Christophe Bouton: La aceleración de la historia. De la Ilustración al Antropoceno

Hace ya algunos años, Antoine Prost señalaba con razón que “hasta fínales de los años 80, en Francia, la reflexión metodológica sobre la historia se consideraba inútil. Aunque determinados historiadores se interesaron por la historia de la historia, como Ch. O. Carbonell, F. Dosse, F. Hartog, O. Dumoulin y algunos otros, lo cierto es que dejaron la reflexión epistemológica en manos de los filósofos”. Añadía entonces que “resulta significativo que las únicas obras de síntesis actualmente disponibles en el mercado procedan de iniciativas extranjeras”. De hecho, “sólo Marc Bloch, con su Introducción a la historia, desgraciadamente inacabada, emprendió la tarea de explicar el oficio de historiador. Esto es la consecuencia de una actitud deliberada. Hasta hace poco tiempo, los historiadores franceses no prestaban demasiada atención a las consideraciones generales”.

Por supuesto, tal cosa ya ha cambiado, pero son los filósofos quienes más empeño ponen en la teoría de la historia al otro lado de los Pirineos. Y un ejemplo reciente es  L’Accélération de l’histoire. Des Lumières à l’Anthropocène (Seuil), de Christophe Bouton. Una obra, por otro lado, que ofrece un buen resumen de las distintas posiciones de unos y otros sobre el particular, añadiendo la perspectiva propia del autor.  Veamos, pues, algunos párrafos de su introducción: 

“Aceleración de la historia”. Con esta fórmula lapidaria comenzó Pierre Nora su introducción al primer volumen de Lieux de mémoire, en 1984. La autoridad intelectual del historiador y editor, así como el éxito de esta obra innovadora, contribuyeron sin duda a la popularización de la expresión, hasta convertirla en un topos: “la aceleración de la historia se ha convertido en un lugar común”, escribía Odon Vallet en 1993. Más o menos al mismo tiempo, Marc Augé evocaba “la comprobación muy trivial que podemos hacer cotidianamente: la historia se acelera.”.  Para el antropólogo, la aceleración de la historia significa tanto la sobreabundancia de acontecimientos y de información que pasan ante nuestros ojos a un ritmo cada vez más acelerado, como su rápida transformación en un pasado superado, dos caras de una misma tendencia que marcaría nuestra entrada en la “supermodernidad”. Jean Baudrillard llegó a pensar que la creciente velocidad del flujo de acontecimientos acabaría por impedir que se asentaran en la historia, como si la aceleración nos hiciera perder el contacto con la realidad. En este caso, la aceleración de la historia, por una especie de inversión dialéctica, se vuelca en su contrario: el fin de la historia.

¿De dónde viene esta observación, aparentemente bien establecida,? ¿Debemos compartirlo? Como ha demostrado Reinhart Koselleck en dos estudios que servirán de punto de partida para esta investigación, este tema de la aceleración de la historia forma parte a su vez de una historia que nos lleva mucho antes del final del siglo XX, del que proceden las citas anteriores. La idea apareció en el ocaso de la Ilustración y luego acompañó a la modernidad, con diversos significados, ya sea para glorificarla o para criticarla. Recordemos algunos hitos importantes para dar al lector una visión de conjunto de la genealogía que se desarrollará más ampliamente en los dos primeros capítulos de este libro. (…) En Francia, fue el Essai sur l’accélération de l’histoire de Daniel Halévy, publicado en 1948 y reeditado regularmente desde entonces, el que llamó la atención sobre este tema. Dos años antes de su publicación, en “Face au vent. Manifeste des Annales nouvelles“, Lucien Febvre evocó “esta prodigiosa aceleración de la velocidad que, telescópica de los continentes, aboliendo los océanos, suprimiendo los desiertos, pone en contacto súbito grupos humanos cargados de electricidades contrarias” .  (…).

En la introducción de Lieux de mémoire, Nora no se refiere explícitamente a Halévy. Se podría pensar que el préstamo es demasiado obvio para mencionarlo. Sin embargo, su enfoque es diferente. En lugar de una reflexión general sobre la historia de la humanidad, apunta a un aspecto específico que se refiere a la relación entre la memoria y la historia. Para él, la aceleración de la historia significa “un vuelco cada vez más rápido hacia un pasado definitivamente muerto”, la pérdida de la “memoria verdadera” característica de las sociedades basadas en la tradición. Unas tres décadas después de su introducción, en 2013, Nora retoma esta cuestión en un artículo dedicado a la enseñanza de la historia, esta vez refiriéndose a Halévy:

De lo que se trata aquí, desde hace unos treinta años, es de la instauración silenciosa pero también decisiva de algo que va más allá de la “cultura” o incluso de la “civilización”, y que transforma ambas: otra forma de relación con el tiempo. Sin embargo, en el pasado, el desarraigo del pasado era el resultado de una voluntad colectiva de construir un futuro, mientras que hoy es la expresión de una disolución del futuro y una dictadura del presente.

Varios fenómenos contribuyen a esta transformación a su manera. La principal es, sin duda, la “aceleración de la historia” que Daniel Halévy diagnosticó tras la Segunda Guerra Mundial y que la globalización ha convertido en un auténtico éxito arrollador.

La aceleración de la historia, catalizada a su vez por la globalización, conduciría a la pérdida de una relación más auténtica con el pasado y el futuro, y al advenimiento de una “dictadura del presente”. Esta última tesis recuerda a la noción de “presentismo” propuesta por François Hartog, que había hecho suyo el diagnóstico de Nora sobre la desaparición de las “sociedades de la memoria”. Siguiendo a Koselleck, Hartog inicia el proceso de aceleración antes del siglo XX, con el “régimen moderno de historicidad” tendente al futuro, que se instauró en torno a la Revolución Francesa y luego a lo largo del siglo XIX. Así, destaca cómo la epopeya napoleónica, por su rapidez, pudo alimentar el “sentimiento ampliamente compartido de una aceleración de la Historia”. Otros historiadores también han retomado este tema en referencia a Koselleck, como Henry Rousso, quien, en referencia a la ruptura de 1789, evoca “una percepción de la historia en curso basada enteramente en la aceleración del tiempo presente”. Christophe Charle, por su parte, se basa en Hartmut Rosa para concluir su “breve historia de la modernidad” en estos términos: “Un proverbio chino afirma que el hombre está montado en un tigre. El hombre de la modernidad occidental, y ahora mundial, también está montado en un tigre que no deja de acelerar. Si intenta frenar, se cae y es devorado; si mantiene el ritmo, no sabe a dónde le lleva el tigre”.

En otro registro, el de una sociología teórica inspirada en la Escuela de Frankfurt, Rosa ha defendido, en efecto, la tesis de que la aceleración es la categoría fundamental de la modernidad. Se inscribe en una línea de pensamiento crítico sobre la modernidad, cuyas figuras tutelares son Koselleck, Paul Virilio y Peter Conrad, quien escribió el siguiente axioma: “Lo que está en juego cuando se habla de modernidad es la aceleración del tiempo”. Por supuesto, tal expresión carece de sentido, porque la aceleración, que es originalmente un concepto central de la física newtoniana, se mide por el tiempo, designa el aumento de la velocidad en función del tiempo. Por lo tanto, el tiempo mismo no puede acelerarse, porque se necesitaría otro tiempo para medir tal aceleración, lo que llevaría a una regresión al infinito. Lo que se acelera es un conjunto de procesos dentro de la sociedad, dentro de la historia. A este respecto, Rosa ha realizado un valioso análisis conceptual al subrayar que, en el contexto de un diagnóstico de la modernidad, y más precisamente de la “modernidad tardía”, que él hace comenzar, siguiendo a Habermas, a partir de los años 70, la aceleración designa bien un aumento de la velocidad, bien un aumento del ritmo, del tempo. Distingue tres formas de aceleración: la aceleración técnica (el aumento de la velocidad de los medios de transporte, comunicación y producción), la aceleración social (el aumento de la frecuencia de los cambios sociales) y la aceleración del ritmo de vida (el aumento del número de actividades cotidianas y de las secuencias psíquicas). Estas tres aceleraciones interactúan entre sí, formando una “espiral de aceleración” que produce la inversión dialéctica antes mencionada: por un lado la historia se acelera, por otro genera su propio opuesto, la inercia, por la que entendemos la resistencia a la aceleración y, más profundamente, el hecho de que, detrás de la aparente aceleración de la sociedad, las estructuras económicas y políticas siguen siendo las mismas. Es lo que Rosa, inspirándose en Virilio, llama “inmovilidad deslumbrante” . Pero, según algunos autores, la inmovilidad no es la consecuencia paradójica de la aceleración, sino su remedio. Para Byung-Chul Han, que también sostiene que la historia va demasiado deprisa, la crisis de nuestro tiempo es ante todo una cuestión de “discronía”, de “dispersión temporal”, cuya solución sería un retorno a la vita contemplativa, al arte de detenerse en las cosas. Otra extensión de la investigación de Rosa sobre la aceleración (de la historia, de la sociedad) ha sido propuesta por Judy Wajcman, que ha estudiado, desde un enfoque de género, los efectos negativos de las nuevas tecnologías de la comunicación y la información sobre los ritmos de vida en Estados Unidos, donde observa que las mujeres sufren más que los hombres la presión del tiempo y la falta de tiempo libre. Para remediar la euforia de la velocidad, no debemos quedarnos quietos sino, por el contrario, “acelerar nuestra inventiva para tomar el control de nuestro tiempo y no del tiempo”.

El auge de la idea de la aceleración puede explicarse por el hecho de que es una confluencia de varias corrientes de pensamiento, por lo demás muy diferentes. (…)

El propósito de este libro no es añadir nada a este edificio. Se trata más bien de deconstruir la tesis de la aceleración de la historia, que plantea tres conjuntos de preguntas. El primero es semántico y se refiere a la plurivocidad de dicha fórmula. ¿En qué sentido utilizamos el concepto de aceleración cuando lo aplicamos a la historia? ¿El resultado de esta operación, “la aceleración de la historia”, es una categoría histórica o, por el contrario, una simple metáfora, una noción comodín que contiene significados muy diversos referidos a varios contextos, una “palabra maestra” desgastada como una moneda apenas legible por haber estado en circulación3? ¿Es uno de esos “eslóganes contemporáneos tan poco analizados como frecuentemente invocados”, que nunca “se eleva al nivel de un concepto determinado o de un ideal heurístico“?  (…)

La segunda serie de preguntas se refiere a la realidad de la aceleración. ¿Podemos realmente utilizar esta categoría para describir la modernidad? ¿Se refiere a un fenómeno histórico real o es simplemente una “alucinación colectiva“? ¿Acaso no se experimenta en todas las épocas una sensación de aceleración, que mecánicamente produciría una necesidad de lentitud? (…) ¿puede haber aceleración sin conciencia de aceleración o, a la inversa, sensación de aceleración sin aceleración objetiva?

Las diferentes formas, positivas o negativas, en que se aprecia la experiencia de la aceleración histórica plantean un tercer tipo de pregunta, que se refiere a la normatividad inmanente a esta experiencia. ¿Según qué criterios se espera o se teme, se alaba o se critica el fenómeno de la aceleración histórica, si es que existe?  (…).

El primer objetivo de este estudio es aclarar los significados de la categoría histórica de la aceleración. ¿De qué hablamos exactamente cuando hablamos de la aceleración de la historia? Su marco metodológico es lo que llamo la teoría crítica de la historia, con lo que me refiero a un enfoque destinado a analizar y deconstruir las categorías de la experiencia histórica: sus terminologías, su semántica, sus contextos, su circulación de un campo a otro, sus campos de aplicación geográficos y temporales, sus genealogías y sus diversos usos teóricos, prácticos o políticos. Su objetivo es también aclarar las normas que subyacen a los juicios de valor que impregnan estas categorías, situarlas históricamente y tratar de evaluar su relevancia, de ahí la dimensión crítica de este enfoque. Para ello, utilizaremos dos tipos de fuentes: por un lado, los escritos de historiadores, filósofos, científicos, políticos, ensayistas, novelistas, etc., famosos o poco conocidos, que dan testimonio, en un momento dado, de la aplicación de la categoría de aceleración a la historia; por otro lado, un conjunto más limitado de textos teóricos (procedentes de la filosofía y las ciencias sociales), en los que se tematiza esta categoría. Estos textos se sitúan principalmente en el ámbito geográfico de las sociedades occidentales (Europa y América del Norte) y, en lo que respecta al periodo estudiado, en la modernidad, que es el escenario donde se produce la aceleración de la historia.  

¿Qué significa aquí el término “modernidad”? Sin pretender agotar esta espinosa cuestión, podemos indicar brevemente el sentido que se da, en el marco de este libro, a esta categoría histórica particularmente polisémica. Para evitar confusiones, deberíamos distinguir primero entre “historia moderna” y “modernidad”. La primera noción es más estable que la segunda. En la historiografía francesa, la historia moderna comienza hacia finales del siglo XV y termina con la Revolución Francesa, que marca el límite con la historia contemporánea desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días. Esta periodización convencional puede dar lugar a periodizaciones más refinadas, que se establecen cada vez en función del objeto de investigación considerado por el historiador. La noción de modernidad parece estar a caballo entre la historia moderna y la contemporánea: es una construcción conceptual que designa a la vez un conjunto de normas y valores (como el progreso, la racionalidad, la autonomía, etc.) y, desde un punto de vista cronológico, un período de grandes cambios, una tendencia que se dice que comienza con la Ilustración  o con la industrialización, en el primer tercio del siglo XIX. Para los filósofos, la mayoría de las veces corresponde al periodo que va desde el final de la Ilustración hasta nuestros día s(…). Para completar este cuadro, añadamos que Koselleck ha introducido, en forma de hipótesis heurística, un “período pivote”, el “Sattelzeit” (de “Bergsattel” en alemán: el paso que permite pasar al otro lado de una montaña), un período que va aproximadamente de 1750 a 1850 y durante el cual, según Koselleck, se establecen los conceptos sociales y políticos fundamentales de la modernidad. Durante este periodo, la experiencia de la historia se transformó, caracterizándose en particular por la novedad e imprevisibilidad del futuro, la creciente diferencia entre el “horizonte de la expectativa” y el “campo de la experiencia” (el deseo de romper con el pasado y la esperanza de un futuro mejor), la “viabilidad” de la “historia” (la idea de que las personas hacen la historia)  y la aceleración (del crecimiento demográfico, los transportes, las comunicaciones, los descubrimientos científicos y técnicos, los cambios políticos). Visto desde este ángulo, el “Sattelzeit” es una “época de transición sujeta a la aceleración” , asegura la transición más o menos caótica entre los dos períodos masivos de la historia moderna y contemporánea. Utilizando la imagen de Emmanuel Le Roy Ladurie, podríamos decir que el comienzo de la “Sattelzeit” corresponde mutatis mutandis al final de la “historia inmóvil”.

En este libro, el concepto de modernidad tendrá un significado decididamente plural y una extensión bastante amplia, abarcando el “Sattelzeit” y la historia contemporánea, es decir, el periodo que va desde 1750 hasta la actualidad o, por utilizar el subtítulo, desde la Ilustración hasta el Antropoceno. (…) Su formulación sería la siguiente:

– La modernidad se caracteriza por la aceleración de la historia.

– La aceleración de la historia implica una ruptura con el pasado y una disolución del futuro.

– La modernidad conduce a la dictadura del presente.

La fuerte intuición que subyace a este razonamiento es que cuanto más rápido vamos, menos tiempo tenemos para mirar hacia atrás y anticipar el futuro, y más atrapados estamos en el presente, un poco como en un tren de alta velocidad, cuando el paisaje pasa tan rápido que sólo podemos ver fugazmente la pequeña zona que tenemos delante de la ventanilla. ¿Qué validez tiene el teorema de la aceleración? ¿Cómo surgió? ¿Cuáles son sus variantes? ¿Hasta qué punto es capaz de captar el significado de la modernidad? El examen de estas cuestiones nos llevará a explorar, en la línea de la aceleración, diferentes regímenes de historicidad propios de la modernidad, diferentes formas de experimentar y representar el tiempo histórico en ella. Sus tres dimensiones fundamentales -el presente, el pasado y el futuro- estructuran la organización de este libro. Los primeros capítulos trazan los caminos de la modernidad a la aceleración de la historia (capítulos I y II), y luego de la aceleración de la historia al presente, visto como categoría histórica dominante (capítulo III). El capítulo central (cap. IV), que desempeña un papel fundamental, cuestiona, desde una perspectiva crítica, la tesis de la modernidad como ruptura con el pasado. El siguiente capítulo examina la tesis simétrica de la disolución del futuro, a partir de una reflexión sobre el tema del fin de las utopías (cap. V). Los dos últimos capítulos intentan reconstruir la trayectoria que lleva de la aceleración de la historia a la “Gran Aceleración”, de la revolución industrial al Antropoceno (capítulos VI y VII)”.

© Éditions du Seuil / Christophe Bouton 

Stefan Eich: El dinero, en la historia del pensamiento político

Volvemos hoy a la historia económica, y lo hacemos con Stefan Eich, profesor en la Universidad de Georgetown y autor de The Currency of Politics: The Political Theory of Money From Aristotle to Keynes (Princeton UP), que es su primer libro en solitario.

Esto dice su breve proemio:

“Era enero de 1924 y John Maynard Keynes se encontró volviendo al pasado. El año anterior, mientras observaba con horror cómo la Alemania de Weimar se sumía en la hiperinflación, Keynes había publicado su fundamental Tratado sobre la Reforma Monetaria, que acabaría definiendo una nueva era de la banca central. Estaba “absorto hasta el punto del frenesí”, persiguiendo la historia del dinero hasta las antiguas cuentas de deuda mesopotámicas. Pronto Keynes tropezó con los registros de las antiguas reformas monetarias atenienses. Todo un mundo de política monetaria se abrió inesperadamente ante él. Sólo unas décadas antes, en 1891, se había descubierto en Egipto un manuscrito en papiro de la largamente perdida Constitución de los Atenienses. Keynes estudió detenidamente el tesoro. La historia de las reformas monetarias atenienses y los usos políticos de la moneda le llamaron inmediatamente la atención. Tras estudiar y traducir él mismo partes del texto, Keynes llegó a la conclusión de que el significado político del dinero -la característica que le parecía tan importante en su época- podía remontarse a la antigua Atenas.

Keynes no fue, ni mucho menos, el primero en retroceder en el tiempo por un impasse monetario moderno. Se unió, por ejemplo, a Karl Marx, que abrió su Capital con una lectura de Aristóteles sobre el intercambio y el dinero. De hecho, mientras escribía este libro, me llamó la atención la forma en que las crisis monetarias tendían a abrir agujeros de gusano históricos. Una y otra vez fui testigo de cómo filósofos, historiadores y economistas volvían a perturbaciones monetarias anteriores con la esperanza de estabilizar su propio presente y hacer un balance de los recursos conceptuales de que disponían. Las huellas que estos viajeros del tiempo dejaron atrás pueden encontrarse a menudo siguiendo sus notas a pie de página. Con este espíritu, este libro comenzó originalmente rastreando las notas de Marx en El Capital hasta Aristóteles y Locke, pero también hasta maniáticos y panfletos monetarios olvidados hace tiempo. Un patrón similar surgió cuando me dirigí a otros pensadores que se enfrentaron a crisis históricas durante sus propios momentos de desorientación. Me di cuenta de que la historia del pensamiento político sobre el dinero se acumulaba en capas de crisis.

Rastreando estas capas sedimentadas, he llevado a cabo una especie de estratigrafía geológica de la teoría política del dinero.  Este libro está estructurado como un estudio de seis capas históricas de crisis monetarias y su huella en la historia del pensamiento político. Cada momento vincula a un teórico monetario a un impasse particular, al tiempo que prepara el terreno para futuros episodios de contestación. En lugar de constituir lecturas independientes de pensadores canónicos o estudios de casos desconectados de crisis monetarias, estos textos y momentos están íntimamente vinculados no sólo a través de linajes de recepción impugnada, sino también a través de la repetida revisión de momentos de crisis anteriores. Más que contar una única historia continua del dinero, mi estratigrafía del dinero revela un sistema de capas de roca metamórfica en el que la presión de las capas posteriores afecta fácilmente a lo que podemos discernir en las anteriores.

El dinero tiene una relación íntima con el tiempo. Es, como observó Keynes, un dispositivo para vincular el presente con el futuro. Ya Aristóteles había introducido la moneda como solución social a un problema temporal. La llegada del crédito público moderno acentuó aún más esta cualidad temporal del dinero. Al establecer una red de créditos que vinculan el presente con el futuro, un futuro que puede aplazarse permanentemente, el crédito público cambió tanto la naturaleza del Estado como la relación de los ciudadanos con él.  El correspondiente auge del dinero fiduciario, respaldado “sólo” por la promesa del Estado, estaba ligado a una nueva concepción del tiempo político. El dinero es el campo de batalla de las concepciones conflictivas del futuro. Suspendida entre un horizonte de expectativas cada vez más amplio y un espacio de experiencia cada vez más inestable, la modernidad monetaria encontró su expresión más pura en los momentos de crisis. Mientras que los periodos de calma reproducen continuamente el significado basado en la repetición, los momentos de crisis están marcados por la ruptura y la apertura a nuevas ideas. Las crisis son ventanas para hacer políticamente posible, y a menudo necesario, lo que antes era inimaginable.

Comprender el terreno que pisamos nos ayuda al mismo tiempo a enfrentarnos al presente. Enfrentarse a las crisis del pasado replanteando sus debates ayudó a los teóricos anteriores a escapar de las certezas engañosas de su propio tiempo, y nosotros repetimos ese movimiento hoy, cada acto de escape condicionando el siguiente. Este libro cuenta, por tanto, una historia episódica que desprende algunas de las capas aplastadas que han llegado a definir lo que vemos -y lo que no vemos- cuando miramos el dinero hoy. Los textos que examino y las historias que cuento aquí demuestran un método histórico por el que se puede superar la negligencia de los teóricos políticos con respecto al dinero, ampliando lo que entendemos por historia del pensamiento político y repensando la noción de tradición como formada en sí misma en momentos de crisis. Al mismo tiempo, estoy escribiendo desde nuestro propio momento de interregno monetario. No por casualidad, comencé este proyecto luchando por pensar en las cuestiones políticas planteadas por la crisis financiera de 2008. Escribí entonces sobre la antigua moneda griega durante la crisis de la deuda soberana de la eurozona, y he terminado el libro envuelto en las extraordinarias medidas monetarias adoptadas durante la pandemia del COVID-19.

La lectura de las crisis pasadas y el pensamiento político de esos estratos me fueron proporcionando un sentido de orientación. Permítanme destacar aquí un punto conceptual en particular que llegó a guiarme a lo largo de este libro. Las luchas intelectuales y políticas que se relatan en los capítulos siguientes nos animan a ir más allá de los estrechos debates sobre la “despolitización” frente a la “repolitización” del dinero o la banca central. En su lugar, al proporcionar un mapa multidimensional de la teoría política del dinero, defenderé dos afirmaciones fundamentales. En primer lugar, los intentos de “despolitizar” el dinero se basan en una contradicción performativa -un juego de manos de un mago- en la medida en que niegan que tales llamamientos sean en sí mismos movimientos políticos dentro de la política del dinero. Gran parte de lo que se denomina “despolitización” se describiría más bien como la desdemocratización de la política monetaria, que debería someterse a un examen democrático. Espero que este estudio anime a quienes se muestran escépticos o temerosos de lo que consideran una “politización” del dinero y la política monetaria a apreciar que su propia posición es en sí misma una jugada en el tablero de la política monetaria. Incluso cuando se anuncia en una antipolítica, el dinero es siempre ya político. De ahí mi recurrente referencia a la política de despolitización monetaria. Esto no descalifica los llamamientos a la “despolitización” del dinero, pero los valores y objetivos subyacentes tienen que articularse y defenderse en el lenguaje de la política. La despolitización monetaria no anula el derecho a la justificación.

A la inversa, los llamamientos a “politizar” el dinero son, desde esta perspectiva, vacíos -e incluso potencialmente imprudentes- cuando no articulan qué tipo de política se pretende inyectar. Reconstruir las propuestas monetarias del pasado nos recuerda los supuestos y valores políticos radicalmente divergentes que los autores proyectaron sobre la política del dinero. Independientemente de cómo juzguemos estas propuestas, nos animan a dejar de agonizar sobre si el dinero debe o no ser politizado y nos obligan, en cambio, a plantear una serie de preguntas más significativas: ¿Cuál es el propósito normativo de los llamamientos a repolitizar el dinero? ¿Cuál es la concepción tácita de la política que subyace a esos llamamientos? ¿Se trata de agrupar el poder del dinero en una sola mano o, por el contrario, de abrirlo a la toma de decisiones democrática? De este modo, espero animar a quienes exigen, con razón, un control político más explícito sobre el dinero (entre los que me incluyo) a especificar sus propios valores políticos y a distinguir más claramente entre politización y democratización. El debate subyacente no puede ser sobre si el dinero tiene o debe tener una dimensión política, sino sobre cómo debe desarrollarse esa política y qué valores deben guiarla.

Mi propio punto de partida para hacerlo refleja el reconocimiento de hasta qué punto nuestro actual sistema monetario no está a la altura de las esperanzas anteriores y de las expectativas más modestas. En este contexto, merece la pena volver a plantear cuestiones democráticas fundamentales sobre el ejercicio del “poder del dinero”, tanto el poder de crearlo como el de gobernarlo. Esto sigue dejando abierta la cuestión de cuál es la mejor manera de democratizar el dinero y no pretendo en absoluto que la respuesta sea fácil. Pero a pesar de todas las dificultades, recuerdo a lo largo del libro la promesa aspiracional del dinero de actuar como herramienta de autogobierno democrático. Al final del libro, espero haber articulado la necesidad de un renovado pensamiento político democrático sobre el dinero que pueda ayudar a superar las narrativas que tienden a hacer invisible o ininteligible la política del dinero. Como primer paso, esto significa establecer las formas en que los debates sobre el dinero como institución de gobierno y valor colectivo forman parte constitutiva de la historia del pensamiento político. Esto es lo que tengo en mente cuando me refiero al dinero como la “moneda de la política”. Habiendo hecho visible la teoría política del dinero, podemos plantear a los regímenes monetarios las mismas preguntas que hacemos a los regímenes políticos: ¿Cómo se justifican estos regímenes y dónde reside su poder? Vivir en un momento de interregno monetario conlleva la necesidad de plantear la cuestión de la hegemonía.

Nadie sabe lo que nos espera. Pero la historia que se cuenta en este libro nos permite plantear las preguntas cruciales con mayor precisión y articular visiones más democráticas del futuro del dinero. Los bancos centrales ya dan forma a nuestras vidas y políticas en una multitud de formas a menudo no reconocidas. ¿Por qué no convertirlos en laboratorios de “democracia abierta” y creación de mundo? Esto puede parecer improbable al principio. Sin embargo, estas exigencias se remontan a los antiguos llamamientos a tratar los lugares de producción como fundamentalmente políticos. Las críticas que señalan los usos del poder en los lugares de producción se aplican aún más a la producción de crédito. Si hay un lugar de poder privatizado desenfrenado, es el ámbito de la creación de crédito en el corazón de nuestro sistema monetario. En lugar de naturalizar el actual sistema monetario internacional con sus evidentes jerarquías, ¿podemos atrevernos a pensar en la posibilidad de un dinero global democrático? ¿Cómo podríamos democratizar ese sistema? ¿Es posible, y deseable, convertir la contestación normativa del dinero que siempre acompaña a las crisis monetarias en una característica de la política democrática ordinaria? Articular una visión persuasiva del dinero como bien público y proyecto constitucional de autogobierno será esencial si queremos revigorizar o reinventar la democracia para el siglo XXI”.

 © Princeton University Press / Stefan Eich 

Alexander M. Martin: Entre rusos y prusianos. Microhistoria de una odisea familiar (1768-1870)

No hay temporada en la que no aparezca algún interesante volumen que se reclame partidario de la microhistoria, bien sea por voluntad expresa o porque un documento excepcional haya hecho que el autor repare en tal perspectiva. Y sí ocurre este año con From the Holy Roman Empire to the Land of the Tsars. One Family’s Odyssey, 1768-1870 (Oxford UP), obra del historiador Alexander M. Martin.

El propio Martin lo deja bien claro en la introducción:

“En 2002, unos archiveros de Moscú me mostraron un cuaderno en el que un comerciante alemán anónimo describía sus aventuras durante la ocupación de la ciudad en 1812 por el ejército de Napoleón. Las consecuencias de esa ocupación condenaron la campaña rusa de Napoleón, marcaron el principio del fin de su imperio y contribuyeron a encaminar a toda Europa hacia el siglo XIX. Se han escrito innumerables libros sobre la ocupación de Moscú, y casi todos los relatos significativos de los testigos oculares han aparecido impresos hace tiempo. Por ello, el cuaderno del comerciante es un hallazgo excepcional: se trata de una memoria nueva e importante, que no sólo no se ha publicado, sino que es prácticamente desconocida para los historiadores. ¿Pero quién era el autor?

Dos años más tarde, estaba de nuevo en Moscú, esta vez en un archivo diferente. Los habitantes de la ciudad habían presentado más de 18.000 peticiones de ayuda al gobierno tras la guerra de 1812 y, para el libro que estaba investigando, leí algunos cientos de ellas. Contra todo pronóstico, una de ellas mencionaba detalles que coincidían con la narración del cuaderno. Estaba firmado por Ivan Rozenshtraukh, un comerciante de San Petersburgo. Me picó la curiosidad y consulté el directorio de esa ciudad. Había un Ivan Rozenshtraukh, pero era un actor. ¿Podría ser la misma persona? La respuesta se presentó unas semanas después. En una librería moscovita encontré un libro de historia del teatro que contenía un facsímil con la firma de este actor, que coincidía con la letra del cuaderno y de la petición. Su nombre, en su forma original alemana, era Johannes Ambrosius Rosenstrauch.

Los historiadores se topan a menudo con figuras intrigantes de este tipo en su trabajo. Uno desearía poder saber más sobre ellos, pero ¿dónde buscar? A diferencia de las generaciones anteriores, yo tenía acceso a una solución: Internet. La investigación histórica se ha visto revolucionada en este siglo por la digitalización masiva de libros, periódicos, guías de colecciones de archivos y otros materiales, y yo tenía el término de búsqueda ideal porque, como descubrí, nadie más en la historia registrada parece haberse llamado Johannes Ambrosius Rosenstrauch. Las evidencias sobre él aparecieron en una notable variedad de lugares. Lo encontré en cartas, diarios, contratos y otros registros en una docena de archivos de Rusia, Alemania y Holanda; en sitios web genealógicos; en cuadernos de viaje del siglo XIX, memorias, directorios de ciudades, artículos de periódicos, programas de teatro y otras publicaciones en alemán, ruso, holandés, danés, sueco, francés e inglés; e incluso en obras de ficción y en el código de leyes del Imperio ruso.

La vida interior de la época de la Revolución

La historia que contaban estas fuentes estaba llena de misterio y aventuras, como las novelas picarescas que eran populares en la juventud de Rosenstrauch. Nacido en Prusia en 1768, huyó de sus padres y de su ciudad natal, y pasó el resto de su vida vagando por las tierras alemanas y el Imperio ruso. Se fugó con una aspirante a actriz y luego intentó divorciarse de ella. Vivió con un nombre falso y cambió de religión y de nacionalidad. Experimentó el sistema gremial de principios de la modernidad como barbero-cirujano; participó en la Ilustración como actor y masón; fue testigo de las guerras revolucionarias francesas y napoleónicas en Holanda, Alemania y Rusia; y difundió el capitalismo en Rusia como comerciante en San Petersburgo y Moscú. Cuando murió, en 1835, era pastor luterano entre los colonos alemanes de Ucrania. Su hijo Wilhelm, que continuó con los negocios de Rosenstrauch en Moscú, fue un destacado comerciante y figura pública en el Imperio ruso hasta su muerte en 1870.

La biografía de Rosenstrauch debe su notable plasticidad a las circunstancias que le fueron propias, pero también fue producto de una época histórica concreta: la Era de las Revoluciones, que comenzó con las revoluciones americana y francesa de 1775-83 y 1789-99, pasó por las guerras napoleónicas, las guerras de independencia latinoamericanas y las revoluciones europeas de las décadas de 1820, 1830 y 1848, llegando a su fin con las guerras y las convulsiones de Europa y América en las décadas de 1860 y 1870. Cuando Rosenstrauch nació, la Era de la Revolución aún no había comenzado; cuando su hijo murió, estaba a punto de concluir.

Conocer a personas como Rosenstrauch nos ayuda a entender la Era de la Revolución. Esa época trajo al mundo cosas que conservan una importancia extraordinaria en nuestras vidas, como la democracia, la dictadura, las ideologías de izquierda y derecha, y el capitalismo moderno, la industria, la tecnología, la globalización, el colonialismo, la policía, el periodismo, la medicina, la educación y las actitudes sobre la raza y el género. Discutimos apasionadamente sobre las lecciones que enseña la Era de la Revolución, sobre cómo conmemorarla con fiestas y monumentos, y cómo representarla en museos, películas y programas escolares. Sin embargo, el paso del tiempo ha deshilachado nuestra conexión humana con su gente. Hoy en día nadie tiene recuerdos personales de ellos, y sólo los más ancianos han conocido a alguien que haya tenido esos recuerdos. Por ello, aunque debatamos el significado y el legado de la época, a menudo sabemos poco de su realidad humana individual: cómo la gente de entonces recordaba su propio pasado, interpretaba su presente e imaginaba su futuro; lo que sabían de su mundo y lo que se les ocultaba; las limitaciones a las que se enfrentaban y el grado de libertad que tenían para tomar sus propias decisiones.

Recuperar esta realidad humana individual ha sido una importante preocupación para los historiadores desde la década de 1970. Las anteriores generaciones de estudiosos creían que la historia se regía por las decisiones de los dirigentes políticos y el funcionamiento impersonal de los mecanismos sociales y económicos a gran escala. Había existido un consenso en que la historia desde finales del siglo XVIII hasta el presente estaba impulsada por las fuerzas desencadenadas por la Era de la Revolución, como el nacionalismo, el capitalismo industrial, el conflicto de clases entre la burguesía y los trabajadores, el declive de la religión o el dominio global de Occidente. Se creía que estas fuerzas, que parecían funcionar con una regularidad casi científica, eran la clave para entender la era moderna.  Sin embargo, en la década de 1970 ya no parecían funcionar. En los países occidentales, la globalización puso en entredicho la independencia del Estado-nación, las economías se desindustrializaron y el conflicto de clases se vio eclipsado por nuevos conflictos en torno al género, la raza, la inmigración y el medio ambiente. En todo el mundo, la religión revivió, y el ascenso de Asia Oriental, y posteriormente la caída del comunismo soviético, transformaron el orden internacional. Las dinámicas que habían regido la modernidad resultaron no ser, después de todo, leyes inmutables de la historia, y la narrativa maestra de la modernización se vino abajo. Esto tuvo implicaciones preocupantes para los historiadores, porque esa narrativa maestra proporcionaba la premisa en la que se basaba gran parte de su investigación.

Una respuesta a este problema ha sido un enfoque conocido como microhistoria. Este método consiste en estudiar exhaustivamente un tema pequeño y aparentemente cotidiano, como una comunidad local, la vida de una persona o familia, o un acontecimiento como un crimen o un juicio. No todas las microhistorias tienen el mismo enfoque. Algunas tratan de poner a prueba las teorías existentes sobre los procesos históricos a gran escala examinándolas con las pruebas de personas o situaciones individuales. Otras tratan de descubrir fuerzas históricas que aún no se reconocen porque surgen de interacciones a nivel micro entre vecinos, familiares, amigos u otros grupos pequeños. Este libro, con su exploración de una vida en Alemania y Rusia en la Era de la Revolución, pertenece a un tercer tipo: las microhistorias que intentan asomarse al interior de la mente de la gente del pasado y conectar, como dijo una académica, la “vida exterior” de una sociedad con la “vida interior” -los deseos, los miedos, los recuerdos y las imaginaciones- de su gente.

(…)

Historia y conjeturas

Rosenstrauch no presenció personalmente ninguna de las revoluciones de su tiempo, pero su conexión indirecta con ellas fue tan fuerte que nuestro cuarto tema es la propia Era de la Revolución. Su arco es también el arco de su historia. Las causas originales de las revoluciones de la época -la crisis del sistema social de la modernidad temprana y las nuevas ideas de la Ilustración- fueron también el impulso para las decisiones formativas que tomó en su juventud en la década de 1780. Entre los veinte y los cuarenta años, su vida se vio alterada por la violencia y las crisis económicas de las guerras revolucionarias y napoleónicas francesas. Tras la derrota de Napoleón, floreció durante unos años participando en los esfuerzos visionarios del emperador ruso por transformar la Europa de la posguerra. Cuando éstos se agotaron en la década de 1820, se instaló, junto con gran parte de Europa, en una existencia conservadora de orden y estabilidad, y sus herederos siguieron prosperando bajo este régimen hasta que la última gran oleada de convulsiones barrió el viejo orden en la familia Rosenstrauch y en la vida europea en su conjunto en 1848-71.

Este libro tiene un último tema recurrente. Es un tópico llamar a la investigación histórica una forma de trabajo detectivesco, pero en la microhistoria hay algo de verdad en ello. Rosenstrauch es un objetivo escurridizo que sólo dejó rastros fragmentarios y a veces cubrió activamente sus huellas. Al igual que los detectives, examinaremos detenidamente cada prueba y rellenaremos las lagunas con conjeturas fundamentadas. Las pruebas son abundantes en algunos puntos, pero en otros sólo tenemos pistas circunstanciales, y en otros, de nuevo, perdemos su rastro por completo y tenemos que sacar conclusiones de los casos de otras personas que recorrieron un camino similar. No puedo asegurar que todas mis conjeturas describan con exactitud las experiencias del propio Rosenstrauch. Sin embargo, le darán al lector una idea de lo que significaba estar vivo en Alemania y Rusia en la Era de la Revolución”.

 © Alexander M. Martin / Oxford University Press. 

Henry Laurens: Lo poscolonial, un pasado impuesto

Para el volumen de hoy, polémico como pocos, haríamos bien en repasar las frases con las que lo promociona el editor: “En este importante ensayo, Henry Laurens recuerda las bases elementales del conocimiento histórico en la confrontación con lo “poscolonial”, que es en gran medida su negación. Aborda los delicados temas del orientalismo, la violencia, la memoria (o más bien los recuerdos) y el pasado vivido en el presente desde una perspectiva de víctima”.

En efecto, de eso trata Le passé imposé (Fayard) de Henry Laurens, que comienza con un brevísimo prefacio en estos términos:

Probablemente estemos asistiendo al fin de la civilización occidental; dentro de otros 50 años, los amarillos y los negros se habrán apoderado de la civilización. En total, habremos pasado unos 500 años muy buenos“.  (Harold Macmillan al embajador estadounidense en Londres durante la crisis de Suez).

En la universalidad de la ratio occidental, existe ese reparto que es Oriente: Oriente, pensado como el origen, soñado como el punto vertiginoso del que nacen las nostalgias y las promesas de retorno, Oriente ofrecido a la razón colonizadora de Occidente, pero indefinidamente inaccesible, porque siempre sigue siendo el límite: En la noche del principio, en la que se formó Occidente, pero en la que ha trazado una línea divisoria, Oriente es para él todo lo que no es, aunque deba buscar allí lo que es su verdad primitiva. Hay que hacer una historia de esta gran división, a lo largo del desarrollo de Occidente, siguiéndola en su continuidad y sus intercambios, pero también dejándola aparecer en su hieratismo trágico“.

Michel Foucault, prefacio a la primera edición de L’histoire de la folie en 1961, no incluido en las ediciones posteriores.

Las palabras de Macmillan forman parte de la larga letanía de la decadencia y la caída de la civilización occidental que debió comenzar con el siglo XX, como lo demuestra el poema Recessional de Rudyard Kipling de 1897. Este último evocaba a medias el temor a que el Imperio Británico sufriera el destino de Nínive o Tiro. Sesenta años más tarde, Macmillan, que pronto sería Primer Ministro, dio su interpretación del crepúsculo del imperio en términos raciales, antes de anunciar unos años más tarde el “Viento del Cambio”, que marcaría el advenimiento de las naciones en África, como había ocurrido en Europa con la caída del Imperio Romano.

En esos mismos años, Foucault no se interesaba por la cuestión imperial, sino por la división Occidente/Oriente, que quería situar al mismo nivel que la división entre deseo y represión, entre razón y locura. Oriente siempre fue el origen pero permaneció inaccesible, aunque se ofreciera a la razón colonizadora de Occidente. El filósofo nunca hizo este trabajo, atrapado como estaba en la lógica de su trabajo y de su existencia. El hecho es que, a lo largo de su carrera, afirmó constantemente que hablaba desde “nuestra” civilización, la civilización occidental, como quiera que la llamemos. Sólo nos queda soñar con cómo habría sido una historia de Oriente escrita por Michel Foucault.

El hecho imperial y colonial, por un lado, y un Oriente inaccesible pero aún presente, por otro, muestran los márgenes extremos de la relación entre Occidente y los demás, o, como dicen en broma los anglosajones, “the West and the Rest”.

A principios de los años noventa, Benjamin Stora, Henry Rousso y yo habíamos planeado escribir un libro conjunto sobre el tema “historia y sufrimiento”, basado en nuestras respectivas experiencias de la historia de Argelia, la Ocupación y Palestina. Mis amigos ya habían abordado el tema de la memoria en trabajos pioneros, pero lo que nos llamó la atención no fue tanto la cuestión de la distancia temporal como la violencia de las reacciones provocadas por la investigación histórica, la expresión de un sufrimiento que las distancias geográficas y temporales no parecían debilitar.

Este proyecto no se materializó, como suele ocurrir, siguiendo cada uno su propio camino problemático y personal. La idea común era conciliar la oposición entre el trabajo del historiador, incansable verificador de los hechos pero también intérprete de los mismos para ponerlos en un relato coherente, y este sufrimiento, que debía ser a la vez respetado por ser real y criticado porque imponía un “pasado que no pasa”, pareciendo revivirlo casi a cada momento.

Ser especialista en el mundo árabe desde 1750 hasta nuestros días significa enfrentarse constantemente a múltiples cuestiones que van mucho más allá del área geográfica en cuestión, pero que están todas entrelazadas. Esto es así por la violencia y el sufrimiento que han caracterizado las últimas décadas y que siguen reflejándose en el discurso de los actores.

Este ensayo comienza con un recordatorio de las principales características del conocimiento histórico, que es esencial para un enfoque crítico de un cierto número de discursos actuales, en particular los relativos a las cuestiones de la memoria. A continuación, se presenta una breve historia del Occidentalismo y del Orientalismo, que no pretende ser el libro que Foucault habría escrito, sino que muestra cómo los dos movimientos se desarrollaron en paralelo, sin oponerse necesariamente el uno al otro. A continuación, reflexiona sobre la violencia de los siglos XX y XXI y las temporalidades en las que se inscribe, sustituyendo el héroe por la víctima y el presente por el futuro, y se enfrenta a los debates actuales en torno a la noción de lo poscolonial, promotor de un pasado impuesto”.

©  Librairie Arthème Fayard  / Henry Laurens

Adam B. Lerner: El Trauma colectivo y la construcción de la política internacional

Como en anteriores ocasiones, vamos a una tesis doctoral, del mundo de las relaciones internacionales, leída en 2020 bajo la supervisión de  Shailaja Fennell y Duncan Bell. Un par de años después nos llega, con título semejante: From the Ashes of History.
Collective Trauma and the Making of International Politics (OUP), obra de Adam B. Lerner. Digamos que un pàr de capítulos (5-6) ya se han publicado parcialmente, en European Journal of International Relations y Perspectives on Politics, sin que ello merme en nada el conjunto.

Así em pieza la introducción:

“Las diversas historias de origen que los estudiosos de las relaciones internacionales (RRII) han propuesto para su disciplina tienen algo en común. Tanto si se remontan a la Paz de Westfalia tras la Guerra de los Treinta Años, al primer “gran debate” tras la Primera Guerra Mundial o incluso al relato realista clásico de Tucídides sobre la Guerra del Peloponeso, todos ellos conciben el escenario político internacional como algo forjado tras la violencia masiva. Incluso los relatos alternativos y críticos que sitúan las raíces de las RRII en las antiguas jerarquías imperiales, el comercio internacional de esclavos o la ola de descolonización del siglo XX implican igualmente la violencia estructural del imperio y el racismo, así como la expulsión a menudo violenta de los gobernantes extranjeros. Estos orígenes mitificados aluden a la omnipresencia de la violencia de masas en las RRII, con un papel que va mucho más allá de las investigaciones sobre las raíces de la disciplina. Muchas de las instituciones que estudian los eruditos de la política internacional -incluyendo las fronteras que definen los Estados, las normas que delinean el comportamiento apropiado, las organizaciones que gestionan las relaciones interestatales, e incluso las líneas ideológicas entre “nosotros” y “ellos”- surgieron de manera similar debido a un tremendo derramamiento de sangre y opresión. Al igual que la medicina tiende a prestar una atención desproporcionada a las enfermedades del cuerpo, las relaciones internacionales tienden a centrarse en las enfermedades de la política mundial.

Sin embargo, a pesar de la desproporcionada atención que recibe la violencia de masas, los estudiosos de las RRII tienen una problemática tendencia a aceptar sus consecuencias sin más. Por lo general, los académicos siguen un modelo implícito de “evento” de la violencia de masas, basado en una cronología lineal y secuencial  y en nociones mecanicistas de causa y efecto. Este modelo entiende que los episodios violentos tienen duraciones definidas, que comienzan con amaneceres identificables y culminan con crepúsculos concluyentes. Según este pensamiento, una vez que un cataclismo termina, sus consecuencias destructivas se hacen fácilmente evidentes y, potencialmente, cuantificables. El interés se despierta cuando los medios de comunicación informan de los daños, a menudo en forma de recuento de víctimas, testimonios de testigos presenciales o imágenes de bienes destruidos. Poco después, los expertos calculan el coste de los daños materiales, así como el calendario y el presupuesto de las reparaciones. Los políticos, incluidos los estadistas internacionales, elaboran planes de reconstrucción y rehabilitación. Los ciudadanos sobre el terreno siguen luchando, encontrando formas de superar las dificultades y reconstruir sus vidas. Con el tiempo, a medida que se reparan las infraestructuras y se curan las heridas físicas de las víctimas, los políticos pasan a ocuparse de otros asuntos más urgentes. Así, la violencia masiva desaparece de la atención y queda relegada al pasado. El tiempo avanza obstinadamente.

Aunque quizás sea intuitivamente atractivo, las tendencias mundiales fundamentales demuestran continuamente la inadecuación de este modelo de evento lineal simplificado de la violencia de masas. Sólo el año 2020 (en el que se redactó la mayor parte de este manuscrito), con sus tragedias globales agravadas, presentó numerosas conmociones y cambios que sólo pueden explicarse con referencia a las heridas purulentas de la historia que desafían las suposiciones del modelo de eventos. La pandemia de Covid-19, por ejemplo, causó sin duda nuevas oleadas de muerte y destrucción, pero también se cebó con las persistentes injusticias estructurales de los sistemas sociales y políticos, derivadas de los legados de violencia masiva que hibernan políticamente durante los periodos de prosperidad.  Las respuestas estatales a la pandemia, como el señalamiento público y las restricciones a la inmigración, reflejaron igualmente las jerarquías y rivalidades globales profundamente arraigadas, desarrolladas debido a la violencia masiva y a la subsiguiente y continua sospecha y tensión.  En medio de los cierres y la frustración latente, la muerte en mayo de 2020 de George Floyd a manos de agentes de policía de Minneapolis encendió la indignación y las protestas en todo el mundo. Este movimiento transnacional se centró no sólo en la angustia específica de la muerte de Floyd, sino también en cuestiones más amplias sobre cómo el legado de la opresión violenta del pasado, como la esclavitud, el imperialismo y Jim Crow, sigue vivo en las instituciones y prácticas actuales.  Mientras tanto, la política nacionalista en Israel, Hungría, India, China, Estados Unidos y otros países ha aprovechado las frustraciones relacionadas con la pandemia para promover narrativas de sufrimiento pasado y gloria futura. En el verano de 2020, el gobierno alemán llegó a cerrar una cuarta parte de su unidad de fuerzas especiales de élite tras descubrir a miembros de extrema derecha que repetían como loros teorías conspirativas de la época nazi sobre enemigos internos que traicionaban a la nación.  Como tituló el autor Viet Thanh Nguyen, ganador del Premio Pulitzer, su libro sobre la memoria de la guerra en Vietnam, Nothing Ever Dies. Pero si esto es así, ¿por qué algunos recuerdos permanecen latentes durante generaciones para volver a surgir?

En este libro, defiendo un nuevo enfoque para entender cómo las historias de violencia masiva reverberan en el presente, que complica el modelo de eventos y su lógica. Este enfoque reconoce cómo el legado de la violencia masiva puede persistir en el tiempo, irradiando a través de las redes y las estructuras de poder, remodelando los actores políticos internacionales y sus lógicas de acción. Para dar cuenta de estos impactos duraderos, defiendo que se entienda el procesamiento sociopolítico de la violencia masiva a través de la lente del trauma colectivo. Basándome en las ideas interdisciplinarias de los estudios sobre el trauma, desarrollo esta lente para entender no sólo cómo los individuos responden a la violencia masiva, sino también cómo las secuelas de la violencia masiva se arraigan políticamente con el tiempo, pudiendo no sólo dar forma a los modos de pensamiento dominantes, sino también resurgir en importancia durante los momentos cruciales y motivar la acción. Mientras que los enfoques racionalistas pueden prever actores idealizados que ignoran los “costes hundidos” del sufrimiento pasado y se centran únicamente en los riesgos y las opciones futuras, yo sostengo que el trauma colectivo puede moldear la forma en que los actores interpretan este futuro, su lógica y sus injusticias persistentes. Tras la violencia masiva, el trauma colectivo puede constituir una comprensión del yo y del otro que enmarca las nociones de reconciliación, rehabilitación y recuperación. Sólo mediante el desarrollo de una lente teórica en sintonía con las variadas y específicas permutaciones del trauma colectivo puede la disciplina de las relaciones internacionales comprender plenamente el mundo que la violencia de masas ha contribuido a crear.

(…)

Fuera de la corriente principal de la disciplina, en las últimas décadas, varias contribuciones críticas dignas de mención han comenzado a incorporar el concepto de trauma en el conjunto de herramientas teóricas de las RRII y a explorar sus posibles vínculos con conceptos como la memoria, la seguridad ontológica y la justicia transicional. De esta literatura, destacan dos monografías ejemplares. En primer lugar, Trauma and the Memory of Politics, de Jenny Edkins, de 2003, se basa en una comprensión psicoanalítica del trauma para examinar cómo los Estados pueden cooptar las secuelas de la violencia para reafirmar su poder, una forma de lo que ella denomina “abuso político”. A través de un cuidadoso análisis interpretativo, Edkins dilucida cómo incluso la legitimidad de los Estados democráticos liberales modernos depende a menudo del borrado del trauma, por ejemplo, medicalizando las respuestas traumáticas de los soldados a la guerra para devolverlos al servicio activo o patologizando su aversión natural a la espantosa realidad del poder estatal. Sin embargo, a pesar de su clara visión, el argumento del libro se basa en una suposición problemática de que las “visiones dominantes” del Estado necesariamente suprimirán o instrumentalizarán el trauma. Por lo tanto, plantea cuestiones sobre el grado en que, en determinadas circunstancias, el trauma puede desafiar de forma significativa las identidades del Estado e informar las agendas políticas.

En segundo lugar, y más recientemente, las Affective Communities de Emma Hutchison han teorizado sobre cómo, tras los acontecimientos traumáticos, las emociones compartidas pueden unir a las “comunidades afectivas” locales, nacionales e incluso transnacionales. El trabajo de Hutchison presta gran atención a la representación del trauma. A través de una gran variedad de casos, Hutchison demuestra cómo las representaciones lingüísticas y visuales -principalmente difundidas a través de los medios de comunicación o la propaganda gubernamental- crean significados compartidos que consolidan los vínculos en el espacio nacional y transnacional. Sin embargo, a pesar de su éxito a la hora de vincular el trauma con las identidades a gran escala, su trabajo deja abiertas cuestiones sobre cómo el trauma interactúa con el poder: cómo el trauma no sólo puede fomentar las solidaridades transnacionales, sino también infundir y constituir instituciones políticas para remodelar los debates políticos. Además, como he argumentado anteriormente, la falta de compromiso de Hutchison con las dimensiones económicas del trauma puede conducir a un análisis problemáticamente limitado de las experiencias de los subalternos de la violencia masiva.

(…)

Divido este libro en dos partes, la primera principalmente teórica y la segunda principalmente empírica. Aunque pueden leerse de forma independiente, si se leen juntas demuestran tanto el valor añadido al análisis empírico por la lente de la primera parte como la utilidad más amplia de un marco basado en el trauma colectivo para los estudios de las RRII. La primera parte se basa en la introducción de este capítulo y teoriza el trauma colectivo como un fenómeno emergente y el papel fundamental que puede desempeñar en los discursos de identidad que constituyen los sujetos, los objetos y las lógicas de la acción política internacional.  Estos capítulos teóricos sirven para la “redescripción problematizadora” que Shapiro destaca como objetivo principal de la teoría política. En conjunto, ofrecen una “recaracterización que habla de las insuficiencias del relato anterior” y, a su vez, esta visión sirve como una potente lente de análisis, que descubre nuevos aspectos de estos casos descuidados por la erudición histórica y de RRII predominante. Sin embargo, antes de proseguir, merece la pena esbozar brevemente los fundamentos metodológicos de esta lente teórica, que entiendo en el molde de la tipificación ideal weberiana. Esta visión de la teoría difiere de la de gran parte de las ciencias sociales convencionales. No aspiro a ofrecer leyes sociales nomotéticas o incluso una descripción del trauma colectivo como un fenómeno sistemático y objetivo con efectos consistentes a través del tiempo y el espacio. Más bien, demuestro cómo la teorización del trauma colectivo de una manera más autorreflexiva e históricamente informada puede servir como una poderosa heurística para el análisis empírico y como una potente crítica de los modelos convencionales de las RRII del sistema internacional.

(…)

Tras las intervenciones teóricas de la primera parte, la segunda contiene tres capítulos que examinan cuestiones específicas de la historia de la construcción de los Estados indio, israelí y estadounidense y de la elaboración de la política exterior, demostrando cómo el trauma colectivo puede dar forma a la comprensión del yo y del otro, así como a la lógica de la acción política. Cada aplicación empírica emplea mi lente teórica para orientar el análisis crítico del discurso (ACD) que se compromete con una gran variedad de material primario, extraído de archivos relevantes publicados e inéditos, relatos de los medios de comunicación y documentos oficiales del gobierno. El ACD es un método especialmente adecuado para descubrir la creación de significado social que traduce las narrativas del trauma colectivo en los discursos de identidad más amplios que constituyen la base de la acción política internacional.  A diferencia de los enfoques históricos más tradicionales o del análisis textual metodológicamente individualista, el ACD orienta deliberadamente la atención de los académicos hacia la intertextualidad, la idea de que los significados relevantes se negocian a través de la interacción de múltiples textos. (…).

(…)”.

© Oxford University Press / Adam B. Lerner

Pierre Vesperini: ¿Qué hacemos con el pasado? Sobre la cultura de la cancelación

Presentamos hoy al filósofo francés Pierre Vesperini. Su currículo nos indica que es investigador del CNRS , que pasó por la École normale supérieure de la rue d’Ulm (1999-2004) y la École française de Rome (2009-2013) y que es autor de cuatro libros, centrados todos ellos en el mundo antiguo. Sin embargo, su última obra deja ese terreno habitual para adentrarse en el presente, lanzando un interrogante:  Que faire du passé ? Réflexions sur la cancel culture (Fayard).

El editor lo presenta así:

“Sin polemizar, el autor analiza una de las paradojas de nuestro tiempo: el pasado está desvalorizado -su conocimiento sería inútil en una sociedad moderna- y, sin embargo, es algo que ocupa y preocupa -véase el control que ejercen los regímenes totalitarios sobre la memoria pública-. Con la aparición de la cultura de la cancelación, los debates virulentos provienen ahora de la propia sociedad. Es precisamente este movimiento el que el autor trata de descifrar, centrándose en tres grandes cuestiones: la memoria histórica (estatuas desacreditadas, nombres suprimidos); la llegada de los trigger warnings [avisos/alertas/advertencias de contenido] al espacio artístico; y el lugar de la antigüedad clásica en la universidad.
(…)”.

Y, tras un brevísimo preámbulo, en el que relata una anécdota personal, así empieza la primera parte:

Por mucho que el pasado no determine totalmente el presente, sin aquél, éste permanece ininteligible (Marc Bloch).

En la vida de los pueblos, como en la de los hombres, hay a veces esas horas terribles en las que parece que el presente pide cuentas al pasado, que los hijos piden cuentas a los padres, que los muertos son como sacados de sus tumbas para comparecer ante el tribunal de la Historia.

Desde hace algunos años, en todo el mundo, las figuras, las disciplinas y las obras más prestigiosas de la cultura occidental, de Aristóteles a Churchill y de Shakespeare a Carmen, sin olvidar la literatura y las matemáticas clásicas, son regularmente contestadas y criticadas, vilipendiadas y degradadas, por una minoría muy activa de jóvenes activistas, en su mayoría estudiantes, que exigen su exclusión de la cultura común. En una palabra, su borrado: cancelar.

La supuesta razón es que celebrar estas figuras, practicar estas disciplinas, estudiar o representar estas obras sería participar en la perpetuación del orden que Occidente ha impuesto al mundo durante siglos: un orden patriarcal, racista y colonial. Lo que se llama “cultura occidental” no es en realidad más que un sistema de legitimación de este orden.

Ante estas acusaciones, muchos se quedan perplejos. ¿Cómo responder a quienes acusan a Churchill de haber tenido una visión del mundo “racista”? ¿Quiénes argumentan que Carmen termina en “feminicidio”? Todo esto es cierto. Pero, ¿debemos desmantelar las estatuas de Churchill o reescribir el final de Carmen? Esa es la cuestión.

Pero apenas tenemos tiempo de pensar en ello cuando los sacerdotes del templo de la cultura occidental ya han lanzado su contraataque, respondiendo a los gritos y a las críticas con el anatema, el desprecio, el recitado de un catecismo sin alma y la glorificación grotesca de sí mismos y de una cultura que dicen representar, pero de la que saben poco y que no es más que un encanto para ellos. De todos los espectáculos degradantes que puede ofrecer el género humano, ninguno me ofende quizá más que el del clérigo que quiere utilizar sus escasos conocimientos para oprimir a los demás y satisfacer sus más miserables ambiciones. A esta gente sólo le interesa la cultura del mismo modo que los falsos sacerdotes incuban sus fetiches.

Intentemos dar un paso atrás y reflexionar sobre el problema, uno de los más importantes de nuestro tiempo, como pronto veremos. Porque si nos limitamos a tomar posición en las polémicas que se suceden de una semana a otra, nos impedimos pensar, en la medida en que entonces pensamos según los términos preestablecidos por la polémica, es decir, por el pensamiento mediático, es decir, por el no-pensamiento. Pero pensar es siempre pensar según los términos que uno juzga mejores después de un examen solitario. Y los elementos del lenguaje que animan el último debate del día nunca han servido para pensar.

CULTURA-CIVILIZACIÓN Y CULTURA-PATRIMONIO

Para comprender la extraordinaria crisis que afecta actualmente a la cultura occidental en todo el mundo, debemos empezar por preguntarnos qué es exactamente esta cultura, cuya existencia algunos intelectuales llegan a negar en ocasiones.

Si algo como la cultura occidental existe, entonces debe tener, como todas las cosas humanas, un comienzo. Para encontrarlo, debemos preguntarnos primero qué entendemos por “cultura” cuando hablamos de “cultura occidental”.

La palabra se refiere a dos cosas relacionadas pero distintas.

En primer lugar, es el patrimonio de conocimientos que, si se dominan, hacen a alguien “culto”: conocimientos esencialmente históricos, literarios, artísticos y musicales. Me referiré a esto como “cultura patrimonial”.  A eso se dirige la “cultura de la cancelación”.

Es, pues, el vasto conjunto de ideas y creencias que, al ser dominantes y por tanto mayoritarias, estructuran el funcionamiento de una sociedad: su organización, sus instituciones, sus prácticas, sus modos de conducta, etc. Este conjunto de ideas y creencias puede recibir varios nombres: “conocimiento compartido” (en la tradición antropológica), “ideología” (en una tradición sociológica que va de Marx a Pierre Bourdieu ), “mentalidad” (en la tradición historiográfica de la escuela de los Annales). También podemos hablar, más concretamente, de “imaginario social” (Castoriadis), “doxa” (Bourdieu), “episteme” (Foucault), etc. Para designar este otro significado de la palabra “cultura”, hablaré de “cultura-civilización”.

De la “cultura-civilización” resulta la “cultura-patrimonio”. Por lo tanto, debemos partir de la “cultura-civilización”.

En vano se buscará en la historia un área cultural que pueda calificarse de “occidental”. Lo que se llama “Occidente” es en realidad el resultado de la globalización de la civilización europea. En todo el mundo, quien adoptó la cultura europea, de buena o mala gana, vivió de forma “occidental”.

Por tanto, si se quiere saber cuándo empieza la cultura occidental, hay que preguntarse cuándo empieza la cultura europea.

En contra de lo que se suele leer, la cultura europea no comienza en la antigüedad grecorromana. La cultura antigua desempeñará sin duda un papel importante en la definición de la cultura europea. Pero lo mismo ocurre con la Biblia, y a nadie se le ocurriría decir que la cultura europea comienza en Tierra Santa.

Europa nació de dos factores que surgieron en el siglo IV d.C., cuando el fin de la antigüedad se fundió con el inicio de la Edad Media.

En primer lugar, la división del Imperio Romano en dos: un Imperio Romano de Oriente, que hoy en día se denomina con mayor frecuencia Imperio Bizantino, y un Imperio Romano de Occidente, que se derrumbó rápidamente y dio lugar a diversos Estados cuyos territorios corresponden al núcleo de lo que hoy es Europa.

Luego vino la cristianización. Las ideas y creencias que organizarían las sociedades europeas fueron definidas por la Iglesia, que estuvo constantemente presente junto a un poder político que no podía hacer nada sin ella.

Es necesario considerar este proceso por un momento, ya que es muy importante para la comprensión de nuestro pasado y nuestro presente.

(…)

Así, la cultura europea, desde sus inicios hasta la época de las revoluciones industriales, se nos presenta como una cultura eclesial, en el sentido de que las creencias básicas que estructuran la vida social fueron definidas y controladas por la Iglesia: la creencia en la preeminencia del más allá sobre la vida terrenal, que fundaba un gobierno de los espíritus a través del miedo; la creencia en la jerarquía que somete el cuerpo al alma, que fundaba una degradación de la mujer entonces sin ejemplo en el mundo; la creencia en la necesidad implacable de la ortodoxia, que fundaba la persecución de las minorías regularmente designadas para la vindicta popular así como para la represión de los Estados”.

© Les éditions Fayard / Pierre Vesperini

Saber y poder: La construcción de la historia europea, desde 1976

A finales de 2014, la joven politóloga Morgane Le Boulay  leyó en Paris 9, en cotutela con la Humboldt-Universität (Berlin),  una tesis titulada “Au croisement des mondes scientifique et politique:  L’écriture et l’enseignement de l’histoire de l’Europe en France et en Allemagne (1976-2007)“. Esa investigación llega ahora a las librerías con el título de La Fabrique de l’histoire de l’Europe – Un domaine de recherche entre savoir et pouvoir depuis 1976, en France, en Allemagne et au-delà (PUR).

Y así empieza la introducción:

“Para celebrar el quincuagésimo aniversario de los Tratados de Roma, se publicó un amplio libro que recorre la historia de la Comisión Europea desde 1958 hasta 1972. Es el primero de una serie de volúmenes dedicados a la historia de la institución y fue encargado por la propia Comisión a un equipo de historiadores de diferentes países de la Unión Europea (UE). Diez años después, un libro titulado Europa. Notre histoire. L’héritage européen depuis Homère pretendía “huir de la visión de una Europa reducida a las instituciones de Bruselas y adoptar una visión a largo plazo”.  Un centenar de historiadores de todo el mundo examinan la existencia de “memorias europeas” en plural a través de nada menos que 149 artículos sobre, entre otras cosas, el mito de Europa, los derechos humanos, el nazismo y Bruselas. Estas dos obras, muy diferentes entre sí, son sin embargo referencias esenciales en sus respectivos campos de investigación. Sin embargo, no son ni mucho menos los primeros en ocuparse de la historia de Europa. Especialmente desde finales de los años ochenta, un número creciente de historiadores, ya sean contemporaneístas, modernistas o medievalistas (y en menor medida de la antigüedad), especialistas en historia política, económica o social, intentan escribir esta historia. Se han creado redes de investigación, revistas científicas, colecciones editoriales y cursos de formación especializados. Forman un subcampo disciplinario heterogéneo.

Esto no se puede estudiar examinando únicamente las prácticas y los problemas de los historiadores. Como demuestra la controversia sobre la mención de la “herencia cristiana” en el proyecto de Constitución Europea de 2000, el choque de diferentes visiones de la historia europea no se limita al mundo académico. Esto plantea la cuestión de las relaciones entre los actores ajenos al ámbito científico que se interesan por esta historia y los historiadores. ¿Qué formas de alianzas se forman entre estos dos tipos de actores? ¿Cómo surgen las tensiones, no sólo entre la instrumentalización de la historia con fines políticos, sino también entre las diferentes lecturas de la historia europea?

Al intentar responder a estas preguntas, este libro cuestiona la aparición de formas de legitimación cruzada entre un centro de poder en proceso de constitución (la UE) y un nuevo campo científico (la historia europea), sin dejar de lado la existencia de conflictos y relaciones de poder. En otras palabras, pretende contribuir al estudio del proceso de construcción y legitimación de la UE centrándose en un instrumento simbólico cuyo uso a nivel nacional ya ha sido analizado y que es retomado y reapropiado a nivel europeo: la escritura de la historia. Al hacerlo, forma parte de una serie de obras que revelan la construcción concomitante del poder europeo y de los conocimientos implicados en su formación.

Una contribución a la sociohistoria del conocimiento de Europa

A diferencia de los esfuerzos de Max Weber por distinguir la figura del erudito de la del político, un gran número de obras muestran una verdadera imbricación entre el mundo científico y el político. Además de los casos emblemáticos de individuos implicados en diferentes esferas y cuya calificación como científicos o políticos es problemática, los autores señalan, por un lado, una cientificación de la política y, por otro, una politización de la ciencia. Para los políticos, el recurso al discurso científico o la utilización de los conocimientos científicos permite beneficiarse de la autoridad social de la ciencia y de los científicos, especialmente con fines de legitimación. En cuanto a los científicos, a pesar del riesgo de ser desacreditados, pueden obtener diferentes tipos de beneficios de las situaciones de experto: beneficios simbólicos, como el reconocimiento de su competencia, o beneficios concretos, como la obtención de puestos clave o de financiación para sus investigaciones. En resumen, como resume el historiador Mitchell Ash (2002), la ciencia y la política son recursos mutuos.

Sin embargo, aunque la relación entre el conocimiento y la política ha estado fuertemente anclada en el marco nacional desde el siglo XIX, y más aún desde el final de la Primera Guerra Mundial , y aunque esta relación ya ha sido estudiada en este contexto, se ha observado una serie de cambios, especialmente desde finales de la década de los ochenta, que han otorgado a la UE un papel cada vez más importante en la producción de conocimiento, sobre todo académico. El proceso de construcción europea y las crecientes transformaciones que conlleva en diversos ámbitos, especialmente el político, el económico y el social, animan efectivamente a los investigadores de humanidades y ciencias sociales a tener en cuenta la escala europea en sus trabajos. Además, el Acta Única Europea firmada en 1986 dota oficialmente a la UE de competencias en materia de investigación. La política comunitaria que está poniendo en marcha progresivamente en este ámbito -intentos de armonización de los sistemas académicos en la enseñanza superior, asignación de becas y licitaciones- está dando lugar a un espacio europeo de investigación que los investigadores no pueden ignorar. Como señala la socióloga Bénédicte Zimmermann, “en un contexto en el que los Estados miembros se desentienden de la financiación de la investigación […], [ello] tiende, a largo plazo, a modificar la situación y las condiciones del trabajo científico. La creación de un nuevo espacio institucional, que establece nuevas normas de acceso a los recursos, tiene inevitablemente consecuencias en la elección y definición de los objetos, los métodos, los enfoques y, en última instancia, en el contenido y los resultados obtenidos”. Para comprender los cambios contemporáneos en la relación entre el conocimiento y la política, se ha hecho imprescindible tener en cuenta el marco europeo y, en particular, observar a los investigadores que, en este contexto, se convierten en especialistas en la UE o en “Europa”.

En efecto, los trabajos científicos que cuestionan la producción de conocimientos sobre estos objetos se desarrollan progresivamente, sobre todo en Francia, pero también en otros países. Algunos de ellos estudian la producción de conocimiento sobre la integración comunitaria no sólo por parte de los académicos, sino también de otros agentes esenciales como los funcionarios o los abogados. Otros trabajos se centran, al igual que este libro, en el conocimiento académico sobre la integración de la UE o Europa, a menudo denominado Estudios Europeos, y a veces Academia Europea. Examinan los casos del derecho de la UE, la ciencia política, la sociología o los departamentos universitarios multidisciplinares dedicados a los Estudios Europeos. En términos más generales, las publicaciones colectivas ponen de relieve la actividad de las distintas disciplinas de las humanidades y las ciencias sociales sobre el tema de la UE o “Europa” . Algunas publicaciones se centran en las condiciones institucionales de la aparición de los Estudios Europeos o en la cuestión de la internacionalización de este campo científico.

Algunos de estos trabajos ofrecen un panorama de la producción científica y/o de la enseñanza en este campo, concentrándose la mayoría de las veces en las actividades relacionadas con la cooperación europea posterior a 1945 o abordando a veces la cuestión de “Europa” de forma más amplia . Sin embargo, varios de ellos destacan que el nacimiento de los estudios europeos es el resultado de la acción conjunta de actores políticos y académicos: el interés académico por el estudio de la integración europea ha sido estimulado en gran medida por instituciones políticas como la Comisión Europea, por asociaciones proeuropeas y por fundaciones. En consonancia con las publicaciones que destacan el papel del conocimiento en la formación y legitimación de los sistemas políticos, las investigaciones también muestran cómo el conocimiento sobre la integración europea contribuye a la institucionalización de la UE . De hecho, este conocimiento no sólo teoriza esta entidad política. También actúa sobre ella, legitimando su poder mediante su existencia y, sobre todo, promoviendo una u otra concepción del proyecto europeo. La confrontación de varias visiones de Europa debe entenderse en este marco: lejos de ser neutrales, las representaciones académicas de la UE y de Europa constituyen una apuesta importante, porque a través de las luchas científicas, es la propia definición del proyecto europeo la que está en juego. Así, finalmente, aparece una interdependencia entre la integración comunitaria y la producción de conocimiento sobre Europa.

Si la construcción europea es efectivamente el punto de partida del desarrollo del conocimiento sobre Europa en las últimas décadas, no basta con invocar el contexto político para comprender las condiciones de producción de este conocimiento. Tampoco es suficiente la explicación del compromiso proeuropeo de los investigadores implicados, aunque sólo sea porque la investigación sobre Europa también cuenta con investigadores críticos con la UE. En cambio, es necesario observar la multiplicidad de actores (científicos, políticos y privados) que contribuyen a dar forma a los estudios europeos, sus lógicas e interacciones, no sólo las cooperaciones, sino también los conflictos y las relaciones de poder. A pesar de varias publicaciones que examinan la producción y/o el uso del conocimiento sobre la historia europea, el caso de la ciencia histórica aún no ha sido analizado desde esta perspectiva, como es el objetivo de este trabajo. Si bien el caso de la historia es particularmente favorable para el análisis de la emergencia del pensamiento investigador en oposición a las políticas de la UE hacia esta disciplina, así como para el análisis de las tensiones entre el conocimiento sobre la UE y el conocimiento sobre “Europa” (muy poco desarrollado en la sociología del conocimiento sobre Europa), los trabajos existentes se limitan efectivamente al estudio de la coproducción político-académica de la historia de la integración europea.

(…).

La primera parte de este libro examina las condiciones en las que se creó un espacio internacional de investigación dedicado a la historia de Europa entre 1976 y finales de la década de 1980. El primer capítulo muestra cómo, durante este período, un pequeño número de especialistas en historia de las relaciones internacionales fundó, con el apoyo de la Comisión Europea, un nuevo campo de especialización: la historia de la integración europea. El segundo traza los contratiempos de los historiadores socioculturales cuyo proyecto de elaborar un libro de texto sobre la historia de la civilización europea para las escuelas secundarias se vio frustrado por la falta de apoyo político y financiero. Aunque la historia de la integración europea se encontraba entonces en una situación de cuasi monopolio, se configuró un espacio de investigación estructurado en torno a dos empresas distintas.

La segunda parte está dedicada a la posterior reconfiguración de este espacio y, en particular, a la evolución de las relaciones de poder en él. Entre finales de los años ochenta y los noventa, cuando los debates públicos y científicos sobre la cuestión europea adquirieron una dimensión sin precedentes, las iniciativas relativas a la escritura de la historia de Europa se multiplicaron y diversificaron: esta historia superó entonces los límites de la integración europea. Nuestro tercer capítulo subraya la importancia, en este contexto, de las relaciones que se establecen entre los historiadores y los nuevos actores que promueven la historia de Europa, entendida en sentido amplio. También examina los intentos de algunos historiadores de definir normas y apropiarse de la historia europea, especialmente los pioneros de la historia de la integración europea. Por último, el cuarto capítulo destaca la evolución reciente de este subcampo de investigación desde principios de la década de 2000, en particular la aparición de polémicas públicas sobre las políticas cada vez más numerosas y visibles de la UE y el Consejo de Europa en el ámbito de la memoria europea, la reconfiguración, en este contexto, de las relaciones entre historiadores y promotores de la historia europea, y la renovación de esta historia.

A pesar de todos los cambios que se han producido a lo largo de los cerca de cuarenta años que estamos estudiando, examinaremos la existencia de continuidades. Podremos comprobar que, en las diferentes configuraciones descritas, este campo de investigación se basa en las interacciones entre los historiadores y los actores ajenos al ámbito científico. A continuación, podremos analizar en qué medida la historia de Europa depende de organizaciones internacionales (UE y Consejo de Europa), de Estados nacionales o de agentes privados (fundaciones, editoriales). También podremos cuestionar las especificidades de esta historia en relación con las historias nacionales y en relación con otras disciplinas (como el derecho, en particular, una disciplina importante en los estudios europeos). Sobre todo, podremos entender cómo la construcción de Europa contribuye a transformar las prácticas y a redefinir las divisiones internas de la disciplina histórica y cómo, a la inversa, la ciencia histórica contribuye a dar forma a Europa y a sus representaciones”.

© PUR – Presses universitaires de Rennes / Morgane Le Boulay 

Vic Gatrell: Conspiración en Cato Street

Es numeroso el profesorado que, tras haberse retirado de la vida académica, continua ensanchando su obra con aportaciones originales. Es el caso, por ejemplo, del británico Vic Gatrell, un autor no muy conocido en el mercado hispano, a pesar de su destacada trayectoria. Y así, tras algunas obras brillantes y premiadas, llega ahora otra no menos interesante:  Conspiracy on Cato Street, A Tale of Liberty and Revolution in Regency London (Cambridge UP), siguiendo de algún modo la línea que abrió hace años con su The Hanging Tree: Execution and the English People 1770-1868 (Oxford, 1994).

Veamos algunos párrafos del breve preámbulo:

“Hace más de un siglo, Joseph Conrad puso el más modesto de los subtítulos a El agente secreto, su novela sobre los anarquistas londinenses de finales del siglo XX. Un simple relato del siglo XIX, lo llamó. A primera vista, la historia que se cuenta en este libro sobre un grupo de terroristas anterior, no ficticio, en el Londres de la época de la Regencia, es también una historia sencilla. Nos acerca a los conspiradores que la noche del 23 de febrero de 1820 se reunieron en un oscuro establo de Cato Street, en el extremo occidental de Londres, para masacrar a todo el gobierno británico mientras se sentaba a cenar en una mansión de Grosvenor Square. Este fue el más sensacional de todos los complots dirigidos contra el Estado entre el Complot de la Pólvora de 1605 y el atentado del Ejército Republicano Irlandés en Brighton contra Thatcher y su partido en 1984. Si hubiera tenido éxito, habría cambiado nuestro mundo por completo.

La exposición de la conspiración sacudió profundamente a Gran Bretaña. Los optimistas creyeron que despertaba a la nación de su largo abandono y la movía hacia la reforma. Pero la primera Ley de Reforma Parlamentaria estaba a una docena de años de distancia, por lo que era más cierto decir que la trampa de los conspiradores por parte de los espías del gobierno y su castigo posterior marcaron los momentos en los que el poder del Estado se mostró de forma incuestionable y en los que las esperanzas de una revolución del tipo francés fueron aplastadas de forma decisiva. Muy pocos, incluso entre los cartistas de la década de 1840, preveían una revolución de raíz. La razón por la que Gran Bretaña evitó una revolución en el siglo siguiente se explica en buena parte por el drama de Cato Street.

Los elaborados juicios celebrados en abril tenían como objetivo dramatizar la violencia de los conspiradores para justificar las leyes represivas y borrar la mancha de la masacre de Peterloo del año anterior. Los castigos que siguieron resolvieron la cuestión. Junto con tres tejedores ejecutados independientemente como traidores en Escocia por liderar la llamada insurrección escocesa, cinco hombres de Cato Street fueron los últimos en Gran Bretaña a los que se les cortó la cabeza por traición. También fueron los últimos en ser asesinados por traición hasta después del Alzamiento de Pascua irlandés en 1916, cuando quince hombres fueron ejecutados por un pelotón de fusilamiento en Dublín y Roger Casement fue ahorcado en la prisión de Pentonville.

Lo que sigue es el primer libro que explora este gran momento, acercándose a las experiencias, los hábitats y el mundo mental de los conspiradores de la forma más íntima posible. Los innumerables informes de los espías, los interrogatorios literales de los juicios y una amplia gama de periódicos, cartas, discursos, canciones e imágenes permiten un grado poco común de “descripción densa”. Cuando es necesario, se citan extensamente las fuentes más humildes, ya que los escritos mal escritos y mal puntuados de los semianalfabetos de tiempos pasados rara vez son tan accesibles para sus descendientes. Probablemente, ningún otro episodio de la historia británica de los siglos XVIII y XIX puede ser tan accesible a partir de los diálogos del pueblo llano como éste.

(…)

Un libro de este tipo difícilmente puede dejar de hablar al presente. A pesar de los cambios evidentes, las desigualdades y privaciones que movieron a los conspiradores, y los intereses y poderes privilegiados que los contenían, siguen operando. Como escribió una vez William Faulkner, el pasado no está muerto ni enterrado. De hecho, ni siquiera es pasado”.

Y así empieza ese simple relato que es el primer capítulo:

“En 1975, el Consejo del Condado de Londres incorporó a su archivo una fotografía de un pequeño taller situado en el callejón de Cato Street, justo detrás de la calle Edgware de Londres. Construido en 1803 como establo de un caballero en el entonces límite occidental de la ciudad de Londres, el edificio se ha convertido ahora en una vivienda moderna, pero cuando se tomó la fotografía tenía un aspecto maltrecho y magullado tras más de dos siglos de uso. Con una anchura de cinco metros y una profundidad de seis, tenía un espacio de doble puerta a la izquierda para admitir un carruaje, y una estrecha puerta de establo a la derecha que en su día se abría a tres establos. En la parte trasera, una escalera conducía a un pajar amueblado con un banco de carpintero y algunas cajas de heno. Del pajar salían dos pequeñas habitaciones, una de ellas con chimenea y ventana a la calle, y la otra, sin ventanas, en la parte trasera. Incluso en 1820 el edificio tenía “un aspecto ruinoso y mezquino”.

En 1819 el propietario del establo, un general del ejército llamado Watson, se fue a la India y se lo alquiló a uno de sus sirvientes, llamado Firth. Durante un tiempo, Firth guardó cinco vacas en el establo mientras él dormía en el piso de arriba, pero al cabo de un tiempo dejó de cuidarlas y subarrendó el edificio a un exsoldado llamado John Harrison, cobrándole “cinco chelines a la semana durante seis meses seguros”. Harrison dijo que quería guardar allí su caballo y su carro, pero en realidad buscaba un lugar para que sus amigos se reunieran antes de aventurarse a cambiar el curso de la historia. Así fue como en la fría noche de invierno del 23 de febrero de 1820, unos veinticinco hombres empobrecidos, algunos de ellos hambrientos, se reunieron en el desván del establo para cometer lo que hoy llamaríamos una atrocidad terrorista.

El plan era ambicioso. Desde Cato Street, su líder, Arthur Thistlewood, los conduciría una milla hacia el sur, a través de calles tenuemente iluminadas por el gas, hasta la mansión de lord Harrowby en Grosvenor Square, donde creían que estaría cenando todo el gabinete gubernamental. Los atacantes llevarían pistolas, espadas y granadas de mano y picas de fabricación casera. Allí, según el conspirador traidor Robert Adams en el tribunal,

El propio Thistlewood debía golpear la puerta y dar una nota al portero mientras los demás entraban corriendo y, presentando una pistola a la cabeza del portero, debían obligarle a señalar la habitación donde estaba la compañía. [Luego asegurarían la escalera y la zona para evitar que los sirvientes de abajo interfirieran y, si la ocasión lo requería, estarían preparados con granadas de mano para lanzarlas entre ellos. … Harrison y Adams, al ser altos y espadachines, deberían entrar primero en la habitación.

… Dos hombres debían colocarse en las escaleras que conducían a la parte superior de la casa; uno de ellos debía tener armas de fuego y estar protegido por otro con una granada en la mano … Si algún sirviente intentaba retirarse de la parte inferior de la casa o de la parte superior, estos hombres con las granadas de mano debían encenderlas y arrojarlas entre todos ellos. Dos hombres, al mismo tiempo, debían situarse en la zona, uno con un trabuco y otro con una granada : si alguien intentaba retirarse de la parte inferior de la casa por esa vía, se le debía arrojar allí una granada de mano. …

¿A qué parte de la casa proponía él [Thistlewood] que fueran? – Donde estaban sus señorías.

¿Y qué harían? – Asesinar a todos los que encontraran en la habitación, buenos o malos.

Una vez que Harrison y Adams hubieran completado la matanza, Ings “cortaría todas las cabezas que hubiera en la habitación, y las de los señores Castlreagh [sic] y Sidmouth se las llevaría, para lo cual se proveería con dos bolsas”. Las cabezas se clavarían en picas y se harían desfilar por Londres.

(…)”.

© Cambridge University Press  / Vic Gatrell 

Marshall Sahlins: una nueva ciencia del universo encantado

Los interesados por la antropología, entre ellos muchos historiadores, saben que uno de los últimos grandes ha sido Marshall Sahlins, un titán que falleció el pasado año a los noventa años.  Pero Sahlins dejó un manuscrito, que ahora se publica con el título de The New Science of the Enchanted Universe: An Anthropology of Most of Humanity (Princeton UP).

Aunque no es habitual, empezaremos en esta ocasión con parte de los agradecimientos:

“No recuerdo por qué el gran historiador económico húngaro Karl Polanyi me llevó aparte para instruirme. Yo era uno de los pocos estudiantes de posgrado en antropología a los que se les permitió asistir al gran seminario sobre Comercio y Mercados de la Universidad de Columbia a principios de los años cincuenta. Polanyi me contó una historia que extrañamente se me quedó grabada todos estos años, y aún más extrañamente, adquirió encarnación física. Polanyi quería decirme que la mente era como un hombre con una mano lisiada que intenta coger algo de una mesa. Lo intenta de una forma u otra hasta que encuentra una forma adecuada a su propia disconformidad. La mente, decía Polanyi, era así. Encuentra una manera de lidiar con el material empírico. Por supuesto, siempre creí en lo que decía sobre la mente, pero cuando perdí el uso parcial de mis manos, me sentí doblemente unido a la anécdota. Fue un extraño mal que me dejó incapaz de seguir escribiendo e investigando.

Estaba escribiendo un libro en  tres partes, cuyo objetivo general era revolucionar una antropología obsoleta. Se podría caracterizar gran parte de la antropología del siglo XX como una operación de salvamento. Ciertamente, a mediados de siglo, como estudiantes, se nos decía que teníamos la obligación de preservar la cultura tradicional tal y como era antes de que fuera transformada por el monstruo euroamericano. Se podría decir que la antropología era entonces el estudio de un objeto que desaparecía, y mi libro en tres partes era un esfuerzo por preservar el objeto al tiempo que ofrecía una crítica a los antropólogos (y a otros) que lo inscribían. La primera parte establecía el escenario etnográfico y las apuestas ontológicas; la segunda parte iba a ser un estudio de la Economía Encantada; y la última parte abarcaba la Política Cósmica.

Casi había terminado la primera parte del libro -una especie de prefacio al estudio de la cultura, sobre la forma en que la antropología debería ser conducida y ha sido, creo, tristemente mal conducida- cuando el momento de enseñanza de Polanyi se convirtió en una realidad física. Al rescate vino mi eminente hijo historiador, Peter Sahlins, que vio en mis capítulos ya terminados un libro integral, y que trabajó pacientemente conmigo para que así fuera. Esto es lo que tienen ante ustedes, un prolegómeno a una nueva ciencia del universo encantado.

Se podría pensar con razón que el libro es el búho de Minerva que levanta el vuelo al atardecer. También es algo así como mi canto del cisne. Al menos son dos pájaros de un tiro.

Marshall Sahlins. Chicago, 14 de febrero de 2021

Marshall Sahlins murió el 5 de abril de 2021 en su casa de Chicago antes de terminar los agradecimientos. Había finalizado la mayor parte del libro gracias a los esfuerzos colectivos de su familia: la labor hercúlea de su nieto, Guthrie Siegman; el cuidado y el amor de sus hijas, Julie y Elaine; y las inconmensurables contribuciones de su esposa de setenta años, Barbara, que le ayudó a construir una vida que hizo posible este último libro, y toda su obra. La deuda de Marshall con Fred Henry, su antiguo estudiante de posgrado, se paga en la página del título. Fred trabajó en la edición y corrección de un sinfín de borradores; buscó citas y referencias bibliográficas esquivas; respondió a los diversos fragmentos de trabajos en curso que Marshall compartió mientras redactaba el libro; y preparó el libro para su producción. Marshall también se benefició del diálogo con amigos y estimados colegas que verán la influencia de sus trabajos en estas páginas: Robert Brightman, Eduardo Viveiros de Castro, Webb Keane y Alan Strathern. Por último, gracias a los lectores anónimos y al personal de Princeton University Press -especialmente a Fred Appel, James Collier, Natalie Baan y Dana Henricks- por aceptar el proyecto y transformar mágicamente el manuscrito en un libro.

Go Blue.

Peter Sahlins. Paris, 15 de Septiembre de 2021″.

Y, dicho eso, así empieza la introducción titulada “La revolución cultural de la historia mundial”:

“En los primeros días de la evangelización cristiana de las Islas Fiji, cuando un jefe admirado dijo al misionero inglés: “Sus barcos son verdaderos, sus cañones son verdaderos, así que su dios debe ser verdadero”, no quería decir lo que el científico social medio actual entendería que quería decir: que la noción de “dios”, como la de “religión” en general, es un reflejo del orden político real, una ideología funcional diseñada para legitimar los poderes seculares. En ese caso, el aparente reconocimiento de la existencia del dios inglés sería una expresión, en forma de imaginario religioso, de la fuerza material de las armas y los barcos. Pero el jefe estaba diciendo todo lo contrario, que los barcos y los cañones ingleses eran expresiones materiales del poder del dios –mana es el término fiyiano- al que los extranjeros tenían evidentemente un acceso privilegiado. El término fiyiano para “verdadero” (dina) es un predicado de mana, como en el envoi común del discurso ritual “mana, es verdadero”. Lo que el jefe dijo es que, como dotados divinamente de mana, los barcos y cañones ingleses eran realizaciones de la potencia del dios inglés.

El incidente personifica el contexto más amplio y la motivación continua de este trabajo: la transformación radical del orden cultural que comenzó hace unos 2.500 años -en la “Era Axial”, como la denominó el psiquiatra y filósofo alemán Karl Jaspers en 1953- y que aún se está desarrollando a escala mundial. Las distintas civilizaciones que se extendieron desde sus orígenes en Grecia, Oriente Próximo, el norte de la India y China entre los siglos VIII y III a.C. introdujeron una revolución cultural aún en curso de proporciones históricas mundiales. El cambio esencial fue la traslación de la divinidad desde una presencia inmanente en la actividad humana a un “otro mundo” trascendente de su propia realidad, dejando la tierra en manos de los humanos, ahora libres para crear sus propias instituciones con sus propios medios y luces.

Hasta que son transformados por las transmisiones coloniales de las ideologías axiales, especialmente el cristianismo, los pueblos (es decir, la mayor parte de la humanidad) están rodeados de una multitud de seres espirituales: dioses, antepasados, las almas residentes de las plantas y los animales, y otros. Estos dioses menores y mayores crean efectivamente la cultura humana; son inmanentes a la existencia humana y, para bien o para mal, determinan el destino humano, incluso hasta la vida y la muerte. Aunque generalmente se les llama “espíritus”, estos seres tienen los atributos esenciales de las personas, un núcleo de las mismas capacidades mentales, temperamentales y volitivas. En consecuencia, a menudo se les designa en estas páginas como “metapersonas” o “metahumanos”, y cuando se les denomina alternativamente “espíritus”, siempre es explícita o implícitamente entre comillas, dada su calidad de personas no humanas. (Del mismo modo, el término “religión” es inapropiado cuando estos seres y fuerzas metahumanos son intrínsecos y una condición previa de toda actividad humana, no una idea trascendente a posteriori). Por esta misma cualidad, interactúan con las personas humanas para formar una gran sociedad de dimensiones cósmicas, de la que los humanos son una parte pequeña y dependiente.

Esta posición dependiente en un universo de seres metahumanos más poderosos ha sido la condición de la humanidad durante la mayor parte de su historia y la mayoría de sus sociedades. Todo el mundo antes y alrededor de las civilizaciones axiales era una zona de inmanencia. Aquí, los innumerables poderes metahumanos no sólo estaban presentes en la experiencia de la gente, sino que eran los agentes decisivos de la prosperidad y la desdicha humanas, las fuentes de su éxito, o falta de él, en toda la variedad de tareas, desde la agricultura y la caza hasta la reproducción sexual y la ambición política. Tal y como, el historiador de los primeros tiempos de la modernidad del encuentro religioso, Alan Strathern (2019) expone el asunto en un esclarecedor trabajo reciente sobre la transformación de lo que la ciencia social común denominó el paso del “inmanentismo” al “trascendentalismo”, el “supuesto básico inmanentista es que la capacidad de alcanzar cualquier objetivo que merezca la pena depende de la aprobación o intervención de fuerzas sobrenaturales y de los metapersonas. Estos constituyen el origen fundamental de la capacidad de producir alimentos, sobrevivir a la mala salud, enriquecerse, dar a luz y hacer la guerra”. Empezamos a ver lo que está en juego, institucional y estructuralmente, en la división inmanentista/trascendentalista. Con perdón de todos los científicos humanos, marxistas, durkheimianos y otros que se basan implícitamente en los supuestos de un mundo trascendentalista, las culturas inmanentistas estaban sujetas a la “determinación de la base religiosa”, es decir, hasta que la divinidad pasó de ser una infraestructura inmanente a una superestructura trascendente.

Probablemente no hace falta decirlo, pero es mejor que lo diga de todos modos: lo que está en cuestión es cómo las sociedades inmanentistas están realmente organizadas y funcionan en sus propios términos culturales, sus propios conceptos de lo que hay, y no como los asuntos “realmente son” en nuestro esquema nativo de las cosas. Se hará muy evidente que nuestras propias nociones trascendentalistas, en la medida en que se han incorporado a los vocabularios etnográficos comunes, han desfigurado las culturas inmanentistas que pretenden describir. Por ejemplo, la conocida distinción entre lo “espiritual” y lo “material” no es pertinente en las sociedades que conocen todo tipo de las llamadas “cosas” -a menudo todo lo que existe- como animadas por personas espirituales residentes. Que esta diferencia suponga una diferencia fundamental de orden cultural es el objetivo del libro. Lo que pasa por una “economía” o una “política” incrustada en un universo encantado es radicalmente diferente de los conceptos y estratagemas que la gente es libre de perseguir cuando los dioses están lejos y no están directamente involucrados. En los órdenes inmanentistas, la invocación ritual de los seres espirituales y sus poderes es el requisito habitual de todas las variedades de prácticas culturales. Junto con las técnicas humanas de subsistencia, reproducción, orden social y autoridad política como condición necesaria de su eficacia, la hueste cósmica de seres y fuerzas constituye un sustrato global de la acción humana. La multitud de personas-espíritu se sintetiza con la acción social como un elemento en un compuesto químico, o un morfema ligado en un lenguaje natural. O como dijo Lévy-Bruhl de ciertos pueblos de Nueva Guinea, “nada se emprende sin recurrir a los encantamientos”.

La famosa caracterización weberiana de la modernidad como el desencanto del mundo es un eco posterior del trascendentalismo desarrollado en la “Era Axial” de Karl Jasper y la gran industria artesanal de comentarios académicos que le siguió. El consenso se mantiene hoy en día, como expresó tempranamente el sinólogo Benjamin Schwartz: “Si hay, no obstante, algún impulso subyacente común en todos estos movimientos ‘axiales’, podría llamarse la tensión hacia la trascendencia”. (…)

(…)”

 © Princeton University Press / Marshall Sahlins

Una violencia sin precedentes. Europa Central (1914-1922)

Mucho se ha hablado en los últimos tiempos sobre la Primera Guerra Mundial, su antes y después, a propósito de los problemas territoriales que dirimen los Estados ruso y ucraniano. Pero convendría asimismo reparar en las consecuencias cotidianas de cualquier guerra, como la que el régimen de Putin ha iniciado. Para ello nada mejor que acudir a dos especialistas checos, que han venido trabajando desde hace años sobre la violencia que ello generó en la Europa Central durante y después de la IGM.  Me refiero a Ota Konrád y Rudolf Kucera, que concluyen todos esos trabajos con Paths out of the Apocalypse – Physical Violence in the Fall and Renewal of Central Europe, 1914-1922 (Oxford UP).

Esto nos dicen en la introducción:

“En febrero de 1914, el pacífico pueblo de Sarentino/Sarntal, en el Tirol del Sur, estaba en pie de guerra. Decenas de quejas salieron de la pintoresca ciudad alpina y llegaron a la oficina del vicegobernador del Tirol en Innsbruck, informando de las violentas escenas que se desarrollaban en las calles de Sarentino/Sarntal mientras el carnicero local realizaba una matanza masiva de cerdos. El tono y el número de las denuncias eran tan urgentes que el vicegobernador se vio obligado a enviar una carta oficial al alcalde de Sarentino/Sarntal, exigiéndole que pusiera fin a las espeluznantes escenas que asaltaban los ojos de los habitantes de la localidad.

El negocio del sacrificio de los cerdos se realiza de forma poco profesional y, por desgracia, a menudo muy cruel. Los gritos de los cerdos y su prolongada agonía son una desagradable molestia para la comunidad, que debe evitarse, en el mejor de los casos, dando a los cerdos uno o varios golpes en la cabeza antes de matarlos… Los cerdos se matan en el lavadero de Alois Hofkochler, que está justo debajo de las ventanas de la escuela de los chicos, lo que provoca tal angustia y jaleo que no sólo perturba sus estudios, sino que puede hacer que los jóvenes se acostumbren a tal brutalidad“.

Así terminaba la carta oficial, que consideraba las escenas de matanza indiscriminada no sólo como una desagradable perturbación del tranquilo ambiente de la aldea montañesa, sino también como una amenaza directa para la moral de la comunidad.

Dado que la avalancha de quejas cesó tras esta intervención del vicegobernador, podemos suponer que el alcalde de Sarentino/Sarntal pudo llamar al orden al carnicero. El comportamiento innecesariamente violento en las calles de otras ciudades y pueblos austrohúngaros, no sólo contra los animales domésticos, fue un problema para muchos ciudadanos incluso después. En diciembre de 1914, ya cinco meses después del estallido de la Primera Guerra Mundial, las autoridades del Tirol del Sur buscaban a un residente de Bolzano/Bozen, Ludwig Brunner, que se encargaba de transportar caballos desde Hungría al Tirol del Sur. El tren en el que los transportaba se había detenido en la ciudad austriaca de Lienz, y el veterinario local se encontró con un espectáculo desagradable cuando acudió a revisar los caballos. Tal y como consta en un informe que el capitán del distrito envió a Budapest, de donde procedía el transporte:

Un caballo muerto tuvo que ser retirado del vagón. Una autopsia inmediata en la estación demostró que el animal había muerto como resultado de un traumatismo causado por una fuerza externa …. Los quince caballos estaban metidos en un vagón de 16,5 metros cuadrados. Debido a la falta de espacio, dos de los otros caballos fueron pateados al suelo. Era evidente que ninguno de los animales había sido alimentado durante todo el viaje y se podían observar signos de su total agotamiento …. Por lo tanto, pido la detención y el castigo del responsable de este maltrato“.

Estos dos casos de crueldad con los animales revelan un buen grado de sensibilidad entre la población local y las instituciones de la Monarquía de los Habsburgo hacia la violencia física. En el periodo de preguerra y en los primeros meses de la guerra, el uso excesivo de la violencia física, incluso contra los animales domésticos, engendró una reacción negativa entre la población y una fuerte respuesta de las autoridades estatales, que pudieron intervenir, detener las prácticas violentas e intentar localizar y castigar a los autores.

Sin embargo, durante la guerra, la situación cambió rápidamente. En 1915, por ejemplo, se habían matado todas las palomas del territorio cercano al frente, a excepción de las utilizadas por la oficina de correos militar.  Tres años más tarde, el vicegobernador del Tirol, a petición de muchos habitantes locales, eximió de la reglamentación al sacrificio de cerdos. Aunque el sacrificio sólo podía realizarse con un permiso oficial, la forma de llevarlo a cabo no estaba regulada. Según el decreto correspondiente, el objetivo final era “la conservación de la cabaña de ganado vacuno, para lo cual es necesario aumentar el consumo de carne de cerdo por parte de la población”.  El permiso de sacrificio se expidió rápidamente no sólo para los animales de más de 55 kilogramos de peso vivo, sino también para todos los demás cerdos, a excepción de las cerdas preñadas, los cerdos de raza y los lechones. Otras regulaciones para el transporte y el sacrificio también fueron anuladas por el interés público de maximizar la producción de carne de cerdo. En las calles de las ciudades y pueblos del Tirol del Sur se permitió el regreso de las inquietantes escenas de matanza del periodo de preguerra, contra las que se habían producido vehementes protestas. Esta vez, sin embargo, el tratamiento de los animales destinados al sacrificio no dio lugar a ningún signo de descontento por parte de la población local.

Estos episodios ilustran algunas de las tendencias más amplias que cambiaron rápidamente la sociedad austrohúngara debido a su movilización para la guerra. La Primera Guerra Mundial no sólo trajo consigo la muerte de millones de personas en el frente, sino también cambios fundamentales en la vida cotidiana en casa. Aunque algunas investigaciones recientes demuestran que la Monarquía de los Habsburgo no se comportó de forma muy diferente en las profundidades de la crisis bélica que otros beligerantes, los años de guerra supusieron un rápido y profundo descenso del nivel de vida de la mayoría de sus ciudadanos en comparación con los años de preguerra. La implacable escasez de bienes, las abrumadoras pérdidas en la guerra en términos de vidas y propiedades, y la reestructuración de la economía y los roles de género en tiempos de guerra provocaron una sensación omnipresente de profunda crisis material y moral.  Una característica central de esta crisis fue la presencia mucho mayor de la violencia física y sus efectos tanto en el espacio público como en la vida privada de las personas. Cada día, las noticias de las batallas, las listas de los caídos y los miles de soldados heridos que volvían a casa desde el frente cambiaban la vida de las comunidades en las que esos soldados habían vivido antes de la guerra. El frente doméstico se vio afectado no sólo por las imágenes de la violencia y sus resultados, sino también por su presencia cerca de casa. En una situación desesperada, los habitantes de la monarquía recurrieron cada vez más a la violencia física como medio para conseguir sus objetivos. Los últimos años de la guerra se caracterizaron especialmente por el creciente descontento de la población, que a menudo se manifestaba en protestas colectivas.

Las formas de violencia física, los objetivos de los actores que la emplearon e incluso los propios actores cambiaron tras el fin del Imperio de los Habsburgo. El desmembramiento del imperio supranacional dio lugar a una serie de Estados sucesores, algunos de los cuales, tras la independencia, se situaron del lado de los vencedores en la guerra y otros del lado de los estados derrotados.  La reconstrucción de la posguerra no supuso una rápida restauración de los daños causados por la guerra en ninguno de esos dos campos. En todos los Estados sucesores, la violencia física estuvo, de hecho y simbólicamente, mucho más presente en los primeros años de la posguerra que antes de 1914.

Por ello, este libro está dedicado a la violencia física como uno de los factores clave que influyeron en la vida cotidiana durante la movilización total para la Primera Guerra Mundial y la reconstrucción que la siguió. En general, la violencia se considera un comportamiento puramente negativo que destruye la “comunicación social”. El principal ejemplo es la violencia extrema desatada en la Alemania nazi y en la Unión Soviética de Stalin, como argumenta Jörg Baberowski. (…)

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La historia de los desafortunados cerdos de Sarentino/Sarntal lo demuestra. Lo que cambió aquí no fue principalmente el comportamiento de los actores, sino la percepción de la violencia y su grado de aceptabilidad. En este sentido, fue la Primera Guerra Mundial la que cambió notablemente la aceptabilidad del uso de la violencia física y su significado. Una serie de prácticas violentas que antes eran inaceptables adquirieron un nuevo carácter más aceptable. La brutal matanza de animales domésticos pasó a entenderse como algo inevitable ante la necesidad material. El asesinato de un soldado enemigo en la guerra no era un asesinato, sino una insignia de heroísmo. La violencia y su interpretación pueden ser, pues, un medio para comprender los cambiantes horizontes mentales de las sociedades enfrentadas a la opresiva experiencia del apocalipsis que fue la Primera Guerra Mundial y el difícil camino para salir de ella. Aclarar esos horizontes, cómo cambiaron y hasta dónde se desplazaron en el contexto de una guerra extrema y total y de la reconstrucción de posguerra inmediatamente posterior es el objetivo general de este libro.

Por ello, en las siguientes páginas nos centramos en la pregunta: ¿Cómo se construyó y se utilizó el significado de la violencia en las diversas prácticas culturales de la vida cotidiana durante la Primera Guerra Mundial y en las nuevas condiciones que surgieron tras su finalización? Casi todos los habitantes de Europa centro-oriental sufrieron el impacto de la violencia física o de sus secuelas. Por lo tanto, el análisis del surgimiento de la violencia y de cómo fue percibida puede decir mucho sobre el mundo cotidiano de casi todos los habitantes de Europa Centro-Oriental, así como sobre las formas en que muchos de ellos afrontaron el apocalipsis de la guerra y el camino de salida hacia la reconstrucción de posguerra.

Al abordar este tema, nuestro trabajo no se desarrolla en el vacío. Está vinculado a un conjunto relativamente rico de investigaciones recientes. Con la excepción de la obra ya clásica Männerphantasien de Klaus Theweleit, hasta los años noventa la violencia se consideraba principalmente un fenómeno político.  Los análisis de inspiración cultural aparecieron en muy pocas ocasiones, al igual que un punto de vista que fuera más allá de las fronteras de un único Estado-nación. A mediados de los años 90, el estudio de la violencia comenzó a centrarse en los fundamentos culturales, sociales y psicológicos de las dinámicas de grupo que conducen a la violencia colectiva. Esta violencia confirma en gran medida la identidad de grupo de sus autores.

Además del nacimiento de una “cultura del asesinato en masa” en la Primera Guerra Mundial, los estudios han dedicado atención a la “brutalización” del espacio público engendrada en algunos países europeos por un número creciente de actos violentos en la posguerra.  Los primeros estudios comparativos aparecieron en torno al año 2000, siendo el más significativo la comparación de Sven Reichardt de las prácticas de las unidades paramilitares de los fascistas italianos (squadre d’azzione) con las de las Sturmabteilung (SA) alemanas. Reichardt demostró, entre otras cosas, que la creencia de ambas organizaciones de que la violencia era una herramienta legítima de comunicación política estaba estrechamente vinculada a las ideas de masculinidad que prevalecían entre sus miembros.

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En concreto, nos centramos en las Tierras de Bohemia y en las tierras centrales de habla alemana de Austria-Hungría. Dentro de las Tierras de Bohemia y Austria, que suelen ser reconocidas como las partes más industrializadas de Austria-Hungría, nos concentramos en las zonas industriales que estaban más densamente pobladas, con su correspondiente estructura social. Las dos tierras también representan sociedades etnolingüísticas diferentes, lo que nos permite responder a preguntas sobre la relación entre la etnicidad y las diferentes formas de violencia física.

También nos centramos en la región de habla alemana del Tirol del Sur. Esta era una región completamente diferente en su estructura y sirve como ejemplo de una zona rural de la antigua monarquía que estaba marcada por la ausencia de grandes centros industriales, una población escasa y una estructura social diferente. El Tirol del Sur estaba muy cerca del frente desde 1915, lo que permite observar los efectos del contacto inmediato con la guerra y las diversas formas de violencia física en el frente interno. A pesar de sus diferencias, estas tres regiones compartieron las mismas estructuras estatales hasta el año 1918. Por lo tanto, son una buena base para un análisis comparativo de las sociedades tanto en las condiciones de la primera parte del periodo que estudiamos como en el contexto completamente diferente de los estados sucesores después de 1918. Los diferentes caminos que tomaron las tres zonas en la creación de un nuevo orden de posguerra nos permiten observar los fenómenos que aparecieron en diferentes contextos nacionales y estatales como resultado de la desintegración política y social de Austria-Hungría.

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Cronológicamente, hemos limitado nuestra investigación al periodo comprendido entre el estallido de la Primera Guerra Mundial y el año 1922. En octubre de ese año, los fascistas de Mussolini llegaron al poder en Italia, lo que tuvo repercusiones de gran alcance no sólo en Italia y Europa, sino también en el Tirol del Sur. A principios de ese mismo mes se aprobaron también los llamados protocolos de Ginebra, que daban a la República Austriaca, que se enfrentaba al colapso financiero, un margen de maniobra para llevar a cabo las reformas que tanto necesitaba y le ofrecían una salida a su marasmo económico de posguerra. A finales de 1922, en Checoslovaquia se produjeron los acontecimientos que habían caracterizado la crisis de la posguerra inmediata. El asesinato del Ministro de Finanzas Alois Rašín, ocurrido a los cinco días de 1923, puede considerarse el punto final simbólico de la posguerra. La reacción inmediata al asesinato de Rašín fue la promulgación de una ley largamente preparada sobre la defensa de la república, que establecía claramente la intención del nuevo Estado de defenderse y de construir un nuevo régimen sobre las ruinas de la antigua monarquía. En los tres ámbitos estudiados, el año 1922 puede considerarse como un punto de inflexión en el que los horizontes de las sociedades de posguerra pasaron de ocuparse del pasado a construir un nuevo futuro.

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Como hemos subrayado, en nuestro trabajo no analizamos la violencia como un fenómeno en sí mismo, sino que la utilizamos para comprender mejor la transformación de la vida cotidiana y la forma en que la violencia era vista por sus contemporáneos. Por lo tanto, elegimos examinar dos tipos de violencia que captan los aspectos diversos, pero no por ello menos complementarios, de los cambios culturales y sociales durante la guerra y la reconstrucción de la posguerra: el asesinato y los disturbios violentos colectivos, que constituyeron dos de las características más evidentes del período que estudiamos, tanto por su extensión como por las formas cambiantes en que se construyeron culturalmente.

(…)

La segunda parte de este libro nos ayudará a descubrir el éxito de estos esfuerzos por formar una única interpretación del mundo y lograr una voz unificada para la sociedad. Aquí nos concentramos en la explosión de la violencia colectiva que cambió enormemente la vida cotidiana durante y después de la guerra. En muchos aspectos, la violencia colectiva era efectivamente la antítesis del asesinato. Sus autores no eran individuos, sino colectivos. A los ojos de las instituciones estatales y de la mayor parte del público, el asesinato no era una amenaza inmediata para el esfuerzo de guerra o la reconstrucción de la posguerra. Sin embargo, la violencia colectiva se vio desde el principio como un grave peligro para el frágil consenso social de los tiempos de guerra, así como para la estabilidad social que era necesaria para la renovación después de la guerra. Aunque las protestas violentas colectivas eran, por supuesto, conocidas en tiempos de preguerra, en comparación con el asesinato su carácter, número e intensidad fueron cualitativamente diferentes durante y después de la guerra que antes. Durante los años de la guerra no se produjeron muchos cambios en la forma de cometer los asesinatos, pero en las regiones centrales de la Monarquía de los Habsburgo la guerra se caracterizó por una ola de violencia colectiva sin precedentes.

(…)”.

© Ota Konrád and Rudolf Kučera / Oxford University Press

Bob Moore: Prisioneros de guerra en Europa (1939-1956)

Si hablamos de prisioneros de guerra en Europa, hay un nombre que inevitablemente saldrá a relucir, el de Bob Moore. Y, por si acaso,  él insiste en recordarlo, como ocurre ahora con su reciente Prisoners of War. Europe: 1939-1956 (OUP). No se puede decir que el asunto sea nuevo, al menos por dos razones. La primera, porque hace ya varios años publicó con Kent Fedorowich otro volumen semejante, titulado Prisoners-of-War and Their Captors in World War II (Bloomsbury). La segunda, porque en el libro que nos ocupa hay dos capítulos que ya conocíamos: el tercero (que es su introducción a otro volumen) y el  séptimo (“Enforced Diaspora: Italian Prisoners of War during the Second World War“). Pero quedan otros quince, incluidas la introducción y las conclusiones.

Y a ello vamos, a la introducción más concretamente, donde realiza un completo repaso bibliográfico a lo que llama “Los prisioneros de guerra y los historiadores”, empezando del siguiente modo:

“La Segunda Guerra Mundial entre las potencias europeas del Eje y los Aliados se saldó con más de veinte millones de soldados tomados como prisioneros de guerra. Aunque este total está inflado por la rendición incondicional de todas las fuerzas alemanas en Europa el 8 de mayo de 1945, pone de manifiesto el hecho de que el cautiverio fue una de las experiencias más comunes para todos los uniformados, incluso más común que el servicio en el frente. A pesar de esto, y de la enorme literatura sobre tantos aspectos de la guerra, las historias de los prisioneros de guerra han permanecido como un elemento separado y a veces aislado en las crónicas nacionales más amplias del conflicto construidas en la era de la posguerra. En pocas palabras, sus relatos individuales y colectivos sobre la derrota y el cautiverio no encajan fácilmente en las historias militares o sociales de los países en los que sirvieron.

Esto puede verse en el lado occidental de los Aliados, donde se ha puesto el acento  en el heroísmo de las fuerzas combatientes al derrotar al Eje para construir una narrativa de la victoria. Casi por definición, los que habían luchado y habían sido capturados antes en el conflicto no tenían ningún papel que desempeñar en este proceso. Esto puede verse en Gran Bretaña y sus Dominios, donde la evacuación de Dunkerque se presentó como un éxito heroico, pero con poca o ninguna atención al destino de los muchos miles de personas que quedaron en las playas y que se convirtieron en prisioneros de los alemanes durante mucho tiempo. Lo mismo podría decirse de Francia, donde los soldados de 1940 habían pasado hasta cinco años de cautiverio, pero la reproducción de su historia y sus experiencias en manos de los alemanes no habría hecho más que reforzar la imagen de la derrota en un momento en que el país estaba desarrollando su mito de nación resistente como medio para promover la reconstrucción política y social. En la Unión Soviética, esta exclusión fue aún más evidente con la demonización y el castigo estalinista de los soldados del Ejército Rojo que habían sido mancillados por la captura y que, por tanto, no habían desempeñado ningún papel en la victoria durante la Gran Guerra Patria. En el lado del Eje, las memorias nacionales del cautiverio han sido igualmente selectivas e impulsadas principalmente por las agendas de la Guerra Fría, por ejemplo, con la atención de Alemania (occidental) e Italia a sus prisioneros retenidos por la Unión Soviética.

Tal vez no sea sorprendente que cada uno de los países implicados en el conflicto haya desarrollado su propia historiografía específica y una percepción popular de lo que era ser un prisionero de guerra en el teatro de operaciones europeo. Para la Commonwealth británica y los Estados Unidos, sus soldados en manos del Eje siempre fueron “objetos de preocupación”, como lo demuestran las medidas que sus respectivos gobiernos estaban dispuestos a tomar para protegerlos en cautiverio, y luego para repatriarlos y reintegrarlos lo antes posible una vez terminada la guerra. Sus experiencias se dieron a conocer al público, primero mediante la publicación de sus memorias, y luego se vieron reforzadas por las adaptaciones en películas, sobre todo  The Wooden Horse (1950), Albert RN (1953) La fuga de Colditz (1955) Reach for the Sky (1956) y, quizás la más famosa, La gran evasión (1963). Aunque se basan en hechos reales, su admisión en la cultura popular cinematográfica ha conllevado generalmente adornos en los que insistieron Pinewood o Hollywood. Aunque las películas abarcan historias de traición y fracasos, la mayoría de ellas incluyen a oficiales que planean y ejecutan fugas del cautiverio alemán, creando la imagen de que esto era la norma entre todos los prisioneros aliados en manos de los nazis. Además, los críticos y comentaristas también han visto esto como una recreación de un tropo arquetípico de la escuela pública inglesa. Este llamado “mito de Colditz” ha sido ampliamente refutado por Paul Mackenzie en su innovador libro del mismo título, pero su trabajo fue precedido por las obras de David Rolf y David Foy, cuyas exploraciones de las entrevistas y documentos dejados por oficiales y otros rangos proporcionaron los primeros estudios académicos del tema y sirvieron para alterar las percepciones del cautiverio en tiempos de guerra y poner en primer plano las experiencias de la mayoría de los prisioneros británicos y estadounidenses ordinarios que fueron puestos a trabajar por sus captores y que estaban menos inclinados a escapar. A estos primeros trabajos académicos les han seguido otros, entre los que destacan los de Neville Wylie y Arieh Kochavi, que analizan los pormenores de la diplomacia de los prisioneros de guerra aliados-alemanes, y los de Clare Makepeace, que aporta nuevos datos sobre la historia social del cautiverio británico. Los prisioneros de la Commonwealth británica también han sido estudiados como grupos nacionales, destacando el análisis de los canadienses por Jonathan Vance, el de los australianos por Peter Monteath y el de los neozelandeses por Mason Wynne. Al mismo tiempo, las historias de fugas en general y los detalles de la fuga masiva de Stalag Luft III hacen que los mitos creados en los primeros años de la posguerra sigan teniendo credibilidad, incluso en la segunda década del siglo XXI.

Por el contrario, las experiencias del “Ejército de 1940” francés han sido ignoradas en gran medida y hubo una escasez de publicaciones antes de la aparición de La Captivité de Yves Durand en 1980 bajo los auspicios de la organización de veteranos de los prisioneros de guerra.  Aunque ha habido un flujo constante de memorias, de nuevo se centran en las historias de huida, mientras que los estudios académicos posteriores sobre el cautiverio francés se refieren específicamente al papel de los prisioneros franceses en la economía de guerra alemana.  Sólo su repatriación en 1944-45 ha sido mejor atendida, tanto en la literatura más amplia sobre el “retorno” como en un tema específico por derecho propio, reflexionando sobre la exclusión de los prisioneros de la narrativa nacional de la liberación y sus problemas de reintegración.  Al igual que los historiadores, el cine francés de posguerra no mostró ninguna inclinación por destacar las experiencias de sus soldados en cautividad alemana y los cineastas evitaron el tema hasta que Henri Verneuil dirigió La Vache et le prisonnier (1959), un tratamiento cómico de los viajes de un prisionero francés con una vaca. Tres años más tarde, Jean Renoir intentó retomar los temas de su clásico de la Primera Guerra Mundial La Grande Illusion con Le Caporal épinglé (1962), ambientada en el conflicto más reciente, pero con críticas mixtas. Mucho más pertinente, pero en gran medida desconocida, es Sous le manteau, una película realizada por prisioneros franceses en el Oflag XVII-A (Edelbach) utilizando una cámara clandestina que retrata la vida cotidiana en el campo, pero también narra los intentos de fuga.

Los malos tratos deliberados a los prisioneros aliados occidentales por parte de los alemanes o de los italianos fueron la excepción más que la regla, pero hubo ejemplos de malos tratos localizados y de negligencia, especialmente en los primeros días y semanas tras la captura. Los asesinatos también fueron raros, aunque las investigaciones aliadas al final de la guerra sacaron a la luz varios ejemplos individuales, como la masacre de Le Paradis en mayo de 1940 y la orden de matar a los fugitivos recapturados del Stalag Luft III en 1944. Sin embargo, esta imagen de cautiverio regulado por normas definidas y principios de reciprocidad de poderes se rompe cuando se incluyen los numerosos soldados no blancos que luchaban con uniformes aliados. Están casi totalmente ausentes de la narración los soldados africanos del ejército francés, que en general fueron tratados con mucha más dureza por sus homólogos alemanes, al igual que las fuerzas coloniales británicas capturadas por el Eje en el norte de África. Sus historias se han perdido por completo, pero el trabajo pionero de Rafael Scheck ha servido para volver a poner de relieve las masacres llevadas a cabo en 1940 y los prejuicios raciales sufridos por los tirailleurs senegaleses y los soldados norteafricanos supervivientes a manos de los nazis.

En total contraste con la literatura anglo-francesa, la historia y las experiencias de los prisioneros de guerra alemanes han sido mucho mejor tratadas, tanto por los historiadores designados por el gobierno como por la profesión histórica en general. La continuación de su cautiverio fue una cuestión política importante en Alemania (occidental) a partir de 1945 y en 1957, un año después de que los últimos prisioneros hubieran regresado de la Unión Soviética, la República Federal creó una Comisión Científica para la Historia de los Prisioneros de Guerra Alemanes (a menudo denominada Maschke Kommission). La Comisión, que empleó a algunos de los principales historiadores del país, produjo un total de veintidós volúmenes a lo largo de dieciséis años que cubrían un amplio número de temas. Su recepción se vio ligeramente afectada por una estipulación original según la cual los textos debían ser revisados por el Ministerio de Asuntos Exteriores alemán antes de su publicación para evitar ofender a las potencias extranjeras y debían estar disponibles únicamente en las bibliotecas de investigación. Mientras que lo primero se mantuvo, lo segundo se abandonó, y todos los volúmenes se pusieron a disposición del público al final del proyecto en 1972, y éstos se han convertido en la base de todos los estudios posteriores. Se han visto aumentados por el trabajo de otros académicos alemanes, especialmente Rüdiger Overmans, que ha proporcionado información crucial sobre el destino de los prisioneros alemanes, además de publicar extensamente sobre la política alemana de prisioneros de guerra. Los alemanes en cautiverio también han sido bien tratados por historiadores de otros países, comenzando por Matthew Barry Sullivan sobre Gran Bretaña y Arnold Krammer sobre Estados Unidos. Su trabajo ha sido seguido por muchos libros, artículos y, más recientemente, sitios web dedicados a campos individuales, así como un flujo de autobiografías y memorias de cautiverio.  Dentro del tema, también ha habido varias controversias sobre el tratamiento de posguerra de los prisioneros alemanes, todas ellas vagamente vinculadas a la idea de que son víctimas del conflicto. En la década de 1990 surgieron acusaciones concretas de malos tratos y asesinatos deliberados por parte de los estadounidenses a los prisioneros en la Alemania ocupada, pero fueron rebatidas con éxito tanto por referencia a los estudios existentes sobre la cuestión como por investigaciones posteriores. También se plantearon algunas cuestiones sobre el trato que los franceses dieron a sus prisioneros, que tuvieron cierta repercusión y fueron respaldadas por las estadísticas de mortalidad disponibles, pero nunca se presentaron como una política concertada por parte de una administración francesa vengativa de posguerra. Más graves fueron las cuestiones planteadas sobre los prisioneros supuestamente en manos de los soviéticos. Con el acuerdo de las cuatro potencias de repatriar a todos los prisioneros para finales de 1948, y con la declaración de Moscú de que había devuelto a todos sus prisioneros, excepto a los que cumplían condenas por crímenes de guerra, pronto se hizo evidente que el número de repatriados de la URSS no se acercaba a los totales que se suponía que estaban en manos soviéticas. No es de extrañar que la percepción pública alemana de la posguerra sobre el cautiverio se haya concentrado en las víctimas del cautiverio soviético y que el tratamiento cinematográfico alemán del tema lo haya reflejado con largometrajes centrados principalmente en los Heimkehrer de la Unión Soviética.

El cautiverio durante la Segunda Guerra Mundial también ha sido un tema político importante en la Italia de la posguerra, sobre todo porque sus soldados fueron cautivos de todas las grandes potencias durante el conflicto. Los éxitos militares británicos contra las fuerzas italianas en las colonias de esta última produjeron las primeras capturas masivas, a las que pronto siguieron otras durante la campaña en el norte de África. Los prisioneros fueron enviados a muchas partes del mundo, con oficiales enviados a la India, mientras que otros rangos fueron dispersados por  África Oriental, Sudáfrica, Australia, Estados Unidos y el Reino Unido para ser utilizados como una adición bienvenida al suministro de mano de obra.  Esta diáspora a través del mundo se percibió como necesaria, porque mantener a los italianos en el norte de África se consideraba un riesgo para la seguridad y los soldados ordinarios eran más útiles si podían ser empleados. El traslado de cautivos por mar tenía riesgos inherentes y provocó algunas pérdidas trágicas de vidas, por ejemplo cuando el RMS Laconia fue torpedeado por el U-156 frente a la costa de África Occidental el 12 de septiembre de 1942 y murieron 1.420 prisioneros italianos retenidos bajo cubierta. Aunque esto provocó algunas limitaciones aliadas en cuanto al número de personas transportadas en un solo barco, no supuso un cambio en la política general. Después de la rendición italiana surgió una nueva complicación para los aliados cuando se cuestionó el estatus de sus prisioneros. El régimen del mariscal Badoglio y sus fuerzas restantes luchaban ahora junto a sus antiguos enemigos, pero designados como cobeligerantes y no como aliados, un dispositivo que permitía a los numerosos prisioneros tomados antes del 8 de septiembre permanecer en cautividad.

Mientras tanto, otros elementos de las fuerzas armadas italianas se vieron atrapados en el caos que rodeó la rendición de su país, a menudo con consecuencias mortales, por ejemplo cuando sus antiguos socios del Eje se volvieron contra ellos, como en Cefalonia y el Peloponeso. Los que sobrevivieron, junto con el enorme número de militares italianos que acabaron en manos de los alemanes en la península italiana, fueron designados colectivamente como Internos Militares Italianos (IMI) en lugar de prisioneros de guerra. Sólo a los que se unieron a la República de Saló de Mussolini se les permitió permanecer armados y el resto fueron desmovilizados y enviados a Alemania como trabajadores forzados.  Como prisioneros de los nazis, el destino de estos hombres encajaba mejor con la imagen de posguerra de los italianos como víctimas de la guerra y personificaba al país que luchaba por la causa occidental en las últimas etapas del conflicto. Lo mismo puede decirse del último gran grupo de prisioneros italianos, los capturados en el Frente Oriental por la Unión Soviética. Al igual que en el caso de los alemanes, la incertidumbre sobre el número de prisioneros se mantuvo hasta mucho después de terminada la guerra, con más de 60.000 prisioneros supuestamente no contabilizados. Sólo 19.000 regresaron de los campos a finales de la década de 1940 para convertirse en otra faceta de la controvertida memoria italiana de la Segunda Guerra Mundial. Sus experiencias fueron objeto de un amplio debate político entre los partidos de centro-derecha y los comunistas en la década posterior a la guerra, pero esto se disipó una vez que regresaron los últimos prisioneros en la década de 1950.24 No obstante, su condición de víctimas del comunismo soviético durante la Guerra Fría contribuyó a reforzar la posición de Italia como parte de la Alianza Occidental. Algunos de los que regresaron escribieron memorias, pero las evaluaciones más académicas del cautiverio italiano en manos de los soviéticos tuvieron que esperar hasta el final de la URSS, cuando se dispuso de más información.

Como se ha insinuado anteriormente, las experiencias de más de cinco millones de miembros de las fuerzas armadas soviéticas capturados por potencias enemigas han sido las menos atendidas por los historiadores de su nación. Criminalizados por sus líderes por haber sido tomados como prisioneros e ignorados en la narrativa de la Gran Guerra Patria, los supervivientes fueron luego victimizados y condenados al ostracismo a su regreso –sus sufrimientos y mortalidad fueron olvidados-. El desprecio estalinista por los que habían muerto en manos del enemigo no impidió que fueran incluidos entre los millones de muertos que la URSS atribuyó a los crímenes de guerra fascistas, pero los retornados se vieron obligados a recorrer caminos muy diferentes a los de sus homólogos aliados. En la Unión Soviética de posguerra, hablar de los prisioneros era más o menos un tema tabú, ya que implicaba discutir los desastres militares de 1941-2, el impacto de la Orden nº 270, la “traición” de algunos prisioneros al haber cambiado de bando, y el destino de los prisioneros retornados a manos del NKVD.  En la época de Jruschov se mencionaron en cierta medida los prisioneros en la literatura oficial sobre la guerra, pero ni siquiera la amnistía en 1957 de los prisioneros de guerra condenados condujo a una rehabilitación a gran escala ni cambió su estigma social como traidores y desertores. Esto sólo empezó a cambiar en la época de Gorbachov y la primera mención de la infame Orden nº 270 de Stalin apareció en 1988. Al mismo tiempo, hubo un renovado interés por tratar de averiguar el número exacto de prisioneros tomados durante la guerra y cuántos de ellos habían muerto en cautividad.

(…)”.

© Bob Moore 2022 / Oxford University Press

Las Brigadas rojas. Historia de un partido armado

Como ocurre en ciertas ocasiones, no será un@ profesional de la historia quien protagonice la entrada. La excepción lo merece. se trata de Pino Casamassima, del que se puede decir -entre otras muchas cosas- que es periodista, escritor y dramaturgo. Además, fruto de ese trabajo, ha sido consultor de Rcs Libri, colaborador de ​​Rai Storia y  de otros programas relacionados con nuestra disciplina.

Pues bien, este 2022 ha presentado dos libros: Storia d’Italia – Dalla Repubblica a Mani pulite (Diarkos) y Brigate rosse. Storia del partito armato dalle origini all’omicidio Biagi, 1970-2002  (Badini+Castoldi).  De este último y de sus más de mil páginas nos ocupamos, recordando que Casamassima pasa por ser uno de los expertos en este asunto, sobre el que ya escribió en Il libro nero delle Brigate Rosse (Newton Compton). Y, sin olvidar, que ya existe una vasta bibliografía sobre el terrorismo de izquierda en Italia.

Y aquí el inicio de la introducción:

“Una historia (demasiado) larga

El 19 de marzo de 2002, las Nuevas Brigadas Rojas asesinaron al abogado laboralista Marco Biagi en Bolonia. Ya había decidido publicar este nuevo libro sobre el partido armado justo veinte años después de su última emboscada, cuando, el 21 de abril de 2021, siete protagonistas de los llamados “anni di piombo” fueron detenidos en Francia.

De este modo, se volvió a encender el foco de la lucha armada -aunque brevemente- y se volvieron a presentar sus momentos más dramáticos. Una historia que personalmente había empezado a circunvalar desde hace tiempo, tanto como editor de los escritos de algunos de sus actores como en calidad de autor.

(…)

En noviembre de 2015 fui convocado por la última -inútil- Comisión Parlamentaria de Investigación del caso Moro. Audiencia rechazada con una carta abierta al presidente Giuseppe Fioroni – reproducida aquí- en la que, en esencia, argumentaba que no había nada nuevo sobre el caso Moro -después de cinco juicios y dos comisiones parlamentarias-. Ciertamente, no todo brilla con una claridad diamantina, excepto en los detalles, porque en el fondo -como en cualquier otro episodio de la historia-  todo fue (es) expuesto al sol de los papeles del juicio. En definitiva, nada nuevo capaz de desvirtuar lo que ya había surgido. Papeles –scripta manent– que, en esencia, son lo único que importa. El resto, todo lo demás, pertenece a la famosa verba volant. Se ha dicho de todo sobre el caso Moro y se han formulado las hipótesis más atrevidas (no pocas veces, inventadas de la nada).

Precisamente por el caso Moro, la historia de las Brigadas Rojas se inscribe en una metanarrativa, ya que -al final- siempre pasa por esas dos calles romanas: la primera, dedicada a Mario Fani (fundador en 1867 de la Sociedad de la Juventud Católica Italiana, progenitora de la Acción Católica), la segunda, a Michelangelo Caetani (un distinguido hombre de letras por cuyo salón del famoso palacio que domina -entre otras cosas, también acabó entre las llamadas fake news relativas al encarcelamiento del presidente de la DC- habían pasado los nombres más ilustres de la intelectualidad europea del siglo XIX, incluido Honoré de Balzac). También está la que lleva el nombre de Camillo Montalcini, un nombre periférico en la Historia de Italia, al igual que periférica era la zona en la que se encontraba el apartamento destinado a albergar a Moro en la -única- “cárcel del pueblo” de los 55 días.

En definitiva, como si todo empezara a las 9 de la mañana de aquel mes de marzo y terminara con aquella edición extraordinaria del informativo radiofónico emitida dos horas después de la llamada telefónica de Valerio Morucci a casa de Tritto a las 12.13 horas.

Informativo radiofónico a las 14.18 horas del 9 de mayo de 1978: Las noticias de la policía y de la justicia aún no son oficiales, la identidad del cuerpo encontrado en Via Caetani, en el centro de Roma, todavía se está averiguando. … Ahora hay un flash de la agencia Ansa que dice que se ha confirmado que el cuerpo del Sr. Moro ha sido encontrado en la R4 en Via Caetani.

Una operación, ese perímetro cuasi-topográfico distractor y engañoso, que agravia no sólo a la Historia, sino a todas las víctimas de esa historia. Es decir -tomando sólo algunos de los 86 como ejemplo para todos ellos-, un director de personal, culpable sólo de serlo; dos reclutas culpables de llevar uniforme, clavados a sus veinte años mientras leen Mickey Mouse en el coche patrulla; un conductor, culpable de serlo de un magistrado. Son muchas las historias que se agolpan, pero como ninguna otra en Europa: desde la Action directe francesa hasta los primos belgas de las Cellules Communistes Combattantes, pasando por la Raf alemana: la Rote Armee Fraktion, más conocida como Baader-Meinhof.

Ninguna ha tenido una extensión tan grande como la de las BR, con varias generaciones implicadas: Cuando nació el partido de la estrella de cinco puntas, Nadia Desdemona Lioce -entre los líderes de la última prole brigadista- estaba en sexto grado; en las mallas de la redada de 2007 había terminado también un aspirante a brigadista nacido en 1989, es decir, un año después de la última acción, la que se llevó a cabo contra el senador Ruffilli; dos años después de que Il Manifesto  publicara una carta firmada por Curcio, Moretti, Iannelli y Bertolazzi en la que los cuatro jefes de brigada daban por concluida la experiencia de la lucha armada, llamando a una revisión de los años 70. Todavía no había nacido, aquel aspirante a la Lucha Armada, cuando Gallinari, Abatangelo, Cassetta, Lo Bianco, Locusta, Pancelli, Piccioni y Seghetti habían enviado un largo documento a la prensa anunciando “la guerra ha terminado”.  En otro documento redactado en la cárcel de Rebibbia, los ocho brigadistas afirmarían más tarde que “todos los militantes de las formaciones armadas detenidas se identifican con las Brigadas Rojas”, añadiendo que la única batalla que quedaba abierta era la de “una amnistía política general”.  De hecho, era una desautorización para cualquier otra reanudación de la lucha armada.

Una reanudación que, en cambio, se produciría, tras un proceso de reagrupación y recomposición de una década, hasta el asesinato de D’Antona por parte de una formación que ahora podría volver a presentar la estrella de cinco puntas.

La continuidad entre las antiguas y las nuevas BR ha sido ampliamente discutida.

Basta con seguir este camino narrativo -desde las primeras acciones del primer BR  hasta las últimas del último- para sacar conclusiones. Si la bendición había salido de las jaulas de algunos irreductibles (y algunos indicios sobre el hallazgo de armas “enterradas”), otros dirigentes históricos habían renegado de cualquier resurgimiento: “Las Brigadas Rojas están en la cárcel”.

Un concepto claro. Lo que Próspero Gallinari me reiteró en su casa de Reggio Emilia, donde, años más tarde, sería encontrado muerto  por un paro cardíaco: “Por lo que a mí respecta, la historia de las Brigadas Rojas terminó en el 88, es decir, cuando firmamos los ocho el documento en el que la declaramos cerrada. Asumí la responsabilidad total de los acontecimientos relativos a esa historia”.

Aquí me interesa explicar la distancia que hay entre mis anteriores libros sobre las Brigadas Rojas y éste, que sale -como se ha dicho- en el vigésimo aniversario de la última acción de las Nuevas Brigadas Rojas.

(Es precisamente a partir del asesinato del abogado laboralista de Bolonia que -no por casualidad- comienza esta historia, que luego, en un bucle temporal, llega al nacimiento de la Organización de la estrella de cinco puntas, y continúa con las nuevas agregaciones que quisieron que esa estrella volviera a brillar. Fueron detenidos a tiempo, salvando la vida de otros y la suya propia).

Un largo lapso de separación que coincide con una mirada que ha tenido la oportunidad de decantarse, hasta llegar ahora a la distancia justa: la que me permite desandar los hechos con el ritmo del historiador, pero también expresar una distancia sideral con respecto a esas apuestas hechas en su momento. Hablo de apuestas firmemente plantadas en los años setenta, cuando, perteneciendo a ese polifacético movimiento, había participado activamente en una militancia que -una vez abandonado el PCI por la blasfemia del compromiso histórico (precisamente de la FGCI, la Federación Italiana de la Juventud Comunista)- me había visto creer y participar en lo que creíamos que era un proyecto, pero que, en cambio, no era más que una ilusión: una ilusión larga hasta el asesinato de Moro. Entonces todo terminó.

Las estacas, o mejor dicho, las grandes estacas, estaban representadas por perímetros infranqueables que marcaban un espacio dentro del cual moverse, y que no permitían ninguna escapatoria: para decirlo fuera de toda metáfora, no contemplaba la posibilidad de “hacer daño a otra persona”. Este imperativo categórico era la marca de agua que traslucía en toda la actividad del grupo al que pertenecía. Una actividad que incluía -más allá de los “charlatanes” mencionados por un antiguo brigadista más tarde para explicar su elección armada- además de la contrainformación con los medios disponibles (es decir, mimeógrafos y carteles con las manos siempre sucias), los mercados rojos, la autorreducción de las facturas, los cursos de apoyo a los estudiantes trabajadores muy adelantados en años, y cualquier otra cosa que pudiera ser útil a los que pertenecían a la categoría de los últimos, incluido el bloqueo de las puertas de una fábrica para volver a contratar a un trabajador despedido por sus conocidas posiciones políticas y su exuberante actividad sindical en los Cubs (Comitati unitari di base nacidos en Milán en el 68), es decir, fuera de la llamada triplicidad: uno que también había hecho unos meses en el interior.

En resumen, hasta aquí sí, de aquí en adelante, no. Impensable hacer daño a una persona: daño físico. Evidentemente, nadie pondría la otra mejilla, porque algunos habíamos estado en unas cuantas peleas a puñetazos, pero era impensable planear un “rodillazo” o, peor aún, la muerte de una persona. Y ahora, que considero que este es mi último trabajo, el definitivo, sobre esa historia “armada”, puedo declarar que sí, que mi condena a la violencia planificada y no fruto de la defensa es total e inapelable, sin excusas, sin siquiera una pizca de “comprensión” (pues no puede haber ninguna). Hay un mantra justificativo muy gastado de quienes tomaron esa decisión armada: “estábamos en guerra”. No es cierto. Si hubo una guerra, se declaró unilateralmente. De hecho, no se declaró, porque la “declaración de guerra” forma parte de la ética de la guerra, desde la que libraban los hoplitas griegos: el resto es terrorismo, ese que convierte de repente una acera en una trinchera. El fiscal Coco, que fue tiroteado junto con el brigadier Saponara en una ladera de Génova cuando se dirigía a su casa, no sabía que estaba en guerra, como tampoco lo sabía el agente Deiana mientras esperaba en su coche a que regresara su superior después de llevar al juez a su casa. D’Antona no era ni remotamente consciente de ello cuando, once años después de la última emboscada mortal de los brigadistas, fue asesinado de camino al trabajo una mañana de mayo.

Marco Biagi, por su parte, era muy consciente de ello, ya que había reclamado en vano el restablecimiento de esa escolta que, una vez retirada, por ser “un pesado que sólo piensa en renovar su contrato de consultoría”  permitió su asesinato, según sus propios asesinos.

Dicho y hecho, veinte años después de aquella última emboscada mortal y más de medio siglo después del nacimiento de las Brigadas Rojas, se presenta aquí una historia en toda su complejidad, una historia que, aunque limitada (la parábola de los brigadistas), reverbera otra mucho más amplia (la lucha armada).

(…)”.

© Pino Casamassima / Baldini+Castoldi  

Alexa von Winning: Los Mansurov en la Rusia Imperial. Vínculos transnacionales, intimidad familiar y religión (1855-1936)

Entre las muchísimas tesis leídas en Alemania en los últimos años, una de las más destacadas ha sido la titulada  Leaving Home. The Noble Family, Imperial Russia, and Global Orthodoxy, 1855-1936, de la joven profesora Alexa von Winning. Buena prueba de ello fueron los premios recibidos en su momento: el Leopold Lucas para Jóvenes Científicos en 2019, por el que se embolsó 20 mil euros; el Fritz Theodor Epstein en 2020; y el de la Sociedad para el Estudio del Oriente Cristiano en 2021, que conllevó otros dos mil euros.

Y tras ese premiado recorrido, ahora nos llega el libro, una obra con clara impronta de historia o de biografía globales: Intimate Empire. The Mansurov Family in Russia and the Orthodox East, 1855-1936 (OUP). Y así empieza esta pequeña joya:

“En la primavera de 1909, pocos meses después de llegar a Florencia para curarse, Boris Mansurov recibió un telegrama de sus hijas proponiéndole reunirse con él y su esposa para celebrar sus bodas de oro. “Soy feliz y se lo agradezco a Dios y a vosotras”, respondió. “Mamá ya te habrá dicho que me he enterado de la noticia con una inmensa alegría de corazón. Te repito que esta alegría es profunda y grande. No hace falta explicarlo. Lo entenderás. Ahora vivo bajo la impresión de esta feliz perspectiva y pido a Dios que no haya obstáculos”. No era sólo la idea de un reencuentro lo que tanto alegraba a Boris Mansurov. La decisión de Ekaterina y Natalia de ingresar en el convento quince años antes había creado una profunda división en la familia. Aunque piadoso, Boris Mansurov se sintió indignado por la decisión y, tras fracasar en su intento de persuadir a sus hijas para que renunciaran a sus votos, rompió el contacto. Sin embargo, cuando recibió el telegrama, su temperamento se había enfriado y estaba dispuesto a reconciliarse. Su mujer se puso a planear una reunión familiar, que incluía a su hijo Pavel con su mujer y sus dos hijos de Moscú. Todos pasarían una semana en Berlín y luego se separarían de nuevo: Boris a Ragaz, Suiza, donde visitaría los baños de la ciudad antes de continuar su viaje a Florencia; las hijas y su madre María a Riga; Pavel, su esposa y uno de sus hijos de vuelta a Moscú, y desde allí a su finca en Tambov, en el centro de Rusia; el otro hijo, el nieto mayor de Boris Mansurov, a Oxford, donde estaba estudiando. El ferrocarril conectaba cómodamente la capital alemana con todos estos lugares. Los Mansurov se alojarían en el Hotel Windsor, como habían hecho algunos de ellos en anteriores viajes a la ciudad. Era un hotel sencillo, no muy lejos de la Puerta de Brandemburgo, y la familia ya conocía una buena iglesia y un sacerdote cercanos, el único requisito de los Mansurov, además de las cómodas conexiones ferroviarias. Sería un “completo y feliz congreso familiar con motivo de nuestro querido aniversario”, escribió Boris Mansurov a sus hijas, firmando su carta como “vuestro feliz padre BM”.

La reunión familiar fue un acontecimiento digno de mención porque reunió a padre e hijas, pero también porque fue muy poco frecuente. Después de una breve separación durante la guerra de Crimea en 1855, los Mansurov se dispersaron y pasaron gran parte de las décadas siguientes separados en ciudades tan distantes como Jerusalén, Constantinopla, Riga, Belgrado, Petersburgo, Moscú y Tambov. Durante este tiempo, descubrieron el mundo ortodoxo del Imperio Otomano, se comprometieron con una gran cantidad de edificios e instituciones y establecieron la reputación de la familia como partidarios incondicionales del Imperio Ruso. Al mismo tiempo, lucharon contra las discordias internas mientras se esforzaban por conciliar la cohesión familiar con las aspiraciones individuales.  Los constantes desplazamientos obligaron a los Mansurov a enfrentarse a los costes emocionales y a los retos organizativos de mantener los lazos familiares mientras vivían a cientos de kilómetros de distancia. Cuando todos volvieron a vivir en Rusia, la Revolución Rusa había comenzado, cambiando radicalmente las circunstancias para un clan piadoso de orígenes nobles. Tras un periodo de agitación, detenciones y muertes en los primeros años de la Unión Soviética, en 1936 el último miembro que quedaba se instaló definitivamente en una pequeña ciudad de provincias no muy lejos de Moscú, poniendo fin a los desplazamientos de la familia.

Dondequiera que se quedaran, ya fuera por unos meses o por muchos años, la asombrosa energía y el ingenio de la familia dejaron una huella duradera. Este libro examina tres proyectos que emprendieron. Boris Mansurov, patriarca de la familia y alto funcionario del Estado, coordinó a principios de la década de 1860 la construcción de un impresionante complejo para los peregrinos rusos en Jerusalén. Diseñado para acoger a varios miles de peregrinos al año, el “complejo ruso” fue uno de los primeros proyectos de construcción europeos fuera de la Ciudad Vieja de Jerusalén. En la actualidad, el complejo constituye uno de los barrios más antiguos del centro de Jerusalén y sigue siendo un poderoso símbolo de la antigua presencia rusa en Tierra Santa. La segunda empresa fue la fundación por Pavel Mansurov del Instituto Arqueológico Ruso en Constantinopla en 1894. Este instituto de investigación se dedicó a la arqueología bizantina y rivalizó con instituciones similares en Europa Occidental hasta su cierre al estallar la Primera Guerra Mundial. El tercer proyecto vino de la mano de Ekaterina y Natalia Mansurova. En 1889, las hermanas fundaron una modesta escuela dominical en Riga; en vísperas de la Primera Guerra Mundial, la escuela se había convertido en un convento ortodoxo con una ermita, amplios servicios de beneficencia y una poderosa catedral de piedra, que los peregrinos describían como un “gran faro redentor de la ortodoxia a orillas del mar Báltico”.  El convento fue el único monasterio ortodoxo activo en Letonia durante los años soviéticos, y todavía sigue en pie.

Estos proyectos tenían en común algo más que el nombre de la familia Mansurov. Los edificios, y las instituciones que representaban, formaban parte de la respuesta del Imperio Ruso a los enormes retos a los que se enfrentaba en el siglo XIX. Rusia no podía seguir el ritmo de la rápida industrialización de Europa Occidental y la expansión de su dominio en todo el mundo. En particular, la derrota de Rusia en la Guerra de Crimea (1853-56) perjudicó su posición entre las demás potencias europeas. Aunque las pérdidas territoriales fueron menores, la destrucción de su flota del sur y la desmilitarización del Mar Negro humillaron a los dirigentes rusos. La catástrofe obligó al zar Alejandro II a abordar los problemas estructurales que aquejaban a la estructura económica, política y social del imperio y que habían provocado la derrota ante sus compañeros en el concierto europeo de potencias. Alejandro inició tanto las reformas internas -emancipación, modernización institucional, industrialización forzada- como los esfuerzos internacionales para recuperar la posición de Rusia en la escena mundial. Tras la guerra de Crimea, Rusia comenzó a renovar sus alianzas con otras potencias europeas, especialmente con Prusia y Austria-Hungría. Continuó afirmando su dominio en la Cuestión Oriental, especialmente en la península de los Balcanes, donde estalló la siguiente guerra con el Imperio Otomano en 1877. Al mismo tiempo, avanzó en su expansión en Asia Central, desafiando el dominio británico en Persia y Afganistán, y reclamó partes del Extremo Oriente.

Además de la diplomacia tradicional, la expansión militar y la penetración económica, Rusia trató de recuperar su posición internacional a través de la participación en las esferas transnacionales de la religión, la cultura, la erudición, las asociaciones civiles y los medios de comunicación. Fue en estas esferas transnacionales donde familias de élite como los Mansurov se convirtieron en potentes agentes del imperio. El complejo ortodoxo de Jerusalén se originó en el deseo de impulsar la peregrinación a Tierra Santa, aumentando la presencia de Rusia en la disputada región. La desmilitarización tras la guerra de Crimea hizo que sólo los barcos comerciales pudieran viajar fácilmente a Levante a través del Mar Negro. El instituto arqueológico de Constantinopla pretendía convertir a Rusia en una fuerza en la exploración internacional de la historia antigua. También pretendía convencer a los pueblos balcánicos de sus vínculos históricos comunes con el pueblo ruso y fomentar la lealtad a la Rusia imperial. Por último, el convento de Riga formaba parte de un intento de fortalecer a Rusia en sus tierras fronterizas occidentales definiendo simbólicamente a Riga y Livonia como territorios ortodoxos. Mientras el Imperio ruso trataba de mantener su posición como civilización moderna competidora, los Mansurov contribuyeron a ampliar su presencia en regiones disputadas. Estos proyectos, que son tanto el resultado del ingenio de los Mansurov como parte de una estrategia política más amplia, nos dicen mucho sobre la sorprendente utilidad de la intimidad familiar en la construcción de un imperio transnacional.

(…)

Tomando el ejemplo de una red privada de agentes imperiales, este libro ofrece un estudio de la Rusia imperial tardía desde la Guerra de Crimea hasta la Revolución de 1917, centrándose en los vínculos transnacionales, la intimidad familiar y la religión. Examina el trascendental papel desempeñado por las familias de la élite móvil en la participación internacional de Rusia en la era del imperio y muestra cómo tres generaciones de los Mansurov promovieron las causas entrelazadas del Imperio Ruso y la Ortodoxia. En estrecha interacción con la burocracia, la erudición y los medios de comunicación, los recursos familiares y las herramientas de la intimidad contribuyeron a impulsar el avance imperial ruso dentro y fuera de sus fronteras. El enfoque en la vida familiar arroja nueva luz sobre el funcionamiento de características bien conocidas de la Rusia imperial, incluyendo la elaboración de la publicidad y el funcionamiento de la burocracia. La cultura de la vida familiar forjó redes que podían atravesar enormes distancias: a través de las fronteras estatales, de las religiosas y culturales, de la distancia que separaba a la oficialidad formal del público social. Durante varias décadas, a partir de mediados del siglo XIX, los mansurovitas facilitaron la comunicación entre el Imperio ruso y el mundo ortodoxo en general, y ampliaron su infraestructura institucional en ámbitos religiosos y académicos fuera de Rusia. Construyeron manifestaciones concretas, hicieron circular la imaginación del imperio, coordinaron sus actividades a nivel transnacional y se mantuvieron en contacto con los centros de poder de Rusia a lo largo de todo el proceso.

Las mujeres Mansurov desempeñaron un papel fundamental en los logros de su familia. Actuaron entre bastidores y en público, apoyaron incansablemente las carreras de sus maridos y fueron astutas artífices de sus propias iniciativas de construcción del imperio. De hecho, las mujeres Mansurov levantaron más edificios y supervisaron más personal que los hombres. Sus historias revelan las oportunidades y las limitaciones de la participación de las mujeres en la construcción del imperio y ayudan a abordar la profunda brecha de género que ha plagado durante mucho tiempo la historia del imperio. Además, el enfoque en la vida familiar también arroja luz sobre los hombres fuera del mundo gubernamental, aparentemente dominado por los hombres, ya que vivían sus vidas en entornos mixtos.

Sin embargo, las condiciones históricas que permitieron el trabajo de la familia no duraron para siempre. A principios del siglo XX, cuando la política rusa empezó a sufrir rápidos cambios, los Mansurov se distanciaron del Estado al que antes servían con tanta lealtad. Algunas tensiones se hicieron sentir antes. Los Mansurov trajeron consigo una dedicación a la ortodoxia supranacional desde el “oriente ortodoxo” que los puso en desacuerdo con los esfuerzos nacionalizadores de los dos últimos monarcas y con las sociedades religiosas laicas que los Romanov propugnaban. El golpe decisivo para el estilo de construcción íntima del imperio de los Mansurov llegó en 1905, cuando se reconoció oficialmente la inclusión de una parte cada vez mayor de la población en la vida política del Imperio ruso. Su historial de activismo a través de redes familiares íntimas se vino abajo en un mundo de nacionalismo, política de masas y revolución. Cuando el orden zarista se desmoronó, los Mansurov tuvieron que enfrentarse a un régimen hostil. Se vieron obligados a vagar constantemente para evitar la persecución. Lo que empezó como movilidad trascendental en 1855 se convirtió en mero desamparo después de 1917.

(…)”.

© Alexa von Winning / Oxford University Press

El fantasma imperial. La larga muerte de la esclavitud y el fracaso de la emancipación

Importante y significativo es el volumen publicado por el historiador Kris Manjapra y titulado Black Ghost of Empire. The Long Death of Slavery and the Failure of Emancipation (Allen Lane). Y lo es por el repaso que hace de este asunto y por las implicaciones sociales que tiene en el presente.

La introducción empieza con una nota personal, la del lugar en el que nació (Bahamas) y sus circunstancias, en particular la isla de Andros, donde sus antepasados participaron en la creación de un pueblo negro libre tras la abolición británica del tráfico marítimo de personas esclavizadas en 1807. Tras esa breve presentación, continua diciendo:

“W. E .B. Du Bois, el filósofo panafricanista, propuso en 1900 que “el problema del siglo XX es el problema de la línea de color”. Las luchas por los derechos humanos y los derechos civiles, y sus intersecciones con la batalla por los derechos de género y los derechos medioambientales, siguen siendo cuestiones de vida o muerte de nuestro tiempo. Además de la línea de color, el problema del siglo XXI, creo, es también el problema de la línea fantasma. Esta línea fantasma separa la historia del Hombre de la historia de sus vacíos. Las sociedades corren velos para dividir el reino de lo visto y recordado del reino de lo sistemáticamente borrado y repudiado. Si la línea del color crea divisiones raciales para oprimir y desposeer, la línea del fantasma crea divisiones existenciales entre el ser y la nada; entre los que se dice que están presentes y los designados como presentes-ausentes de la sociedad.

Fantasmatizar (To ghost) a alguien es ignorarle, ver a través de él y mirar más allá. Fantasmatizar la historia de un pueblo es ignorar sistemáticamente el significado de su experiencia colectiva, generación tras generación, siglo tras siglo. Fantasmatizar, a diferencia de colorear o de redlining, es la práctica astuta, adoptada por sociedades enteras, de “no ver” las partes expoliadas, y “no escuchar” sus demandas históricas de justicia reparadora.

Los fantasmas en nuestro orden social son las presencias históricas mal reconocidas, repudiadas e ignoradas entre nosotros. La “materia fantasmal” se produce activamente a partir del trauma social y la negación. A causa de la esclavitud y el colonialismo, ciertos grupos humanos han sido convertidos en “[fantasmas] a los ojos de otras personas”.  Como diagnosticó Ralph Ellison en El hombre invisible, las personas fantasmas son convertidas en la “personificación de lo negativo” y en la “cosa amorfa”. Se les dice que “no existes” y que su historia no es lo suficientemente sustancial como para recordarla y llamarla historia humana. La experiencia fantasma es su propio tipo de trampa, que afecta a todo lo que tiene que ver con la vida cotidiana, incluido el acceso a la comida, la vivienda, la educación, las protecciones cívicas y el voto. La línea política entre lo recordado y lo repudiado causa males a todos los implicados: víctimas, perpetradores y beneficiarios.

Emancipaciones comparadas

Los historiadores se han centrado, comprensiblemente, en los relatos de la abolición de la esclavitud, en una historia de finales. Las escuelas históricas más respetadas, tal vez la más asociada al trabajo de Seymour Drescher, destacan los esfuerzos de los abolicionistas blancos al otro lado del Atlántico y las campañas antiesclavistas que llevaron a cabo. En opinión de Drescher, el sentimiento abolicionista europeo y euroamericano y el compromiso político, desde finales del siglo XVIII hasta principios del siglo XX, representan “logros globales”, que proporcionan la arquitectura de las ideas actuales sobre los derechos humanos. Sin embargo, este punto de vista oculta que, cuando las sociedades blancas empezaron a poner en práctica sus ideas antiesclavistas, lo hicieron de forma que prolongaron y ampliaron el cautiverio y la opresión de los negros en todo el mundo. Los políticos, administradores y élites sociales que pusieron en práctica la emancipación establecieron un manual histórico sobre cómo infringir los derechos humanos. Retiraron la justicia a las víctimas históricas y apaciguaron a los perpetradores. En todo caso, la forma misma en que pensamos en “lo humano”, y en quién cuenta como humano, ha surgido como una lucha de siglos debido a la forma en que se llevaron a cabo las aboliciones.

Las leyes y políticas que, en conjunto, llamamos “emancipación” transformaron las ideas abolicionistas en la abolición como hecho social. Como veremos, los procesos de emancipación en muchas sociedades -en forma de leyes, políticas e instituciones- agravaron el trauma histórico de la esclavitud y extendieron el dominio de la supremacía blanca y el antinegro. Las emancipaciones conservaron y luego reactivaron el sistema de castas raciales de la esclavitud, dándole nuevos usos que aún estructuran el desequilibrio de las oportunidades de vida en nuestras sociedades actuales.

Cuando la escritura de la historia se centra únicamente en la abolición -y en el “fin” de la esclavitud- no se cuenta la otra mitad. Las historias que nos dicen que el dolor ha terminado, que los logros abolicionistas perduran, ignoran la realidad de las opresiones raciales que continúan. Lo que ocurrió tras el fin de la esclavitud, en las secuelas legales y de procedimiento llamadas “emancipación”, y en las rebeldes autoliberaciones de las comunidades negras, es importante para el trabajo de la justicia reparadora. La justicia reparadora exige formas de volver a contar el pasado que detecten las voces anteriormente relegadas al vacío de los archivos; y de reescribir la historia de forma que importe a esas voces y que haga que esas voces nos importen a nosotros.

Las emancipaciones proporcionaron un camino fallido hacia la justicia, tal y como fueron diseñadas. Este fracaso no fue accidental, sino sistemático. No fue el resultado de una aplicación defectuosa, sino de una cuidadosa planificación y coordinación internacional entre los Estados europeos y americanos durante muchas generaciones. Como veremos, los gobiernos y las élites políticas a cargo de los procesos de emancipación en todo el mundo en los siglos XVIII y XIX diseñaron leyes y políticas para encarcelar, deportar, endeudar y poner en peligro la libertad de los pueblos africanos. Las ideas sobre los derechos de propiedad, las fuentes de valor económico, los límites de la democracia y la ciudadanía y las supuestas divisiones de la civilización dieron forma a estos procesos de emancipación.

(…)

En Europa, América y algunas colonias de plantación en el Océano Índico, como Mauricio y Reunión, los gobiernos europeos y americanos diseñaron sistemas intergeneracionales de reparaciones para las élites de las plantaciones y los inversores. Los esclavistas franceses y sus familias, expulsados de Haití, recibieron ayudas del gobierno durante cien años después de la revolución haitiana. Los propietarios de esclavos estadounidenses y sus descendientes, desde la época de las primeras emancipaciones en la década de 1780 hasta los albores de Jim Crow en la década de 1880 y más allá, distorsionaron las leyes, el derecho al voto y las políticas cívicas y ampliaron los sistemas penitenciarios. Los propietarios de esclavos británicos y sus herederos recibieron lucrativas reparaciones financiadas por los contribuyentes británicos durante 180 años hasta 2015. Por otro lado, los pueblos africanos emancipados de los estados caribeños se vieron privados de la educación, la atención sanitaria, el derecho a la tierra y a los medios de subsistencia, el voto y las bases de las economías independientes. Además, los Estados europeos confiscaron las tierras y destruyeron las soberanías de los estados africanos de forma exacerbada después de 1875 utilizando la coartada de la emancipación, ya que impusieron un orden de dominio imperialista y subdesarrollo, cuyas consecuencias se extienden hasta nuestros días.

El lenguaje de la emancipación durante el siglo XIX se refería a los negros como diversos tipos de propiedad posesclavista, llamándolos “carga” y “contrabando”. Los Estados europeos y americanos designaban a las personas emancipadas no como “ciudadanos” sino como “personas liberadas”. En muchas partes de las Américas, los descendientes de los liberados no recibieron el derecho de voto hasta finales del siglo XX, y las leyes y políticas y las normas sociales siguen dirigiéndose a ellos en la actualidad. El orden establecido desarrolló nuevas instituciones carcelarias, como la servidumbre, la aparcería y el arrendamiento de convictos, para obligar a generaciones de negros a pagar a los opresores con su trabajo mucho después de la fecha de emancipación “definitiva”. El proceso de emancipación pertenecía a los propietarios de esclavos y a los intereses políticos establecidos alineados con ellos.

Este libro persigue una perspectiva comparativa de los procesos de emancipación en todo el mundo. Exploramos cinco tipos de emancipación en América, Europa y África, que repercutieron también en Asia. Comenzamos con las emancipaciones graduales, en Nueva Inglaterra, el Atlántico medio americano y, más tarde, en la América española, que hicieron pagar a los negros por su libertad. Pasamos a la emancipación retroactiva que intentó contener la revolución en Haití. Exploramos la emancipación compensada del imperio británico, que permitió a los propietarios de esclavos enriquecerse enormemente, no sólo con la continuación del trabajo forzado, sino también con enormes pagos en efectivo de las arcas públicas. La emancipación compensada del imperio británico estableció un nuevo estándar para las reparaciones a los propietarios de esclavos que muchos otros gobiernos seguirían. Consideramos la emancipación de guerra, forjada en los campos de batalla de la Guerra Civil estadounidense, y la actual guerra sucia contra los negros en Estados Unidos que sigue su estela. Y concluimos con las emancipaciones que sirvieron de pretexto para las ocupaciones coloniales masivas en toda África. Cada capítulo considera un ejemplo específico de emancipación, así como una explicación de cómo continuó la injusticia histórica, sin rectificación ni enmienda. Cada capítulo fluye en orden cronológico, mostrando cómo los diferentes procesos de emancipación se tomaron prestados unos a otros y circularon a través de la extensión global.

Las comunidades negras practicaron la autoemancipación, la insurgencia y muchas formas de liberación, grandes y pequeñas, como respuesta a los procesos de emancipación dirigidos por el Estado. Los pueblos negros exigieron la libertad más allá de los límites, las sentencias y los calendarios de lo que les entregaron los emancipadores. Insistieron en la autodeterminación, en el derecho a la tierra y a sus bondades, y en la libertad de experimentar la alegría y la protección en sus comunidades, arraigadas en sus antiguas y nuevas tradiciones. Los pueblos africanos autoliberados exigían la creación de buenas relaciones y reciprocidad con otros pueblos de la tierra. Y, como veremos, desde el principio del abolicionismo, los negros no dejaron de insistir en la reparación adecuada de las injusticias históricas de la esclavitud y la emancipación.

La memoria negra habla, llama y exige un ajuste de cuentas. El pueblo negro, que experimenta el expolio histórico -la “historia que duele“- no se resigna a un vacío asignado. Ha pasado siglos ganándose la vida tras el velo de la línea fantasma, creando placeres e insurgencias en la oscuridad.

Así pues, la historia de la esclavitud y la emancipación no es una historia de finales, sino de desenlaces. Los fantasmas anuncian lo inacabado. Inquietan, asustan y persiguen. ¿Y quién no estaría de acuerdo en que nuestro siglo XXI está perseguido por su pasado acumulado? Los fantasmas perturban a las sociedades posesclavistas en nuestras conciencias, nuestros recuerdos y nuestros desórdenes sociales, para perturbarnos y pedirnos reparación. Este embrujo nos llama a rehacer las buenas relaciones desde las secuelas del trauma histórico. Los fantasmas de nuestra historia exigen una acción reparadora -prácticas diversas de reparación, restitución y desagravio- por parte de todos los que pisamos el suelo de la esclavitud y del orden gobernante construido sobre ella. A través de la acción reparadora, basada en la voluntad de verdad y de paz, no en la voluntad de poder, todos podemos ayudarnos mutuamente a ser más humanos o, quizás, más que la humanidad que hemos conocido. Esa es la historia futura más allá del punto de fuga. Algo tiene que terminar para que comience algo nuevo”.

© Penguin Books Ltd. / Kris Manjapra

Bruno Halioua: Los médicos deAuschwitz

Poco es lo que conocemos por estos pagos de Bruno Halioua, en cuyas reseñas biográficas consta que es dermatólogo y profesor de historia de la medicina en la Universidad de París IV, además de autor de varios libros sobre ese campo. Entre ellos está el único que, por lo que parece, ha sido vertido al español: Madres judías de gente célebre: mujeres clave del siglo XX.  Pero no es ese título el que nos aproxima al trabajo que traigo hoy aquí, sino otros volúmenes que ha dedicado a la SGM y/o a los dilemas éticos que entonces se plantearon, libros como Blouses blanches, étoiles jaunes (Liana Levi), Les 948 jours du ghetto de Varsovie (Liana Levi) o Le procès des médecins de Nuremberg (Érès). En efecto, esas preocupaciones son las que nos llevan a su postrera investigación:  Les Médecins d’Auschwitz (Perrin), publicado con el apoyo de la Fondation pour la Mémoire de la Shoah.

Dicho eso, tras un breve prefacio de  Claude Quétel, esto nos dice la igualmente somera introducción:

“16 de agosto de 1944. Un convoy de 1.767 judíos procedentes de Grecia entra en el campo de Auschwitz-Birkenau. Noventa y cuatro de ellos procedían de la pequeña isla de Kos, en el Dodecaneso, en el mar Egeo, donde habían llevado una vida tranquila hasta su detención y deportación el 23 de julio de 1944. Los deportados, demacrados y agotados tras un viaje de trece días en barco y luego en tren, se vieron repentinamente obligados a abandonar sus vagones. La multitud fue dirigida a un médico de las SS que llevó a cabo una selección despiadada al final de la cual trescientos cuarenta y seis hombres y doscientos cincuenta y cuatro mujeres fueron considerados aptos para el trabajo y enviados al campo. Los demás, en particular las mujeres con hijos, los enfermos y los ancianos, fueron dirigidos a las cámaras de gas: no sabían que estaban viviendo sus últimos momentos. ¿Cómo podían imaginar que ese médico de las SS acababa de condenarlos a morir en una cámara de gas, asfixiados y sufriendo terriblemente? En su uniforme lleva el caduceo que Hipócrates -originario de la isla de Kos- erigió en el siglo IV a.C. como símbolo de la medicina.

Directamente implicados en el asesinato de 1,1 millones de personas, en su mayoría judíos transportados desde toda Europa, los médicos de las SS desempeñaron un papel esencial en la masacre de hombres, mujeres y niños que tuvo lugar en Auschwitz-Birkenau entre 1940 y 19441 . Interviniendo en cada etapa del proceso de exterminio, desde la salida de los vagones hasta la entrada en las cámaras de gas, participaron en la conversión de Auschwitz en una empresa industrializada de la muerte que el médico de las SS Friedrich Entress  comparó con una “cinta transportadora” (am laufenden Band) y cuya eficacia y rapidez alabó.

El papel de los médicos de las SS era tanto asegurar el exterminio a un ritmo infernal como llevar a cabo una eficiente selección de individuos capaces de trabajar para la industria de guerra, según los deseos de la rama económica de la organización. Encargados de mantener el equilibrio dentro de la población de deportados del campo -siguiendo un proceso al que el psiquiatra estadounidense Robert Lifton dio el nombre de “ecología de Auschwitz”-, tenían un poder considerable: “Un simple gesto de este personaje, con un poder mayor que el de los emperadores romanos, decidía la vida de miles de individuos cada día”.

Cabe señalar que el número de médicos que trabajaban en el que fue el mayor campo de concentración (Konzentrationlager), el campo de trabajo más productivo (Arbeitslager) y el campo de exterminio más mortífero (Vernichtungslager) era relativamente reducido, pues nunca superaba los siete u ocho facultativos . Además, en contra de la opinión generalizada, estos hombres no actuaron bajo la influencia de impulsos sádicos. Son practicantes ordinarios y obedientes, considerando que una orden es una orden (“Befehl ist Befehl“). Llevan a cabo experimentos médicos -encargados por las instituciones universitarias de investigación más prestigiosas, con el apoyo de las grandes empresas farmacéuticas alemanas- sin cuestionar realmente los actos abyectos que cometen. Sus prácticas médicas formaban parte del proyecto de preservación y desarrollo de la raza aria y de exterminio de los judíos puesto en marcha por Adolf Hitler, al que juraron fidelidad: los médicos de Auschwitz cumplieron fríamente su misión, primando su pertenencia a las SS y su adhesión política al proyecto nacionalsocialista sobre su identidad y ética profesionales.

¿Cómo explicar la trayectoria intelectual de estos hombres que abrazaron la carrera de medicina para aliviar a sus semejantes? ¿Cómo pudieron estos hombres cultos y refinados participar en semejante masacre? Son preguntas que el escritor Isaac Bashevis Singer se hizo en 1957: “¿Qué pasa por la cabeza de un hombre cuando quema el cuerpo de un niño? Debe tener algunos pensamientos, necesita una justificación. ¿Y qué se le ocurre? ¿Y luego qué le dice a su mujer, a su prometida, a sus padres? ¿Acaso un hombre así llega a casa por la noche con su mujer y sus hijos y dice: “Hoy he quemado cincuenta bebés”? Y su esposa, ¿cómo reacciona? ¿Qué piensa un hombre así cuando pone la cabeza en la almohada? Me gustaría saber qué pasa por la mente de semejante monstruo.4

Los primeros en preguntarse son los médicos deportados que los observan en Auschwitz. Es probable que compartieran el mismo sentimiento que el deportado judío italiano Primo Levi: “Estaban hechos de nuestra misma pasta, eran seres humanos medios, medianamente inteligentes, medianamente malvados: salvo excepciones, no eran monstruos, tenían nuestro mismo rostro, pero habían sido mal educados. Eran, en su mayoría, gente gregaria y
funcionarios vulgares y diligentes”. Pero ya en 1946, el doctor Joseph-Désiré Hafner , deportado al campo de Auschwitz, comprendió el verdadero alcance y significado de sus actos: “La gigantesca matanza de Auschwitz no tuvo la pasión, la brutalidad, lo inesperado de todas las demás masacres de la historia. Fue algo tranquilo, reflexivo, larga y metódicamente estudiado… Utilización de los últimos datos científicos, organización razonable y moderna, tales son las características de la más titánica masacre de hombres… Quienes concibieron, premeditaron y ejecutaron esta larga masacre demostraron ser no sólo notables psicólogos, sino también ingeniosos investigadores, conocedores de los últimos descubrimientos científicos, organizadores de talento que supieron alimentar regularmente los crematorios durante años con millones de hombres, mujeres y niños procedentes de todos los rincones de Europa… Auschwitz plantea el problema del hombre de forma agónica6. ”

Al mismo tiempo y en el mismo lugar, pero con un movimiento exactamente opuesto, los médicos deportados mostraron obstinación y determinación para tratar a toda costa -con los escasos medios de que disponían- a los enfermos, a veces moribundos, que les rodeaban. Desempeñaron sus funciones formando parte de esta “zona gris” que les obligaba a comprometerse y colaborar con los médicos de la SS. Muchos testimonios mencionan consejos, ayuda o cuidados que condujeron al alivio o la supervivencia. La doctora judía húngara deportada Olga Lengyel, cuyos padres y dos hijos acababan de ser asesinados unos días antes, explica que, a través de este compromiso, redescubrió una forma de dignidad y sentido de la vida, evocando el “sentimiento de hacer algo útil [que es suficiente para] recuperar la fuerza”.

Esta página, la más oscura de la historia de la medicina, debe presentarse reuniendo los testimonios de los médicos deportados, los de sus pacientes en el campo, así como los de los médicos de las SS, sin olvidar lo evidente: el testimonio de los deportados es sólo el de los supervivientes y, entre ellos, el de los que pudieron mantener intacta su capacidad de observación, en medio del caos. Hablan en nombre de todos los que fueron engullidos tras innumerables y horribles sufrimientos en este gigantesco complejo de campos de concentración que, como ha señalado acertadamente el historiador del Holocausto Tal Bruttmann, es “el mayor cementerio judío del mundo, así como el mayor cementerio polaco y gitano”.

© Perrin-Place des Éditeurs / Bruno Halioua

La naturaleza del Duce. Una historia ambiental del fascismo

No es común que haya libros coescritos por más de dos historiadores, pero tampoco es una solución desconocida. Es el caso del trabajo de historia ambiental firmado por Marco Armiero , Roberta Biasillo y Wilko Graf von Hardenberg, una investigación titulada La natura del duce. Una storia ambientale del fascismo (Il Mulino). Con todo, en la primera nota del volumen se nos dice que, si bien “se trata de un proyecto colectivo y nos gustaría que se considerara un volumen con tres autores, todos igualmente responsables de lo que se escribe”, por razones de la convención académica italiana “atribuimos los capítulos I y III a Marco Armiero, los capítulos II y IV a Wilko Graf von Hardenberg, y los capítulos V y VI a Roberta Biasillo. Marco Armiero es también el autor de la introducción y las conclusiones”.

Así pues, es el profesor Armiero el que ha elaborado las palabras introductorias, que dicen:

Debemos crear; nosotros, los de esta época y esta generación, porque de nosotros depende que en diez años el rostro de la patria sea irreconocible física y espiritualmente.

Dentro de diez años, oh camaradas, Italia será irreconocible.

La habremos transformado, habremos hecho una nueva, desde las montañas, que habremos cubierto con su necesario follaje verde, hasta los campos, que habremos recuperado completamente, hasta los ferrocarriles, que habremos aumentado, hasta los puertos, que habremos equipado, porque Italia debe redescubrir su alma marítima” (B. Mussolini, Al popolo di Reggio Emilia, 30 octubre de 1926).

En su habitual estilo enfático, Benito Mussolini dejó muy claro que el régimen fascista tenía una visión de la naturaleza y un proyecto para su transformación; de hecho, para ser precisos, más que una transformación era una regeneración. No es que las cosas fueran tan diferentes en la práctica, pero en la narrativa del régimen  la naturaleza debía ser esencialmente regenerada, es decir, devuelta a sus orígenes. La regeneración fascista del país y de su gente implicaba tanto el cuerpo como el alma, la tierra y el espíritu de la nación. Sin duda, “recuperación” era la palabra clave en el discurso y las prácticas fascistas de la naturaleza y, evidentemente, era un concepto estrechamente ligado al de regeneración. Al modificar la tierra, el régimen pretendía regenerar a los italianos y no sólo los lugares en los que vivían. Como ha señalado brillantemente Ruth Ben-Ghiat en su volumen sobre la modernidad fascista:

Sin embargo, la recuperación de tierras sólo constituía la manifestación más concreta del deseo de los fascistas de limpiar la nación de todas las patologías sociales y culturales. Las campañas de recuperación agrícola, de recuperación humana y de recuperación cultural, junto con las leyes antijudías, se ven aquí como diferentes facetas y fases de un proyecto global para combatir la degeneración y renovar radicalmente la sociedad italiana“.

Después de todo, ¿qué era la celebración del mundo rural contra el mundo urbano, tan fuerte en el fascismo italiano pero también en gran parte de la cultura nazi y fascista no italiana, sino una fusión narrativa de la naturaleza y la gente? El plan fascista de recuperación de tierras dejó su huella en los paisajes, pero también en las personas que lo vivieron. La recuperación agraria implicaba la llamada recuperación humana, es decir, el proyecto fascista de “mejorar” no sólo la naturaleza “externa”, sino también la naturaleza interna, las personas y los lugares al mismo tiempo. Como ha escrito Patrizia Dogliani, las zonas de recuperación se convirtieron en laboratorios al aire libre donde el régimen pretendía crear una nueva raza de italianos, forjada por la lucha diaria con las adversidades del medio ambiente. En teoría, al luchar contra la naturaleza, ya sea el pantano o el mosquito, los colonos se convertirían en fascistas fuertes y prolíficos. En realidad, estos inmigrantes internos pagaron un alto precio al sistema fascista de recuperación de tierras. Aunque reconoce la poca fiabilidad de los datos estadísticos sobre las tasas de mortalidad en las colonias de recuperación, el historiador estadounidense Frank Snowden está convencido de que la situación era extremadamente grave, ya que incluso los jerarcas fascistas se vieron obligados a admitirlo en sus informes.

Aunque la relevancia de la narrativa de la reclamación no deja lugar a dudas sobre el interés fascista por el medio ambiente, este último aspecto de la historia del régimen permanece esencialmente sin historia. Se trata de una ausencia especialmente sorprendente si tenemos en cuenta los numerosos volúmenes dedicados a los aspectos medioambientales de la política y la cultura nazis. Desde 1980, con la controvertida y bastante endeble tesis de Anna Bramwell sobre una supuesta ala verde del movimiento nazi, se han publicado muchos otros estudios sobre el mismo tema, que han contribuido a una mejor comprensión de la relación entre la naturaleza y los nazis. De hecho, la propia Bramwell había expresado bastantes reservas sobre el interés del fascismo italiano por las cuestiones medioambientales; como escribe en su volumen Ecology in the 20th Century: “En el corazón de la filosofía del fascismo italiano había una hostilidad hacia la naturaleza, a pesar de las políticas de recuperación de tierras y las subvenciones alimentarias”.

Según Bramwell, por tanto, el sustrato idealista de la cultura fascista, encarnado por el filósofo Giovanni Gentile, era un obstáculo ideológico insuperable para una versión “ecologista” del régimen. Al fin y al cabo, fue Gentile como ministro fascista de Educación Pública quien había eliminado las ciencias naturales de las escuelas italianas, para sellar la tesis de Bramwell sobre el desinterés del fascismo italiano por la naturaleza. La tesis de Bramwell ha sido criticada por muchos estudiosos que han negado la posibilidad de trazar una línea continua entre la “sangre y el suelo” nazis y las culturas ecologistas de la posguerra. En lo que a nosotros respecta, nos parece engañoso e históricamente cuestionable centrar la investigación en el supuesto ecologismo del régimen fascista. Como historiadores, nos resulta muy problemático pensar en el ecologismo como una categoría metahistórica, siempre igual a lo largo del tiempo, como si existiera en algún lugar un decálogo del buen ecologista, inmutable, por el que medir lo verde que era un determinado régimen o figura histórica. Como no creemos en decálogos grabados en piedra y no nos interesa dar o retirar patentes de ecologismo, hemos preferido trabajar sobre las ecologías políticas del fascismo, es decir, las prácticas y narrativas a través de las cuales el régimen construyó una ecología fascista tanto de los discursos como de los territorios. Para aclarar mejor nuestro punto de vista, conviene reiterar que en nuestro vocabulario ecológico no significa ecologista y no coincide con una “buena” gestión del medio ambiente; cuando hablamos de ecología política fascista nos referimos a cómo el régimen desarrolló una idea y una práctica de la naturaleza que era funcional a su discurso político. No nos interesa saber cuántas hectáreas de tierra se reservaron para parques o cuántos árboles se plantaron durante el régimen; en cambio, queremos investigar cómo el régimen produjo formaciones socio-ecológicas, es decir, ecosistemas compuestos por narrativas y plantas, por memorias y osos, por leones domesticados y por poblaciones salvajes a las que someter. En definitiva, no creemos en absoluto que el fascismo fuera desinteresado por la naturaleza; pero la alternativa al desinterés no es, como algunos parecen entender, el cuidado esmerado de la naturaleza. Argumentar esto equivale a decir que las grandes corporaciones petroleras no se preocupan por la naturaleza, o tal vez a estudiar su interés por la naturaleza sólo cuando se manifiesta en algunas donaciones a acuarios o parques nacionales. Del mismo modo, no creemos que la ecología política del fascismo se manifieste sólo con la apertura de un parque nacional o la plantación de unos cuantos árboles. En resumen, nuestro libro no aplana la historia ambiental del fascismo con la historia de la conservación de la naturaleza durante el régimen. Sin embargo, incluso el mero hecho de centrarse en la conservación de la naturaleza deja abiertos muchos problemas, como qué significa conservación (en relación, por ejemplo, con la preservación) y qué se entiende por naturaleza, lo que no es un problema menor a la hora de decidir qué es digno de preservación. Si bien la plantación de árboles es una excelente medida para “proteger” las laderas de las montañas con el fin de evitar los desprendimientos y la inestabilidad hidrogeológica, esta práctica ha dado lugar a menudo a la introducción de especies alógenas de rápido crecimiento. Como veremos en las páginas siguientes, en el periodo fascista la repoblación forestal era a menudo parte integrante del proyecto hidroeléctrico, destinado a transformar los valles y los cursos de agua en gigantescos motores para el desarrollo industrial del país. ¿Fueron estos bosques, por tanto, parte de un plan de protección o de transformación y mejora de la naturaleza? La creación de parques nacionales durante el régimen sirvió de refugio para algunas especies, pero no frenó la persecución de las llamadas alimañas, como lobos, zorros o águilas, ni el declive de las comunidades de montaña, atrapadas entre la represión del régimen y la imposibilidad de emigrar. Centrarse sólo en las políticas “proteccionistas” implica una cierta idea de la naturaleza como un espacio radicalmente separado de la sociedad. Según este punto de vista, el medio ambiente puede ser preservado o destruido, sin dejar espacio para las múltiples interacciones que movilizan las culturas, las políticas y las ecologías. Por eso hemos optado por centrar nuestro libro en las formas en que el régimen fascista imaginó el medio ambiente y su relación con él, más que en su capacidad o voluntad de “proteger” realmente la naturaleza, sea lo que sea que queramos decir con esta expresión.

La premisa es que -como escribe David Harvey- todo proyecto sociopolítico es también un proyecto ecológico; no se trata de investigar las consecuencias del fascismo sobre la naturaleza, volviendo a proponer una visión extremadamente dicotómica que separa sociedad y medio ambiente, sino de descifrar la “naturaleza del fascismo”, es decir, investigar las múltiples formas en que el fascismo produce su propia ecología política, un discurso y una práctica de la naturaleza. Desde este punto de vista, nuestro planteamiento no está muy alejado de lo que escribió John McNeill hace veinte años, cuando afirmó que el fascismo había producido una extraña -añadamos que indigesta- sopa en la que se mezclaban raza y paisaje, historia y modernidad, visiones autárquicas y proyectos imperiales. En nuestro libro no intentaremos separar los ingredientes, tratando obsesivamente de calcular cuántos gramos de naturaleza se utilizaron para cocinar esta sopa fascista; para seguir con la metáfora de la (mala) cocina, nos interesa más bien saborear el gusto del producto final y explorar cómo se mezclaron e interactuaron tan diferentes ingredientes en la gran olla del discurso fascista.

Este libro no es, ni pretende ser, una enciclopedia de la historia ambiental del fascismo. En consecuencia, muchos temas están ausentes pero no son irrelevantes. (…)

Dejando de lado, por supuesto, cualquier pretensión enciclopédica, decidimos seguir el modelo utilizado por el historiador Frank Uekötter en su volumen sobre la historia ambiental del nazismo, seleccionando así una serie de estudios de caso que pudieran relatar aspectos más amplios de la ecología política del fascismo. Comenzamos con una exploración de la figura de Mussolini y su relación con la naturaleza a través de dos importantes biografías del Duce: la de Margherita Sarfatti y la de su esposa Rachele. En el segundo capítulo ilustramos algunas de las políticas fascistas más importantes relacionadas con el medio ambiente: la recuperación de tierras y la batalla del trigo. El tercer capítulo se centra en la autarquía fascista contada a través de dos objetos, la presa y el motor de gasógeno; está claro que no son objetos en el sentido tradicional, sino objetos narrativos que construyen relaciones materiales y simbólicas dentro de la ecología fascista. El cuarto capítulo aborda un tema clásico de la historiografía ambiental, como son las políticas de conservación durante el régimen y las contradicciones entre la creación de parques naturales y la idea de naturaleza propugnada por el fascismo. En el siguiente capítulo dejamos Italia y nos adentramos en las ecologías coloniales del fascismo, suspendidas entre la retórica de los pioneros heroicos y los intentos de crear una imagen domesticada de la naturaleza colonial, al alcance de todos. En el último capítulo, cuestionamos el legado del régimen fascista en el paisaje contemporáneo; a raíz de las recientes movilizaciones de masas que han desafiado la imposición de una memoria colonial y racista en los espacios públicos, nos preguntamos qué significa esto para nuestra historia y lugares colectivos.

La historia del medio ambiente sigue luchando por emerger en Italia. Hay muchas maneras de ayudar a fortalecer una nueva disciplina. La historia del medio ambiente puede construirse a través de una fuerte política de identidad, patrullando sus límites y discutiendo dónde caen precisamente estos límites dentro de un pequeño grupo de adherentes. Aunque estamos convencidos de que la construcción de una comunidad académica es realmente importante, también creemos que a veces se corre el riesgo de acabar en un gueto, quizás cómodo, pero aún así un gueto. Para los historiadores del medio ambiente, el riesgo del “gueto verde” siempre está al acecho; el gueto también implica que sólo ciertos temas son relevantes para la historia del medio ambiente, ay de la invasión. Por supuesto, este tipo de enfoque implica tener ideas muy claras sobre lo que es la naturaleza y dónde están los límites entre lo “natural” y lo “social”. Un libro sobre la naturaleza del fascismo va claramente en otra dirección. Y es de esperar que, tras su lectura, quede claro por qué la historia ambiental no se agota en un abanico de temas verdes, sino que puede cultivar la ambición de cruzar todos los temas con nuevas preguntas y perspectivas”.

© Giulio Einaudi editore

Dennis Deletant: Rumania, desde 1958

No es habitual que traiga a estas páginas un libro de memorias, pero me ha parecido que el tema (Rumania) lo merecía, dado lo poco que se publica por aquí sobre este país. Y lo merecía también por su autor, Dennis Deletant, que si bien no es un historiador de formación sí se ha dedicado a la historia reciente rumana y pasa por ser uno de sus más destacados especialistas. El volumen en cuestión de titula: In Search of Romania (Hurst).

Vayamos a la breve introducción:

“Una visita a Rumanía en 1964 del novelista V.S. Pritchett le dejó desencantado: “Rumanía le irrita a uno desde el principio. Junto con Checoslovaquia, es el más rígido de los países satélites. Como visitante, estás obligado a tener un guía, y el guía te sigue cada paso que das. Cuando sales de tu habitación por la mañana, te está esperando. Te aburre durante todo el día. Es informativo por naturaleza, pero sin humor, tiende a ser didáctico y lo sabe todo. No pude evitar la impresión de que el disimulo astuto y la mentalidad reaccionaria están muy extendidos”.

Mi primer contacto directo con Rumanía tuvo lugar en julio de 1965. Estaba coreografiado de tal manera que las oportunidades de conocer al público eran limitadas y, por tanto, los rasgos señalados por Pritchett me resultaban desconocidos. Una característica ineludible de la vida en Rumanía bajo el régimen comunista era la omnipresencia de la Securitate o policía de seguridad, conocida oficialmente durante gran parte del período como Departamento de Seguridad del Estado del Ministerio del Interior. Me di cuenta de ello en esta visita y esa constatación se reforzó durante mi posterior experiencia en el país. Mi implicación profesional y personal con Rumanía abarcó toda la duración del gobierno de Ceaușescu, desde 1965 hasta 1989, y era inevitable que esta familiaridad y mi amistad con historiadores y escritores atrajeran la atención de la Securitate, como confirmó mi consulta en 2007 de mi archivo de la Securitate.

La literatura sobre la historia de Rumanía desde la imposición del régimen comunista en 1945 decía poco sobre el mecanismo de terror que Stalin utilizó en Rumanía para imponer su voluntad, y sobre la organización de la Securitate. Esta omisión es, a primera vista, sorprendente, dada la importancia del terror institucionalizado practicado por la Securitate para apuntalar el régimen comunista bajo Gheorghe Gheorghiu-Dej (1901-65), primero, y bajo su sucesor Nicolae Ceaușescu (1918-89), después. Sin embargo, la estructura y el personal del organismo facultado para aterrorizar a la población para que aceptara la legislación introducida para comunizar Rumanía, para detener a los 80.000 campesinos que se opusieron a la reforma agraria de 1949, para encarcelar y torturar a los seis obispos greco-católicos (uniatas) y a los seiscientos sacerdotes que se negaron a aceptar la unión con los ortodoxos en el invierno de 1948, y, en la época de Ceaușescu, para deportar a decenas de mineros del valle de Jiu tras su participación en la huelga de agosto de 1977, seguía siendo escasa. A lo largo de la época de Ceaușescu, la organización y la actividad de la Securitate permanecieron envueltas en el secreto, y precisamente porque era difícil obtener información verificable, los estudiosos de los asuntos rumanos, incluido este escritor, dieron a la institución un amplio margen.

Este olvido se debe a otras razones. Algunos de los relatos de las víctimas de la tortura, la prisión y los campos de trabajo son tan terribles que desafían lo creíble, especialmente porque los rumanos eran conocidos por su afición al dramatismo. En segundo lugar, no había fuentes oficiales rumanas con las que contrastar estos relatos. Por último, a los estudiosos les preocupaba que al utilizar material no corroborado por testigos independientes se arriesgaran a ser acusados de ser meros propagandistas anticomunistas. El cuidadoso control que el régimen ejercía sobre los visitantes extranjeros le permitía restringir el flujo de información que salía (y entraba) en el país, por lo que lo que ocurría en Rumanía permaneció, hasta finales de la década de 1960, en gran medida desconocido fuera de sus fronteras. Hasta 1990, apenas apareció en Occidente ningún tipo de material sobre los campos de trabajo y las prisiones, y cuando lo hizo fue normalmente en publicaciones de emigrantes rumanos.

Fue esta laguna, combinada con mi propia experiencia personal en Rumanía y la oportunidad de consultar algunos archivos de la Securitate, lo que me convenció de reorientar mi actividad investigadora después de 1990 hacia la Securitate. Sin embargo, mis dos principales estudios, Ceaușescu y la Securitate: Coercion and Dissent in Romania, 1965-89 (1995) y Communist Terror in Romania: Gheorghiu-Dej and the Police State, 1948-65 (1999), ambos publicados por Hurst, no son simplemente historias de la Securitate, sino que también tratan de examinar el papel que desempeñó el uso del miedo y la coerción por parte del régimen comunista para mantenerse en el poder y reprimir la oposición y la disidencia de cualquier tipo. Hubo otras estrategias utilizadas por Ceaușescu para perpetuar su poder. Fueron las apelaciones al nacionalismo y la búsqueda de una política exterior autónoma. Gracias al éxito de estos llamamientos, Ceaușescu pudo obtener la conformidad de gran parte de la élite intelectual y la aquiescencia del resto de la población. En los casos en los que se expresó la disidencia, tracé su curso y anoté los pasos que se dieron para eliminarla, y al hacerlo también me propuse poner a prueba la proposición del disidente ruso Andrei Amalrik de que “ninguna opresión puede ser eficaz sin aquellos que están dispuestos a someterse a ella”. Al igual que con otras máquinas de terror político, el arma más potente de la Securitate era el miedo, y la profundidad de su inculcación en la población rumana constituye la principal razón de su éxito. El miedo induce a la conformidad y es, por tanto, un tremendo dispositivo de ahorro de trabajo.

Como lingüista de formación, mis intereses de investigación se centraron inicialmente en la historia de la lengua rumana y en las primeras manifestaciones de su escritura. Entre ellas, las obras de los cronistas rumanos de los siglos XVII y XVIII, cuyo principal motivo para escribir era el deseo confeso de afirmar su identidad nacional. La principal inspiración para estas memorias han sido mis contactos con rumanos y una experiencia del régimen de Ceaușescu. Para mí, esa experiencia se compartió durante periodos relativamente breves, pero fueron suficientes para que apreciara las presiones bajo las que vivían mis amigos y familiares rumanos por matrimonio. Las lecciones absorbidas a través de mi educación, en el sentido más amplio, como ciudadano británico, combinadas con el conocimiento de que lo peor que podía sufrir por cualquier ofensa tomada por el régimen era la eventual expulsión del país, me dieron una libertad de comportamiento que les fue negada a los rumanos. Esto no quiere decir que se pase por alto la valentía de los rumanos que se atrevieron a desafiar al régimen, una valentía que es aún más admirable si tenemos en cuenta que no tenían la muleta de la confianza que ofrecía un pasaporte occidental. Es bajo esta luz que se debe evaluar el comportamiento de la población bajo Ceaușescu.

(…)

Estas memorias pretenden poner de manifiesto algunas de las ambigüedades y contradicciones que el Estado totalitario fomenta en el comportamiento humano. Apelando a los lazos de amistad y de familia, o al mero interés personal, una persona podía eludir las restricciones del régimen. Estas mismas cualidades también apuntalaron el disimulo que V. S. Pritchett mencionó anteriormente, ya que en la sociedad rumana bajo Ceaușescu los ciudadanos vivían una existencia engañosa. Cada día se veían obligados a encontrar un equilibrio entre las exigencias de la vida “oficial” y el intento de llevar una “no oficial”. Este doble juego con el régimen, los familiares y los amigos quedó patente en las estrategias que muchos rumanos adoptaron para sobrevivir al régimen. Se encarnan en la actitud de muchos rumanos, que me expresó un joven director de teatro en 1988:

(…)

El disimulo es una postura fundamental para entender la conformidad y sirve de base para mi búsqueda continua de Rumanía”.

Y así empieza el primer capítulo:

“1958-1969

Mi experiencia -como forastero- del comunismo nunca fue una desgracia para mí. El tema nos fue presentado a mí y a mis colegas por George Rudé (1910-1993) cuando vino a enseñar historia en 1958 en la Holloway Comprehensive School de Londres. Yo era uno de sus alumnos de segundo año. Se quedó sólo doce meses, antes de que la Universidad de Adelaida le ofreciera una plaza de profesor titular, pero su forma de enseñar, atenta y simpática, nos cautivó, especialmente cuando hablaba con entusiasmo de una visita de seis semanas que había hecho en 1932 a la Unión Soviética, y de su participación en una manifestación antifascista (la “Batalla de Cable Street”) y su detención en 1936. Sólo después de su marcha a Australia me enteré de que se había afiliado al Partido Comunista Británico en esa época, una decisión que le iba a suponer un obstáculo para conseguir un puesto de profesor en las universidades británicas. En su lugar, enseñó idiomas en el St Paul’s School de Londres hasta 1949, cuando pasó un año en París investigando sobre la multitud durante la Revolución Francesa, tema que constituyó el objeto de su tesis doctoral defendida en la Universidad de Londres. Su interés por lo que se denominó “la historia desde abajo” y su deseo de recuperar “el pueblo sin nombre y sin rostro en la historia”  añadieron la dimensión de la historia social a nuestro estudio, en particular en la persona de John Wilkes  y en la obra de Asa Briggs.  Rudé no permitió que sus opiniones políticas influyeran en su enseñanza y me inculcó la conciencia de la importancia de la acción política, ya sea de la “izquierda” o de la “derecha”, y su impacto en el hombre y la mujer comunes.

El relato de Rudé sobre su visita a la Unión Soviética me impresionó mucho en su momento y me llevó, combinando mi pasión por las lenguas romances con la fascinación por el comunismo, a matricularme en 1964 como estudiante de rumano en la Escuela de Estudios Eslavos y de Europa del Este de la Universidad de Londres. Me cautivó mi primera visita a Rumanía en julio de 1965 y desde entonces el país nunca ha dejado de reservarme sorpresas. Aquella visita fue para asistir a una escuela de verano de lengua rumana bajo los auspicios del British Council. A la escuela asistieron profesores y estudiantes de más de treinta países, y nuestro contingente de diez británicos aterrizó en el aeropuerto Băneasa de Bucarest en una tarde calurosa. Nos llevaron directamente en autobús al centro escolar de Sinaia, una estación de montaña situada a 150 kilómetros al norte de la capital. La noche caía mientras nos dirigíamos a nuestro destino, al igual que nuestra aprensión al ver que los vehículos apagaban sus faros al acercarse unos a otros. Al percibir nuestra inquietud, nuestro guía nos explicó que muchos de los vehículos de fabricación soviética que circulaban por las carreteras rumanas en aquella época no tenían luces de cruce y, para no cegar al tráfico que se aproximaba, las apagaban. Pronto me di cuenta de que la iluminación era excéntrica en el país cuando, al pasar por la ciudad de Ploiești, un eslogan iluminado en el techo de la sede local del Partido Comunista que proclamaba que “el comunismo es el futuro iluminado de la humanidad” tenía un fallo que dejaba el adjetivo “iluminado” en la oscuridad.

(…)”.

© Dennis Deletant / C. Hurst & Co. (Publishers) Ltd.

El poder de la devoción. Piedad popular y cultos en la época contemporánea

Entre los diversos historiadores italianos cuyo objeto es la religión, sobresale sin duda alguna la figura de Daniele Menozzi, profesor emérito en la Scuola Normale Superiore de Pisa cuya producción es bien conocida por doquier.  Esa amplia trayectoria se acrecienta ahora con su reciente Il potere delle devozioni. Pietà popolare e uso politico dei culti in età contemporanea (Carocci). El libro se nos presenta así:

“El populismo actual recurre al uso político de las devociones tradicionales en todo el mundo. Sus más destacados exponentes -de Bolsonaro a Orbán, de Le Pen a Salvini- vinculan la ostentación de los símbolos religiosos depositados durante siglos en la memoria cristiana al éxito de una respuesta identitaria nacional a la crisis de la globalización. En un mundo que se percibe suspendido entre la secularización y el fundamentalismo religioso, también la Iglesia está relanzando la piedad popular. Este es, de hecho, un punto central en el programa del Papa Francisco. Aunque Bergoglio no duda en denunciar las derivas populistas, excluye de su discurso cualquier consideración sobre el papel atribuido en el pasado por la Iglesia a las formas de culto. Al recorrer la intensa politización que ha caracterizado la historia de las devociones queridas por los fieles (Inmaculada Concepción, San José, Sagrado Corazón, San Francisco, Inmaculado Corazón de María), el libro evoca la posible explotación populista de una recuperación divorciada de la historia”.

A mayor abundamiento, podemos reproducir un par de párrafos de la entrevista que le realiza Fabrizio Caruso  para su Letture.org, donde dice entre otras cosas:

“(…)

¿Cómo se originó y desarrolló el culto a la Inmaculada Concepción de María y cuáles eran sus objetivos políticos?

El culto a la Inmaculada Concepción hunde sus raíces en una larga historia que, en la época moderna, no está exenta de vínculos con la política de las monarquías absolutas, en particular con la corona española. Pero a mediados del siglo XIX se produjo un punto de inflexión. Por un lado, se intensificó su presencia en la devoción popular y, por otro, hubo una intervención del papado que definió como dogma la tesis, debatida durante siglos por los teólogos, de que María fue concebida sin pecado original. Pío IX, refugiado en el Reino de las Dos Sicilias después de huir de Roma tras la proclamación de la República, inició el camino hacia la definición dogmática

Su decisión se basó en la simple consideración de que el aumento de la piedad mariana mediante la atribución de un título -la Inmaculada Concepción- que otorgaba un nuevo honor a la madre de Jesús, podría favorecer su intercesión para obtener la intervención divina para cambiar el curso de una historia marcada por la difusión de las revoluciones en toda Europa. Pero el pontífice pronto se adhirió a una concepción teológico-política que le proponían los círculos contrarrevolucionarios y los miembros de “Civiltà cattolica”, la revista de la Compañía de Jesús en Italia.  Establecer dogmáticamente la doctrina de la Inmaculada Concepción de María significa establecer que todos los hombres nacen con el pecado original. Son, por tanto, portadores de un deterioro de su naturaleza que tiene consecuencias precisas también en el plano de la organización de la vida colectiva: el hombre no es capaz, sin la ayuda de la gracia mediada por la Iglesia, de alcanzar esa perfección que también él pretende. La tesis de la modernidad política, según la cual los hombres pueden autodeterminarse, gracias a la libertad, la igualdad y la soberanía popular, una organización de la comunidad que los haga capaces de lograr un consorcio civil feliz y próspero, no tiene, pues, ninguna consistencia. De ello se desprende que la proclamación del dogma fomenta el culto a María bajo un título que hace perceptible a los devotos la imposibilidad de la autonomía del hombre respecto a la protección eclesiástica en la construcción del orden socio-político.

En este sentido, Pío IX intentó combinar la proclamación del nuevo dogma mariano con la publicación del Syllabus que condenaba los errores modernos. No tuvo éxito en su proyecto: aunque los dos actos tuvieron un resultado efectivo, siguieron caminos distintos. Pero en su magisterio siguió proponiendo el culto a la Inmaculada Concepción como forma de arraigar en los fieles la convicción de una antítesis entre la Iglesia y la modernidad política.

¿En qué contexto social y político se desarrolló el culto a San José?

El culto a San José, tradicionalmente vinculado a la invocación de una “buena muerte”, sufrió una profunda transformación en relación con los procesos que condujeron al fin del poder temporal de la Iglesia. Un aspecto de este cambio, que hoy puede hacernos sonreír, estaba profundamente arraigado en la mentalidad religiosa de la época. El fomento del culto a la Inmaculada Concepción no había producido el resultado esperado de bloquear el avance de la modernidad política; al contrario, la oposición a la Iglesia había crecido hasta el punto de poner en peligro la propia supervivencia del Estado papal. ¿Fue porque no había sido suficiente el aumento de la devoción que la proclamación del nuevo dogma mariano había provocado entre los fieles? Era necesaria una mayor intensificación de la devoción para activar la intercesión de las figuras celestiales a fin de que la Providencia divina decretara una inversión del curso de la historia que amenazaba la propia independencia del Papa.

Entre estas figuras, una parecía especialmente adecuada para el propósito. Al principio de la historia cristiana, San José había protegido a la sagrada familia huyendo a Egipto de la amenaza mortal de un poder político que quería destruirla. Pero, ¿no representaba la Sagrada Familia a la Iglesia naciente? El patronazgo de San José podía servir, por tanto, para proteger a la Iglesia contemporánea de la agresión que suponía el avance de una revolución liberal que llegaba al sacrilegio de privar al Papa de su propio Estado. De hecho, poco después de la brecha de la Porta Pia que puso fin al poder temporal, Pío IX decretó que se concediera a San José el título de patrón de la Iglesia universal. Las oraciones que le dirigen los fieles están orientadas a invocar su protección frente al desarrollo de procesos políticos que ponen en cuestión la “libertad” del Papa. El término es reproducido según el significado que le dio el papado medieval: en realidad significa el poder de la Iglesia para imponer las reglas de la vida colectiva.

(…)”.

 © Fave S.r.l.s. / Carocci /  Daniele Menozzi

Gary Gerstle: Auge y caída del orden neoliberal norteamericano

Gary Gerstle, profesor de historia americana en Cambridge, nos ofrece esta temporada un muy interesante volumen titulado The Rise and Fall of the Neoliberal Order. America and the World in the Free Market Era (Oxford UP). Dado que los primeros párrafos de la introducción son muy clarificadores, vayamos directamente a ellos, sin más preámbulos:

“Durante la segunda década del siglo XXI, las placas tectónicas que estructuran la política y la vida de Estados Unidos comenzaron a cambiar. Incluso antes de que se produjera la pandemia, acontecimientos que diez años antes habrían parecido inconcebibles dominaban ahora la política y la conciencia popular: la elección de Donald Trump y el lanzamiento de una presidencia como ninguna otra; el ascenso de Bernie Sanders y la resurrección de una izquierda socialista; el repentino y profundo cuestionamiento de las fronteras abiertas y el libre comercio; el auge del populismo y el etnonacionalismo y el fustigamiento de las otrora celebradas élites globalizadoras; el declive de la estatura de Barack Obama y de la promesa transformadora que su presidencia encarnaba para tantos; y la convicción cada vez más extendida de que el sistema político estadounidense ya no funcionaba, y de que la democracia estadounidense estaba en crisis, una crisis que, el 6 de enero de 2021, el asalto de una turba al Capitolio dramatizó de forma tan impactante.

En este vertiginoso conjunto de acontecimientos políticos, discierno la caída -o al menos la fractura- de un orden político que tomó forma en los años setenta y ochenta y que alcanzó su predominio en los noventa y en la primera década del siglo XXI. Llamo a esta formación política orden neoliberal. Ronald Reagan fue su arquitecto ideológico; Bill Clinton fue su principal facilitador. Este libro es una historia del ascenso y la caída de este orden político. Ofrece una historia de nuestro tiempo.

La frase “orden político” pretende connotar una constelación de ideologías, políticas y circunscripciones que dan forma a la política estadounidense de manera que perdura más allá de los ciclos electorales de dos, cuatro y seis años. En los últimos cien años, Estados Unidos ha tenido dos órdenes políticos: el orden del New Deal, que surgió en los años 30 y 40, alcanzó su punto álgido en los 50 y 60, y cayó en los 70; y el orden neoliberal, que surgió en los 70 y 80, alcanzó su punto álgido en los 90 y 2000, y cayó en los 2010.

En el centro de cada uno de estos dos órdenes políticos se encontraba un programa distintivo de economía política. El orden del New Deal se basaba en la convicción de que el capitalismo, abandonado a su suerte, era un desastre económico. Tenía que ser gestionado por un Estado central fuerte capaz de gobernar el sistema económico en interés público. El orden neoliberal, por el contrario, se basaba en la creencia de que las fuerzas del mercado debían ser liberadas de los controles reguladores del gobierno que obstaculizaban el crecimiento, la innovación y la libertad. Los arquitectos del orden neoliberal se propusieron en los años 80 y 90 desmantelar todo lo que el orden del New Deal había construido a lo largo de sus cuarenta años. Ahora también se está desmantelando.

Establecer un orden político exige mucho más que ganar una o dos elecciones. Requiere donantes con mucho dinero (y comités de acción política) que inviertan en candidatos prometedores a largo plazo; la creación de grupos de reflexión y redes políticas que conviertan las ideas políticas en programas realizables; un partido político en alza capaz de ganar sistemáticamente en múltiples circunscripciones electorales; una capacidad de moldear la opinión política tanto en los niveles más altos (el Tribunal Supremo) como en los medios de comunicación populares, tanto impresos como audiovisuales; y una perspectiva moral capaz de inspirar a los votantes con visiones sobre la buena vida. Los órdenes políticos, en otras palabras, son proyectos complejos que requieren avances en un amplio frente. Los nuevos no surgen muy a menudo; normalmente aparecen cuando un orden más antiguo se funde en medio de una crisis económica que luego precipita una crisis de gobierno. La “estanflación” precipitó la caída del orden del New Deal en la década de 1970; la Gran Recesión de 2008-2009 desencadenó la fractura del orden neoliberal en la década de 2010.

Un atributo clave de un orden político es la capacidad del partido ideológicamente dominante para doblegar al de la oposición a su voluntad. Este tipo de doblez se percibe como necesario dentro de las filas de los políticos que compiten por los principales premios de la política estadounidense: la presidencia y el control del Congreso. Así, el Partido Republicano de Dwight D. Eisenhower aceptó los principios fundamentales del orden del New Deal en la década de 1950, y el Partido Demócrata de Bill Clinton aceptó los principios centrales del orden neoliberal en la década de 1990. La aceptación nunca es completa; siempre hay puntos de tensión y vulnerabilidad en una política tan fisurada como la estadounidense. Y, sin embargo, el éxito de un orden político depende de su habilidad para dar forma a lo que amplias mayorías de funcionarios electos y votantes de ambos lados de la división partidista consideran políticamente posible y deseable. Del mismo modo, la pérdida de la capacidad de ejercer la hegemonía ideológica indica el declive de un orden político. En estos momentos de declive, las ideas y los programas políticos que antes se consideraban radicales, heterodoxos o inviables, o que se desechaban como producto de la imaginación exagerada de grupos marginales de la derecha y la izquierda, pueden pasar de los márgenes a la corriente principal. Esto sucedió en la década de 1970, cuando la ruptura del orden del New Deal permitió que arraigaran ideas neoliberales despreciadas durante mucho tiempo para reorganizar la economía; volvió a suceder en la década de 2010, cuando la ruptura del orden neoliberal abrió el espacio para que floreciera el autoritarismo al estilo de Trump y el socialismo al estilo de Sanders.

Steve Fraser y yo introdujimos el concepto de orden político en un libro que coeditamos en 1989, The Rise and Fall of the New Deal Order, 1930-1980. Desde entonces, la expresión “orden del New Deal” se ha convertido en un término popular para subrayar el dominio que el New Deal y el Partido Demócrata ejercieron en la política estadounidense desde la década de 1930 hasta la de 1960. Comienzo este libro con un relato de cómo ese orden político anterior alcanzó la prominencia en las décadas de 1930 y 1940, y cómo se desmoronó en las de 1960 y 1970. No se trata de un simple recuento de la historia contenida en los trabajos compilados por Fraser-Gerstle, sino que esta narración incorpora mi propio replanteamiento de los elementos clave de esa historia. Remontarse al orden del New Deal al principio de este libro también sirve para poner de manifiesto lo mucho que el orden neoliberal de los últimos tiempos ha diferido de lo que le precedió.

A continuación, paso a hablar del acontecimiento principal en sí: la construcción del orden neoliberal. Esta historia se desarrolla en tres actos: El primero es el ascenso en las décadas de 1970 y 1980 de Ronald Reagan y el Partido Republicano de libre mercado cuya creación él forzó; el segundo es la aparición en la década de 1990 de Bill Clinton como el Eisenhower demócrata, el hombre que organizó la aquiescencia de su partido con el orden neoliberal; y el tercero explora la determinación de George W. Bush en aplicar los principios neoliberales por doquier, en proyectos tan radicalmente distintos como la construcción de un Irak post-Saddam Hussein y la conversión de Estados Unidos en una nación más igualitaria racialmente. El intento de Bush de universalizar la aplicación de los principios neoliberales nació más de la arrogancia que de un serio reconocimiento de los problemas existentes y acabó empujando a la economía estadounidense a su peor crisis desde la Gran Depresión. Pero la arrogancia de Bush no sólo revela los defectos de un hombre, sino también el prestigio inexpugnable de los principios neoliberales, una influencia que la elección de Barack Obama en 2008 no cambió inicialmente. Dos capítulos finales consideran las explosiones políticas que surgieron de la Gran Recesión de 2008-2009 (Tea Party, Occupy Wall Street, Black Lives Matter y el ascenso de Donald Trump y Bernie Sanders) y que empujaron el orden neoliberal hasta su punto de ruptura. El orden neoliberal ya se estaba fragmentando cuando la pandemia de 2020 dio el golpe de gracia. Este libro cuenta toda la historia del orden neoliberal, desde sus orígenes en las décadas de 1970 y 1980, pasando por su dominio en las décadas de 1990 y 2000, y terminando con su fragmentación y declive a lo largo de la década de 2010.

(…)”

© Gary Gerstle / Oxford University Press

Sergei Guriev y Daniel Treisman: Nuevos dictadores. La tiranía en el siglo XXI

Los profesores Sergei GurievDaniel Treisman llevan algunos años, al menos desde 2015, hurgando en el cambiante rostro de la tiranía en nuestro actual siglo. Y ahora nos ofrecen la conclusión a la que han llegado:  Spin Dictators: The Changing Face of Tyranny in the 21st Century (Princeton UP).

El volumen en cuestión incluye una serie de tablas y gráficos aparecen en un suplemento en línea, pero nos centramos en el brevísimo proemio, que dice:

“A principios del siglo XXI, la política mundial marcó un hito importante. Por primera vez, el número de democracias en el mundo superó al de Estados autoritarios. En la cresta de esta “tercera ola” sísmica, los expertos identificaron 98 países con gobiernos libres, frente a 80 que seguían controlados por dictadores. El optimismo era contagioso. Las nuevas tecnologías de la información, la globalización y el desarrollo económico parecían decir “se acabó el tiempo” para el gobierno de los hombres fuertes. A medida que los países se modernizaban, la tiranía quedaba obsoleta.

Las celebraciones no duraron mucho. De hecho, apenas empezaron. En pocos años, el avance de la libertad se agotó, dando lugar a lo que algunos denominaron rápidamente una “recesión democrática”. Una dramática crisis financiera, nacida en Estados Unidos, hizo que la economía mundial se desplomara, socavando la fe en la gobernanza occidental. En 2019, el número de democracias había descendido a 87, mientras que el de dictaduras volvía a ser de 92. En Occidente, el liberalismo estaba demostrando ser poco rival para el populismo, mientras que en Oriente todas las miradas se dirigían al meteórico ascenso de China. La exuberancia milenaria dio paso a una sensación de pesimismo.

El pesimismo político actual es un poco exagerado. Según la mayoría de las mediciones, la democracia mundial no está muy por debajo de su máximo histórico. Pero el estado de ánimo sombrío apunta a un auténtico rompecabezas. Incluso si las dictaduras no se están imponiendo, la cuestión es cómo pueden sobrevivir -e incluso prosperar- en un mundo ultramoderno. ¿Por qué, después de que todas las manías brutales del siglo XX -desde el fascismo hasta el comunismo- hayan sido desacreditadas, seguimos viendo cómo surgen nuevas autocracias de las cenizas? ¿Y qué hacer con los hombres fuertes que adoptan las herramientas de la modernidad, utilizando las tecnologías occidentales para desafiar los modos de vida occidentales?

Con su población sin parangón y su crecimiento explosivo, China ha sido señalada como el contraargumento de la democracia liberal. Su éxito económico -que apenas se vio afectado por la depresión de 2008-9 o incluso por la crisis de Covid de 2020- parece contradecir la ecuación de desarrollo con gobierno popular. Y sin embargo, fuera de las metrópolis de Pekín y Shangai y de los relucientes entrepôts de Hong Kong y Macao, la mayor parte del país sigue siendo bastante pobre, y su población sigue siendo manejable con métodos de la era industrial e incluso preindustrial. El mayor rompecabezas es la supervivencia de un gobierno no libre en sociedades prósperas como Singapur y Rusia, donde los títulos universitarios son más comunes que en la mayoría de las democracias occidentales. ¿Ofrecen estos casos un atisbo de futuro autoritario?

Este libro es un intento de explicar la naturaleza de las dictaduras actuales. Ha surgido de una mezcla de investigación y experiencia personal. Ambos pasamos años siguiendo el ascenso del sistema de Putin en Rusia, a través del análisis académico y la observación de primera mano. Su régimen no nos pareció único, sino más bien un ejemplo de las tendencias que estaban remodelando los estados autoritarios en todo el mundo, desde la Venezuela de Hugo Chávez y la Hungría de Viktor Orbán hasta la Malasia de Mahathir Mohamad y el Kazajstán de Nursultan Nazarbayev. Los observadores se esfuerzan por saber cómo llamar a estos líderes. Algunos caen en la pantomima de la democracia; otros ofrecen torpes analogías con hombres fuertes históricos, calificando a Putin de “zar” o a Erdoğan de “sultán”. Vemos que todos estos gobernantes convergen en un enfoque novedoso -aunque no inédito- que puede preservar la autocracia durante un tiempo incluso en entornos modernos y globalizados. La clave es el engaño: la mayoría de los dictadores actuales ocultan su verdadera naturaleza. Así que el primer paso es entender cómo operan. En los capítulos que siguen, se explora por qué surgieron estos regímenes, cómo funcionan, qué amenazas plantean y cuál es la mejor manera de que Occidente se resista a ellos.

(…)”.

Tras lo anterior, sigue una introducción que indica:

“Los dictadores han ido cambiando. Los tiranos clásicos del siglo XX -Adolf Hitler, Josef Stalin, Mao Zedong- fueron figuras más grandes que en vida, responsables de la muerte de millones de personas. Se propusieron construir nuevas civilizaciones dentro de sus fronteras fuertemente vigiladas -y a veces en expansión-. Eso significaba controlar no sólo el comportamiento público de la gente, sino también su vida privada. Para ello, cada uno creó un partido disciplinado y una brutal policía secreta. No todos los dictadores de la vieja escuela eran asesinos genocidas o profetas de algún credo utópico. Pero incluso los menos sanguinarios eran expertos en proyectar miedo. El terror era su herramienta de uso general.

Sin embargo, hacia finales de siglo algo cambió. Los hombres fuertes de todo el mundo empezaron a acudir a las reuniones con trajes serios en lugar de con uniformes militares. La mayoría dejó de ejecutar a sus oponentes ante estadios de fútbol repletos. Muchos volaron a la conferencia anual de negocios en el centro turístico suizo de Davos para charlar con la élite mundial. Estos nuevos dictadores contrataron a encuestadores y consultores políticos, organizaron programas de llamadas a los ciudadanos y enviaron a sus hijos a estudiar a las universidades de Occidente. No aflojaron su control sobre la población, ni mucho menos, sino que trabajaron para diseñar instrumentos de control más eficaces. Pero lo hicieron actuando como demócratas.

No todos los autócratas han dado este salto. Kim Jong-Un, de Corea del Norte, y Bashar al-Assad, de Siria, encajarían bien en un álbum de recortes de déspotas del siglo XX. En China y Arabia Saudí, los gobernantes han digitalizado el viejo modelo basado en el miedo en lugar de sustituirlo. Pero el equilibrio mundial ha cambiado. Entre los líderes de las no-democracias de hoy, la figura representativa ya no es un tirano totalitario como Josef Stalin, un carnicero sádico como Idi Amin, o incluso un general reaccionario como Augusto Pinochet. Es un manipulador suave como el húngaro Viktor Orbán o el singapurense Lee Hsien Loong, un gobernante que finge ser un humilde servidor del pueblo.

Este nuevo modelo se basa en una idea brillante. El objetivo central sigue siendo el mismo: monopolizar el poder político. Pero los hombres fuertes de hoy se dan cuenta de que, en las condiciones actuales, la violencia no siempre es necesaria, ni siquiera útil. En lugar de aterrorizar a los ciudadanos, un gobernante hábil puede controlarlos remodelando sus creencias sobre el mundo. Puede engañar a la gente para que obedezca e incluso apruebe con entusiasmo. En lugar de una dura represión, los nuevos dictadores manipulan la información. Al igual que los asesores de prensa en una democracia, dan vueltas a las noticias para conseguir apoyo. Son Spin Dictators“.

Y dicho eso, ya entran en “El puzzle Putin”.

“Llegamos a este tema a través de un caso particular. En marzo de 2000, los rusos eligieron como presidente a un antiguo teniente coronel del KGB con poca experiencia política. Vladimir Putin afirmaba aceptar los principios de la democracia, aunque sus instintos tiraban claramente en otra dirección. Durante algún tiempo, no era obvio -quizás incluso para él- hacia dónde llevaría a su país. Con el auge de la economía, sus índices de audiencia se dispararon.

(…)

Ambos observamos de cerca el desarrollo de este proceso. Sergei dirigía una universidad de Moscú especializada en economía y asesoraba al gobierno ruso. Daniel era un profesor en Occidente que estudiaba la política postcomunista de Rusia. En la primavera de 2013, Sergei recibió la visita de algunos agentes de seguridad de Putin, que confiscaron sus correos electrónicos y copiaron el disco duro de su ordenador. Había ayudado a escribir un análisis crítico de la última sentencia judicial contra Mijaíl Jodorkovski, un multimillonario que había sido encarcelado por una acusación dudosa. Al parecer, al Kremlin no le gustó este análisis. Poco después, Sergei se trasladó a Francia.

El sistema que Putin forjó en Rusia es claramente autoritario. Pero es un autoritarismo de un tipo desconocido. A diferencia de Stalin, Putin no ha asesinado a millones de personas ni ha encarcelado a otras tantas. Incluso Leonid Brezhnev, que dirigió la Unión Soviética en su última fase, más suave, de 1964 a 1982, encerró a miles de disidentes en campos de trabajo y hospitales psiquiátricos, prohibió todos los partidos de la oposición y no celebró elecciones que fueran mínimamente competitivas. Los mítines de la oposición estaban prohibidos. Todos los medios de comunicación transmitían un discurso ideológico adormecedor. Las emisoras de radio extranjeras estaban bloqueadas y a la mayoría de los ciudadanos se les impedía viajar al extranjero mediante un oxidado telón de acero.

El régimen de Putin, que ya tiene más de veinte años, es diferente. No funciona con una censura de tipo soviético. Se pueden publicar periódicos o libros que llamen dictador al hombre del Kremlin.  El problema es que la mayoría de la gente no quiere leerlos. El sistema tampoco ha funcionado a base de miedo, aunque eso puede estar cambiando ahora. Se produjeron actos ocasionales de violencia política, normalmente en circunstancias turbias. Pero el Kremlin siempre ha negado su responsabilidad  Y, aunque los opositores políticos de Putin están cada vez más preocupados, la mayoría de los rusos no parecen estar asustados.  Muchos han aceptado de buen grado una visión sesgada de la realidad que los medios de comunicación de Putin han contribuido a formar. Las autoridades del comunismo, con sus desfiles del Primero de Mayo y sus elecciones rituales, intentaban crear la ilusión del consentimiento. Con Putin, muchos rusos consintieron las ilusiones.

Al examinar el sistema que estaba surgiendo, nos dimos cuenta de que el estilo de gobierno de Putin no era único. Desde Hugo Chávez en Venezuela hasta Viktor Orbán en Hungría, los líderes no democráticos estaban utilizando un conjunto de técnicas comunes.  Bastantes se inspiraron en el pionero de esta nueva marca, Lee Kuan Yew. A partir de la década de 1960, el longevo líder de Singapur había convertido a su país en un formidable modelo de control político. Esto puede parecer sorprendente. Singapur dice ser una democracia y a menudo se le toma por tal. Celebra elecciones periódicas. Pero una de las principales innovaciones de los nuevos autócratas es precisamente afirmar que es democrático. “Tiene usted derecho a llamarme lo que quiera”, replicó Lee en una ocasión a un periodista crítico, “pero… ¿necesito ser un dictador cuando puedo ganar, sin duda alguna? ”  No añadió que ganar siempre, sin duda alguna, era la tarjeta de visita de un dictador moderno”.

© Princeton University Press / Sergei Guriev & Daniel Treisman

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