomaran muy poca nota de los posibles efectos que la guerra y sus secuelas podían tener en la práctica de la historia. Cuando Europa luchaba por reconstruir su tejido social, la historia social reinaba suprema, un hecho señalado por el dominio de la historiografía annalista en todo el continente y en los Estados Unidos y, en general, por  el prestigio de la historia social en todas partes.

Fue entre  mediados de los años sesenta y mitad de la década siguiente, es decir, con la maduración de la segunda generación, cuando la psicología que he tratado de describir comienza a entrar en juego. La primera mención del término “posmoderno”  en un discurso presidencial de la AHA no aparece hasta 1978, con la conferencia de William J. Bouwsma  sobre   “El Renacimiento y el drama de la historia occidental“, que lo cita   sólo para confesar que ” estoy … desconcertado por la sugerencia de que ahora hemos entrado en una era ‘posmoderna´”. Una década más tarde, en 1989, David Harlan veía claramente en la aparición del posestructuralismo  una crisis epistemológica de los estudios históricos en las páginas de la American Historical Review.  En 1997, Joyce Appleby, en su discurso presidencial sobre el tema “El Poder de la Historia“, declaró sin ambages que el posestructuralismo y el giro lingüístico habían  creado una crisis epistemológica entre los historiadores y sus públicos y defendió un retorno equilibrado a la importancia de la historia social;  un regreso que reconociera  el poder de interpretación de las teorías posestructuralistas del discurso y de  lo que ella llamaba  “los códigos insinuantes del lenguaje”  y su fuerza conformadora  en la formación cultural del individuo y de la sociedad, aunque al mismo tiempo los historiadores deberían  comprender que la historia” tiene un elemento irreductible positivista” y que su poder se deriva de la persistencia del pasado en el presente,  obligándonos a  reconstruirlo.

Hoy, unos treinta años  más o menos después de la introducción del posestructuralismo y del “giro lingüístico”, hay un sentimiento creciente de insatisfacción con su versión demasiado sistemática del funcionamiento del lenguaje en el ámbito de cualquier propósito humano, incluso entre aquellos que están comprometidos con sus postulados fundamentales y sus puntos de vista. Como ha señalado William Sewell, se ha producido “una reacción generalizada en contra del concepto de cultura como un sistema de símbolos y significados, inclinándose más bien a creer que la cultura es una esfera de actividad práctica veteada por la acción voluntaria, las relaciones de poder, la lucha, la contradicción y el cambio”.

Visto el  descontento generado por el posestructuralismo y su modelo de lenguaje  como constituyente de la cultura y el comportamiento humanos, es justo decir que el “desafío semiótico” ha sido canalizado, absorbido  y -lo más importante- que las preocupaciones dominantes en  la escritura y el pensamiento históricos están siendo sometidas a un proceso de alteración, aunque sea difícil de precisar la dirección exacta en la que nos movemos y los modos y las metodologías en los que se enmarca la investigación y la escritura históricas.   Sin embargo, hemos de plantear la pregunta: ¿Adónde va la historia? Si como sostiene ahora Nancy Partner, hemos entrado efectivamente  en el período post-postmoderno, ¿qué incluye y qué estamos dejando atrás? ¿Qué sigue siendo pertinente y útil para las orientaciones  que es probable que tome la práctica historiográfica, y en qué medida nuestra comprensión de las fuerzas y condiciones que fomentaron inicialmente el giro  la lingüístico informa  estos acontecimientos? Como ella señala, es altamente improbable que podamos volver a un “realismo cuasi-científico, al empirismo ingenuo, o a cualquiera de los supuestos pre-posmodernos que informaban la escritura de la historia”.   Tampoco es probable que la mayoría de los historiadores respondan a la llamada a la “experiencia histórica sublime ” planteada recientemente por F.R. Ankersmit.

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Creo que podemos convenir que las preocupaciones históricas de la próxima generación serán muy diferentes, como suele suceder, especialmente en períodos de cambio rápido como los que hemos venido experimentando en las últimas décadas, sobre todo en el ámbito de la   tecnología y la expansión del capital global. Sin embargo, no veo  igualmente claro  que la ideas fundamentales del  posestructuralismo sean –o deban ser– descartadas tan fácilmente. Podemos y debemos seguir apreciando y utilizando lo que nos ha enseñado el posestructuralismo y  su fijación  de las complejas tensiones que configuran el mundo contemporáneo. La cuestión es determinar lo que queda de valioso en ese  legado.

Parece probable que, a medida que crece nuestra conciencia de la penetración del capitalismo global y de sus efectos sobre todas las formas de formación social, la escritura histórica estará cada vez más influida por los  problemas inherentes a este desarrollo,  impulsando por tanto nuevos objetos de investigación. Esto ya es evidente en la creciente preocupación por las cuestiones de la diáspora, la migración, la inmigración y el rápido desarrollo del campo de la historia transnacional, con su enfoque en lo que Françoise Lionnet ha denominado las  “culturas minoritarias”, que despliega una perspectiva global que hace hincapié en la  base híbrida  de las culturas globales en un mundo posmoderno y poscolonial.

Que el campo de “transnacionalismo” deba aparecer como  signo de este cambio en la conciencia, un campo en parte promovido por el movimiento de nuevos grupos de académicos en la profesión, no es algo inesperado y puede ser visto como uno de los determinantes sociales de la presente reorientación y revisión de la historiografía actual. Y puesto que la señal característica de estos nuevos campos de investigación es que conllevan el estudio de las discontinuidades en las experiencias de, y los desplazamientos de ubicación en,  las vidas de sus sujetos como resultado de la migración, el exilio, la guerra y otros fenómenos similares, tal vez también sea apropiado investigar las pérdidas experimentadas en los procesos de  migración,  exilio o diáspora.

Todavía más pertinente es la utilidad de ciertas miradas ofrecidas por el posestructuralismo para un campo en enorme expansión como el de los estudios sobre la diáspora,   concepto empleado para caracterizar las culturas de los desplazamientos en el sentido más amplio posible, como por ejemplo (tomando prestada la relación de James Clifford) las fronteras, los viajes, la criollización, la transculturación, la hibridación y los circuitos migratorios transnacionales. A estos podría añadirse el exilio, la expatriación, la poscolonialidad, la migración,  la globalidad y la transnacionalidad. El hilo común que recorre  estas diferentes caracterizaciones de la “diáspora” es el de las “identidades des-territorializadas”.  Según este punto de vista, la “des-territorialización”  se produce paradójicamentela cuando los pueblos de la diáspora se arraigan físicamente en sus “lugares de acogida”,  pero se niegan a (o se les niega) la asimilación, produciendo un sentimiento de doble pertenencia y una conciencia cultural que se resiste a situar la  identidad plenamente en un lugar u otro.  Al mismo tiempo, proporciona un marco analítico que permite a los estudiosos  hablar de estos procesos desde una perspectiva global,  independiente de la nación-estado como marco de discusión.

En ese sentido,  diría que los estudios sobre la diáspora, así como los campos relacionados de la historia del  transnacionalismo, la inmigración y la migración, están muy vinculados,  como en el caso del posestructuralismo, con la problemática del desplazamiento y de la memoria ausente o fracturada.  Es aquí donde veo la utilidad de continuar usando los conceptos posestructuralistas sobre  la fuerza constitutiva del lenguaje en la configuración de la identidad y en la relación entre el yo / sujeto y la experiencia. Ahora bien,  la nueva historiografía exigirá indudablemente una comprensión  revisada de la subjetividad.  Quizá en la senda de lo que Amanda Anderson ha llamado el “giro de la subjetividad post-posestructuralista”, con una comprensión  “posconventional”   de la identidad del sujeto y de su formación.

Lo anterior nos permite reformularnos determinadas maneras de mirar el pasado y plantea diversos interrogantes.  Si partimos de la múltiple pertenencia o de la ciudadanía plural, quizá tengamos que ver las fronteras nacionales como permeables y no necesariamente como algo  constitutivo de la identidad. ¿De dónde deriva la identidad social compartida si no es de la nación, de la sociedad  o del domicilio? Si somos a la vez ciudadanos del mundo y ciudadanos y sujetos de naciones concretas,  ¿cómo se negocian las contradicciones implícitas en esta forma de multilocalidad, tanto en el plano individual como en el colectivo?

Vivimos en un momento de gran inestabilidad e incertidumbre culturales. Como historiadores, luchamos por conocer al ausente y al otro, para reclamar un derecho a las palabras y a expresarnos.  Al igual que Derrida, estamos  tratando de escribir sobre el significado de lo dicho. De hecho, los instrumentos que desplegamos al hacer nuestro trabajo histórico no son totalmente evidentes.  Pero insisto, creo que la deconstrucción nos ha enseñado una cosa,  más poderosa que cualquier otra estrategia de lectura que yo conozca, y es a escuchar el silencio. Como historiadores del pasado, estamos constantemente comprometidos en atender, como ha escrito Paul Zumthor, “al el discurso de un otro  invisible  que nos habla desde un lecho de muerte,cuyaexacta ubicación nos es desconocida. Nos esforzamos para oír el eco de una voz que, en algún lugar, sondea, golpea contra el mundo del silencio, comienza de nuevo, sofocado como está”.  Nuestra tarea fundamental como historiadores,  diría que es hacer que esas  narrativas interiores fragmentadas  emerjan de sus silencios. En último instancia, cabría decir es el pasado no es sino algo que una vez fue existencia material y que ahora está silenciado, que sólo existe como signo y que como signo arrastra consigo cadenas  de interpretaciones que se ciernen sobre su presencia ausente  y que competen por poseer los vestigios, con el objetivo de imponer rastros de significación a los cuerpos de lo muerto.

Afrocentrismo

El periodista francés Nicolas Journet dedica unos párrafos en Sciences Humaines al modo en el que se reescribe la historia mundial. La historia universal, nos dice,  es cruelmente occidental, de modo que para ver el mundo de otra manera  es necesario acudir a intelectuales de otros lugares, con el riesgo de que a veces éstos creen sus propias leyendas. Es lo que ocurre, nos dice, con el caso del Afrocentrismo.

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El asunto es bastante complejo y Journet lo presenta de forma muy esquemática, aunque tampoco dispone del espacio necesario para explayarse. En todo caso, y dado que este asunto es poco conocido para quienes no han de vérselas con ese mundo asiático y africano entre sus obligaciones académicas o sus aficiones, no estará de más resumir ese breve artículo.

Este nuevo ismo propone una reforma radical de la historia de África e incluso de la historia mundial. El movimiento tiene unos orígenes bien conocidos, pues proviene de los escritos del físico, lingüista y político senegalés Cheikh Anta Diop (1928-1986). Desde 1954 hasta su muerte,  Diop trabajó incansablemente para establecer múltiples filiaciones culturales entre el Egipto faraónico y el África subsahariana, impugnando la célebre narrativa hegeliana  según la cual el continente africano no tenía historia ni profundidad cultural.  Durante su investigación,  Diop defendió la teoría del origen  egipcio, no sólo de las civilizaciones negras de África, sino, a través de Palestina, del monoteísmo y del cristianismo: la idea de que Occidente era deudor cultural   de África era una herejía, gratificante para algunos, inaceptable para el resto. El Afrocentrismo, como se le denomina ahora, se desarrolló en las décadas siguientes a partir de las tesis de Diop: antigüedad de las civilizaciones de África,  recuperación del pasado egipcio  y, lo más importante, la inversión de las relaciones con Occidente. Théophile Obenga, historiador congoleño, retomando la llama de  la década de 1970, identifica una gran civilización bantú, reflejo de la teoría racial europea que atribuye  a los “indoeuropeos” la esencia de la cultura y del progreso. En 1976, Ivan Van Sertima, antropólogo de Guyana, relanzó la idea de una difusión precolombina de la cultura egipcia en América  y en otras partes de Asia y Europa. En 1987, el sinólogo británico Martin Bernal dirigió su mirada al Mediterráneo antiguo: denunció el “arianocentrismo” heredado del siglo XIX,   desarrollando en tres volúmenes las razones  por las que se puede sostener  que la antigua civilización griega es heredera directa de Egipto y los fenicios. Pero, quién dice Egipto dice también  África: según   Bernal, Atenas fue negra. No es que Bernal sea afrocentrista,  pero sus libros han servido a la causa.

Desde finales del decenio de 1980, el afrocentrismo deja de ser sólo una teoría: es una cruzada, explícitamente destinada a rehabilitar el continente africano en su conjunto y el orgullo de la diáspora en el mundo negro. En Francia, la editorial Présence Africaine  y la revista Ankh, fundada en 1992, son sus portavoces.  En los EE.UU., donde se le dio a veces el nombre de “Kemetismo”, el movimiento tuvo gran éxito en el campus de California.

Una de sus figuras centrales es la del profesor Molefi K. Asante, filósofo y activista de los estudios “negros”, autor de unos sesenta libros sobre todos los aspectos históricos, políticos y culturales del Afrocentrismo. Los medios que utiliza para restablecer el “orgullo negro” no son sólo políticos, sino arqueológicos, lingüísticos, históricos y, en definitiva, científicos. A veces hasta llegar al ridículo: Leonard Jeffries dice que la homosexualidad es ajena a África, John H. Clarke afirma que la esclavitud no existía antes de la llegada de los blancos. Por supuesto, estas teorías, como también las citadas sobre la influencia de Egipto, están muy cuestionadas por numerosos expertos. El Afrocentrismo, ¿es una nueva historia política o simplemente un mito? Para ser justos, es preciso ver los dos lados:  las tesis de un Egipto africano ha dado lugar a interesantes investigaciones,  la de la “Atenas Negra” ha generado discusiones imposibles de dilucidar.

No ocurre lo mismo con otro movimiento bien distino, el “poscolonial”,  que tiene  en común con el anterior el ser inicialmente una reacción contra la hegemonía de los modos de pensar y  conocer en el mundo occidental. Su origen se sitúa  en 1978 con la publicación del Orientalismo de  Edward Said,  que cuestiona la imagen de  Oriente construida por los científicos del siglo XIX. Este libro encuentra resonancia entre asiáticos y africanos formados en universidades occidentales, que ven en el volumen la herramienta para revisar las pruebas de la modernidad. En la India, Ranajit Guha lanza los estudios subalternos, cuyo objetivo es reescribir la historia de las luchas por la independencia: el nacionalismo de las élites sería sólo la punta de un  iceberg que está formado por  las revueltas campesinas y el regionalismo. A fines del decenio de 1980, en la pluma de Gayatri Spivak, traductora de Jacques Derrida, el colonialismo se convierte en el paradigma de todas las formas de imposición cultural. Lo poscolonial  se diluye un poco en la revisión de los textos académicos. Pero inicialmente, es un “post” que comparte con otros  diversas convicciones críticas: el rechazo del espíritu de la Ilustración, responsable del colonialismo, el rechazo de la modernidad política, de la idea de Estado-nación, de  la democracia obligatoria, que no son sino la materia del neocolonialismo. Desde este punto de vista, son “antimodernos”.

Representado en su mayoría por  intelectuales de los antiguos países colonizados (África, Caribe, Asia meridional, América Latina), estas revisiones críticas de la historia han tenido un creciente eco en Occidente. Un rápido repaso a los lugares donde ejercen de portavoces lo dice todo: mientras que en 1950, el anticolonislismo estaba presente en todo el mundo,  hoy casi todos los pensadores afrocéntricos y poscoloniales están en los los países occidentales, sobre todo en los anglosajones, y principalmente en los Estados Unidos. Con una rara excepción: Achille Mbembe, intelectual  de habla francesa del Camerún, que enseña en Johannesburgo. Por razones que a menudo les son recriminadas, estas escuelas radicalmente críticas con el eurocentrismo han sido atraídas descaradamente al ámbito occidental. Pero tal vez ésta fuera la condición de su reconocimiento …

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Nicolas Journet, o quizá la revista, hace tres recomendaciones bibliográficas finales:

L’Impératif afrocentrique, de Ama Mazama.  Menaibuc, 2003.
Afrocentrisme. L’histoire des Africains entre Égypte et Amérique, de François-Xavier-Fauvelle Aymar, Jean-Pierre Chrétien y Claude-Hélène Perrot.  Karthala, 2000.
La Situation postcoloniale, de Marie-Claude (dir.).  Presses de Sciences Po, 2007.

Pero, aquí es evidente que peca de francofonía, puesto que,  como él mismo reconoce, es un asunto muy trabajado y polémico en los Estados Unidos. Ya que sería excesivo abarcar ese campo, podemos quedarnos con unos pocos ejemplos. Así, tenemos la demoledora crítica de:

Clarence E. Walker,  We Can’t Go Home Again: An Argument about Afrocentrism (Oxford University Press, 2001), que fue Times Literary Supplement Book of the year 2001, un volumen que continúa los análisis que ya hiciera una década atrás (Deromanticizing Black History. Critical Essays and Reappraisals.  University of Tennessee Press, 1991).

Véase asimismo su poco condescendiente reseña al libro de Paul D. Moreno (Black Americans and Organized Labor: A New History. Louisiana State Press, 2005), que Walker sitúa en la senda entre  “the Afrocentrist fantasies of Molefi Kete Asante to the racist nonsense of Dinesh D’Souza about the dysfunctionality of black American culture” (An Imagined Past, Labor History, vol.48,  núm.2  (2007),  págs. 209-47).

Hace años ya hubo un debate algo parecido con la diatriba de  Mary Lefkowitz (Not Out of Africa. Basic Books, 1996) cuestionando la supuesta africanidad de la Grecia ateniense y criticando la obra del mencionado Martin Bernal (Black Athena Revisited. University of North Carolina Press, 1996), quien contestó indirectamente al refutar los contenidos de una reseña al volumen.

Por supuesto, en el otro lado y más allá de ese debate,  está la filosofía afrocéntrica de Molefi Kete Asante, con su The Afrocentric Manifesto (Polity, 2007), cuyas ideas  ya estaban en su texto liminar “The Ideological Significance of Afrocentricity in Intercultural Communication” ( Journal of Black Studies,  vol. 14, núm. 1, 1983)  o el activismo de Ron (“Maulana”) Karenga (Introduction to Black Studies.  University of Sankore Press, 2002), que remite a su Kwanzaa: Origin, Concept and Practice. (University of Sankore Press, 1978)  y, por supuesto, a clásicos como Frantz Fanon y Kwame Nkrumah.

En las antípodas, el muy conservative thinker Dinesh D’Souza, autor de What’s so Great about Christianity, todo un éxito de ventas en tiempos de agitación.

Umberto Eco: elogio del libro en la era del soporte digital

En efecto, el semiólogo italiano Umberto Eco hace un encendido elogio del libro en las páginas de l’Espresso, donde tiene reservada una cita periódica que titula “La Bustina de Minerva”.  En esta ocasión,  nos advierte con su habitual perspicacia sobre la fragilidad de los nuevos soportes digitales:

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“El pasado domingo fue el  último día de un curso para libreros que lleva el nombre de  Umberto y Elisabetta Mauri. Tuvo lugar en Venecia y se habló (entre otras cosas) sobre la labilidad de los soportes de la información. Soportes lo han sido la estelas de Egipto, la tableta de arcilla, el papiro, el pergamino y, por supuesto, el libro impreso. Este último ha demostrado su capacidad para sobrevivir quinientos años, pero sólo si se trata de libros hechos con pasta de trapos. Desde mediados del siglo XIX se impuso el papel procedente de la madera, y parece que  tiene una duración  máxima de setenta años (y, de hecho, basta coger periódicos o libros de la posguerra para ver que la mayoría se deshacen en cuanto se los hojea). Así que periódicamente se convocan reuniones y se estudian diversos medios para salvaguardar la multitud de libros que albergan nuestras bibliotecas, y uno de los más populares (pero casi imposible de aplicar a todos y cada uno de los  libros existentes) es escanear sus páginas y pasarlas a soporte electrónico.

Pero aquí se presenta otro problema: todos los soportes para transportar y  almacenar  información, de la foto a la película, del disco a la memoria USB que usamos en nuestros ordenadores, son más perecederos que el propio libro. De algunos ya lo sabíamos:  en las antiguas cassettes las cintas se enredaban con el uso, así que las teníamos que desenredar metiendo un lápiz en el agujero, aunque a menudo sin éxito; las de vídeo perdían fácilmente el color y la definición, y si se utilizaban demasiado  tiempo para estudiar su contenido, haciéndolas avanzar y retroceder varias veces,  se malograban pronto. Y aunque hemos tenido tiempo suficiente para darnos cuenta de lo que podía durar un disco de vinilo si no lo frotábamos demasiado, no lo hemos tenido para comprobar cuánto duraba un CD-rom, porque siendo aclamado como el invento que vendría a sustituir al libro ya ha sido retirado del mercado, pues  podemos acceder en línea a ese mismo contenido  y con costes más baratos. No sabemos cuánto durará una película en DVD, sólo sabemos que empieza a hacer extraños  cuando la hemos puesto muchas veces. Casi no hemos tenido tiempo para ver cuánto podían durar los discos flexibles que usábamos en el ordenador: antes de que lo pudiéramos descubrir ya fueron sustituidos por los disquetes rígidos,  y éstos por los discos regrabables, reemplazados a su vez por la memoria USB. Con la desaparición de los distintos soportes han desaparecido incluso las computadoras que los podían leer (creo que ya nadie tiene en su casa un equipo en el que haya una ranura para un disquete flexible) y si uno no ha transferido en su  momento al nuevo soporte lo que tenía guardado en el anterior   (y así sucesivamente, para siempre, cada dos o tres años) lo ha perdido irremediablemente (a menos que uno tenga en el sótano  una docena de viejos ordenadores, uno para cada uno de los soportes desaparecidos).

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Por tanto, de todos los medios mecánicos, eléctricos y electrónicos,  o bien sabemos que son rápidamente perecederos  o bien no sabemos todavía cuánto durarán,  y probablemente nunca lo sepamos.

En fin, basta una simple alteración de la tensión eléctrica, un  relámpago en el jardín o cualquier otro incidente mucho más banal para arruinar una memoria. Si hubiera un apagón que durara lo suficiente ya no podríamos usar ninguna memoria electrónica. Si hubiese guardado el Don Quijote en mi memoria electrónica, no lo podría leer a la luz de una vela, ni en una hamaca, ni en un barco, ni en el baño, ni en el columpio, mientras que un libro me permite hacerlo incluso en las condiciones más adversas. Y si el ordenador  o el e-book me caen desde un quinto piso puedo estar matemáticamente seguro de haberlo perdido todo, mientras que si me cae un libro como mucho se desencuadernará.

Los soportes modernos parecen atender más a la difusión de la información que a su preservación. El libro ha sido un insigne instrumento de difusión (pensemos en el papel desempeñado por la Biblia impresa para la Reforma protestante), pero también de conservación. Es posible que en unos pocos siglos la única forma de acceder a las noticias sobre el pasado, cuando todos los soportes electrónicos hayan perdido sus propiedades magnéticas, siga siendo un bello incunable.    Y entre los modernos libros, sobrevivirán muchos de los que están hechos con buen papel,  o los que están siendo ofrecidos por muchos editores en “free acid paper”.

No soy un anticuado. Tengo un disco duro portátil de 250 GB en el que he cargado las mayores obras maestras de la literatura universal y de la historia de la filosofía;   es mucho más cómodo recuperar de allí en unos segundos una cita de Dante o de la «Summa Theologica» que tener que levantarse y andar para coger un volumen pesado de una estantería demasiado alta. Pero me alegro de que esos libros estén en mis estantes, pues son una garantía de la memoria para cuando los instrumentos electrónicos hagan tilt”.

Raymond Williams: ¿qué es la cultura?

En el último número de la New Left Review, Francis Mulhern vuelve sobre esta clásica pregunta revisando Cultura y Sociedad, la obra de Raymond Williams que cumplió hace poco  cincuenta años.  De hecho, el texto procede de la conferencia que impartió en noviembre pasado en la Raymond Williams Society de Londres.

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Hagamos un resumen de sus ideas centrales:

Mulhern empieza recordando otras retrospectivas anteriores, la más importante de las cuales tuvo lugar en los setenta. En aquellos años aparecieron dos libros influyentes. Por un lado, el estudio de Terry Eagleton (Criticism and Ideology. Londres 1976); por otro, las entrevistas concedidas a la New Left (Williams, Politics and Letters: Interviews with New Left Review. Londres, 1979).  Ambas obras subrayaban  la continuidad de Cultura y Sociedad con el linaje del criticismo cultural inglés, minimizando así  la continuidad con el marxismo que Williams había abrazado inicialmente y que más tarde abandonaría, un marxismo que reaparecía ahora con ropajes  insospechados. Esa dualidad quedaba fijada con el término  “Left-Leavisism”.

La  discusión en la década de los ochenta fue más compleja. Los compromisos políticos Williams eran ahora declaradamente revolucionarios, y el marxismo era el terreno por el que transitaba el el programa teórico del llamado materialismo cultural. Al mismo tiempo, su trabajo era cuestionado con investigaciones que reclamaban el papel central de la raza y  el racismo o el  de la mujer  en el centro de la teoría cultural y la política.  De hecho,  podría haber sido el decenio del olvido para  Cultura y Sociedad, pero Williams falleció en 1988. Eso dio lugar a que proliferaran los trabajos que lo estudiaban, pero en consonancia con los parámetros de la nueva situación. Cultura y Sociedad fue una obra ampliamente recordada, por supuesto, pero como monumento.

Después, en el umbral de la década, vino la  crisis final del bloque del Este y, en gran parte de Occidente, la renovación o  disolución de los partidos comunistas. En Inglaterra, eso coincidió con el ascenso del social-liberalismo, con un agotado Partido Laborista y con una larga temporada de perversa apología  de la cultura consumista. En esta coyuntura desesperada, Cultura y Sociedad mostró su cara más radical (como en verdad hizo el libro  contemporáneo  con el que a menudo se le hermana erróneamente, Uses of Literacy de Hoggart, de 1957).  El núcleo de la conclusión de  Williams -en relación con la intrínseca creatividad histórica del trabajo socializado–   tal vez nunca había parecido tan fríamente intransigente como  llegó a parecerlo  en la década de los noventa. Aquí y ahora, más allá del monumento, desde un mal momento previo,  se puede ver como  un “recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro”, que diría  Benjamin.

Estas evocaciones de los últimos cuarenta y tantos años son una forma de decir, por ejemplo, que  Cultura y sociedad es un clásico -clásico en el sentido  que Frank Kermode le da al término.  Es decir, es un texto que permite diversas lecturas. O, para expresarlo de otro modo, es un texto evasivo,   que nunca está donde supones que está, ni donde, quizá, uno prefiere que esté, sea uno bienintencionado o se acerque con resentimiento.

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¿Qué tipo de trabajo es?, se pregunta Mulhern. Los traductores de Williams emitieron sus propios juicios. En algunos idiomas, como el catalán y el español, el título conserva su forma original, Cultura y sociedad. En italiano, el contexto histórico y el tipo de  libro pasan a primer plano: Cultura e rivoluzione industriale: Inghilterra 1780-1950. La edición alemana abandona el título original e introduce una idea bien diferente: Gesellschaftstheorie als Begriffsgeschichte, o “La teoría social como historia de las ideas”, con un subtítulo que reza:  “estudios sobre la semántica histórica de la cultura “. Éste es un impresionante ensayo en miniatura en lo referente a  especificación crítica , una contribución en sí misma. Y puede  que se lo debamos en parte a la circunstancia de que hubo una traducción que se le adelantó. Kultur und Gesellschaft fue el título con el que, en 1965, Herbert Marcuse reeditó sus escritos de la década de 1930, incluida una obra clásica de la teoría crítica de Frankfurt, “Acerca del carácter afirmativo de la cultura”.  Algunos años más tarde, aparecía una recopilación en inglés, titulada Negations, que Williams reseñó para la revista de su Universidad, la Cambridge Review.  De este modo, escribió la primera, y probablemente la menos influyente, retrospectiva de su propia Cultura y sociedad.

Entre otras cosas, se refiere al interés particular del ensayo  “Acerca del carácter afirmativo de la cultura”, del que dice que se corresponde muy estrechamente con un tema central de  Cultura y  sociedad,   así como que ambos son tratamientos  históricos  del mismo problema “,  aunque hechos desde países con diferentes  método  y  lenguaje. Williams  lo describe como “un maravilloso momento de la liberación intelectual”. Cita el resumen de Marcuse sobre la cultura afirmativa y declara:  “Ésa  es exactamente mi propia conclusión” sobre “el origen esencial y el funcionamiento de la idea de cultura, tal como se desarrolló en Inglaterra tras la Revolución Industrial, en un momento en que estábamos muy cerca, especialmente a través de Coleridge y Carlyle, del pensamiento alemán al que se refieren los argumentos de Marcuse”.  Y en eso, dice, con  aire de euforia, hay “un sentido de encuentro, después de una larga separación”.

Hay así una crítica compartida de lo que Williams  llama la idea de cultura como  formación discursiva central de la civilización burguesa.  Williams estuvo más inclinado  que  Marcuse en afirmar lo afirmativo, pues éste ejercía su dialéctica en la ecuación entre cultura liberal y fascista.  Este objetivo paralelismo entre el temprano Williams y la crítica de la cultura de la escuela de Frankfurt es históricamente específico, y no sólo el eco de una sociedad capitalista desarrollada a otra,  ni tan cronológicamente forzado como pudiera parecer. El ensayo de Marcuse es de 1937 y en la década siguiente aparecería la  Crítica cultural y sociedad de Adorno, poco antes de que se publicara el artículo liminal de Williams (“La idea de cultura”,  Essays in Criticism,  1953),  sin olvidar la deuda que tenían contraída con Lukács. De hecho,  entre los diversos pensadores que Williams invoca en su Marxismo y  literatura, el que mayores resonancias tiene con el tema central del libro es precisamente Lukács -y no el Lukács del realismo de la novela,   sino el autor de Historia y conciencia de clase, un precursor  compartido dentro del linaje post-romántico del pensamiento cultural marxista.

Luego vendrían las sucesivas relecturas, las del propio Williams y las de los demás. Aunque, para Mulhern hay un referente que ayuda a Williams superar el paso del tiempo, un referente que no deja de sorprendernos: Edmund Burke. Este autor aparece citado al principio de Cultura y Sociedad: “una nación no es sólo una idea de extensión local y de agrupación momentánea de individuos, sino una idea de continuidad que se extiende tanto en el tiempo como en los números y el espacio. Y esto no es la elección de un día ni de un grupo de gentes, ni de una decisión tumultuaria y precipitada; es una elección deliberada de las épocas y las generaciones; es una Constitución hecha por lo que es mil veces mejor que la elección por las peculiares circunstancias, ocasiones, temperamentos, disposiciones y hábitos morales, civiles y sociales del pueblo, que sólo se despliegan en un largo espacio del tiempo”. Nación, dice Mulhern, en el sentido de sociedad orgánica cuyo núcleo es la familia,  con una carga política que le hace ser plenamente actual.  Así, la nación,  la cultura,  se entendería como diferencia de costumbres (customary difference), un término que viene a ser la matriz de la que emergen las distintas variedades de crítica cultural (incluidos los estudios culturales). Por un lado, afirma un principio cultural normativo, al menos para el grupo al que identifica, y que puede llegar incluso a proclamarse universal.   Por otro, es algo popular, por su atractivo y los recursos que ofrece como defensa frente al otro en sus múltiples formas: modernidad, ateísmo, intolerancia, egoísmo, racismo, inmoralidad, materialismo americanización, etc.

Para  Williams, concluye Mulhern,  “la idea de  cultura es una reacción general a un cambio igualmente general  e  importante en las condiciones de nuestra vida en común”.  Ahí está  es su gran importancia histórica, pero también su insuficiencia. Una “reacción” es algo menos  deliberado que una “‘respuesta”, y no una categoría adecuada para clasificar el proceso de aprendizaje del que habla, como una etapa posterior del cambio. La idea de cultura es una revelación,  en el sentido en que  un síntoma psíquico se revela: insistente en su registro de un verdadero estado de cosas, pero no un simple ni  suficiente recuento de ello.  La idea de la cultura no es tanto lo que debe ser aprendido como la advertencia de que, no obstante, hay algo que aprender. Ese es el argumento más general del Williams clásico que, cincuenta años después, todavía nos reclama.

“Theory of culture is a deep response to a deep disturbance of the common life of exceptional complexity, but this is its relevance”  (citado por Dai Smith, Raymond Williams: A Warrior’s Tale. Cardigan, 2008, pág. 443.)