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La idea de China

Continuamos con China y con la obsesión que genera.  Lo hacemos con tres libros, alguno de ellos complementario del de Ho-fung Hung. Es el caso del volumen de Shuchen Xiang, una filósofa china que ha trabajado en filosofía comparada y cultura confuciana. Recientemente, demás, se ha venido centrando en la instrumentalización del discurso racial por parte de la sinología. Y ese es el hilo que enhebra su reciente libro, Chinese Cosmopolitanism: The History and Philosophy of an Idea (Princeton UP), que trata sobre las bondades filosóficas del modelo chino.

De hecho, la introducción nos lo aclara de inmediato:

“Históricamente, el encuentro de Occidente con la diferencia ha sido catastrófico. El primer encuentro de Europa con pueblos significativamente diferentes a gran escala, durante la “Era de los Descubrimientos”, condujo a la aniquilación del 95 % de la población amerindia nativa en lo que un historiador denomina “el acto de genocidio más masivo de la historia del mundo“. El encuentro europeo con la diferencia también dio origen a la trata transatlántica de esclavos, que, según estimaciones de demógrafos, pudo haber reducido a la mitad la población de África debido a las muertes en el continente y la exportación de su población. Estados Unidos, Canadá, Australia, Nueva Zelanda, Rodesia y Sudáfrica se fundaron sobre la base del exterminio, el desplazamiento o el confinamiento forzoso en reservas de poblaciones aborígenes. Para 1944, el colonialismo había sometido el 85 % de la Tierra a la soberanía europea, conformada por colonias, protectorados, dependencias, dominios y mancomunidades.

Este orden mundial colonial se ve ahora desafiado por China, que tiene una forma distinta de entender la diferencia. En Occidente, se desconoce que China y su cultura no han sido estáticas a lo largo de la historia del país. Con una identidad dinámica creada a partir de la diferencia, China siempre ha sido cosmopolita. A lo largo de la historia, los chinos han gestionado mejor la diferencia que los europeos, debido a supuestos filosóficos y culturales fundamentalmente diferentes. Este estudio argumenta que la filosofía china posee los recursos conceptuales para proporcionar paradigmas alternativos para pensar el pluralismo, algo que nunca ha sido más necesario que en nuestra era actual”.

Y así seguiría, de modo que los chinos buscan influir sobre los demás haciéndoles aceptar espontáneamente la virtud de su posición. No sé qué opinarán uigures, tibetanos o taiwaneses, entre otros, pero diría que esa no es exactamente la visión que nos ofrece el sinólogo Jean-Philippe Beja en Surveiller et punir en Chine. Laogaï et technosurveillance, de 1946 à nos jours  (La Découverte), donde afirma que ese respecto al diferente tiene sus límites, pues el laogai (el gulag chino) sigue siendo un instrumento central de poder y de control.

Esto nos dice:

“En octubre de 1975, llegué a Pekín para un programa de estudios de un año en China. El joven estudiante, que había empezado a aprender chino en 1967, llevaba años esperando la oportunidad de visitar el país que había sido testigo de una de las mayores revoluciones del siglo. Por supuesto, no era ingenuo, y era consciente de algunos de los excesos de la Revolución Cultural iniciada en 1966, el mismo acontecimiento que me impulsó a embarcarme en el estudio del chino. Pero estaba lleno de entusiasmo.

De ahí mi profunda decepción al descubrir que estábamos estrictamente supervisados ​​por funcionarios del Instituto de Idiomas de Pekín y que era muy difícil hablar con la “gente china común”. Así que decidí intentar escapar de esta vigilancia constante. Esto me dio la oportunidad de experimentar la “vigilancia” de las masas.

Un domingo, mi compañero de piso (un maoísta acérrimo) y yo decidimos dar un paseo en bicicleta por el campo. Al llegar a una “brigada de producción” (nombre que se daba a las aldeas en aquella época), nos detuvimos frente a la pizarra que había en el centro de cada aldea para leer las noticias (la propaganda) y observar las caricaturas de “la persona comprometida con el camino capitalista que se negaba a reformarse” (en este caso, Deng Xiaoping). Tras unos minutos, nos vimos rodeados de campesinos. Contento de tener esta primera oportunidad de hablar con auténticos miembros de las masas (había llegado dos semanas antes y nunca había podido escapar de la vigilancia de los cuadros), entablé conversación con ellos.

Pero pronto me di cuenta de que no tenían la menor intención de hablar con un extranjero. Al contrario, nos condujeron con insistencia a la oficina de la brigada, donde nos sentaron en un banco, mientras uno de ellos nos vigilaba de cerca. Tras unos minutos, un hombre con aspecto de campesino cualquiera, sin duda un miliciano, vino a interrogarnos. Como en una comisaría, tuvimos que identificarnos. Le dijimos que éramos estudiantes del Instituto de Idiomas de Pekín, como también indicaba la insignia que llevábamos en la solapa. Nos preguntó qué hacíamos en esa brigada y no pareció convencido cuando le dijimos que habíamos venido a dar un paseo y que la oportunidad de hablar con auténticos campesinos nos había parecido demasiado buena como para dejarla pasar. El miliciano llamó entonces a la universidad y, algo más tranquilo, nos dio la siguiente explicación: «La gente común los vio leyendo el gráfico y pensó que eran espías soviéticos. Pero el asunto está cerrado; los escoltaremos de vuelta a la universidad y les diremos a sus superiores que les mantengan la cena caliente». Para este funcionario campesino, podíamos ser interrogados todo el tiempo que quisieran, pero no se planteaba que nos saltáramos una comida.

Este fue mi primer encuentro con los instrumentos del control social generalizado. Pero durante esta primera estancia, tuve numerosas oportunidades de familiarizarme con el sistema de vigilancia implementado por el Partido Comunista en cuanto tomó el poder en 1949. Una norma no escrita dictaba que no se nos permitía visitar las casas de ciudadanos chinos comunes que encontráramos por casualidad durante nuestros viajes. Naturalmente, desafiábamos constantemente esta prohibición, que nos parecía completamente absurda y dificultaba nuestra comprensión del país.

(…)

Este libro se basa en decenas de entrevistas directas realizadas a víctimas del laogai, complementadas con las memorias de prisioneros, recopiladas para la serie documental que coescribí con la directora Tania Rakhmanova, Les Camps, secret du pouvoir chinois, emitida por Arte en marzo de 2023. Su objetivo principal es explicar la magnitud de este extraordinario sistema de subyugación física —en gran medida comparable al gulag soviético— y control mental, documentando rigurosa y vívidamente las formas que ha adoptado el laogai en diferentes épocas y regiones.

Con algunas raras excepciones, las entrevistas se realizaron en el extranjero, ya que ahora es arriesgado hablar públicamente en China. Al asumir el poder en 2012, Xi Jinping instituyó “siete prohibiciones” (qi bujiang), una de las cuales se refiere al “nihilismo histórico” (el acto de denunciar los “errores” del Partido Comunista). Estas víctimas del sistema represivo son excelentes representantes de la resiliencia del pueblo chino. A pesar del sufrimiento que han padecido, a menudo durante décadas, ninguno de ellos está resentido. A pesar de las amenazas y los peligros que ellos y sus familias enfrentan, todos nuestros entrevistados estaban decididos a dar testimonio. Su valentía y serenidad explican por qué, incluso en el auge del totalitarismo maoísta, los ciudadanos comunes continuaron afirmando su fe en la libertad y la democracia. Este libro pretende ser un homenaje a ellos”.

El tercer volumen está firmado por Xu Guoqi, historiador hongkonés con el que cerraremos, con su The Idea of China. A Contested History (Harvard UP). Veamos también la introducción:

” (…)

La idea de “China” (Zhongguo) ha sido inventada, fabricada o imaginada tanto por chinos como por extranjeros. En pocas palabras, como todas las naciones modernas, es una construcción. Además, ha habido muchas Chinas diferentes a lo largo de la historia: China como civilización, como cultura, como estado familiar o como estado de partido. A finales del siglo XIX, en busca de una China de riqueza y poder, algunos reformistas abogaron por abolir la ideología y las prácticas confucianas y, en su lugar, seguir los pasos de Occidente. En el siglo XX, los regímenes nacionalista y comunista compitieron por establecer una China de partido-estado, pero mientras los nacionalistas enfatizaban los valores morales tradicionales, los comunistas, bajo el liderazgo del PCCh, Mao Zedong, querían erradicar todo vestigio de las ideas confucianas.

(…)

Resulta irónico y revelador que los debates sobre qué es China hayan cobrado fuerza tanto dentro como fuera del país, justo cuando el gobierno comunista parece dispuesto a afirmar o fingir tener una respuesta clara y certera a esta pregunta, tanto ahora como en el futuro. Se han escrito innumerables libros sobre la idea de China, desde perspectivas históricas, culturales, filosóficas y políticas. Los académicos en China continental se centran principalmente en los enfoques culturales e históricos; comprensiblemente, pocos se han atrevido a cruzar la línea divisoria de 1949 debido a la censura y los controles sociales impuestos por el Estado. Aún menos prestan atención a la naturaleza transnacional de la idea de “China”. Fuera de China continental, la mayoría de los estudios tienden a enfatizar los aspectos políticos, estratégicos, económicos y diplomáticos de esta idea. Me parece que ambos tienen ciertos méritos, pero ninguno ofrece una visión completa.

Este libro aborda la idea de China desde una perspectiva transnacional. La idea de China surge o se vuelve problemática debido a las interacciones de China con el mundo exterior, que, por supuesto, están en constante cambio. China solía caracterizarse por la debilidad, la pobreza y la fragmentación, lo que generó un descontento generalizado entre su población. Ahora que China se ha vuelto fuerte, rica y asertiva, Occidente y sus vecinos están preocupados.

(…)

Ho-fung Hung: La obsesión china. Ocho siglos de miradas cambiantes

Aunque no tenga libros traducidos, los lectores de la revista Jacobin, o simplemente quien se interese por China y busque voces relevantes sobre la situación global, se habrán topado con el nombre de Ho-fung Hung, profesor de economía política. Pero si no lo conocen, ahora tienen la oportunidad  de repararlo con su postrer libro: The China Question. Eight Centuries of Fantasy and Fear (Cambridge UP).

Vamos allá:

“En 2008, antes de su primera candidatura seria a la presidencia de Estados Unidos, el empresario Donald Trump expresó su admiración por el modelo económico chino, donde creía que empresarios como él podían obtener ganancias libremente sin muchas restricciones regulatorias. Trump se exaltó:

En China, rellenan cientos de acres de tierra, vertiendo constantemente tierra en el océano. Le pregunté al constructor si había realizado un estudio de impacto ambiental. Él respondió: “¿Qué?”. Le pregunté: “¿Necesitaba aprobación?”. “No”, respondió el chino. Y, sin embargo, si soy el último en tirar una piedra al océano aquí en esta ciudad [Nueva York], me condenarán a la silla eléctrica. 

En 2015, ante la posibilidad de que el Partido Laborista del socialista Jeremy Corbyn llegara al poder en el Reino Unido, el multimillonario británico Lord Sugar, presentador de la versión británica de The Apprentice de Donald Trump, comentó: «Si alguna vez llegan a elegirlo [a Corbyn] y a que sea Primer Ministro, creo que todos deberíamos mudarnos a China o a algún lugar similar y dejar que este lugar se pudra».

Para las élites empresariales y políticas de todo el mundo en aquel entonces, China representaba un paraíso de acumulación ilimitada de capital, una bienvenida superpotencia en ascenso y un antídoto contra los «excesos socialistas» que amenazaban al capitalismo y a la civilización occidental. Bill Clinton y George W. Bush vieron a China como un «socio estratégico» en la década de 1990 y principios de la de 2000. En marzo de 2014, la Comisión Europea declaró que la relación entre la UE y China formaba parte de una “Asociación Estratégica Integral de beneficio mutuo” que debía profundizarse por el bien de Europa.

Esta gran esperanza para China era compartida por muchos intelectuales de izquierda. Martin Jacques, exeditor de Marxism Today, publicó el éxito de ventas When China Rules the World en 2009. Afirmaba que China representaba un modelo de crecimiento más progresista y sostenible, basado en el confucianismo. Este modelo desplazó la larga hegemonía de Occidente, lo cual benefició al mundo. Libros superventas con un tono eufórico similar, que posicionaban a China como un sabio que podía iluminar a Occidente y ofrecer un mejor modelo de capitalismo, abundaron justo después de la crisis financiera mundial de 2008.

Aproximadamente una década después de la crisis financiera, surgió un nuevo consenso entre las élites políticas y económicas de Occidente. Se llegó a un consenso generalizado de que China representaba un modelo disminuido de capitalismo que estrangulaba la innovación y era propenso a la corrupción, y que la creciente influencia global de China amenazaba la democracia y la prosperidad en todas partes. Su intento de desplazar el liderazgo occidental se percibía como una amenaza para la estabilidad mundial. Su inversión y asistencia a otros países en desarrollo se consideraban una estratagema para engañarlos y hacerlos caer en una “trampa de deuda“. El mismo Donald Trump, que admiraba el modelo chino en 2008, se convirtió en presidente de una administración republicana entre 2017 y 2021, lo que aceleró la rivalidad abierta entre Estados Unidos y China. El presidente demócrata de Estados Unidos entre 2021 y 2025, Joe Biden, caracterizó la relación entre Estados Unidos y China como una de “competencia extrema” en 2021. Muchos países europeos experimentaron cambios similares. En marzo de 2019, la UE dio un giro radical en su informe “Perspectivas Estratégicas UE-China” al designar a China como competidor de Europa (en cuestiones económicas y tecnológicas) y rival (en valores), además de ser un socio (en otros problemas globales como el cambio climático). Desde la pandemia de COVID-19 y la invasión rusa de Ucrania, las relaciones entre la UE y China se han deteriorado y se han centrado más en la competencia y la rivalidad que en la colaboración.

Michael Pillsbury, especialista en China que posteriormente se convirtió en asesor informal de Trump sobre China durante su presidencia (2017-2021), publicó The Hundred Years Marathon en 2016 y habló de los gestos engañosamente amistosos de China y su táctica secreta desde 1949 para derrocar el liderazgo global de Estados Unidos. Afirmó que la estrategia y las tácticas de dominación global de China se basaban en El arte de la guerra de Sunzi’s  孫子 (Sun Tzu), escrito hace más de dos mil años. Peter Navarro, director de política comercial de Trump entre 2017 y 2021, habló del horror de la «Muerte por China». Advirtió que el «voraz… Dragón Manufacturero» explotaba el sistema global de libre comercio no solo para destruir nuestros empleos, sino también para «estrangular a nuestros bebés» y envenenar nuestros cuerpos con «basura china».

Este cambio drástico no se debió a cambios accidentales en las opiniones personales de las élites empresariales, políticas o intelectuales. Fue impulsado en gran medida por la cambiante economía política mundial y la economía política interna de los EE. UU. y China, especialmente tras la crisis financiera mundial de 2008.  Las opiniones de los políticos occidentales sobre China podrían volver a oscilar en el futuro a través de un cambio de gobierno o un cambio en la opinión de políticos como Trump, pero las opiniones positivas y negativas entre los cambios siempre conllevaron muchos estereotipos y suposiciones de larga data que retrataban a China como una entidad indiferenciada, ahistórica y singular. Dichos estereotipos y suposiciones, así como el drástico cambio entre opiniones extremadamente eufóricas y despectivas sobre China, son más comunes en la imaginación popular y la representación política de China que en el estudio académico de la China actual. Sin embargo, como muestro en este libro, estas visiones extremas han emanado de ocho siglos de producción académica de conocimiento sobre China, desde las instituciones católicas medievales hasta los círculos de filósofos de la Ilustración del siglo XVIII y las universidades del siglo XIX como sucesivos centros de producción de conocimiento. Estos lugares privilegiados de producción de conocimiento vieron cristalizar las percepciones populares crudas de China, facilitándolas, impulsándolas y legitimándolas. El conocimiento académico de China ha manifestado oscilaciones recurrentes entre los polos de la idealización romántica y el desprecio racista hacia China hasta hace muy poco.

Este libro muestra que, a mediados del siglo XIII, el miedo medieval a la conquista mongola dio lugar a escritos monásticos sobre los mongoles como bárbaros caníbales, idólatras y malvados en su afán por destruir el cristianismo. Desde entonces, los escritos europeos se han referido a Mongolia, Tartaria y China indistintamente, utilizando el término «mongoloide» para referirse a todas las razas «amarillas» del «Lejano Oriente» hasta mediados del siglo XX. Sin embargo, a finales del siglo XIII, los relatos de Marco Polo sobre el legendario Catay en el Imperio mongol eclipsaron las representaciones católicas anteriores, más temibles. El relato de Polo destacó los fascinantes logros del entonces emperador mongol Kublai Khan sin mencionar los aspectos negativos del Imperio. Incluso afirmó que el Khan expresó su disposición a convertirse al cristianismo. En los siglos XVI y XVII, el estudio occidental de China estuvo inicialmente dominado por los jesuitas, quienes afirmaban que los chinos adoraban a un dios monoteísta y eran un modelo de piedad religiosa para los europeos. Posteriormente, los jesuitas fueron marginados por sus enemigos en la Iglesia católica, quienes argumentaban que los chinos eran impíos e idólatras. Este cambio se repitió con la oscilación del siglo XVIII entre los filósofos sinófilos durante la Ilustración temprana, que veían a China como un modelo para Europa en administración, economía y moralidad, y los pensadores sinofóbicos posteriores, que retrataron a China como la antítesis oscura y decadente de la civilización y el progreso occidentales. Este cambio se repitió en las universidades occidentales, donde la sinología romántica, que idealizaba a China como inspiración espiritual para Europa y fue el paradigma dominante a principios y mediados del siglo XIX, fue reemplazada a finales del siglo XIX por la sinología racista, que consideraba a China una civilización degenerada e inferior. La sinología racista contribuyó al auge de las autoproclamadas teorías universales de modernización sociocientífica y continuó moldeando los estudios sobre China a mediados del siglo XX, hasta que una nueva generación de académicos chinos comenzó a desorientalizar el campo a finales del siglo XX.

Este libro describe estos cambios recurrentes en las visiones occidentales sobre China en el ámbito académico —un espacio privilegiado para la producción sistemática de conocimiento autorizado en la sociedad— a lo largo de la historia. Expone las dinámicas dentro y fuera del ámbito académico que impulsan estos cambios. Este libro también explora cómo los estudios académicos sobre China en épocas más recientes intentaron superar, con un éxito significativo, los prejuicios polarizados de la antigua sinología, incluso cuando estos prejuicios, acumulados a lo largo de siglos de producción académica, continúan moldeando la imaginación popular y política contemporánea sobre China. Los conocimientos de la teoría del orientalismo y de la macrosociología del conocimiento son indispensables en este esfuerzo por exponer el cambio a largo plazo y la continuidad de las construcciones académicas occidentales sobre China.

(…)”.

©  Cambridge University Press  / Ho-fung Hung 

Susanne Heim: Aislados del mundo. Cuando los judíos se enfrentaron al cierre de fronteras (1933-1945)

Los estudiosos del Holocausto sabrán de la historiadora y politóloga Susanne Heim, en particular por su trabajo en la colección de fuentes de 16 volúmenes sobre el Holocausto: Judenverfolgung 1933-1945. Es en ese contexto, en sus muchos estudios sobre el asunto, donde aparece ahora  Die Abschottung der Welt. Als Juden vor verschlossenen Grenzen standen. 1933–1945 (C.H. Beck).

Así empieza:

“En 1933, París fue la primera parada en la huida del filósofo Günther Anders. Describió la situación de los refugiados judíos allí con las siguientes palabras: «Cada uno de nosotros (las excepciones apenas merecen mención) tenía que intentar, en primer lugar, conseguir lo mínimo para vivir, es decir: una cama, un permiso de trabajo, dinero, cartillas de racionamiento, trabajo en negro y, sobre todo, su permiso de residencia (denominado «permiso de estancia»). Esta búsqueda, continúa Anders, se reducía a «que, en cierto modo, se nos obligaba oficialmente a eludir las leyes, es decir, a trabajar en negro, porque sin el trabajo en negro […] tampoco habríamos tenido el dinero extra que se exigía para el permiso de residencia. En otras palabras: oficialmente se exigían pagos de cantidades cuya obtención estaba igualmente prohibida oficialmente».1

Muchos de los refugiados de los que trata este libro se encontraban en una situación tan absurda. Dado que para la inmigración legal se requerían numerosos documentos, no era raro que el primer certificado ya hubiera perdido su validez antes de que se consiguiera el último.

No todos vivieron la emigración provisional como una pérdida de dignidad y un cuestionamiento de su identidad, como le sucedió a Anders. Pero para casi todos supuso una ruptura fundamental en sus vidas, tanto si, como Anders, abandonaron Alemania inmediatamente después de la llegada al poder de Hitler, como si primero tuvieron que soportar la privación de derechos y el saqueo en su patria; tanto si salieron del país por vías legales como si eludieron los controles; tanto si cruzaron la frontera verde solos como con la ayuda de pasadores; tanto si, tras la invasión alemana de Polonia, esperaban tener más posibilidades de sobrevivir en la parte occidental del país, ocupada por los alemanes, como en la parte oriental, ocupada por los soviéticos.

Muchos refugiados judíos recorrieron miles de kilómetros y cruzaron numerosas fronteras, a menudo arriesgando sus vidas, antes de encontrar, al menos por el momento, un lugar seguro. Algunos vivieron meses o incluso años en campos de refugiados rodeados de alambradas o en lugares de residencia forzosa, condenados a la inactividad e impedidos de obtener los visados, avales, permisos de salida y otros documentos que les habrían permitido continuar su viaje. Muchos acabaron en países a los que en realidad nunca quisieron ir, en los que no eran bienvenidos y de los que, a menudo, no pudieron salir hasta que terminó la guerra.

Los refugiados se enfrentaban a condiciones y prohibiciones de entrada en constante cambio, al cierre de fronteras, a normas de deportación e internamiento, a la arbitrariedad burocrática en los consulados y a interpretaciones divergentes de las normas sobre visados.

Aunque el Estado nazi trataba de expulsar a los judíos del país, su expropiación generalizada por parte de las autoridades alemanas y los beneficiarios de la «arianización» dificultaba la emigración. Esto tuvo consecuencias para las posibilidades de empezar una nueva vida en el extranjero y también influyó en la política migratoria de los países de acogida: los refugiados sin recursos no eran bienvenidos en ningún sitio. Además de la búsqueda de países de acogida adecuados, la financiación de la emigración judía era el problema central de la política internacional de refugiados. A más tardar tras el pogromo de noviembre de 1938, la huida se volvió cada vez más caótica y los esfuerzos por lograr una «emigración ordenada» quedaron en papel mojado. El comienzo de la guerra reordenó por completo el mapa de las rutas de huida, bloqueó las rutas establecidas hasta entonces y, al mismo tiempo, multiplicó el número de refugiados y los peligros a los que se enfrentaban. En octubre de 1941, Himmler prohibió la emigración de los judíos fuera del ámbito de influencia alemán. Casi al mismo tiempo comenzaron las deportaciones sistemáticas a los guetos y campos de exterminio de la Europa oriental ocupada. Así, la huida se convirtió definitivamente en una cuestión de supervivencia.

Este libro narra la historia de la huida y la política de refugiados entre 1933 y 1945 desde cuatro perspectivas diferentes:

En primer lugar, las experiencias de huida de judíos perseguidos. Alrededor del 80 % de los refugiados que huyeron de la Alemania nazi fueron perseguidos porque, según las leyes nazis, eran considerados judíos. Sus experiencias variaban según el momento de la huida y el país de tránsito o de destino; los hombres corrían una suerte diferente a la de las mujeres, las personas con dinero tenían más oportunidades que las que habían huido sin recursos. (…)

En segundo lugar: los países de refugio. La mayoría de los países de acogida potenciales seguían luchando contra una elevada tasa de desempleo como consecuencia de la crisis económica mundial. Sin embargo, el hecho de que los refugiados fueran considerados principalmente una carga para el mercado laboral o un riesgo para la seguridad, que se planteara como un problema su «condición de extranjeros» o más bien el hecho de que hubieran entrado en el país eludiendo las leyes o sin recursos, dependía sobre todo del clima político interno del país de acogida en cuestión. (…)

Tercero: la política internacional sobre refugiados. En conferencias internacionales, los Estados negociaban una línea común para tratar a los refugiados y su alojamiento permanente. Ya en otoño de 1933, cuando el número de refugiados aún era relativamente manejable, se intentó crear instituciones internacionales que «resolvieran» el problema. Sin embargo, estos intentos se topaban con los límites de la soberanía estatal. (…)

Cuarto: las organizaciones humanitarias. Las organizaciones judías asesoraban a los refugiados en sus países de origen a la hora de preparar la emigración, en ocasiones financiaban la salida y prestaban asistencia jurídica, material y moral en los países de acogida. También a nivel internacional actuaron como actores independientes y, en ocasiones, muy influyentes, aunque hasta hoy poco reconocidos. Se consideraban tanto defensores y abogados de los refugiados como mediadores entre ellos y las instituciones estatales. (…)

Se estima que el número de civiles que tuvieron que huir durante la Segunda Guerra Mundial en Europa asciende a 40 millones. Entre ellos, los judíos se encontraban en una situación especial, ya que no tenían un Estado que defendiera sus intereses. En el momento de su huida, los refugiados judíos —al igual que hoy en día en Europa los que llegan de África y Oriente Medio en busca de refugio— no eran bienvenidos en la mayoría de los países, ya que a menudo se encontraban en situación de pobreza; se les consideraba extranjeros, cuando no sospechosos, y como mínimo una carga para los países de acogida. Solo en retrospectiva se reconoce hoy que contribuyeron al desarrollo económico y social de los países de acogida como una comunidad de migrantes especialmente exitosa. Los que ayudaron a los refugiados en aquel entonces son ahora honrados como valientes héroes, y el hundimiento de los barcos de refugiados se considera un fracaso del Estado o incluso el resultado de un cruel cinismo. ¿Cómo juzgarán los historiadores de las generaciones futuras la política migratoria actual?”

© Verlag C.H.Beck / Susanne Heim

Marc Mierowsky: Defoe, espía y traidor

Dejamos por un momento la historia contemporánea, porque creo que a veces vale la pena, por una u otra razón. Y con Daniel Defoe sobran.

Decía Freya Johnston en LR que “si al lector moderno le resulta difícil identificar al hombre reconocido por su contemporáneo Alexander Pope como el «inquieto Daniel», debe ser en gran medida porque Defoe, tanto profesional como personalmente, se aseguraba de mantener un perfil muy bajo. Su labor permanente como mercenario del gobierno requería movilidad, evasión y cambios de identidad, al igual que su incapacidad para satisfacer las exigencias de una multitud de acreedores furiosos.

Otra barrera para aprehender a nuestro hombre es que gran parte de la vida de Defoe no está bien documentada“. Sabemos que nació sobre 1660, que “se unió a la fallida rebelión del duque de Monmouth contra Jacobo II en 1685″, que “tuvo ocho hijos y viajó extensamente”, que “persiguió diversos proyectos empresariales relacionados con el tabaco, el vino, la madera, las telas, los ladrillos, las civetas y una campana de buceo, lo que le llevó a la bancarrota y a la cárcel”.  Y que “su primera novela, Robinson Crusoe (1719), no se publicó hasta casi los sesenta años”.

Pero, como indica la profesora Johnston, “el período de la vida de Defoe que más interesa a Marc Mierowsky comienza con el panfleto satírico anónimo “The Shortest Way with the Dissenters“, publicado en 1702, al inicio del reinado de la reina Ana”, por el que fue multado, llevado a la picota y encarcelado.

Así pues, estamos hablando del volumen que Marc Mierowsky ha dedicado a A Spy Amongst Us. Daniel Defoe’s Secret Service and the Plot to End Scottish Independence (Yale UP), un volumen sobre Defoe, el espionaje y sobre el pasado y el futuro de Escocia, dentro o fuera de la Unión.

En ese volumen se nos reiteran algunas de esas ideas. Por ejemplo que “es difícil separar la verdad de las numerosas ficciones que Defoe empleó para desviar a sus perseguidores o para hacer su biografía, en diferentes momentos y con diferentes propósitos, más respetable o emocionante” . Y también se nos recuerda que “Defoe era presbiteriano. En respuesta a la amenaza que él y sus compañeros disidentes enfrentaban”, Defoe escribió el aludido “panfleto satírico en el que imitaba la retórica de un predicador de la High church y abogaba por una solución rápida, fácil y brutal a la cuestión del inconformismo religioso. Instigando a sus lectores congregados hasta la locura, el predicador de Defoe llama a los disidentes a “ser erradicados de esta nación”, purgados mediante la ejecución y el exilio del cuerpo político inglés. El panfleto era desconcertantemente persuasivo. Cuando se reveló que el propio autor era disidente, el engaño quedó al descubierto y quienes se dejaron arrastrar por el lógico, aunque exagerado, resultado de sus prejuicios, se vieron obligados a responder”. En fin, un panfleto “demasiado leído y el escándalo que causó, demasiado peligroso para la cohesión de la Iglesia y el Estado como para dejarlo pasar.

Pero la historia comienza con una carta, resultado de aquel panfleto, misiva que Defoe envió a otro presbiteriano, William Paterson, también agente del gobierno en años posteriores.  Una misiva relevante porque da “voz a un hombre impresionado por su poder sobre los lectores. Atrapado, Defoe comprendió que la única salida era la misma por la que había entrado. Su capacidad para conmover al público lector tendría que salvarlo”.

Veámoslo:

“(…)

Nuestra historia comienza con esta carta fugitiva, no porque su autor o destinatario percibiera su importancia en ese momento, sino porque las conexiones que forjó entre Paterson, Defoe, Harley y Godolphin formaron, a lo largo de la década siguiente, un importante nodo en una creciente red de inteligencia que se desarrolló para satisfacer las necesidades del Estado moderno. Paterson podría haber destruido la carta, pero la transmitió, consciente del ingenio de su autor y dispuesto, al parecer, a arriesgar la asociación si eso le ayudaba a extender los términos de su propio servicio al ministerio. Sensible a la política, agudo e infinitamente productivo, Defoe fue capaz de despertar al gigante dormido de la opinión pública. Si actuaba como agente, tenía las habilidades necesarias para hacer algo más que recopilar información y ofrecer algún que otro consejo. Podía actuar como propagandista e intermediario, promoviendo los intereses del ministerio en público y hacerlo entre bastidores. Podía integrarse en el aparato gubernamental, llevándose consigo a Paterson. Dependientes, inseguros, atados por el egoísmo a su visión de un nuevo Estado, en la primavera de 1703, Defoe y Paterson comenzaron a esbozar el perfil de una criatura desconocida en su época, pero reconocible en la nuestra: el agente político profesional. Cómo lo lograron, la influencia que adquirieron y los efectos que este nuevo tipo de actor tuvo en el surgimiento del estado británico son el enfoque de este libro.

(…)

Mi objetivo al buscar a los espías es descubrir su trabajo en el punto álgido de su influencia. En lo que a tareas se refiere, a veces puede parecer como intentar atrapar agua con las manos. La influencia es algo escurridizo, y la de quienes desean pasar desapercibidos en público, pero conocidos por el poder, es aún más escurridiza. La historia que sigue se basa en la creencia de que cualquier cosa que comprendamos nos acerca mucho más a la verdad de cómo Escocia perdió su independencia parlamentaria y cómo surgió el gobierno unificado de Gran Bretaña tras ella.

Al centrarse en un solo grupo de actores, esta historia es parcial. Los siguientes capítulos no ofrecen un retrato exhaustivo de la Unión y su creación. Tampoco proporcionan biografías completas de Defoe, Paterson, Godolphin o Harley, ni un estudio detallado de su dominio de la prensa. Lo que hacen, al situar las vidas de estos actores en torno a una campaña que cambió sus carreras, es extraer las relaciones personales entre los protagonistas y entre estos y sus agentes: las relaciones a través de las cuales se canalizan el poder y la influencia; las relaciones que conectan el diseño con el esfuerzo, el plan con la acción. En la creación y la ruptura de estas conexiones personales y profesionales, encontramos los compromisos, los choques de creencias y personalidad, y los impulsos opuestos de ideología y pragmatismo que constituyen la vida cotidiana del trabajo político. El hecho de que este trabajo allanara el camino hacia el Acta de Unión desmiente la creencia de que una unión parlamentaria entre Inglaterra y Escocia fuera un hecho consumado.

Pero la creación de la Unión no fue simplemente una “obra política”, llevada a cabo mediante sobornos bien ubicados y la manipulación del clientelismo. La afirmación de Robert Burns de que la soberanía escocesa fue “comprada y vendida por oro inglés” por una “panda de bribones” se ha repetido con tanta frecuencia que en ciertos círculos se acepta como un hecho. Sin duda, permite una pizca de culpabilidad: los parlamentarios traicionaron a un pueblo cuyo patriotismo jamás habría permitido que su independencia se vendiera tan barata. Una nueva investigación sobre la campaña anti-Unión muestra que esta afirmación también perjudica a las fuerzas de la oposición. La campaña escocesa contra la Unión se basó en algo más que la expresión espontánea de patriotismo. Se centralizó y coordinó para influir en la opinión pública sobre las decisiones del parlamento escocés. Esta perspectiva exige una nueva mirada. La “obra política” orquestada en Whitehall y llevada a cabo sobre el terreno por Defoe y sus compañeros agentes fue más sofisticada de lo que Burns podía imaginar. Los agentes abrieron vías vitales de comunicación y difusión. Recopilaron y desplegaron información para moldear el pensamiento y la acción, la creencia popular y la política gubernamental. Al hacerlo, fueron pioneros en nuevas formas de muestrear, comprender y, por lo tanto, influir en las opiniones y el comportamiento de la gente y sus líderes en Escocia e Inglaterra. La historia de su trabajo es ahora más relevante que nunca, ya que las campañas por el futuro de la Unión y la independencia escocesa siguen buscando el tipo de mandato público y poder parlamentario que puede redefinir la constitución de una nación y, con ella, el sentido de identidad de esa nación y su lugar en el mundo”.

© Yale University Press / Marc Mierowsky

David King Dunaway: Antes de las gafas, el mundo era borroso. Una historia ocular

Decía hace poco el periodista David Steinberg que si uno se pregunta  cómo sumergirse en el nuevo y atractivo libro de David King Dunaway, A Four-Eyed World. How Glasses Changed the Way We See (Bloomsbury), lo mejor es visitar su sitio web.   Y continuaba:

“En la página de inicio del sitio web encontrará una serie de cortos relacionados con el tema de las gafas.

El primer clip es de la comedia policiaca de 1959,  Con faldas y a lo loco. En el clip,  la vocalista Sugar Kane (Marilyn Monroe) le cuenta  a Josephine (Tony Curtis disfrazado de mujer) por qué se va a Florida.

“Millonarios. Muchos. Todos se van al sur durante el invierno como pájaros”, arrulla Sugar.

“Oh, ¿vas a atrapar un pájaro rico?” Pregunta Josephine .

“Oh, no me importa lo rico que sea, siempre y cuando tenga un yate, su propio vagón de ferrocarril privado y su propia pasta de dientes”, responde Sugar. “Tienes derecho. Quizás también conozcas a uno, Josephine.”

“Ajá, con dinero como Rockefeller y hombros como Johnny Weismuller”, interviene Josephine

—Ay, no —aconseja Sugar—. Quiero que los míos lleven gafas. … Los hombres que llevan gafas son más tiernos, dulces e indefensos. ¿No te has dado cuenta? … Se les debilita la vista por leer. Esas columnitas largas y diminutas del Wall Street Journal”.

Esta escena se menciona en el capítulo “Glasses Go Hollywood” en el nuevo libro de Dunaway”.

Así pues, vayamos con el libro, con su introducción (“La lucha por la visión”):

“Lo más grande que un alma humana puede hacer en este mundo es ver algo y contarlo con claridad. Ver con claridad es poesía, profecía y religión, todo en uno (John Ruskin, 1856).

El presidente John F. Kennedy inauguró la carrera para llevar a los humanos a la Luna en 1962. Tras su primer viaje, los primeros astronautas decidieron que su momento más importante era ver el mundo en perspectiva. Al contemplar la Tierra brillando como un diamante en un cielo de terciopelo negro, su experiencia fue única no solo en la historia de la humanidad, sino en la historia misma de la visión. Vista en su totalidad de una sola mirada, la Tierra parecía frágil. “Miré hacia otro lado por un momento y ¡zas!, la Tierra había desaparecido», escribió el astronauta del Apolo 11, Michael Collins. “No pude encontrarla sin mirarla con atención”.

“A medida que nos alejábamos, la Tierra disminuía de tamaño. Finalmente, se redujo al tamaño de una canica”, comentó el astronauta James Irwin. “Lo más hermoso que puedas imaginar. Ver esto tiene que cambiar a cualquiera”. De hecho, cambió a la humanidad ver nuestro hogar en el cosmos, un pequeño y vulnerable punto de apoyo en el universo que los humanos debemos aprender a compartir y cuidar juntos.

La búsqueda de la Tierra desde el cosmos refleja la eterna búsqueda de la visión por parte de los humanos, a pesar de todos los obstáculos. Desde el comienzo de nuestra existencia en la Tierra, la humanidad ha buscado incansablemente ver con mayor claridad. Nuestra necesidad de claridad visual está codificada en nuestro lenguaje. En las conversaciones, le “vemos el sentido” y evaluamos la evidencia para “ver si alguien tiene razón”. Intentamos “ver lo que quieren decir”. (Es decir, a menos que hayamos “perdido de vista” lo que dicen). Siempre estamos “mirando hacia adelante”, “esperando ver” algo. (…) Docenas de metáforas similares subyacen en nuestra conciencia diaria, ya que conectamos visualmente al mirar a las personas directamente a los ojos para comprender su procedencia.

La búsqueda de una visión más clara comenzó con ungüentos y tónicos herbales aplicados directamente en los ojos, y luego con las lentes. La invención de las lentes condujo a su vez a telescopios, microscopios y todo tipo de dispositivos visuales, desde las gafas de sol con ojos rasgados y sin lentes desarrolladas por los pueblos indígenas del Ártico hasta las lupas, y finalmente a ese maravilloso, portátil y casi mágico dispositivo: las gafas. Para desarrollar esta tecnología, los científicos se esforzaron por comprender la visión, la luz y cómo ofrecer una visión nítida a quienes no habían nacido con ella.

(…)

Con el tiempo, los científicos se dieron cuenta de que comprender la visión también requería saber cómo enfoca el ojo. En el siglo XVII, el astrónomo alemán Johannes Kepler y el filósofo y científico francés René Descartes descubrieron por separado cómo las imágenes se invierten y se enfocan en la retina, una cortina en la parte posterior del ojo con bastones y conos sensibles a la luz y al color. Este proceso se descubrió en parte al proyectar rayos de luz hacia atrás a través de los ojos de personas recientemente fallecidas.

El sistema de acomodación del ojo —cómo cambia de enfoque cercano a lejano y cómo selecciona objetos— no era fácil de comprender. Al principio, los científicos creían que, para enfocar la luz en la retina, todo el ojo se alargaba y contraía alternativamente. Fue Descartes quien sugirió que no era todo el ojo lo que cambiaba, sino solo su cristalino. De hecho, estaba cerca de comprenderlo: es la curvatura de la córnea la que se flexiona y enfoca, moldeada por los músculos ciliares del ojo. Reconociendo esto, un científico llamó a estos músculos “El Marco Omnipotente Más Sabio del Ojo”.

(…)

Con el tiempo, la gente ha explorado diferentes formas de ver. Los pintores, por ejemplo, siempre han coloreado su visión con la imaginación. Una cita atribuida a Oliver Sacks es: “¿Mirar lo invisible? ¡Eso es lo que llamamos imaginación!”. Aunque las gafas no aparecen en las pinturas hasta el siglo XV, en el retrato de un santo, los artistas llevan mucho tiempo experimentando con formas de dirigir nuestra vista mediante el sombreado, la perspectiva y otras técnicas. Juegan con la luz y la sombra y experimentan con el color. Así, la historia del arte está conectada con la historia de la visión, y de las visiones. Tomemos como ejemplo los grabados de William Blake: «Hizo todo lo posible para que sus figuras perdieran sustancia», escribió John Berger, «para que se volvieran transparentes e indeterminadas… presentes pero intangibles».  Al presentar el mundo que nos rodea de nuevas maneras, los artistas abren puertas invisibles.

El arte visual y la visión están inalterablemente unidos, basándose en el elaborado proceso de convertir la información bruta sobre la luz y el color en imágenes o, como diría un científico, en radiación electromagnética a la que las células nerviosas de la retina pueden responder. Cuando ese proceso se interrumpe —cuando la debilidad o la enfermedad alteran la información visual—, el artista deja de tener una visión normal del mundo.  ¿Pintan con precisión lo que ven, o mejor dicho, cómo quieren que veamos?

Los críticos han especulado durante mucho tiempo sobre cómo la vista de los pintores influyó en su obra. Según los Dres. Michael Marmor y James Ravin, en su libro The Artist’s Eyes, mencionan entre aquellos cuyo arte se ha considerado distorsionado debido a problemas oculares a Botticelli, Tiziano, Matisse, Modigliani y Degas. Los académicos se preguntan, por ejemplo, si las imágenes alargadas y delgadas del genio español El Greco se debieron al astigmatismo. (Marmor y Raven concluyen que no, porque otros lienzos del artista de la misma época estaban perfectamente proporcionados). Algunos se preguntan si los cielos sueltos y ondulados de Van Gogh se debieron a la miopía (probablemente no, pero muchos pintores pintan con mayor libertad en la vejez).
El pintor inglés del siglo XIX J. M. W. Turner ha sido considerado deficiente en color debido a que los cielos brumosos de sus pinturas, en particular las últimas, están dominados por el amarillo. (Utilizó este color a lo largo de su carrera y lo mencionó en sus escritos).  Sus cielos blanco amarillentos parecen flotar sobre el lienzo, un efecto que llevó a un crítico a sugerir que su pincel estaba sumergido en la luz del sol. En 1845, a los setenta años, Turner pintó una serie de óleos borrosos y difusos. Se parecen a las imágenes que veo sin gafas. Aunque el museo Tate Britain no lo sugiere en su literatura, esa opacidad probablemente se debía a cataratas. Para Turner, la limitación visual se convirtió en trascendencia visual.

Un problema para discernir la asociación entre la agudeza visual de los artistas y sus imágenes pintadas es la falta de registros de la visión de los artistas anteriores al siglo XIX. Debido a esta falta de evidencia, diagnosticar problemas oculares a partir de obras de arte terminadas es especulativo. Sin embargo, se sabe que algunos artistas famosos eran miopes, como Paul Cézanne, quien, sin embargo, desdeñaba la ayuda de las lentes: «Quítenme esas cosas vulgares», dijo, según se dice.

(…)

La forma de ver del pintor se traduce en las marcas que realiza sobre el papel o el lienzo, de modo que, al contemplar un paisaje, nos situamos en él. Antes de la llegada de las gafas, dibujar paisajes era un reto para los miopes; los retratos y la joyería finamente elaborada, difíciles para los hipermétropes. En el siglo XX, el cineasta futurista ruso Dziga Vertov afirmó que su visión artística creaba una nueva percepción del mundo, previamente desconocida para el espectador. Las gafas ofrecían una promesa similar.

Descifrar nuestro complejo aparato visual (y cómo corregirlo) llevó a los científicos un milenio. El largo y accidentado camino hacia la claridad visual contenía baches y desvíos. Pero es bueno que los científicos finalmente lo hayan descubierto, ya que las personas pasan más tiempo mirando pantallas grandes y pequeñas, observando el mundo que nos rodea, que saboreando, sintiendo, oliendo u oyendo. El estadounidense promedio pasa más de cuatro horas al día mirando su teléfono por trabajo y por placer. Para algunos, el tiempo frente a la pantalla ocupa la mayor parte de sus horas de vigilia. La vista ocupa nuestro tiempo: conduciendo, leyendo, viendo, jugando. Entonces decidí que, para comprender mejor lo que las gafas aportan a nuestras vidas, iba a dejarlas todas durante una semana”.

© Bloomsbury Publishing Inc / David King Dunaway  

Gérard Béaur: El campesino, los poderes y el dinero 1614-1815

Soliviantados como estamos por la actualidad, que nos devora y que  orienta nuestras preocupaciones, dejamos de lado otros asuntos y temas de interés. Por ejemplo, la historia rural. Y quién mejor para reparar ese olvido que Gérard Béaur, con su reciente  Le paysan, les pouvoirs, l’argent (1614-1815) (Champ Vallon).

Veamos:

“«La historia inmóvil». Es bien conocido el éxito de este oxímoron acuñado por Emmanuel Le Roy Ladurie hace medio siglo. Con él, sugería que nada había cambiado realmente en las campiñas francesas durante un largo periodo, a lo largo del Antiguo Régimen, e incluso desde lo más profundo de la Edad Media hasta la Revolución. Como mínimo. No se le puede dar la razón. Sería difícil negar que un campesino que se hubiera despertado en 1789, o incluso en 1815, tras un largo sueño de varios siglos, no se habría sentido desubicado. El mismo entorno, las mismas condiciones de vida, la misma vida de trabajo, el mismo atractivo de la tierra. Pero también la misma sumisión a poderes omnipresentes, la misma búsqueda obstinada de dinero para hacer frente a las limitaciones materiales, fiscales y territoriales. Sin embargo, más allá de estas evidencias, la realidad es un poco más compleja y, en su texto, a menudo citado pero raramente utilizado, Emmanuel Le Roy Ladurie, que no era precisamente un defensor del inmovilismo, no eludió las transformaciones que habían marcado la vida rural, el destino de los campesinos y el de la agricultura. En la conclusión de su obra sobre La Terre et les paysans, Jean-Michel Chevet había captado bien la ambigüedad del concepto y se había propuesto restituirle toda su profundidad, demostrando lo mal entendido y sobreinterpretado que había sido.

El objetivo de este libro es precisamente cuestionar las interrelaciones monetarias y financieras que podían unir u oponer al campesinado a los poderes que lo rodeaban y medir la evolución de estas interrelaciones a lo largo del tiempo. Le paysan, les pouvoirs, l’argent (1614-1815), un título que constituye una especie de sin-tema que requiere algunas explicaciones. Si bien las relaciones del campesino con los poderes son el tema central de este libro, las relaciones del mismo actor con el dinero también ocupan un lugar central y no eludiremos la cuestión de los vínculos entre los poderes y el dinero. Entendámonos bien sobre esta última y peligrosa relación. Solo de forma accidental encontraremos un análisis o una retrospectiva de los sistemas de poder como tales. Solo se considerarán como vehículos de acumulación, circulación o extorsión del dinero, entendido en sentido amplio, y de la riqueza, ya sea monetaria o inmobiliaria.

El poder del Estado, el poder de la señoría, el poder de la Iglesia, el poder de la comunidad, el poder de la familia, el poder de la renta, del crédito, del salario y del empleo, de los mercados y, en particular, del mercado del trigo. En este catálogo se reconocen los nueve capítulos que estructuran la obra. Para cada uno de estos casos, se tratará de determinar qué ha cambiado y qué ha permanecido igual durante dos siglos, de 1614 a 1815, qué podría detectar un ojo atento como nuevo (o antiguo) en las relaciones que los campesinos mantenían con el dinero y las diferentes capas de poder que enmarcaban su vida.

Los poderes que se han enumerado anteriormente se refieren a la posesión de una autoridad, de un dominio, independientemente de la forma que revistieran, ya fueran de orden político, en cuyo caso se tiene en cuenta el encaje de los cinco primeros poderes, o económico, en cuyo caso se examina la serie de los cuatro últimos.

El protagonista de esta historia será, como hemos dicho, el campesino, pero esta categoría plantea suficientes problemas como para dedicarle un largo desarrollo y explicar su contenido. Sin embargo, es fácil comprender que, en primer lugar, conviene justificar el marco cronológico y geográfico de esta incursión en la historia política, económica, financiera y cultural, antes de definir la sociedad objeto de estudio.

(…)

Esta es la cuestión central que se encuentra en el corazón de esta obra y para la que hemos podido aprovechar en gran medida algunos de los trabajos que hemos realizado durante nuestras investigaciones y que, en ocasiones, hemos publicado. Estos trabajos han alimentado nuestra reflexión y se reflejan en varios de los capítulos de este libro. Sin embargo, la investigación histórica es acumulativa y, para debatirla, era necesario abarcar un enorme espacio historiográfico. Nunca se insistirá lo suficiente en lo mucho que debemos a los trabajos más recientes, que han renovado nuestra percepción de la historia del campo y a los que, quizás injustamente, hemos concedido cierta prioridad en los desarrollos que siguen a continuación. Esto no significa en modo alguno que hayamos descuidado los trabajos más antiguos que en su día alimentaron este campo de investigación, especialmente durante los treinta años gloriosos de la historia rural, y que constituyen la base sobre la que todos debemos apoyarnos. Los hemos utilizado abundantemente, unos y otros, ya que una lectura transversal proporcionaba elementos de respuesta. Hemos procedido a una relectura de estas investigaciones, con unas gafas que tienen la misma montura, pero con cristales cuya focalidad es a veces un poco diferente.

Convenimos en que las conclusiones a las que han llegado estos trabajos, al igual que las que proponemos nosotros, no son definitivas. Nada sería más peligroso que creer que una síntesis puede proporcionar las claves para una comprensión total y perfecta de lo que era el mundo campesino, como se ha fingido creer que la Historia de la Francia rural, independientemente de sus cualidades, constituía el punto final de este campo de investigación. Contrariamente a lo que a veces sostiene una historiografía perezosa que con demasiada frecuencia se aferra a posiciones anticuadas, no todo se había dicho sobre la historia del campo, ni a principios de los años 80 ni a principios del siglo XXI, y aún hoy nada se da por sentado. Y es que los historiadores a los que, a falta de un término mejor, llamamos «ruralistas», han trabajado mucho y siguen trabajando. Así, han replanteado en gran medida lo que se creía establecido hace aún un cuarto de siglo. Las 1143 tesis defendidas desde el año 2000 y catalogadas por Annie Antoine, de las cuales 736 se refieren a Francia, dan testimonio de ello, aunque las publicaciones derivadas de ellas no sean tan numerosas y aunque este corpus no sea más que la punta del iceberg sobre el que a veces naufragan las certezas más arraigadas. Una gran cantidad de libros y, sobre todo, de artículos de revistas, pero también de tesis no publicadas, completan oportunamente este panorama y han abierto amplias perspectivas. Naturalmente, no todos estos trabajos son elegibles para nuestro propósito, pero la abundancia de los que aportan confirmaciones y cuestionamientos es impresionante, aunque, lamentablemente, existe un marcado desequilibrio entre la literatura relativa al siglo XVIII o la Revolución y la que se centra en el período anterior. Todos ellos han contribuido en gran medida a respaldar nuestro cuestionamiento. Somos conscientes de que solo hemos movilizado una fracción de esta literatura y de que solo hemos utilizado una mínima parte de esa fracción en las referencias bibliográficas que hemos producido en número limitado.

Cada uno de estos capítulos puede leerse por separado, pero, en nuestra opinión, representa una pieza del rompecabezas que, una vez reconstruido, revela la intensidad de las relaciones entre los tres protagonistas de esta historia. En este sentido, hay que entender que este libro no es un manual que ofrezca una visión general de lo que fueron las sociedades campesinas francesas durante el Antiguo Régimen y la Revolución. Para obtener una visión global, se puede consultar la Histoire agraire de la France au xvur siècle (1715-1815), publicada hace un cuarto de siglo, o los excelentes manuales publicados más recientemente. Esta obra es más bien un ensayo, una reflexión personal que ofrece una «visión general» de la historia del campesinado durante estos dos siglos que se consideran decisivos, a imagen de lo que proponía Bernard Lepetit para caracterizar su concepción de la historia rural. Es también, en cierto modo, un manual, «un texto de referencia en un campo del conocimiento». Por último, es una reflexión crítica que pretende reexaminar con nuevos ojos una serie de ideas preconcebidas basándose en la literatura reciente. Tal y como está, este libro pretende ofrecer claves para interpretar los profundos cambios que ha experimentado el mundo campesino en su relación con los diferentes poderes y con el dinero, y así tomar en serio la problemática que subyace en su título”.

© Champ Vallon / Gérard Béaur

Europa, Europa. Una realidad inconsciente

Europa tiene un problema, como cada vez que el aciago mandatario Trump toma una decisión que nos afecta.  Y ha tenido también un problema historiográfico, hasta cierto punto.

Hace unos pocos años, introduciendo el volumen titulado,  L’Europe, objet renouvelé des sciences sociales. Un état des lieux chez les géographes, les historiens et les juristes (Presses universitaires du Midi), el profesor Bertrand Vayssière decía:

“La construcción europea, un proyecto político original, sigue siendo un tema histórico problemático. Marcada por el voluntarismo (la propia palabra «construcción» subraya una relación mecánica con el tiempo y evoca un juego de encaje que tendría su propia lógica), parece más orientada hacia el futuro que hacia el pasado y no tener cabida en la historia. Hace tiempo que nos hemos acostumbrado a la idea de que la investigación europea es ante todo una búsqueda institucional, en los límites de la politología, la sociología política, el derecho y la economía, con la problemática adivinatoria «¿vamos o no vamos?». La pregunta que se plantea es, en efecto, recurrente: ¿cuándo sustituirá el sentimiento europeo a los diferentes sentimientos nacionales y podremos alcanzar por fin la «euroesfera»? Así es como la historia de la integración europea se utiliza con demasiada frecuencia para predecir el futuro, ganándose con ello muchos enemigos o amigos dudosos. ¿Se le pide a la historia de las mujeres que precise el momento en que éstas estarán realmente emancipadas? ¿Puede la historia militar predecir el momento en que estallará una nueva guerra? ¿Por qué entonces tal determinismo, cuando en esta materia, como en otras, no se puede diagnosticar nada? Esta actitud hacia la construcción europea, ingenua o malintencionada, refleja sin embargo las expectativas y la desconfianza de una opinión pública cada vez más consciente de su entorno comunitario: estas expectativas y desconfianzas, contenidas o reprimidas durante demasiado tiempo, ponen de manifiesto el cambio de perspectiva respecto a la visión de Monnet, hasta entonces dominante, que consideraba a la institución como la garante del éxito europeo y a la economía como la palanca necesaria para impulsar de forma generalizada la federación europea. Europa debe ahora contar con los europeos, y la historia sale ganando: esta última se moviliza en gran medida para abordar un objeto cuyo presente está aún en construcción, con la crisis como motor y una relación con el pasado más profunda de lo que se cree.”

Pues bien, ya no es un tema histórico tan problemático, ni mucho menos. Pruebas no faltan. Por ejemplo,  la tesis doctoral en Ciencia Política, especialidad Relaciones Internacionales, que leyó Marlène Rosano-Grange a finales de 2022 en París,  en l’École doctorale de Sciences Po en conjunción con el Centre de recherches internationales.

Todo parecía indicar que esa investigación se publicaría con el título de Une histoire mondiale de la construction européenne (Nouveau Monde Éditions), pero lo cierto es que el volumen final se rotulará La fin de l’Europe. Une histoire mondiale de l’intégration (Amsterdam). O al menos eso es lo que se anuncia, porque su aparición se viene demorando mes tras mes, quizá por el continuo cambio que los diversos acontecimientos provocan.

En todo caso, dicha tesis ofrece una sociología histórica global de la integración europea, revisando las periodizaciones del proceso y situándolo dentro de las dinámicas de poder globales. Un primer período llega  hasta la crisis del fordismo a mediados de la década de 1960, en el contexto de la negociación de posguerra con la nueva superpotencia americana.  El segundo se desarrolla durante la crisis de la década de 1970, con el modelo ordoliberal.  El tercero, por su parte, transcurre tras la caída de la URSS, con la reconfiguración consiguiente.

Mientras tanto, sí que ha aparecido el volumen de Sylvain Kahn sobre L’Europe : un État qui s’ignore (CNRS). Recordemos que, junto con otras tres académicas, Béatrice Giblin, Pauline Schnapper y Céline Spector, Kahn publicó en enero una tribuna en Le Monde, sugiriendo una “declaración” sobre la “integridad territorial de Groenlandia, Dinamarca y la UE”,  un “despliegue en Groenlandia de equipo militar y unidades de élite de varios Estados miembros” y una represalia comercial “anticoerción”. En suma, que “los europeos harían mejor en actuar”.

En el libro, por su parte, comienza diciendo:

“La historia de la construcción europea tiene setenta y cinco años. Comienza en 1950 con la declaración Schuman del 9 de mayo. La Comunidad Europea del Carbón y del Acero (CECA) supuso una revolución: los europeos, promotores desde hacía cuatro siglos de la soberanía estatal y la competencia entre Estados, inventaron la supranacionalidad para decidir y aplicar conjuntamente políticas públicas en sus respectivos territorios. Los objetivos ya eran prácticos y operativos: reconstruir y levantar países poblados de muertos, arruinados y en ruinas, tanto material como moralmente, tras una segunda guerra de treinta años, 1914-1945.

El motor de esta funesta secuencia había sido la pasión común de los europeos por el nacionalismo. Durante la primera mitad del siglo XX, esta pasión fue llevada a un radicalismo extremo y mortífero por aparatos estatales seguros de ser potencias y de tener la legitimidad para regir la vida de las sociedades y disponer de ellas.

En este campo de destrucción que era Europa en 1945, el nacionalismo, al igual que el atractivo por el poder y la guerra, se devaluaron profundamente. Los pueblos de Europa ya no creían en ellos y ya no los querían. Este cambio radical de mentalidad permitió y propició el advenimiento de la supranacionalidad: imaginado por los representantes políticos y sus equipos ministeriales, el sistema político europeo es su traducción institucional y operativa. Por eso perdura y se desarrolla desde hace setenta y cinco años. Por eso también resulta atractivo: la gran mayoría de los ciudadanos y los partidos han comprendido que esta Europa institucional y política se caracteriza por la desaparición de los conflictos y las guerras entre sus países miembros. Este hecho excepcional en la larga historia de Europa fue destacado por la Academia Nobel, que concedió su Premio de la Paz a la UE y a los europeos en 2012. Ningún Estado europeo imagina ya que la felicidad de su pueblo reside en su superioridad y en su capacidad para someter a sus vecinos mediante la fuerza y la violencia. Ningún pueblo europeo espera ya de su Estado una política imperialista, de conquista y de poder.

Todo esto es aún tan nuevo que la mayoría de los comentaristas siguen incrédulos: continúan sobrevalorando a diario los desacuerdos internos de la UE y los presentan como crisis importantes entre Estados, que amenazan una construcción europea que sería por naturaleza frágil y vulnerable, al borde de la ruptura permanente.

Sin embargo, políticamente, los europeos han cambiado de era. Los desacuerdos internos son debates y negociaciones; lo propio de un sistema político supranacional es que los países que lo construyen estén de acuerdo en aplicar soberanamente las políticas públicas decididas en común, aunque sus representantes hayan votado en contra. El Consejo de la UE es el parlamento de los Estados miembros de la UE. Como en cualquier asamblea deliberativa y representativa, en él se producen mayorías y minorías, enfrentamientos políticos, compromisos, consensos y, a veces, bloqueos.

Desde 1950, la Europa institucionalizada, cuya vida política se articula en torno a la supranacionalidad, nunca ha estado al borde de la desintegración ni del colapso. La CECA se convirtió en la CEE (Comunidad Económica Europea); la CEE se convirtió en la UE (Unión Europea). Esta organización política es más antigua que las repúblicas de Italia y Francia actuales, así como que la de Alemania; es mucho más antigua, por supuesto, que los regímenes que se liberaron del comunismo en 1989 y quisieron adherirse a la UE.

Este régimen es atractivo: desde su fundación por seis países, veintidós países han querido participar e integrarse en él; solo uno ha querido abandonarlo, tras cuarenta y cinco años de adhesión. Al menos otros diez países están presentando su candidatura en este momento.

Esta integración fabricada en el marco de la Unión Europea conlleva una profunda reorganización de la estatalidad. La estatalidad se refiere a la calidad y las características del Estado. En este proceso sin precedentes de integración voluntaria de Estados-nación soberanos mediante la mutualización de numerosas competencias estatales, la UE y sus Estados miembros gobiernan al mismo tiempo y de forma entrelazada. Con la construcción europea, los europeos llevan tres generaciones inventando un nuevo Estado: el Estado supranacional.

Los retos sin precedentes a los que se enfrentan los europeos desde 2020 ponen de relieve esta novedad”.

También ha aparecido el trabajo de Laurent Warlouzet titulado Liberty, Solidarity and Community. Capitalism and European Integration, 1945 to the Present (Cambridge UP).

Veamos también unos párrafos:

“¿Qué forma de gobernanza capitalista fomenta mejor la paz, la prosperidad, la cohesión social y la protección del medio ambiente? Encontrar la respuesta correcta ha sido una búsqueda difícil. El neoliberalismo sirvió como referente mundial a principios de siglo. Fue reemplazado por una agenda más social y ambiental con el Acuerdo de París de la ONU sobre el cambio climático en 2015. Recientemente, hemos presenciado el auge del proteccionismo, ejemplificado por la política del presidente estadounidense Donald J. Trump. También en Europa, la Unión Europea ha enviado mensajes contradictorios, siendo descrita como un gigante neoliberal, un líder ambiental y como la «Fortaleza Europa».

En este libro, sostengo que comprender esta complejidad exige revisar los tres principios de la gobernanza capitalista: libertad (liberar el mercado para impulsar el crecimiento), solidaridad (controlar el libre mercado para proteger a los débiles y el medio ambiente) y comunidad (salvaguardar al grupo mediante el proteccionismo y el poderío militar).  Para mayor comodidad, me refiero a estos tres principios como capitalismo de libertad, capitalismo solidario y capitalismo comunitario. Esta trinidad significa que la gobernanza del capitalismo va más allá de la dicotomía estereotipada entre liberales promercado (capitalismo de libertad) e igualitaristas antimercado (capitalismo solidario). La tercera forma de gobernanza, el capitalismo comunitario, merece ser destacada en la actualidad; su ejemplo más evidente ha sido promovido por el presidente Donald Trump, quien combina el neoliberalismo radical (bajos estándares sociales y ambientales, ataques a los programas redistributivos) con el proteccionismo al servicio de una agenda ultranacionalista. Sin embargo, Trump es solo el ejemplo más visible de capitalismo comunitario, ya que, como muestra el libro, esta forma de gobernanza capitalista siempre ha existido en cierta medida, incluso en Europa.

Sostengo que estudiar la Unión Europea ayuda a comprender cómo se alcanza un equilibrio entre los capitalismos de libertad, solidaridad y comunidad, ya que la Unión se encuentra en un proceso constante de negociación entre sus miembros en pugna. La Unión y sus predecesores han creado desde cero una nueva mezcla de capitalismo, parcialmente federal. Esta característica es aún más importante dado que la Unión ha sido blanco de nacionalistas tanto dentro como fuera de Europa, en particular del presidente Trump. Esto se debe a que representa un intento de larga data de mediación entre diferentes países, así como entre las tres formas de gobernanza capitalista que aquí se distinguen. Si bien la Unión Europea es imperfecta y podría desaparecer en el futuro,  su estudio arroja luz sobre cómo se logran los compromisos en torno a la gobernanza del capitalismo. No argumento que el capitalismo o la integración europea sean intachables, sino que el análisis de sus relaciones es sumamente importante, y no solo para los europeos. Al explorar la dinámica de la gobernanza supranacional europea del capitalismo en el pasado, obtenemos información valiosa sobre cómo podría regularse el sistema capitalista mundial y sobre alternativas que no se implementaron. La Unión Europea no es solo una entidad neoliberal incapaz de lidiar con Trump, Putin y Xi, sino una combinación de libertad, solidaridad y capitalismo comunitario. Este libro se centra en la interacción entre el capitalismo y la integración europea entre 1945 y 2025, basándose en estudios de áreas académicas que rara vez dialogan entre sí, así como en nuevas investigaciones de archivo. Vincula la literatura sobre la integración europea con la investigación sobre el capitalismo a largo plazo, y combina el enfoque nacional de las «variedades del capitalismo» con la perspectiva más global de la economía política internacional y la historia económica.  También incorpora la organización europea dentro de la historia más amplia de la gobernanza internacional, que a menudo ignora a la Unión Europea y sus precursores,  al mostrar por qué la Unión Europea finalmente (y de hecho sorprendentemente) prevaleció. Abarca campos que a menudo se tratan por separado, desde la política monetaria hasta el estado de bienestar, desde las cuestiones ambientales hasta la política militar.

Este libro plantea tres afirmaciones. En primer lugar, todas las sociedades han buscado equilibrar los tres tipos de gobernanza capitalista: libertad, solidaridad y capitalismo comunitario. En segundo lugar, la Unión Europea ofrece un caso de estudio ideal para comprender cómo las entidades políticas negocian compromisos entre estos tipos de gobernanza capitalista. En tercer lugar, abordar el capitalismo comunitario ha sido uno de los desafíos más acuciantes para Europa en el pasado, y es aún más crucial hoy en día con el aumento de las tensiones proteccionistas y militares. En las siguientes páginas se analizan estas tres ideas en detalle, antes de presentar la perspectiva cubista del libro, así como su contribución a la literatura existente”.

En fin, este mes de marzo esperamos que en las estanterías esté Roderick Beaton con Europe. A New History (Allen Lane), así como Anthony Kaldellis y su Phantom Byzantium. Europe, Empire, and Identity from Late Antiquity to World War II (UCP). Y en abril las cosas se pondrán peor, según vaticina Céline Marangé en La guerre d’Europe a commencé (Éditions les Arènes).

© Presses universitaires du Midi / CNRS Éditions / Cambridge University Press

Paul Kléber Monod: La identidad nacional de los ingleses. Un estudio cultural de los usos del lenguaje

Dos décadas han pasado desde que se tradujera el clásico de Paul Kléber Monod sobre El poder de los reyes. Pues bien, ahora el rumbo ha cambiado y nos propone un Think of England Nation, People, and Race in the English Imagination (Cambridge UP). Un buen momento, pues, para actualizar lo dicho por el gran E.P. Thompson en aquel clásico sobre Las peculiaridades de lo inglés y otros ensayos (UNED – Alzira).

Veamos:

“El estallido de la guerra con Alemania en agosto de 1914 desató una efusión de poesía patriótica por todo el Reino Unido. Gran parte de ella consistía en declaraciones sentimentales de apego, no al Reino Unido ni a Gran Bretaña, sino a Inglaterra. Entre las colecciones de versos publicadas en aquella época se encontraba un delgado volumen, ahora olvidado, del clérigo anglicano William H. Draper, titulado Poems of the Love of England. Incluía “In a Strange Land”, que describía la nostalgia de un emigrante colonial inglés:

¡Oh, permanecer despierto por la noche y pensar en Inglaterra,
lejos y fuera de mi alcance!
¡Oh, verla en la distancia como una imagen
y dejar que tu imaginación juegue!

El narrador recuerda con nostalgia a la gente de Inglaterra, mostrando alegría ante la posibilidad de oír en la noche “una voz inglesa”. Al final, sin embargo, el exiliado debe aceptar con tristeza un lugar “donde ningún recuerdo inglés se conmueve” y el paisaje no está teñido “del verde inglés”. Es imposible determinar si el sensiblero poema de Draper dio origen a la conocida frase «cierra los ojos y piensa en Inglaterra», que se refiere al sexo más que a la nostalgia, pero su tono altamente sentimental parece invitar a la parodia. La frase, en su connotación más obscena, se atribuyó a Alice, Lady Hillingdon, cultivadora de rosas y esposa de un político conservador, quien en 1912 supuestamente escribió en su diario que cuando su esposo se acercó a su dormitorio, «me acuesto en mi cama, cierro los ojos, abro las piernas y pienso en Inglaterra».  Por desgracia, no se conoce la existencia de ningún diario de la sufrida Lady Hillingdon, y el lexicógrafo Eric Partridge puso en duda seriamente su acuñación de la frase. Siendo neozelandés, Partridge propuso que «cierra los ojos y piensa en Inglaterra» era, en cambio, «empleado por los británicos que viven en países lejanos… cuando la vida se ha vuelto particularmente dura o angustiosa». 3 Aunque desconocía el poema de Draper, Partridge casi con toda seguridad tenía razón. Sin embargo, el gran historiador de las palabras se equivocaba en algo: era improbable que los escoceses y los galeses pensaran en Inglaterra cuando añoraban su hogar. Era una costumbre inglesa, no británica, como Draper era muy consciente. Sus poemas son himnos a una identidad específicamente inglesa.

¿Cuál era esa identidad y cómo cambió con el tiempo? Este libro busca responder a estas preguntas examinando cómo se imaginaba ser inglés, desde principios de la Edad Media hasta la actualidad: como perteneciente a una nación, un pueblo o una raza. Todas eran categorías de identidad que surgieron de la invención humana, no de la naturaleza ni de la genética. Solían confundirse entre sí tanto en el discurso académico como en el popular, y no siempre pueden separarse claramente. «Nación» originalmente significaba un pueblo, pero llegó a designar un estado definido por la lengua y la cultura; «pueblo» comenzó como un término genérico para la población, pero más tarde se adjuntó a un grupo unido por la historia y el linaje; «raza», el término más reciente, se convirtió en una forma de categorizar a la humanidad según rasgos que supuestamente corrían por la sangre. Nación, pueblo y raza nunca fueron categorías fijas, y variaban considerablemente: por género, clase y orientación política. Sin embargo, quienes creían en ellas las consideraban arraigadas en un pasado inmutable, en las consecuencias de una historia particular y en rasgos innatos o quizás incluso heredados de la sangre. En consecuencia, este libro no aborda una única concepción de Inglaterra, sino muchas que se superponen, el recuerdo de una sucesión de naciones e imperios cuyos habitantes creían pertenecer a una u otra nación, pueblo o raza. Estas múltiples identidades —la antigua británica, la anglosajona, la anglonormanda, la inglesa medieval, la protestante inglesa, la británica moderna y la inglesa moderna— a menudo coexistían en la mente de quienes escribieron sobre ellas. Sin embargo, se relacionaban con una identidad que siempre se percibió como perdurable en el tiempo.

Este libro es un estudio cultural de los usos del lenguaje en fuentes escritas e impresas, así como en las gráficas. Busca interpretar el lenguaje de la identidad inglesa en relación con una serie de contextos cambiantes, basados ​​principalmente en otras fuentes escritas e impresas. En última instancia, las referencias a las características nacionales no suelen relacionarse con cosas reales, sino con otros conceptos, a menudo nociones incompletas o prejuicios. Sin embargo, los vínculos lingüísticos surgen de situaciones históricas reales y pueden tener un fuerte impacto en eventos como las guerras y la formación de imperios. El lenguaje tiene causas y consecuencias que pueden superar con creces su aparente y limitada significación retórica.<sup>5</sup>

El tema de este libro surgió de una aparente laguna en la creciente cantidad de investigaciones históricas que han surgido en los últimos cuarenta años sobre las identidades inglesa y británica.<sup>6</sup> La publicación en 1992 de la influyente obra de Linda Colley, Britons, que aborda la identidad nacional durante los siglos XVIII y principios del XIX, desató un intenso debate sobre el uso del término «británico» en Escocia, pero no estimuló un análisis exhaustivo de su uso en Inglaterra.<sup>7</sup> En las últimas décadas, los historiadores han tomado conciencia de que «imperio británico» y «británicos» se utilizaban en los períodos Tudor y Estuardo para transmitir la unión inglesa con sus vecinos y su dominio sobre ellos, pero ninguno ha extendido esa interpretación más allá de 1707.<sup>8</sup> Sorprendentemente, se ha prestado poco interés académico a cuándo las fuentes modernas utilizan «inglés» para referirse a la identidad. A menudo se ha asumido que su uso era aleatorio y accidental; la gente se refería al inglés sin pensarlo cuando quería decir británico, y viceversa. Sin embargo, al examinarlo con detenimiento, se hace evidente que la mayoría de los ejemplos de cada término no pueden considerarse accidentales; siguen patrones discernibles que cambiaron con el tiempo y se relacionan con diversas concepciones de la identidad. Mucho antes de la Unión de las Coronas de 1603, «británico» era el adjetivo preferido para describir la relación de Inglaterra con otras partes de las Islas Británicas. Sin embargo, bajo la Unión de 1707, «británico» pasó a referirse al Estado y sus obras. Al describir la cultura, las costumbres, el carácter, las tradiciones, las leyes, la religión y la estratificación social, así como la historia nacional, «inglés» solía tener precedencia verbal. Esto se consolidó tras la Unión con Irlanda en 1801, cuando el carácter, la cultura, la sociedad y el gobierno ingleses parecieron verse desafiados desde dentro por un pueblo hostil.

(…)

Este libro incluirá relatos de quienes vivieron en Inglaterra, fueran o no de origen inglés, pero evitará abordar los atributos “típicos”, aunque las fuentes inglesas los destacaron con frecuencia. Como todos los pueblos del mundo, los ingleses se percibían a sí mismos como poseedores de rasgos o características morales comunes, que eran abrumadoramente positivos: tolerancia, generosidad, valentía, lealtad, justicia, rectitud ética y bondad hacia los animales. Quienes juzgaban a los ingleses desde una perspectiva externa los veían con frecuencia en términos opuestos: fanáticos, avariciosos, fríos, cobardes, traicioneros, egoístas y crueles con zorros, tejones y niños. Se pueden encontrar pruebas que respaldan cada una de estas caracterizaciones, tanto positivas como negativas, pero se refieren a individuos o grupos específicos de la sociedad y, consideradas en su conjunto, son estereotipos distorsionados. Al mismo tiempo, lo que los miembros de un grupo dicen de sí mismos es importante para comprender su cultura, aunque sea completamente improbable que la mayoría de ellos se ajustara a ella. Lo que vecinos, visitantes, inmigrantes recientes y súbditos imperiales piensan sobre los ingleses también es importante, aunque pueda ser exagerado, a veces grotescamente. Si bien las caricaturas no son representaciones exactas, transmiten una realidad imaginaria cuyas implicaciones siguen siendo significativas.

(…)”.

©  Cambridge University Press / Paul Kléber Monod

Mark B. Smith: La civilización soviética (1953-1991). Un imperio paradójico

Hace ya unos años, dedicábamos una entrada al volumen que el profesor Mark B. Smith había dedicado a lo que él llamaba “la ansiedad rusa”.  Entre otras cosas, allí decía:

“Quizás debido a su proximidad a Europa Occidental (China está mucho más lejos), su tamaño (el país más grande del mundo) y su familiaridad desenfocada (ningún país es tan exótico y omnipresente a la vez), Rusia ha parecido en ocasiones una amenaza única a los ojos de Occidente. Este sentimiento, generalmente basado en errores y aún más a menudo en prejuicios, ha ido y venido durante al menos cinco siglos. Podríamos llamarlo la Ansiedad Rusa. En su peor momento, crea un fantasma absurdo y es en sí mismo una amenaza para la paz mundial, de forma más catastrófica en julio de 1914.

Este libro analiza la historia de la Ansiedad Rusa, pero no solo mira hacia atrás. Muestra cómo la historia puede ser una plataforma desde la que observar a Rusia con mayor calma, sensatez y precisión. Pero incluso cuando el debate se extiende hasta la época de la escritura, como a veces ocurre en mis clases, los juicios son históricos, nunca contemporáneos. Su relación con el presente es sugerente, no decisiva. Esta es una obra de historia con una estructura poco convencional y un interés abierto por la actualidad. Al narrar historias de todas las épocas del pasado histórico, examina los patrones que conectan la historia de Rusia con sus posibles futuros. Sin embargo, estos patrones son oscuros e inesperados. Desafían la previsibilidad. Y hacen que Rusia parezca más similar a otros países europeos e incluso a Estados Unidos. Quizás la ansiedad por Rusia no pueda sobrevivir a una forma tan cuidadosa y crítica de pensar la historia. En cualquier caso, este libro invita a un viaje al pasado ruso y a una nueva perspectiva del presente”.

Esa nueva perspectiva del presente mutó al poco, con la invasión de Ucrania, lo que arruinó parte del trabajo, aunque certificara esa falta de “previsibilidad”, como siempre ocurre con los libros de historia si se habla de “posibles futuros”. Para comprender todo eso, nuestro historiador presenta ahora otro volumen dedicado a ese extinto país y su devenir tras la desaparición de Stalin, un trabajo que, con la guerra de por medio,  nos hace preguntarnos si colapso soviético fue el final de una era o un mero paréntesis en la trayectoria rusa, la del sueño pseudozarista de redención nacionalista:  Exit Stalin. The Soviet Union as a Civilization, 1953-1991 (Allen Lane)

“(…)

La civilización soviética, tal y como la presento en este libro, no era coincidente con el Estado soviético. Dependía del Estado, pero, en los dos últimos años de la URSS, el Estado evolucionó en una dirección diferente y abandonó la civilización que lo animaba. Entre 1917 y 1990, el Estado soviético intentó poner en práctica la Revolución Bolchevique, y la civilización resultante se impregnó de este objetivo. Esto significó que la civilización soviética tenía una visión ideológica cuidadosa —un conjunto de interpretaciones del marxismo-leninismo que se adaptaban y evolucionaban— y un compromiso retórico con la causa de la revolución en curso. A finales de la década de 1980, las reformas de Gorbachov vaciaron cada vez más la civilización soviética; su sentido del tiempo revolucionario se derrumbó y su legitimidad popular se disolvió. (…).

La Unión Soviética impuso violentamente su civilización en otros lugares durante el período de Stalin y mantuvo un control forzoso sobre estos territorios incluso después de 1953 y hasta 1991.(…) No formaban parte de la Unión Soviética, pero, como aliados del Pacto de Varsovia, no tuvieron más remedio que seguir siendo repúblicas fraternas hasta que Gorbachov les dejó marchar en 1989. Si había alguna duda al respecto, la represión de la Revolución Húngara en 1956 y la Primavera de Praga en 1968 demostraron de forma concluyente que su socialismo de tipo soviético se basaba en la coacción. La civilización soviética también se encontraba en muchas partes de lo que entonces se llamaba el «Tercer Mundo», donde surgieron dictaduras socialistas revolucionarias desde Cuba hasta Mozambique y Vietnam del Norte. Se encontraron huellas inmediatamente reconocibles de la civilización soviética en sus sistemas de salud, forma urbana, arte e instituciones. Este libro no se extiende a este hinterland más amplio, salvo cuando su existencia configuró experiencias dentro de la URSS.

En 1953, las fronteras soviéticas se extendían hacia el norte hasta el Ártico, hacia el este a través de Siberia, hacia el sur hasta el Cáucaso y Asia Central y hacia el oeste hasta Moldavia y los países bálticos. La nueva federación socialista de la Unión Soviética, constituida formalmente en 1922, era sin duda un imperio, pero también un motor de desarrollo y emancipación étnica. Pero incluso las «liberaciones» tenían sus aspectos «orientalizantes» y coercitivos. Estudiar esta paradoja requiere descolonizar la historia soviética, ya que los estudiosos de diferentes orígenes observan el panorama desde diversas perspectivas y escuchan las voces olvidadas en sus propios términos. Este libro busca esa sensibilidad descolonizada al tiempo que describe la civilización que unificó las experiencias soviéticas, lo que significa que la república rusa y la capital de la URSS reciben la mayor atención.

La civilización soviética cambió con el tiempo y se transformó tras la muerte de Stalin. Fue entonces cuando la civilización soviética asumió su forma más clara y sostenible. Bajo el liderazgo colectivo y luego el gobierno de Jruschov (1953-1964), el proyecto soviético se volvió postestalinista e incluso antistalinista, aunque al renovar su compromiso con Lenin y la revolución de 1917, por definición nunca fue «liberal». Para el historiador alemán Jörg Baberowski, la desestalinización de la era Jruschov fue tan fundamental que constituyó «un logro civilizatorio». Este libro sigue ese razonamiento. Pero se trata de argumentar un punto histórico, no moral ni político. No significa que la Unión Soviética fuera un lugar envidiable en ningún momento de su existencia ni que fuera más «civilizada» que otros lugares. Hasta poco antes de su colapso, el Gobierno negó a sus ciudadanos información pública fiable, suprimió el consumo, aplicó elementos de un Estado policial, no se sometió al Estado de derecho, gobernó ciertas naciones contra su voluntad, mantuvo las fronteras cerradas e impidió a casi todos sus ciudadanos visitar el mundo exterior. Este libro presenta a los lectores una nueva imagen de la vida soviética y les deja juzgarla por sí mismos.

Formulo seis afirmaciones interrelacionadas sobre la civilización soviética antes de que se convirtiera en un cascarón vacío en los dos últimos años del periodo Gorbachov. Se refieren a la periodización, la revolución, la descolonización, la personalidad, la normalidad y la cultura. Cada una de estas categorías se basa en una paradoja de algún tipo —la revolución sin fin, el imperio descolonizado— y a lo largo de este libro quedará claro que las paradojas sin resolver sostuvieron la civilización soviética en lugar de socavarla.

En primer lugar, la civilización soviética nunca fue estática, ya que cambió mucho con el tiempo. Los puntos de inflexión, sobre todo en 1953, marcaron el proceso de evolución y transformación. (…)

En segundo lugar, la Unión Soviética fue una civilización revolucionaria de principio a fin. Aunque en ciertos momentos pareció inmutable, la URSS surgió como resultado de una toma revolucionaria del poder; su pueblo vivió varias décadas de cambios extremadamente rápidos, impredecibles y violentos en todos los ámbitos de la experiencia social, cultural, económica, política, familiar, comunitaria y personal; y el marxismo-leninismo fue la base de la política, la política y la cultura política durante siete décadas, hasta el año anterior al colapso. La historia soviética puede interpretarse razonablemente como una secuencia de intentos de completar la revolución, de llevarla a término.

En tercer lugar, ningún grupo, ni siquiera el Politburó, tenía el monopolio del significado de la revolución o de la definición de lo soviético. Para los ciudadanos de todas las repúblicas estaba claro que la Unión Soviética era un imperio, pero al mismo tiempo era impensable, como sostiene el antropólogo Serguei Oushakine, que expresaran que vivían en colonias. (…)

La implicación de esto —y esta es mi cuarta afirmación sobre la civilización soviética— era que las personas individuales eran fundamentales para el proyecto soviético. Antes de 1953, el individuo soviético consistía en materia humana que podía ser remodelada, puesta a trabajar y destruida. (…). Después de 1953, la desestalinización normalizó la relación entre los ciudadanos y el Estado al eliminar la amenaza de arrestos arbitrarios y muerte, mientras que la política social asignó una forma de derechos a los ciudadanos.

Esta combinación de factores pareció dar a la civilización soviética —este es el quinto punto— cierta legitimidad después de 1953. Es imposible afirmar esto en términos cuantitativos en ausencia de elecciones competitivas. Pero en las décadas posteriores a 1953, esta legitimidad se basó en una creciente sensación de normalidad en la vida soviética. (…)

Y en sexto lugar, esta legitimidad se debatía dentro de la cultura soviética permitida, que era amplia y se desarrollaba en la tensión entre el creador y el censor, y que a su vez modificaba la realidad en una actuación atractiva. (…)

En conjunto, estas seis categorías, que se revisan a lo largo del libro y se analizan al final, crean un marco sustancialmente nuevo para describir e interpretar la civilización soviética. La novedad es interpretativa, ya que el libro se basa en una síntesis de las ideas y pruebas que muchos otros historiadores han aportado al creciente campo académico de la historia soviética posterior a 1953; pero también es una novedad sustancialmente empírica, que se basa en muchos años de investigación primaria en archivos y bibliotecas de Moscú. (…)

En el centro de este libro se encuentra la insólita figura de Nikita Khrushchev. Creado por la revolución de 1917, pasó a reinventarla. En 1917 se codificaron muchos futuros posibles. Estos iban desde la igualdad socialista hasta el terror masivo. Nadie observó, participó y creó más de esos futuros revolucionarios que Khrushchev, heredero y némesis de Stalin”.

©  Penguin Books Ltd. / Mark B. Smith

Kate Brown: Jardines y huertos en la ciudad, una historia sorprendente

Desconozco (porque no quiero pecar por defecto ni por exceso) cuantos departamentos o cátedras de algún tipo de historia (al menos urbana o de la ciencia) hay en nuestras Universidades Politécnicas. Lo barrunto, eso sí. Pero los o las hay en otros lugares, como por ejemplo en el célebre MIT, que tiene una School of Humanities, Arts, and Social Sciences donde imparte sus enseñanzas la profesora Kate Brown. Y a ella vamos, con su último libro: Tiny Gardens Everywhere. The Past, Present, and Future of the Self-Provisioning City (Bodley Head).

Esto nos dice:

“El zumbido de las abejas. Las setas brotando. Jardines de flores y hortalizas. No es lo que solemos asociar con los barrios urbanos que vemos en las noticias nocturnas. Pero los investigadores están descubriendo que hay más mapaches, zorros y coyotes viviendo en las ciudades estadounidenses que en el campo. La ciudad de Nueva York tiene la mayor densidad mundial de halcones peregrinos, una especie que en su día estuvo en peligro de extinción. Donde yo vivo, en Cambridge, Massachusetts, los pavos salvajes pasean por las aceras, cediendo amablemente el paso a los peatones. Los animales y las aves urbanos dependen de un mosaico de pequeños espacios verdes para su existencia. ¿Cómo ha sucedido esto? ¿Cómo se han convertido las ciudades en refugios para la vida vegetal y animal?

La historia habitual que cuentan los historiadores sobre la urbanización es que, en los siglos XIX y XX, las masas acudieron en masa a las ciudades en busca de trabajo industrial. Millones de personas sobrecargaron los escasos recursos y pronto las ciudades se convirtieron en lugares sucios, contaminados, hambrientos y plagados de enfermedades. Los urbanistas se preocupaban por las «junglas de asfalto», llenas de roedores y delincuentes. Con el tiempo, los dirigentes municipales pavimentaron el suelo, alojaron a la gente en edificios cada vez más altos y aplicaron herbicidas, como si eliminar la materia animal, vegetal y mineral de las ciudades fuera a domesticar también a las clases trabajadoras, salvajes e incivilizadas. Los sistemas de alcantarillado y el pavimento salvaron a los residentes urbanos de las epidemias, pero en el siglo XX, aquellos que tuvieron la oportunidad de hacerlo se mudaron a suburbios más limpios y verdes. En las décadas siguientes, la agricultura se volvió más sofisticada tecnológicamente y se necesitaron menos agricultores en vastas extensiones de tierra para cultivar alimentos para miles de millones de personas en la Tierra, la mayoría de ellas urbanizadas. Es cierto que los alimentos eran menos nutritivos y que las tierras en las que se cultivaban estaban contaminadas con toxinas, pero el hecho de que la «bomba demográfica» no detonara, según se cuenta, se debió a la Revolución Verde en la agricultura de la década de 1950, que se benefició de nuevas semillas híbridas, maquinaria pesada, fertilizantes y pesticidas que aumentaron el rendimiento agrícola.

Sin embargo, a pesar de todas las páginas dedicadas a ello, estas versiones de la historia urbana y agrícola no explican cómo, a medida que las ciudades se convertían en brutales conjuntos de hormigón, rascacielos y máquinas zumbantes, también se convirtieron en puntos calientes de biodiversidad, ni explican por qué los expertos se preocupan hoy en día tanto por la precariedad de la agricultura industrial como por una próxima «crisis polialimentaria».

Hay otra historia que me gustaría contar en estas páginas, una que ha sido pasada por alto a pesar de estar a la vista de todos. Los jardineros y agricultores urbanos de las ciudades de Europa y América del Norte a lo largo del largo siglo XX lograron muchos de los objetivos de los reformadores contemporáneos de la sostenibilidad alimentaria. Sin exenciones fiscales, estructura reguladora ni manifiestos fundacionales, los cultivadores urbanos produjeron silenciosamente frutas y verduras locales, diversas y orgánicas en tierras marginales con cadenas de mercado cortas, en un ciclo de producción que dio como resultado alimentos asequibles, frescos y nutritivos. No gastaron mucho en combustibles fósiles para labrar, fertilizar, cosechar, envasar o transportar los productos. Los jardineros urbanos reutilizaron montañas de basura para convertirlas en nutrientes que les evitaron agotar sus suelos y tener que emprender cruzadas para colonizar las tierras de otras personas. Pequeños jardines unieron los ecosistemas urbanos —un pequeño jardín, un terraplén plantado, una parcela a la vez— para crear tejidos metropolitanos que hoy en día se han convertido en algunos de los santuarios más vitales para las plantas, las aves, los insectos, los animales y los seres humanos.

Soy historiadora medioambiental. Normalmente escribo sobre los páramos modernos y los desastres tecnológicos, pero durante los últimos cinco años me he interesado por cómo las plantas, con su constante labor de fotosíntesis, construyen infraestructuras y nutren comunidades. Siguiendo mi curiosidad, acudí a los archivos, como hacen los historiadores, pero también puse en marcha proyectos para plantar paisajes alimentarios urbanos y me uní a iniciativas en curso en Washington D. C., Cambridge (Massachusetts), Mansfield (Ohio) y Ámsterdam (Países Bajos). La misma investigación podría haberse realizado en innumerables ciudades, pero, en su mayor parte, me limité a los lugares en los que vivía o visitaba de todos modos.

Como jardinera desde siempre, pasé muchos fines de semana de mi infancia en el jardín de mi madre, en el patio trasero, o en la granja de mis abuelos, cerca de Chicago. Comprendí la diferencia entre el duro trabajo de la agricultura y los placeres sencillos de la jardinería. Sabía que los buenos jardineros dejan que las misteriosas acciones del suelo, los hongos y las plantas hagan la mayor parte del trabajo pesado de cultivar alimentos. En las décadas siguientes, trabajando en mis propias pequeñas parcelas en huertos comunitarios urbanos, descubrí que una persona puede alimentar a una familia durante la mayor parte del año con los productos de unas pocas docenas de metros cuadrados. Y descubrí por qué era así, por qué la agricultura más fértil de la historia de la humanidad no se producía en los campos agrícolas (fruto de un enorme esfuerzo en energía fósil, ciencia y tecnología), sino con poco esfuerzo en pequeños huertos. También aprendí que cuando las personas se unen para cultivar alimentos, cultivan otros intereses en economía y política, en equidad y justicia, y en cuerpos y ecologías saludables. Los jardineros actuaron en respuesta a los cambios masivos que se producían a su alrededor.

En 1850 o poco después, el algodón, el trigo, el azúcar, el carbón, el petróleo, el gas, la madera, el acero y otras materias primas comenzaron a llegar a las ciudades europeas y norteamericanas. Los cuerpos siguieron a los materiales. Cuerpos de artesanos y constructores, de agricultores que no podían pagar el alquiler, de campesinos que ya no podían recolectar en los terrenos comunales y baldíos rurales una vez que estos fueron privatizados. Los migrantes rurales llevaron a las ciudades animales pequeños y grandes. Llevaban semillas y plantas. Los animales salvajes, con menos comida en una naturaleza cada vez más reducida, también encontraron su camino hacia el territorio urbano. Las palomas, las gaviotas, las ratas, las zarigüeyas, las mofetas, los pájaros cantores y las aves acuáticas se sintieron atraídos por las ciudades por la misma razón que millones de trabajadores pobres se trasladaron a las zonas urbanas en el siglo XX. Todos huían de la escasez en los agotados paisajes rurales.

Una vez en las ciudades, los trabajadores se dedicaron a recrear lo que conocían. Encontraron residuos urbanos y les dieron uso. Se unieron para reconstruir los bienes comunes, reivindicando sus derechos, no a abstracciones como la libertad y la búsqueda de la felicidad (¿quién puede comer eso?), sino a los derechos consuetudinarios a la comida, el combustible y el refugio que habían perdido con el cercado de las tierras comunales de sus pueblos. Los trabajadores plantaron jardines silvestres sin permiso ni orientación de las autoridades, un acto radical. Vagaban por los márgenes urbanos en busca de verduras silvestres, bayas y setas, y para recoger leña para cercas y combustible. En estos márgenes, encontraron refugio de las ruidosas y abarrotadas viviendas y barrios marginales. Protegieron estos espacios silvestres de la invasión. Gracias en parte a los pobres que cuidaban y defendían los espacios verdes urbanos, tenemos Central Park en Nueva York, Hampstead Heath en Londres, el cinturón verde que rodea Berlín y Rock Creek Park en Washington, D.C.

Los trabajadores construían pequeños huertos donde podían para alimentarse espiritual y físicamente. Para fertilizar, utilizaban las grandes reservas de nutrientes orgánicos que llegaban a las ciudades: restos de comida, cenizas, estiércol, cualquier cosa que se pudriera y fuera fructífera. Utilizando el río de materiales orgánicos que fluía hacia las ciudades, transformaron la arena, los pantanos y las piedras en un buen suelo oscuro y fértil. Crearon huertos a lo largo de los cálidos muros urbanos orientados al sur. Llenaron patios, callejones y solares vacíos con bayas y calabazas trepadoras. A menudo trabajando juntos en colectivos llamados inocuamente «asociaciones de jardinería», construyeron asentamientos radicalmente igualitarios mucho antes de que el socialista inglés Ebenezer Howard acuñara el concepto de «ciudades jardín».

(…)

Tiny Gardens Everywhere ofrece una historia caleidoscópica. Un caleidoscopio utiliza superficies reflectantes inclinadas unas hacia otras para mostrar patrones repetidos refractados a través de la luz. En este libro, diferentes fragmentos de información, diferentes épocas, lugares e historias nacionales entran en el cilindro y giran para revelar nuevos patrones y conexiones. Con cada giro, la historia se traslada de la Inglaterra del siglo XVIII al Berlín de fin de siglo, del Washington D. C. de Jim Crow a la Alemania de la Segunda Guerra Mundial, de los recintos con césped de la posguerra en Memphis y Chicago al autoabastecimiento en la Estonia soviética y, en el siglo XXI, a los movimientos alimentarios alternativos en Ámsterdam y Mansfield, Ohio.

Este libro es en parte historia, en parte memorias y en parte manifiesto. Miro al pasado para comprender los nuevos horizontes de las ciudades y los sistemas alimentarios en el futuro. Tanto las ciudades como los sistemas alimentarios cambiarán radicalmente en las próximas décadas, dada la precariedad de los actuales sistemas industriales de agricultura y distribución y el ritmo acelerado de la urbanización sin límites en todo el mundo. En los últimos 150 años, los habitantes de las ciudades sobrevivieron e incluso prosperaron creando medios para el sustento colectivo. Hoy en día, muchas de las cosas que inventaron vuelven a ser útiles. Gire el caleidoscopio y comience la historia”.

© Penguin Books Ltd. / Kate Brown

Renaud Meltz: Iguales o libres. Historia de la democracia francesa

Vamos hoy con el historiador Renaud Meltz, al que conocemos por sus trabajos sobre las pruebas nucleares francesas, así como sobre las mentiras de Estado en relación con ellas.  Pero también ha tratado la crisis de confianza en la democracia liberal francesa, asunto éste que ahora nos amplía en su nuevo libro. Por tanto, mientras la mayoría de autores buscan las razones del autoritarismo que nos invade en una ola general, Meltz rastrea unos orígenes más particulares -yuxtapuestos a lo genérico- en Égaux ou libres. Histoire de la démocratie française (Tallandier).

Veamos:

“La democracia no existe.

En primer lugar, es un concepto fluido. Es un proyecto antiguo, reformulado regularmente desde la era moderna, que se inspira en la memoria de las ciudades antiguas. La misma palabra engloba un sistema que se ha reinventado tras las crisis fundacionales que marcan nuestra historia: revoluciones, guerras, cambios de régimen. La democracia ha sido una categoría social, política y luego económica. Para una persona de principios del siglo XIX, la democracia existía únicamente gracias a la igualdad civil lograda mediante la abolición de los privilegios el 4 de agosto de 1789. En 1835, un francés creía vivir en una democracia, a diferencia de un inglés, a pesar de que el derecho al voto, reservado para los más ricos, estaba ocho veces menos extendido en Francia que en Inglaterra: la igualdad ante la ley agotaba la reivindicación democrática. Posteriormente, la noción adquirió una dimensión más política con la creciente demanda de compartir la soberanía nacional. Los franceses, para su gran sorpresa, la consiguieron en 1848 al obtener el sufragio universal masculino. Y ya la democracia se extendía hacia una nueva aspiración: la igualdad económica. El socialismo francés, portador de esta esperanza, buscaba en aquel entonces menos compartir la renta mediante la redistribución fiscal que eliminar el trabajo asalariado, lo cual presupone una relación profundamente desigual entre empleador y empleado. La democracia económica, para pensadores como Pierre-Joseph Proudhon, Charles Fourier y Victor Considerant, consiste en exigir la propiedad igualitaria de los medios de producción, preferiblemente por parte de los propios trabajadores y no por un Estado todopoderoso, como defenderían posteriormente los seguidores de Marx y Engels.

Además, «democracia» se ha convertido en una metonimia, una parte por el todo. Cuando se usa hoy, abrevia implícitamente la expresión «democracia liberal», que es un término compuesto. La palabra «democracia» por sí sola significa «el poder del pueblo» en griego. En el contexto antiguo, este poder aplastaba la individualidad: la vida social era absorbida por completo por la existencia colectiva, por la ciudadanía. Cada ciudadano ateniense poseía una parte de la soberanía de la ciudad. La igualdad entre los ciudadanos, tan pocos como para reunirse en el ágora, era tan perfecta que quienes dictaban las leyes en la Boule eran elegidos por sorteo. Esta igualdad tenía un precio: el ateniense no vivía a su antojo. No era libre de casarse con una griega de otra ciudad, por ejemplo.

La democracia liberal de la que hablamos en el lenguaje cotidiano sin especificar su característica definitoria ya no tiene mucho que ver con el modelo de la antigua Grecia. Responde a una demanda completamente renovada por el auge del individuo. La diferencia entre democracia liberal y democracia no liberal es clara: la democracia popular del antiguo Bloque del Este frente a la democracia iliberal que ha florecido desde la Hungría de Viktor Orbán, una antigua república popular, hasta los Estados Unidos de Donald Trump, uno de los bastiones más antiguos del liberalismo.

La proliferación actual de democracias iliberales confirma la rareza de una alianza entre democracia y liberalismo. El término “liberal”, que gradualmente llegó a caracterizar a las democracias francesa y británica a finales del siglo XIX, es el resultado de una larga confrontación entre demandas casi contradictorias: la igualdad entre los ciudadanos que comparten el poder en el modelo democrático y la promoción de los derechos individuales, defendida por el liberalismo.

Nuestra comprensión de la crisis actual adolece de una comprensión insuficiente de las contradicciones inherentes a nuestro modelo de democracia liberal y de un mal recuerdo de su trayectoria histórica. En Francia, somos plenamente conscientes de la amenaza externa al modelo democrático liberal, la amenaza contrarrevolucionaria que, desde la Revolución Francesa, ha unido a los enemigos tanto de la democracia como del liberalismo y ha triunfado en ocasiones, la más reciente en Vichy en 1940. Pero estamos menos familiarizados con lo que está socavando la democracia liberal desde dentro, algo que no pretende ser contrarrevolucionario. Es este desequilibrio el que actualmente afecta a nuestras democracias y destruye nuestras libertades tras haber socavado nuestro poder colectivo.

El libro que estás leyendo pretende revisitar la historia de un raro equilibrio entre dos ambiciones cuya alianza es tan difícil como preciosa.

(…)

Este libro se propone contar la historia de una unión tan difícil como valiosa, rastreando sus reconciliaciones y separaciones, sus desequilibrios y los raros momentos de feliz armonía a lo largo de dos siglos. Este proyecto nace de la convicción y no es un mero capricho pasajero. No se trata simplemente de desahogar la molestia o la tristeza que suscita el estado del mundo. Se trata, sobre todo, de compartir una comprensión de la crisis que vivimos, basada en la familiaridad con dos siglos de historia. (…)

La primera parte de esta obra, titulada “Liberalismo y democracia: un matrimonio imposible”, retoma la separación entre el ideal liberal y la ambición democrática, teorizada por Benjamin Constant y puesta en práctica por François Guizot. (…)

Una segunda parte se centra en las décadas comprendidas entre la Belle Époque y la Segunda Guerra Mundial. Amplía la metáfora nupcial bajo el título “Un matrimonio tan frágil”. (…)

La última parte está dedicada al creciente desequilibrio en la pareja, que socavó la aspiración a la igualdad hasta el punto de desacreditar la democracia. (…)

El despotismo moderado del sistema liberal parece dejar solo una opción para quienes se niegan a aceptar la disolución de un bien común: la reacción autoritaria. Esto es una ilusión. Existe otro modelo: el de la democracia liberal. Porque lo hemos abandonado sin darnos cuenta, ya no creemos en él. Aún está por conquistar. Este libro narra la historia de esa búsqueda”.

© Éditions Tallandier / Renaud Meltz

François Guillet: El juego en la modernidad francesa (1776-1933). Una historia de carne y hueso

Pasó por aquí hace un tiempo la historia de la virilidad comandada por Georges Vigarello, Alain Corbin y Jean-Jacques Courtine. No hemos tenido la fortuna de que tradujera (o eso creo), pero allí, en el segundo de los tres volúmenes, el historiador François Guillet firmaba un ensayo dedicado a  “Le duel et la défense de l’honneur viril”.  No en vano es autor de La Mort en face. Histoire du duel en France de la Révoluion à nos jours (Flammarion, 2008), libro que junto a Duelo a muerte en Sevilla (Comares) de Miguel Martorell conforman un binomio insustituible para estos menesteres.

Pero no es del duelo del que hablaremos, aunque haya cierta relación, sino de su reciente Vertige du jeu. La société française et les jeux d’argent (1776-1933) (Champ Vallon).

Vamos allá:

 

“Desde Aristóteles, ha existido un consenso general en cuanto a que las actividades serias son superiores a las diversiones, de las cuales el juego es un claro ejemplo. En el mejor de los casos, el juego se considera un mal necesario, que permite a las personas relajarse y descansar antes de la actividad laboriosa, con la que Tomás de Aquino, por ejemplo, lo contrasta claramente. Esta oposición configura toda reflexión sobre el juego. Si, durante la Ilustración, Rousseau y Kant se propusieron rehabilitar el juego, fue para establecerlo como una actividad propia de los niños, permitiéndoles aprender sobre su humanidad, es decir, su libertad. En su afán por sentar las bases antropológicas para el estudio del juego, Johan Huizinga  y Roger Caillois, en sus famosas obras, no rompen con esta distinción al situar el juego fuera de la actividad cotidiana o del mundo familiar y al enfatizar su naturaleza ficticia y gratuita. Está en la esencia misma del juego, escribe Roger Caillois en la Encyclopédie de la Pléiade, negar sus resultados, a diferencia de la actividad científica y, en especial, el trabajo, que capitalizan los suyos. El antropólogo se hace eco así de las reflexiones de Alain, quien considera el juego como la negación misma de las leyes del trabajo real.

El enfoque racionalista de Huizinga y Caillois, que opone lo real a lo imaginario, ha sido objeto de profundas críticas por parte de estructuralistas como Jacques Ehrmanns, cuyo pensamiento coincide con el de Walter Benjamin, para quien el juego es una categoría fundamental que permite la reconciliación de la naturaleza y la cultura, los seres humanos y el mundo, las palabras y las cosas. Sobre todo, desde la perspectiva que consideramos, la oposición entre entretenimiento y actividades serias, entre juego y trabajo, entre lo real y lo imaginario, es difícil de aplicar a los juegos, que inherentemente requieren el uso de ese equivalente universal de la riqueza: el dinero. El juego puede definirse como una actividad en la que se arriesga libremente una apuesta dentro de una sociedad de juego que enfrenta a los jugadores entre sí o a la banca, y donde el árbitro que decide la victoria o la derrota es el azar o una combinación de habilidad y azar (agôn et alea, según Roger Caillois). Esta definición incluye juegos de dados y cartas, así como diversas formas de lotería y azar, de las cuales la ruleta es un derivado, y apuestas en carreras de caballos. Mientras que el juego construye una realidad paralela y separa al jugador de la realidad cotidiana, el dinero en juego tiene repercusiones muy concretas en su existencia, contaminándola y sometiéndola a las exigencias del juego. El dinero es, de hecho, la esencia de la actividad del juego, y el jugador se arriesga a ser acusado de pervertir su uso al introducir la injusticia del azar en el intercambio social. Representa el riesgo que corre el jugador y transforma el entretenimiento en pasión. También subyace en gran medida a la condena moral del juego. Además, desde la Edad Moderna, el juego ha constituido un sector económico diferenciado, generador de empleo y actividades conexas, aunque la riqueza real así creada sea objeto de debate.

Si bien se ha dedicado una importante labor al fenómeno del juego en la Edad Moderna, su importancia ha pasado en gran medida desapercibida en la época contemporánea, en particular en el siglo XIX. El alcance del auge del juego no data del siglo XVIII, como demostró Robert Mandrou ya en 1961 en su Introduction à la France moderne, ni siquiera de principios de la Edad Moderna. La creación de la lotería real en 1776 coincide con el momento en que el Estado reconoció el auge del juego e intentó capitalizarlo. Como atestiguan todos los observadores, el impacto social del fenómeno se acentuó con la Revolución, cuando la lotería nacional, tras una breve interrupción, reanudó sus actividades y se controla el juego [Ferme des jeux]. El juego dejó su huella en la primera parte del siglo XIX hasta 1838, fecha del cierre de las casas de juego parisinas, para luego trasladarse, durante la segunda mitad del siglo XIX, a clubes, casinos e hipódromos. Acorralado, el Estado se vio obligado de nuevo, en 1933, a recurrir al juego para financiar sus gastos. Desde el principio hasta el final del período, el juego afectó a amplios segmentos de la población, pero su omnipresencia también se vio impulsada por un discurso que lo situó en el centro de los desarrollos económicos, sociales y morales de las épocas que atravesó. La cuestión del juego aparece, en realidad, como una obsesión, impregnando la literatura de los siglos XVIII y XIX y dando lugar a discursos, panfletos y ensayos de todo tipo.

Estudiar el juego, por lo tanto, significa sumergirse de lleno en la «modernidad», que, como sugiere Christophe Charle, puede definirse como una tensión entre el pasado, el presente y un futuro aún por forjar. Esta modernidad, que se despliega y redefine entre finales del siglo XVIII y finales del XIX, es la de los espacios y modos de sociabilidad lúdica, cuyas nuevas formas se asocian a las ciudades, que les sirven de matriz. Los juegos se integran en el creciente movimiento de ocio y se establecen en lugares dedicados a ellos, como ciudades balnearias y estaciones termales. La modernidad es también la de la comunidad de jugadores, entre quienes se forjan vínculos tan singulares, y más aún, es la figura del jugador, héroe trágico, encarnación contemporánea del sufrimiento, sometido a un tormento que a veces lo lleva al suicidio, otra aflicción característica que alarmó a la sociedad del siglo XIX. La modernidad, en última instancia, se encarna en el dinero, que ocupa un lugar tan importante en la sociedad del siglo XIX y cuya circulación se ve acelerada por el juego, al igual que acompaña el movimiento de ideas y modas en los salones y cafés donde se desarrolla. El juego muestra una afinidad particular con una época de cambio, en la que la sociedad ya no sabe qué es. La movilidad, la incertidumbre y la indescifrabilidad social acompañan el reinado del dinero, que se ha convertido en el principal medio para interpretar y evaluar las jerarquías.  A través de los procedimientos, el conocimiento y la ética que emplea, pero también a través de su temido poder para perturbar, incluso desestabilizar, el juego emerge claramente como el paradigma de una época.

Estudiar el juego es estudiar la sociedad del juego. En los siglos XVIII y XIX, los juegos eran una actividad común y cotidiana, que afectaba a todas las clases, categorías y estratos sociales: eran parte integral del estilo de vida de la época en Francia y Europa. Ejercían una profunda atracción sobre las poblaciones, pero de maneras muy diversas. La sociabilidad lúdica transformó las relaciones sociales dentro de una comunidad de jugadores a veces inclusiva, donde las diferencias de estatus parecían desaparecer, pero también podía poner de relieve las jerarquías sociales y las diferencias de género, como en el caso de los círculos de moda creados a principios de la década de 1830. A través de apuestas, pérdidas y, a veces, ganancias mínimas, los juegos revelaban, en sus más íntimos detalles, el valor del dinero para quienes jugaban, ofreciendo así una perspectiva diferente del mundo social. Como un ostentoso desperdicio de tiempo y dinero, íntimamente ligado a las prácticas de honor de las que deriva el juego, entre las élites sociales de los siglos XVIII y XIX, el juego también aparece como un remedio para la «vida frágil» y como un espacio de posibilidades, el de las aspiraciones y esperanzas de los jugadores. En este sentido, forma parte de la construcción de una sociedad democrática, un proceso que no deja de despertar, por ejemplo, la ansiedad de un Maine de Biran. Además, la actividad lúdica contribuye al auge del consumo moderno, que genera el deseo de experimentar placeres moldeados por la imaginación, cuyo disfrute también suele ser imaginario. Utilizando un lenguaje análogo al del sueño, el juego participa en una vida soñada o interpretada, que no solo ocupa un lugar esencial en la vida de los niños, sino que también impregna la de los adultos.

Porque el juego también se centra en el jugador, un tipo social que, a pesar de su diversidad, encarna las características y rasgos de la modernidad. El estudio del juego implica rastrear la construcción de esta figura, que surgió en círculos aristocráticos, donde el jugador compulsivo se codeaba con el estafador, es decir, el tramposo, su inverso. Los juegos de la élite, en todas sus formas, incluyendo aquellos considerados más cerebrales, como el ajedrez, reemplazaron las confrontaciones físicas tradicionales, de acuerdo con el proceso de influencia cortesana analizado por Norbert Elias, cuya relevancia es incuestionable. Sin embargo, nada indica que la compulsión por jugar se limite a las élites sociales o se circunscriba únicamente al género masculino. Examinar a los jugadores requiere realizar una historia de pasiones y emociones. La vorágine emocional a la que se ve sometido el jugador ha sido objeto de numerosas descripciones desde el siglo XVI,  autores que observaron sus efectos en la sociedad cortesana y la sociabilidad aristocrática. La expansión social del juego condujo a un aumento concomitante de la literatura dedicada al mismo. A los teólogos, que cuestionaron la naturaleza de esta aflicción y sus síntomas para combatirla mejor, se unieron filósofos y observadores del siglo XVIII. Con una estructura diacrónica, marcada por reveses, accidentes y giros dramáticos, el juego también impulsó los dramas y novelas de los siglos XVIII y XIX, entre los que destaca la obra de Dostoievski como la más ilustre. Desde principios del siglo XIX, los médicos asumieron un papel decisivo: se convirtieron en los principales árbitros de las normas sociales y ostentaron la legitimidad necesaria para trazar la línea entre el comportamiento socialmente aceptable y el que provoca desaprobación, entre la conducta inofensiva y la que representa un peligro social, entre lo normal y lo patológico. El discurso sobre el juego contribuyó a la construcción de una historia de las costumbres y la psicología, esbozando imágenes sucesivas, superpuestas, pero entrelazadas, del jugador como un ser degradado, como un enemigo de la sociedad y, posteriormente, como víctima de una pasión incontrolable. En contraste con el jugador dependiente pero distinguido, surgió la figura del criminal, entregado a todas sus pasiones e incapaz de autocontrolarse, figura retomada por la literatura estadística del siglo XIX. Podríamos añadir a esto la de la jugadora, cuya naturaleza la hace vulnerable, pero que se mantiene claramente por detrás de su homólogo masculino.

La expansión del juego planteó importantes problemas a las autoridades, que se enfrentaron a un fenómeno cuya dinámica era autónoma y que no podían controlar. El juego podía dar lugar a excesos, faltas o delitos que atentaban contra la paz pública y exponían al jugador a la ruina. Era contrario a la utilidad social, pues fomentaba la pereza y el desprecio por el trabajo, así como a la moral imperante, que responsabilizaba a los hombres de la familia y la garantizaba. La actuación de las autoridades dio lugar a intensos debates a lo largo del siglo y a una avalancha de publicaciones. Legalmente, en Francia, el legislador optó por no reconocer la existencia del juego, y por ende del contrato lúdico, pero tampoco lo prohibió como la prostitución; el juego no era ni legal ni ilegal. Si, en aras del realismo, el Estado abandona la prohibición, no por ello renuncia a la lucha contra los daños que causa el juego cuando se practica en lugares públicos. Examinar el juego significa, por tanto, rastrear la historia de la vigilancia del juego en su sentido más amplio, es decir, el trato administrado por las autoridades a lo que oficialmente consideran una lacra social. La lucha que libra la policía busca garantizar el orden, pero el Estado también pretende regular la conducta de los jugadores, en nombre de los valores morales y una ética protectora, de la que las sociedades filantrópicas y los médicos son los principales defensores. La contradicción con el establecimiento de instituciones públicas de juego es flagrante. ¿Puede y debe el Estado beneficiarse de esta fuente de ingresos potencialmente abundante, cuyo desarrollo es indetenible? La cuestión nunca se resolverá definitivamente, pero, a la larga, las autoridades responden afirmativamente.

El estudio del juego se enmarca en una historia de las prácticas sociales, o lo que Joffre Dumazedier denominó «una cultura vivida». Esto implica rastrear la genealogía de los discursos, relacionando las actividades de juego con las clases, grupos o categorías implicadas, desde el humilde comprador de billetes de lotería hasta el asiduo del Cercle des étrangers, que pierde diez mil francos en una sola noche. También requiere sumergirse en los lugares donde se juega, reconstruir gestos y actitudes, y comprender los pensamientos y emociones del jugador recurriendo a todas las fuentes disponibles. Al abarcar todos los ámbitos de actividad y todas las categorías sociales, el juego ofrece una visión panorámica de las sociedades pasadas. También nos permite esbozar una historia de intimidad y autoconciencia: una historia de carne y hueso, en resumen”.

© Champ Vallon / François Guillet

Gildas Salmon: Desplegando la materia gris. Supervisión imperial británica en la India

Hay muchos libros, muchos, sobre el Imperio Británico, particularmente sobre la India. Y también son numerosos los que lo abordan desde una perspectiva cultural (textual), desde Textual Empires. A Reading of Early British Histories of Southeast Asia, de Mary Catherine Quilty (Monash Asia Institute) hasta el reciente A Cultural History of the British Empire (Yale UP), de John MacKenzie. Pero ninguno es como el que ha elaborado el filósofo (de influencia foucaultiana) Gildas Salmon en L’empire de la supervision. Capture des savoirs et gouvernement colonial dans l’Inde britannique (La Découverte).

Veamos:

“La prodigiosa cantidad de conocimientos que Europa ha acumulado durante los últimos tres siglos sobre las sociedades no europeas no es fruto de la curiosidad desinteresada de sus viajeros y eruditos por las culturas lejanas. Las ciencias humanas, mediante las cuales estos se han esforzado por inventariar y ordenar la diversidad de leyes, costumbres y lenguas del mundo, son ciencias imperiales. La gramática comparada, el derecho comparado o la antropología, y el conjunto de disciplinas mediante las cuales Europa ha aprendido poco a poco a conocerse mejor a sí misma al confrontarse con su exterior, son el resultado del intento realizado por las autoridades coloniales, a lo largo de los últimos tres siglos, de gobernar otras sociedades como otras.

Este libro se propone explorar el origen de este entrelazamiento del conocimiento y el poder, trazando la construcción de una forma de imperio sin precedentes, nacida en la segunda mitad del siglo XVIII con la toma de control por parte de la Compañía Británica de las Indias Orientales —o East India Company— de Bengala y Bihar, las provincias más ricas del subcontinente indio. Esta región densamente poblada, que abarca la parte oriental de la fértil llanura del Ganges y el delta del río (un territorio hoy dividido entre la India y Bangladesh), había desarrollado durante los siglos XVII y XVIII una poderosa economía no solo agrícola, sino también comercial y manufacturera, ya que era entonces el centro de la producción textil mundial.

En el periodo crucial que va desde el estallido de la Guerra de los Siete Años (1756-1763) hasta el establecimiento de la hegemonía mundial británica tras las guerras napoleónicas en 1815, esta región, cuya opulencia y refinamiento cultural sorprendían a los comerciantes europeos del siglo XVIII, que se agolpaban en sus puertos para comprar productos que se encargaban de exportar a todo el mundo, quedó reducida a la condición de dependencia colonial. En otras palabras, en el espacio de medio siglo, los intercambios comerciales que unían a dos de los centros de una economía mundial multipolar, Bengala y Gran Bretaña, dieron paso a una relación de subordinación, pero también de explotación, entre un centro imperial y una periferia que los británicos percibían ahora como cultural y económicamente atrasada.

Para comprender la construcción de la asimetría entre Europa y Asia que se impuso en el siglo XIX y cuyas consecuencias siguen sintiéndose hoy en día, es necesario reconstruir el proceso por el cual un puñado de británicos, los empleados de la Compañía de las Indias Orientales —que nunca fueron más de unos pocos miles en la India en el siglo XVIII— lograron hacerse con el control de Bengala y Bihar y, sobre todo, instaurar un modo de gobierno que les permitió utilizar los recursos de Asia en su contra. Sin los impuestos que recaudaban en Bengala, los ejércitos que estos financiaban, pero también sin el conjunto de técnicas de gobierno de las poblaciones no europeas que la temprana conquista de esta provincia les permitió experimentar, los británicos no habrían podido extender su dominio al resto del subcontinente y, en definitiva, a gran parte de Asia.

Contrariamente a la idea recibida que el colonialismo triunfante del siglo XIX logró imponer de forma duradera, no fue la debilidad o el atraso de Asia lo que permitió a los europeos forjar imperios en ella. Por el contrario, fueron el poder y la prosperidad de las regiones que cayeron primero bajo el dominio colonial los que permitieron la constitución del mayor imperio colonial moderno.

El este de la India se convirtió en presa, pero también en laboratorio, de una forma de colonización centrada en la captación de sus recursos humanos. Sin duda, se puede afirmar que, con la excepción de algunas islas deshabitadas, la colonización siempre se basó en las habilidades de las poblaciones autóctonas para identificar y explotar los recursos naturales de sus territorios. Pero allí donde el desequilibrio de fuerzas permitió a los europeos acaparar las tierras y organizar la producción a su antojo, esta mediación, reducida progresivamente a la explotación de la fuerza de trabajo de una mano de obra servil, pudo pasar desapercibida. La denominación de «Nuevo Mundo» cristalizó así la fantasía de una apropiación directa por parte de los colonos de tierras vacías, que se consideraban los únicos capaces de explotar.

El imperio adquirido por la Compañía de las Indias a finales del siglo XVIII obedeció a una lógica inversa. No se trataba de ejercer un control directo sobre las tierras, sino de aprovechar la experiencia agrícola, comercial, financiera, fiscal y judicial que había asegurado la riqueza de la Bengala precolonial. En esta forma de colonialismo, hoy en día muy desconocida, se desalentaba deliberadamente la implantación de colonos y el establecimiento de una economía de plantación, ya que los europeos no tenían derecho a comprar tierras fuera de la capital, Calcuta.

Esta autolimitación de la apropiación de tierras por parte de la potencia colonial no es una muestra de su filantropía. Era la piedra angular de un modo de explotación que buscaba el valor añadido producido por una economía y una sociedad caracterizadas por un alto grado de división del trabajo y especialización de tareas. El problema era, al mismo tiempo, tener control sobre actividades complejas, sustentadas por formas de experiencia y conocimientos que no eran fácilmente reproducibles. Como no era posible controlarlas sin comprender su lógica intrínseca, el Imperio Británico se vio obligado a desplegar una forma inédita de colonialismo cognitivo, destinado a capturar en su beneficio los recursos intelectuales autóctonos. El objetivo de la presente obra es describir esta apropiación del saber de la India y analizar el modo de ejercer el poder que contribuyó a alimentar: la supervisión.

(…)

Este libro no ofrece una visión general de los conocimientos y poderes desplegados por los imperios coloniales, sino una exploración en profundidad de un caso concreto: el nacimiento conjunto, en Bengala, en la segunda mitad del siglo XVIII, de un imperio que pretendía gobernar sus colonias según «sus leyes» y de las primeras grandes instituciones europeas de investigación sobre Asia. La fundación por William Jones de la Sociedad Asiática de Calcuta, en 1784, siguiendo el modelo de la Royal Society de Londres (la principal institución científica británica, a la que Isaac Newton había dado un prestigio internacional sin igual) y de Asiatick Researches, una revista científica que cubría todos los aspectos de la investigación sobre Asia, marcó un hito decisivo en la institucionalización de los conocimientos orientalistas. Muy pronto, los europeos buscaron la verdad sobre la India en las páginas de estas revistas académicas, más que entre los propios indios.

La investigación que sigue se centra en reconstruir las dinámicas que operaron en el período crítico que marcó la construcción de una hegemonía política y científica europea sobre Asia. Tomando como punto de partida las dos victorias de Plassey y Buxar, en 1757 y 1764, que transformaron la red de factorías de la Compañía de las Indias en un vasto imperio territorial, se detiene en la década de 1820, cuando el fin de las guerras napoleónicas y el acceso de Gran Bretaña al estatus de potencia hegemónica mundial marcaron una ruptura en la administración del imperio. Sin embargo, el núcleo de la investigación se centra en un periodo aún más reducido, el de la implantación de las políticas orientalistas entre los años 1770 y finales de los 1790. Las incursiones en el siglo XIX se limitan, por tanto, a seguir la realización del programa de captación de las normas de la India definido en este periodo crucial.

(…)”.

Y un apunte final. Hablando de los imperios y de sus papeles, un texto que ahonda (de manera bien distinta) en el asunto: Jorge Cañizares-Esguerra y Adrian Masters, The Radical Spanish. Empire How Paperwork Politics Remade the New World (Harvard UP).

©   Éditions La Découverte / Gildas Salmon

Bénédicte Savoy: La violencia fundadora del Museo. Restituir el arte, después de Napoleón

Se acaba de presentar Arte secuestrado. Los mármoles del Partenón, el penacho de Moctezuma y otras historias ocultas de nuestros museos (Península), de Catharine Titi y Katia Fach Gómez, cuya introducción se pregunta precisamente “¿A quién le pertenece el arte?” Pero hay que insistir en que si nos planteamos ese interrogante, si hablamos de arte, de su historia, de sus violencias y de su necesaria descolonización, hay que acudir a la obra de la historiadora Bénédicte Savoy. Como ya la hemos tratado aquí, obviaremos ese contexto.  Pero hay que añadir que su trabajo no solamente se ha dedicado a la situación actual de determinadas obras albergadas en los museos occidentales, fruto del saqueo o la usurpación, sino que también ha retrocedido en el tiempo.

De hecho, el trabajo que hoy presentamos -como ella indica en su introducción-  surgió, con cinco años de diferencia, de un curso impartido en el Collège de France en 2019 y de las conferencias dadas en la cátedra del Prado en Madrid en 2024. En esas charlas se remontó a 1815, al final del Imperio napoleónico, con una idea en mente: “comprender cómo se concibió y se cuestionó desde el principio la violencia fundadora de la institución museística, y recordar que las restituciones nunca han acabado con un museo; al contrario, han marcado momentos de redefinición, en los que la institución ha podido replantearse su sentido, sus límites y su horizonte”.

Esas palabras pertenecen al cierre de la introducción de su reciente 1815, le temps du retour. Restituer l’art en Europe après l’Empire napoléonien (La Découverte). Algo ya sabíamos de ese asunto (que cada país afectado ha tratado ampliamente) y sobre otros conexos (véase el Restoration de Thomas Crow), pero nadie como la profesora Savoy para compendiar lo ocurrido.

Pero antes de empezar conviene añadir otra novedad relacionada, la de Claire Wintle sobre  Museums in the Wake of Empire Global Collections in Post-war Britain (Yale UP), que saldrá en unos meses y que aborda cómo los museos británicos interactuaron con el patrimonio cultural de África, Asia, Oceanía y las Américas indígenas entre 1945 y 1980.

Volvamos, pues, a la profesora Savoy:

“Los colapsos imperiales, ya sean antiguos o recientes, fascinan a los historiadores, ya que alteran los ciclos de poder, las relaciones de fuerza, las economías y las aspiraciones de las sociedades1. Aunque numerosas obras se han esforzado por comparar sus determinantes y sus repercusiones políticas, demográficas, socioeconómicas o, más recientemente, ecológicas, a menudo se ha descuidado una de sus consecuencias: las demandas de restitución de bienes culturales. El fin de los imperios suele coincidir con reivindicaciones patrimoniales y, en ocasiones, con la devolución a sus regiones de origen de obras confiscadas o desplazadas durante los periodos de conquista y ocupación.

Hay casos emblemáticos que ilustran esta dinámica en el siglo XX: las restituciones en Europa tras la disolución del «Reich» nazi y la Segunda Guerra Mundial; las reivindicaciones poscoloniales formuladas en África tras las independencias de los años sesenta; los debates iniciados hacia 1991 sobre el futuro del patrimonio anexionado y desplazado por la Unión Soviética antes de su desmantelamiento. Aunque estos procesos son complejos, rara vez inmediatos o lineales, y pueden prolongarse durante décadas, incluso siglos, es el fin del imperio, en estos casos, lo que da lugar a las reivindicaciones y las «devoluciones» patrimoniales.

Dado que suelen dirigirse a los museos, emblemas del poder imperial desde el siglo XIX y lugares por excelencia en el corazón de los centros de poder, donde se produce la transformación simbólica de los objetos acumulados en capital de legitimidad cultural, prestigio e incluso autoridad, las dinámicas de restitución tienen repercusiones importantes en las sociedades a las que afectan. Plantean cuestiones fundamentales: el derecho de los pueblos a disponer de «su» patrimonio; la definición o redefinición del concepto de propiedad cultural y de responsabilidad en materia de arte y patrimonio; las relaciones entre los objetos confiscados y la imagen, el relato o la memoria (individual y colectiva) de uno mismo; el vínculo entre las culturas materiales (coleccionadas) y las culturas inmateriales (vivas, destruidas o desaparecidas); la articulación entre la historia, la geografía y la movilidad, tanto de las sociedades que reclaman bienes culturales como de los propios bienes culturales; el futuro de los museos en los países «devolutores» y los países «receptores»; y, de manera más general, la calidad de las relaciones entre los antiguos imperios y las regiones que antes estaban bajo su tutela.

(…)

A falta de estudios centrados en estos momentos específicos de colapso imperial y reconfiguración cultural, la presente obra no pretende realizar una comparación entre varios finales de imperios. Más bien se centra en esclarecer lo que puede considerarse la matriz misma de todos los episodios posteriores de retrocesiones patrimoniales: las restituciones del año 1815, con la esperanza de que la investigación pueda servir de base para análisis comparativos posteriores. De hecho, es significativo que el primer gran debate transnacional de la era moderna sobre la devolución de obras expoliadas a sus países de origen no surgiera de los trastornos del siglo XX, sino de la desintegración del «primer» Imperio, el de Napoleón en Europa.

Artes y Armas
En su apogeo, en 1811, el Imperio napoleónico comprendía 130 departamentos, administrados directamente desde París y con una población aproximada de 44 millones de habitantes.  (…). Este edificio imperial se derrumbó en dos fases: en 1814 y posteriormente en 1815.

En los territorios mencionados, pero también en las regiones donde avanzó el ejército napoleónico hasta 1809 (Prusia, los principados del norte de Alemania, Austria y Polonia), los sucesivos gobiernos franceses, a partir de 1794, seleccionaron y transfirieron sistemáticamente bienes culturales a París. La escala y los recursos logísticos desplegados para estas reubicaciones culturales fueron inmensos, sin duda comparables —sin contar las tecnologías ferroviarias y automovilísticas— a los de la Segunda Guerra Mundial. Hasta 1811, en oleadas sucesivas, miles de obras de arte, así como libros y manuscritos, colecciones de archivos, colecciones botánicas e incluso animales vivos, abandonaron todas las regiones de Europa para llegar a la capital francesa. Las incautaciones se centraron principalmente en las colecciones públicas y privadas de príncipes, familias aristocráticas prominentes, órdenes religiosas y la colección papal en el Vaticano. En raras ocasiones, estas confiscaciones se legalizaron mediante tratados impuestos por Francia a las naciones vencidas, como en Tolentino en 1797.

En Francia, estas capturas patrimoniales se legitiman mediante la exhibición de obras maestras de pintura, escultura y dibujo antiguos en el Museo Central de Artes (futuro Louvre), mediante la integración de las obras impresas y manuscritas más valiosas en las colecciones de la Biblioteca Nacional, y mediante la integración de los archivos europeos en el sistema de archivos nacionales . (…)

Inicialmente, las confiscaciones se justificaron por una doctrina revolucionaria que postulaba que las “artes y las ciencias”, fruto del genio de la libertad, debían ser “liberadas” del yugo de los tiranos y devueltas a la “tierra de la libertad”: Francia. Bajo el Imperio, otra retórica se impuso, aprovechando el creciente éxito del Museo Central de Artes, fundado en 1793 y rebautizado como Museo Napoleón en 1803. (…)

(…) En el momento de la abdicación de Napoleón en 1814, un supermuseo, como ningún otro en el mundo, estaba a punto de cruzar un punto de inflexión decisivo: desde el Apolo de Belvedere hasta la Venus de los Médici, pasando por el grupo del Laocoonte, el Louvre reunía en un solo lugar no solo los iconos de la Antigüedad griega y romana, sino también cinco siglos de historia del arte europeo, incluida la gran mayoría de las pinturas entonces conocidas de Giotto, Rafael, Rubens, Rembrandt, Correggio, Durero, Cranach y muchos otros.

(…)

La denuncia de la agresiva política de apropiación artística llevada a cabo por Francia en Europa, especialmente intensa en Italia y Alemania hasta 1798, había dado paso poco a poco, bajo el Imperio, a una forma de aceptación, incluso de admiración institucional: el Louvre, por su radical accesibilidad, su amplitud y su belleza, había acabado por hacer olvidar, o al menos admitir, las condiciones de su formación. Tras quince años de discreción, el año 1815 marca el regreso de este pasado reprimido: el cambio en el equilibrio de poder entre las naciones reabre el proceso de violencia; la designación frontal de las condiciones de adquisición (hoy se hablaría de la «procedencia» de las colecciones) se impone como corolario de las restituciones. Las devoluciones materiales y el restablecimiento histórico van de la mano. (…)

La caída del Imperio reabre la posibilidad de cuestionar sin rodeos el origen del museo y la parte de coacción, despojo o extorsión que separó las obras de sus mundos de origen. (…)  así que, al final de cada imperio (lo que también se aplica a la Rusia postsoviética o a las negociaciones poscoloniales contemporáneas), se produce una liberación de la palabra que rompe el silencio mantenido por los Estados poseedores y sus museos nacionales. Es en este clima, y a través del estudio concreto de las recuperaciones en sí mismas (sus técnicas, sus actores, sus impasses), donde se abre la primera parte de la presente investigación (capítulo 1: «Recuperar»).

(…)

(…) La restitución de las obras, solicitada por las potencias aliadas en 1815, no solo tiene por objeto reparar una injusticia pasada, sino también neutralizar el poder simbólico del museo como proyección territorial del Imperio derrotado. Se percibe como una condición necesaria para restablecer el equilibrio político en Europa y como un medio para obligar a Francia a aceptar el trauma de su reducción. Esta reducción impuesta por las potencias aliadas, tanto en el plano geográfico como simbólico, debe traducirse, según el diplomático inglés, en una doble renuncia: territorial y patrimonial. Por el contrario, mantener el museo intacto equivaldría a negar las realidades posimperiales y sugerir que el Imperio se prolonga en el corazón mismo de París.

Dos siglos después, la pregunta sigue siendo la misma: ¿cómo puede un imperio caído aceptar su condición? Los museos de las antiguas capitales imperiales, al aferrarse a sus colecciones de conquista, ¿no corren el riesgo de seguir siendo lugares de negación? ¿Cómo pueden las colecciones artísticas abrir el camino a una nueva ética de la relación? ¿Cómo se articulan el derecho y la moral? Planteadas ya en 1814 y 1815, estas cuestiones serán el tema central del segundo capítulo («Derecho y moral»).

(…) Dominique-Vivant Denon, director del Louvre, sometido desde hacía varias semanas a la presión de expertos, diplomáticos y militares movilizados en París para obtener la restitución de sus colecciones, emprende una descripción casi quirúrgica de lo que él denomina el «desmembramiento» de su museo. (…) En octubre de 1815, unos días antes de presentar una dimisión que ya se consideraba inevitable, Denon redactó un «Précis de ce qui s’est passé au Musée royal depuis l’entrée des alliés à Paris». El documento, una recopilación detallada de su correspondencia con los representantes de los países expoliados y con sus superiores, comienza con estas líneas:

Circunstancias sin precedentes habían erigido un monumento inmenso, y circunstancias no menos extraordinarias lo acaban de derribar. Hubo que vencer a Europa para construir ese trofeo, y Europa tuvo que unirse para destruirlo. El tiempo repara los males de la guerra, las naciones dispersas se recomponen; pero tal reunión, esa comparación de los esfuerzos del espíritu humano a lo largo de los siglos, esa cámara ardiente donde el talento era juzgado sin cesar por el talento, esa luz, en fin, que brotaba perpetuamente del roce de todos los méritos, acaba de apagarse, y de apagarse sin retorno. La destrucción del museo se ha convertido en un monumento histórico.

Es difícil imaginar un patetismo mayor para marcar el colapso de un proyecto intelectual y artístico. Como virtuoso de la retórica clásica, Denon asocia el auge y la caída del museo Napoleón con los cambios sísmicos de la historia. Desde el principio, el nacimiento del museo y su desaparición (percibida) se inscriben en una dimensión casi sobrenatural: la institución se define como un fenómeno único. (…)

También en el museo, la acumulación es fecunda, la cultura engendra cultura. Pero esto se consigue a costa de una visión impuesta desde un centro imperial y conquistador, a costa de una restricción infligida a los vencidos. Sin hegemonía, sin central energética. Aquí aflora el dilema de lo universal: ¿se puede erigir una gramática estética compartida sobre la base de una acumulación conquistadora? ¿Puede lo universal así construido hacer olvidar la violencia de su origen? ¿Puede el museo central «del espíritu humano a lo largo de los siglos», en un lugar único, ser portador de emancipación? Estas preguntas apremiantes de los años 1814 y 1815 serán el tema central del capítulo 3 («El dilema de lo universal»).

¿Y los objetos en todo esto? Entre las voces que resonaron en el otoño de 1815, la del crítico de arte Antoine Chrysostome Quatremère de Quincy introdujo un giro decisivo y de evidente riqueza para las reflexiones de nuestra época24. Publicada en pleno desmantelamiento del Louvre, su intervención desplazó el debate hacia un terreno epistemológico: no se trata en primer lugar de denunciar a los museos o de promover el retorno de las obras a los lugares de donde fueron retiradas, sino de recordar que las «obras» de arte no son cosas inertes, sino que son sujetos, que tienen un poder, una agencia. Como escribe Quatremère de Quincy: «Las obras de arte también tienen una especie de vida. Pueden considerarse seres dotados de una especie de existencia activa».

(…)

En otras palabras, el objeto de arte, colocado en un museo, pierde esta relacionalidad constitutiva y se convierte en una especie de supervivencia amputada. Quatremère subraya con una lucidez sorprendente que el objeto no solo es portador de memoria: actúa, transforma, afecta. Su «propiedad de hacerse ver» no es un detalle estético, sino el indicio de su capacidad para configurar la experiencia colectiva e individual, para inscribir al individuo y a la comunidad en un mundo compartido. Estas cuestiones de reinscripción, resocialización y resacralización, esbozadas al final del capítulo 3, encuentran su prolongación en el capítulo 4 («Reconexiones»), dedicado a las escenografías del retorno y a las recomposiciones culturales que este implica.

(…)”.

© Éditions La Découverte / Bénédicte Savoy

Andrew S. Curran: ¿Quién es negro y por qué? Biografía de una idea peligrosa

En el cruce o mixtura entre pasado y presente, recuerdo un escrito sobre Diderot a propósito del primer Trump. Lo escribió Andrew S. Curran en las páginas de The Guardian. Terminaba diciendo:

“Instando repetidamente a los revolucionarios a dar la vida antes de sacrificar la más mínima parte de su libertad, también les advirtió que evitaran los errores que habían plagado a Europa durante siglos:

Pueblo de Norteamérica, que el ejemplo de todas las naciones que los han precedido, y especialmente el de su patria, los guíe. Cuídense de la abundancia de oro que conlleva la corrupción de la moral y el desprecio de las leyes; cuídense de una distribución desequilibrada de la riqueza que dará lugar a un pequeño número de ciudadanos opulentos y a una horda de ciudadanos en la pobreza, situación que engendrará la insolencia de algunos y la privación de otros.

La verdadera amenaza a la democracia estadounidense, creía Diderot, no provendría de potencias extranjeras: surgiría de dentro, del lujo desenfrenado, las tensiones de clase, la corrupción política y, en el peor escenario, del ascenso de un autócrata cínico que dé la espalda a los valores fundadores de la República”.

Ese fue uno de los legados que la Ilustración europea transmitió a los estadounidenses; otro, por desgracia, fue la categoría misma de «raza».  Y a ello dedica su reciente libro el profesor Curran: Biography of a Dangerous Idea: A New History of Race from Louis XIV to Thomas Jefferson (Other Press).

Veamos:

“A finales de 1941, el gobierno francés de Vichy elaboró una lista de estatuas metálicas que debían fundirse para la maquinaria bélica alemana. Entre estos monumentos se encontraba una réplica a tamaño real de uno de los escritores más queridos del país, el filósofo ilustrado conocido como Voltaire. Que el régimen fascista francés decidiera deshacerse de esta estatua no fue una coincidencia. Aunque el autor de Cándido llevaba muerto casi dos siglos, su nombre seguía siendo sinónimo de libertad, tolerancia y libertad de pensamiento, los valores de la ahora disuelta República Francesa. A principios de 1942, la estatua se había transformado en balas y casquillos nazis.

Dos décadas más tarde, en 1962, la ciudad de París sustituyó el monumento perdido por una nueva estatua de Voltaire. Esculpida por Léon-Ernest Drivier, la versión en mármol del escritor se erigió en un modesto terreno triangular no muy lejos de la Academia Francesa. Rodeada por una valla baja y cercada por las calles de la ciudad, la estatua permaneció intacta durante casi sesenta años. Sin embargo, a partir de 2018, varios activistas se colaron repetidamente en el parque al anochecer para rociar el monumento con pintura roja. Una noche, alguien le rompió la nariz a la estatua. A juzgar por lo que se decía sobre Voltaire en las redes sociales en ese momento, los manifestantes se habían visto provocados por dos hechos bien documentados. El primero era que el escritor había sido propietario de acciones de una empresa comercial que traficaba con decenas de miles de cautivos africanos hacia el Nuevo Mundo. Aún más perturbador era que Voltaire había afirmado en repetidas ocasiones que los africanos negros y los amerindios eran razas intelectualmente inferiores sin vínculo biológico con los europeos.

En agosto de 2022, los activistas lanzaron su último ataque contra el monumento, cada vez más degradado. Poco después de este último incidente, el gobierno de París anunció desafiante que la obra de Drivier sería retirada para su reparación y reacondicionamiento antes de ser devuelta a su lugar legítimo. Cuatro años más tarde, la misma oficina administrativa emitió un comunicado en el que explicaba que el monumento era ahora demasiado frágil para volver al parque y que sería sustituido por una réplica exacta moldeada en resina. Este Voltaire plastificado, más resistente tanto al clima de París como a los militantes, se encuentra ahora sobre el pedestal original.

La espiral descendente de las estatuas de Voltaire en este barrio —del bronce al mármol y a una mezcla de fibra de vidrio, epoxi y piedra— ha sido paralela al legado del escritor y de la Ilustración durante las últimas dos décadas. En una reciente conferencia internacional de historia celebrada en Roma, a la que asistieron más de mil personas, se celebró una doble sesión con el provocativo título: «¿Deberíamos quemar a Voltaire?». El filósofo y escritor francés no es el único que sufre tal escrutinio. David Hume, Immanuel Kant y Thomas Jefferson, junto con otros escritores y figuras políticas de la época, también están siendo reevaluados a la luz de sus escritos corrosivos y a menudo deshumanizadores sobre la raza.

Para muchas personas, castigar a estos antiguos héroes de la Ilustración ha sido un acto de liberación, un ajuste de cuentas simbólico con una generación de hombres cuyas ideas y escritos estaban vinculados al colonialismo, la esclavitud o el racismo. Sin embargo, por muy satisfactoria que pueda resultar esta retribución, este acto deja sin respuesta una serie de preguntas apremiantes. La primera de ellas es: ¿por qué? ¿Por qué, ante todo,  esta generación de pensadores llegó a tener opiniones tan racistas ? ¿Y por qué estas ideas solo surgieron durante el siglo XVIII, más de dos siglos después del inicio de la trata transatlántica de esclavos? Estas preguntas, propiamente históricas, apuntan a un dilema aún más profundo: ¿por qué tantos defensores de la tolerancia y las libertades civiles de la época de la Ilustración se esforzaron tanto por limitar estos derechos universales a los europeos? Este libro, la primera historia de la raza basada en biografías, trata de responder a estas preguntas.

(…)

La historia que cuento en Biography of a Dangerous Idea es, sin duda, un ejemplo de lo que a veces se denomina historia «descendente», ya que se centra principalmente en las ideas y experiencias de filósofos, naturalistas y políticos influyentes. Sin embargo, mi intención no es crear retratos glorificados de estos hombres. A lo largo del libro, he intentado abordar su legado, tanto bueno como malo, con honestidad y claridad inquebrantable. También he intentado recordar a los lectores que estos mismos personajes de la Ilustración no solo contribuyeron a transformar a los pueblos del mundo en «razas», sino también el destino de esas mismas «razas». Irónicamente, es Voltaire quien quizá resume mejor la razón de ser de un libro dedicado a la historia de la raza y, en última instancia, a sus víctimas: «A los vivos les debemos respeto, a los muertos, sin embargo, solo les debemos la verdad»”.

© Other Press / Andrew S. Curran

David Petruccelli: La Interpol, policía y la legislación criminal en el período de entreguerras

Algo más de una década ha pasado desde que el profesor David Petruccelli  leyera en Yale su tesis doctoral sobre los orígenes de la Interpol, con un tribunal formado por Timothy Snyder, Adam Tooze y Patrick Cohrs. Pasado ese tiempo, aquí nos llega el manuscrito final:  A Scourge of Humanity. The Origins of Interpol and the End of Empire in Central and Eastern Europe (Oxford UP).

Veámoslo:

“En los últimos días de la agitada Europa de entreguerras, Dimitrios Makropoulos sufrió una muerte espantosa en un ostentoso apartamento parisino. Fue un final lamentable para una vida despiadada. Makropoulos se había embarcado en una carrera criminal casi dos décadas antes, en medio de los estertores del Imperio Otomano. En 1922, mientras las fuerzas turcas asolaban Esmirna y masacraban a sus habitantes griegos y armenios, robó y asesinó a un prestamista judío en la ciudad. Dejando a otro hombre a la horca por sus crímenes, Makropoulos se unió a las multitudes de refugiados que se dirigían a Grecia. Desde allí, se adentró en un turbio mundo de intrigas balcánicas. Estuvo implicado en un atentado contra la vida del primer ministro búlgaro en 1923 y del presidente turco en 1924. Unos años después, se vio envuelto en una conspiración para robar secretos navales yugoslavos. Reapareció tiempo después en París al frente de una operación que trasladaba mujeres polacas a burdeles egipcios a través de la capital francesa. Sin embargo, el clamor internacional por el tráfico de carne atrajo la atención policial, por lo que se dedicó a la fabricación de pólvora. Makropoulos dirigía un consorcio que contrabandeaba heroína desde una fábrica ilegal en Radomir, Bulgaria, hasta París, hasta que las autoridades también se percataron de esta actividad. En 1931, ante la presión de los investigadores, denunció a sus cómplices ante la policía y huyó a Roma. Viviendo bajo un nombre falso en la Italia fascista, se unió a la junta directiva de un banco clandestino involucrado en avivar la inestabilidad política en los Balcanes y proporcionó armas a nacionalistas croatas que planeaban asesinar a funcionarios yugoslavos. Pero no pudo escapar de su pasado. Asesinó a un antiguo cómplice que lo localizó e intentó chantajearlo, pero murió a tiros en un enfrentamiento con otro en la capital francesa.

Si la historia de Dimitrios Makropoulos parece ficción, es porque lo fue. El personaje principal de la novela de 1939, La máscara de Dimitrios, fue una invención, pero su autor británico, Eric Ambler, la recopiló a partir de historias reales que circularon en la prensa europea durante las décadas de 1920 y 1930: relatos de asesinatos y robos en medio de las convulsiones políticas de un orden imperial en declive, de un floreciente tráfico internacional de prostitutas procedentes de Polonia y de drogas procedentes de Bulgaria, y de asesinos croatas armados y entrenados en Italia. El crimen internacional cautivó la imaginación europea del período de entreguerras no solo por su interés perenne en la criminalidad, sino también por su forma de abordar las ansiedades de una época de crecientes tensiones internacionales. Estas asociaciones cobraron fuerza gracias a que la Sociedad de Naciones, cuyos fracasos en preservar la paz se convirtieron en un símbolo de la época, también dedicó su formidable aparato organizativo y publicitario a la lucha contra el tráfico sexual, el narcotráfico, el terrorismo y otros delitos internacionales.

Desde la perspectiva de la sede de la Liga en Ginebra, así como desde las capitales de Europa Occidental, los criminales internacionales más amenazantes de la época se parecían bastante al personaje epónimo de Ambler: europeos del Este de dudosa moral y antecedentes turbios. Era una imagen que se basaba en estereotipos arraigados en Europa Occidental sobre la anarquía y la barbarie en Europa del Este, y en temores más recientes de que alguna oscura trama criminal en este rincón del continente sumiría al mundo en una nueva guerra, como había ocurrido en 1914.   Los oficiales de policía y los expertos legales de Europa Central y Oriental también estaban preocupados por criminales internacionales como Dimitrios, aunque por diferentes razones. El colapso de los imperios otomano, Habsburgo, ruso y alemán como resultado de la Primera Guerra Mundial había desencadenado un aumento de la delincuencia transfronteriza. Los frustrados oficiales de policía y los expertos legales de la región idearon nuevas formas de cooperación internacional ante este nuevo desafío. La inquietud occidental ante los delincuentes de Europa del Este brindó la oportunidad de involucrar a la comunidad internacional en los esfuerzos por extender estos esquemas de policía y derecho internacionales a nivel global.

«En realidad, se trata de delincuentes cosmopolitas, que desconocen nacionalidades y moralidad, extendidos lamentablemente por todo el mundo civilizado, una plaga para toda la humanidad», explicó el oficial de policía vienés Bruno Schultz a un grupo de expertos internacionales en control de drogas reunidos por la Sociedad de Naciones en Ginebra en enero de 1931. Ese mismo año, el jurista rumano Vespasiano V. Pella describió el crimen como una «plaga para la humanidad» en un informe a la Asamblea de la Sociedad de Naciones, recordando una advertencia que había emitido cuatro años antes de que ese delito representaba «uno de los peligros más graves para el mundo». Schultz fue el principal artífice intelectual de la Comisión Internacional de Policía Criminal (CIPC), institución fundada en Viena en 1923 y hoy conocida como Interpol. Pella fue la figura principal de un movimiento jurídico de entreguerras para unificar el derecho penal y el principal defensor de la época de un sistema de derecho penal internacional. Para ambos, al igual que para los demás miembros de sus respectivos grupos, las evocaciones de la universalidad de la amenaza criminal justificaban los llamados a transformar los programas forjados en el crisol de la Europa posimperial en modelos para una campaña global contra la delincuencia internacional. Este libro sigue sus trayectorias desde Europa Central y Oriental hasta el corazón de un nuevo sistema de gobernanza internacional que emergió a través de la Sociedad de Naciones en Ginebra. Muestra cómo transformaron la forma en que la comunidad internacional concebía y respondía a la delincuencia. Y muestra cómo estos programas contribuyeron a impulsar el modelo de internacionalismo promovido por la Sociedad de Naciones hacia rumbos antiliberales.

(…)

A Scourge of Humanity recorre prácticamente el mismo terreno que la novela de Ambler. Comienza en una parte de Europa que emerge tras la Primera Guerra Mundial tras siglos de dominio imperial, aunque se centra principalmente en las tierras de los extintos Habsburgo más que en el Imperio Otomano. El territorio de Austria-Hungría se dividió entre siete estados sucesores después de 1918: Austria, Hungría, Checoslovaquia, Italia, Polonia, Rumanía y el Reino de los Serbios, Croatas y Eslovenos (conocido comúnmente, y posteriormente oficialmente, como Yugoslavia). De estos estados surgieron los defensores más fervientes de la policía internacional y el derecho penal internacional durante el período de entreguerras. La investigación de este libro, al igual que la del ficticio Charles Latimer, implicó la revisión de recortes de prensa, informes policiales, registros judiciales y archivos de la Sociedad de Naciones para reconstruir las historias de sospechosos de delitos que cautivaron al público europeo y que proporcionaron el material a partir del cual Ambler convocó a su creación. Este libro narra sus historias no para presentarlos como encarnaciones de un nuevo orden iliberal, sino para comprender cómo las herramientas desarrolladas para perseguirlos y detenerlos terminaron contribuyendo a la construcción de este orden. Sus protagonistas no son detectives aficionados británicos como Latimer, sino detectives de policía y expertos legales de Europa Central y Oriental que buscaban nuevas herramientas en su lucha contra la delincuencia internacional.

El argumento de este libro se desarrolla en tres partes, cada una de dos capítulos. La primera parte explora los orígenes postimperiales de la CIPC y el movimiento para unificar el derecho penal a través de capítulos sobre delitos internacionales contra la propiedad y falsificación. Ambas instituciones surgieron del afán de abordar las consecuencias del colapso de los imperios alemán, ruso, otomano y, especialmente, de los Habsburgo. Estas preocupaciones regionales específicas obstaculizaron inicialmente los esfuerzos por ganar apoyo en círculos internacionales y, posteriormente, tras el descubrimiento de una conspiración húngara para utilizar moneda falsa para financiar los esfuerzos por derrocar el statu quo regional de la posguerra, reforzaron sus argumentos sobre la amenaza más amplia de la delincuencia internacional. La segunda parte muestra cómo la CIPC y el movimiento de unificación impulsaron una transformación en la formulación de políticas internacionales sobre dos cuestiones clave: la trata de mujeres y el narcotráfico. Durante la mayor parte de la década de 1920, los administradores de la Sociedad de Naciones consideraron estos problemas humanitarios. En la década de 1930, los funcionarios policiales y los expertos legales lograron redefinirlos como delitos internacionales que se abordaban mejor mediante la política criminal. En la tercera parte, los capítulos sobre terrorismo y tráfico de personas muestran cómo los programas de la CIPC y el movimiento de unificación divergieron a medida que sus dimensiones iliberales se acentuaron en la década de 1930. Mientras los expertos legales buscaban rehacer el derecho penal abandonando el énfasis liberal tradicional en los derechos y responsabilidades individuales, los funcionarios policiales de la CIPC expandieron un sistema que creó una zona de anarquía fuera del ámbito del derecho nacional e internacional. Finalmente, el epílogo analiza los legados de la CIPC y el movimiento de unificación, y las lecciones que esta historia ofrece para la policía internacional y el derecho penal internacional.

(…)”.

© Oxford University Press / David Petruccelli

Uwe Neumahr: París, 1940 (refugio y resistencia)

Al menos a los amantes de la literatura, pero también a los historiadores, les sonará el nombre del filólogo Uwe Neumahr, sobre todo por la reciente traducción de su El castillo de los escritores.
Nuremberg 1946 (Taurus).  Per esa novedad en nuestro mercado casi se yuxtapone con otra en el mercado alemán, semejante en el tono pero algo distinta en el contenido: Die Buchhandlung der Exilanten. Paris 1940: Zuflucht und Widerstand (C.H. Beck).

Veamos:

Adrienne Française“: así llamó el premio Nobel Saint-John Perse a la librera parisina Adrienne Monnier, otorgándole así un estatus de importancia nacional. Junto con su socia estadounidense Sylvia Beach, Adrienne Monnier hizo historia cultural en la primera mitad del siglo XX.

En el corazón de la ciudad se encontraba su librería, La Maison des Amis des Livres, fundada en 1915. Al otro lado de la misma calle, en el número 12 de la Rue de l’Odéon, se encontraba la librería estadounidense de Sylvia Beach, Shakespeare and Company, que abrió poco después. De esta manera, los lectores podían prácticamente cruzar el Atlántico de un lado a otro de la calle, trascendiendo las fronteras literarias. Transgredir fronteras fue un principio central en la obra de ambas mujeres, no solo por su independencia de las convenciones sociales y sus identidades sexuales, sino también por la vanguardia artística que promovían. André Gide, Paul Valéry, Pablo Picasso, Erik Satie, Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir eran visitantes frecuentes de las dos librerías, al igual que Ernest Hemingway, T. S. Eliot, Gertrude Stein y James Joyce. La Rue de l’Odéon se convirtió en un lugar de encuentro para escritores, intelectuales y artistas, para quienes París y el vibrante ambiente que rodeaba a las dos mujeres se convirtieron en el eje central de su obra. Las figuras famosas y las que pronto lo serían del modernismo parisino utilizaron las librerías como bibliotecas, salas de conciertos, bibliotecas de préstamo, salones y, en el caso de Paul Valéry y James Joyce, también como editoriales. Cuando nadie más se atrevió, Sylvia Beach publicó la novela Ulises de Joyce en 1922. Así, en referencia al nombre de la calle, nació la legendaria «Odéonie», uno de los centros más activos de la vida cultural parisina y símbolo de la especial relación que unía a Estados Unidos y Francia en el ámbito cultural.

Numerosas monografías y artículos, incluso novelas y películas, se han dedicado a Sylvia Beach, Adrienne Monnier y el auge cultural de la Odéonie. Todas ellas tienen en común su enfoque en los años de entreguerras, desde los années folles, los “años locos” tras la Primera Guerra Mundial, cuando se rompieron las ataduras de la vida convencional y se abrazaron libremente los estilos de vida queer, hasta la ocupación alemana de París en 1940. Los años oscuros de la ocupación se consideran el final de esta época dorada y, si acaso, solo se mencionan de pasada. Sin embargo, con el estallido de la Segunda Guerra Mundial, comenzó otro capítulo “heroico” en la vida de las dos libreras, ya que sus librerías se convirtieron en refugios para exiliados judíos alemanes y centros de resistencia. Particularmente en La Maison des Amis des Livres, los destinos individuales se cruzaron con la catástrofe universal.

Huyendo de los nazis, muchos exiliados judíos alemanes vivían en París desde la década de 1930, entre ellos la fotógrafa Gisèle Freund, el filósofo Walter Benjamin, el sociólogo Siegfried Kracauer y el escritor Arthur Koestler. Fueron acogidos por los libreros y pasaron a formar parte de la Odéonie. Con el estallido de la guerra, se vieron amenazados tanto por las autoridades francesas como por los invasores alemanes. Un decreto francés del 1 de septiembre de 1939 ordenó el agrupamiento obligatorio de todos los hombres procedentes de “territorio enemigo” en “centros especiales” franceses. En estos campos de internamiento, Walter Benjamin, Siegfried Kracauer y Arthur Koestler se encontraron repentinamente junto a nacionalsocialistas comprometidos. Si hubieran caído en manos de los ocupantes alemanes tras la conquista de Francia en la primavera de 1940, habrían sido deportados a campos de concentración. Adrienne Monnier y Sylvia Beach tomaron todas las medidas posibles para salvar a sus amigos. Para Gisèle Freund, por ejemplo, Adrienne Monnier organizó un matrimonio simulado y la ayudó a escapar de Francia.

Basado en una investigación de archivo, este libro relata, por primera vez en formato monográfico, este capítulo de la historia franco-alemana, centrándose en la intrépida defensa de Adrienne Monnier de sus amigos germanoparlantes. Sylvia Beach, igualmente preocupada por su colega judía Françoise Bernheim y por los niños judíos, se encontró en peligro de muerte tras ser observada por la Gestapo y deportada a un campo de internamiento alemán en 1942, como extranjera enemiga. El libro narra dramáticas operaciones de rescate, humanismo, violencia y antisemitismo, la gran literatura y su creación, pero también la historia de amor entre las dos mujeres. En 1935, una tercera mujer, Gisèle Freund, se unió a ellas, reemplazando temporalmente a Sylvia Beach al lado de Adrienne Monnier y alterando para siempre la relación entre las dos libreras. Se analizan las actividades de Adrienne Monnier en la Resistencia —apoyó al grupo de Jean-Paul Sartre y distribuyó publicaciones clandestinas—, así como sus escritos, pues también fue una escritora destacada. La influencia de la cultura de la colaboración y la ocupación en el París literario se explora en los capítulos sobre Gertrude Stein y Ernst Jünger.

Dado que los primeros años de las dos libreras y el período de entreguerras, durante el cual comenzaron sus amistades con emigrantes judíos alemanes, son esenciales para comprender la historia, el libro se despliega en dos líneas temporales, en dos narrativas entrelazadas. Tras un prólogo, la primera comienza durante la Primera Guerra Mundial con los sensacionales comienzos de Sylvia Beach y Adrienne Monnier; la segunda, en 1939, poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial y las amenazas que trajo consigo. En 1943, ambas narrativas convergen. El libro concluye con la liberación de las librerías por Ernest Hemingway y su ejército privado en agosto de 1944. Un epílogo describe brevemente la vida de las protagonistas después de 1944″.

© Verlag C.H.Beck GmbH Co. KG / Uwe Neumahr 

Sergio Luzzatto: El marqués de Morès, el primer líder populista, antisemita y fascista, todo a la vez

No han faltado noticias sobre la labor investigadora del profesor Sergio Luzzatto, ya fuera por su estudio sobre los partisanos, sobre el desenlace del fascismo italiano, sobre el célebre Padre Pío o sobre  la suerte que corrieron los compañeros de Primo Levi. Pues bien, en ese recorrido -más abundante del que cito- llega ahora The First Fascist. The Sensational Life and Dark Legacy of the Marquis de Morès (Allen Lane), con su correspondiente versión italiana (Einaudi).

Y así empieza:

“Durante casi medio siglo, los habitantes de Cannes habían llamado al jardín «el jardín de Morès», es decir, desde que la marquesa, trágica viuda del legendario marqués de Morès, se había recluido en el Château de la Bocca, a un paso de la playa y del mar, como si se tratara de una fortaleza en la costa mediterránea. La marquesa se escondió allí primero con sus hijos; luego, cuando estos crecieron, se recluyó sola con los sirvientes, vistiendo de luto con orgullo como una dama de antaño. Sin embargo, en lugar de cerrar el jardín del castillo, lo dejó abierto al público. Tras el fin de la Gran Guerra, la marquesa falleció y las visitas de sus hijos a Cannes se hicieron cada vez más escasas. El castillo y el jardín entraron en una época de declive, por no decir de abandono. A mediados de la década de 1930, los hijos de la marquesa pusieron a la venta toda la propiedad, pero no hubo compradores. Entonces, el 21 de abril de 1942, en plena nueva guerra mundial, el alcalde de Cannes, Antoine Blanchardon, notario de profesión, tomó el control del asunto. En una subasta judicial anunciada por el tribunal de Grasse, el municipio de Cannes ejerció su derecho de tanteo y adquirió la propiedad. Y ahora, el lunes 27 de julio, el alcalde estaba allí, en el ayuntamiento, frente a los cuatro miembros del consejo municipal, para firmar una resolución que le importaba profundamente: el nombramiento oficial del jardín en honor al marqués de Morès.

Atribuir el nombre de Morès al jardín no era solo una cuestión de rendir homenaje a la marquesa, sino de garantizar el acceso de la comunidad al espacio con un sello de formalidad y de honrar al formidable marido de la viuda. En la Francia de Vichy, nadie merecía más la «gratitud del pueblo», según el texto de la resolución, que el marqués de Morès. Entre 1858 y 1896, la corta existencia de Morès, que se había desarrollado en los cuatro rincones del mundo, había sido la prueba definitiva de su pertenencia a la «raza de líderes y guerreros, de aquellos que se abren camino pagando con su persona». En la resolución patrocinada por el alcalde de Cannes, se describía al marqués en tiempo presente, como si fuera una fuerza aún en acción: «Sin prestar atención al peligro, Morès lucha con igual determinación contra los vaqueros en América, los tigres en la India, las bandas de saqueadores en la frontera china, los judíos y los agentes británicos en Francia». «Socialista de corazón» y propietario de sus famosas «carnicerías populares» en América, Morès también había sido «uno de los líderes activos del partido antisemita». Y por ello fue asesinado, a la edad de treinta y ocho años, en África en 1896. Fueron «ellos», los judíos, quienes «ordenaron su asesinato».

El 27 de julio de 1942, Blanchardon no tuvo ningún problema en convencer a los delegados del consejo municipal de Cannes para que firmaran la resolución. Los cinco habían sido nombrados por el jefe de Estado francés, el mariscal Philippe Pétain, y se consideraban sus leales seguidores.  En la segunda mitad de la década de 1930, cuando Francia aún era la Tercera República, el notario Blanchardon había debutado en la política como líder local del Partido Popular Francés de Jacques Doriot: un partido de colaboracionistas fascistas avant la lettre.  Cuando Francia cayó tras la blitzkrieg de la Wehrmacht en junio de 1940, tanto el futuro alcalde como los futuros concejales habían pertenecido a la rama de Cannes de la Legión Francesa de Combatientes, los veteranos de guerra que se consideraban a sí mismos los pretorianos del mariscal dentro de la «zona libre» (la mitad de Francia que los soldados del Tercer Reich habían dejado de ocupar directamente). Al fin y al cabo, el propio mariscal Pétain seguramente habría firmado la resolución del Jardín Morès, no solo por su relación privilegiada con la Costa Azul, donde tenía una casa a pocos kilómetros de Cannes, o por la actuación política colaboracionista de la Legión en el departamento de Alpes Marítimos, sino por el recuerdo personal que Pétain habría tenido del marqués.  En 1876, tanto Pétain como Morès —uno de veinte años y el otro de dieciocho— habían aprobado el examen de ingreso en la École Spéciale Militaire de Saint-Cyr, la academia militar. Durante los dos años siguientes, se formarían juntos en el arte de la guerra, para mayor gloria de Francia en el mundo.

(…)

El marqués de Morès fue el primer líder occidental en aparecer en la escena política como populista, antisemita y (aunque la palabra aún no existía) miliciano fascista, todo al mismo tiempo. Su ascenso a la fama en Francia se vio impulsado no solo por su retórica incendiaria, sino también por el uso táctico y estratégico de la intimidación, la provocación y la violencia, que culminó en el papel que Morès desempeñó como alma oscura del caso Dreyfus. Y cuando, en 1893, la historia del carismático marqués se convirtió en la de su precipitada caída, comenzó la leyenda, que condujo al redescubrimiento nazi-fascista de Morès en la Francia de Vichy.  Su breve y aventurera existencia desencadenó una dinámica ideológica y práctica que dominaría el siglo XX, dentro y fuera de la era de los fascismos.

En las diversas circunstancias de la vida, Morès encontró nuevas confirmaciones de una teoría que había aprendido de niño de sus maestros jesuitas: que las élites capitalistas no solo de Francia, sino de todo el mundo, estaban ahora contaminadas por el veneno judío, y que la misión históricamente ordenada de un auténtico caballero consistía en luchar contra los judíos, así como contra cualquier otra minoría social y políticamente divisiva, en nombre de una nueva cohesión entre clases. Hombre de acción, Morès era también (a su manera, poco intelectual) un hombre de pensamiento. Dondequiera que se encontrara en el planeta, siempre le movía la intención (u obsesión) de reafirmar, en el nuevo mundo del sufragio universal masculino, la sociedad de masas y la competencia imperialista, la antigua primacía de los cristianos blancos, una primacía que le habían inculcado desde pequeño como un derecho innato. El marqués quería reafirmar esa primacía con herramientas actualizadas, más nuevas y eficaces que las de la aristocracia de sangre antigua y el colonialismo temprano, aunque con una especie de atención caballeresca a los deberes sociales que, incluso después del fin del antiguo régimen, aún persistía entre los hombres de rango.

Respaldado por su encantadora esposa estadounidense, Medora von Hoffmann, el antiguo oficial de caballería convirtió su vida en un viaje picaresco por cuatro continentes. En la década de 1880 fue ganadero en las Dakotas, donde trató de revolucionar la incipiente industria cárnica. En las Grandes Llanuras del oeste americano, donde respiró el aire de un movimiento antisistema ácido y vacilante —el mismo que poco después promovería en Estados Unidos el nacimiento del Partido Popular (a menudo conocido como Partido Populista)—, Morès se opuso, aunque en vano, al cártel de grandes empresarios, algunos de ellos judíos, que controlaban el comercio de la carne entre Chicago y Nueva York. Tras fracasar como empresario en Estados Unidos y después de una estancia en Asia en un intento (también fallido) de construir un ferrocarril en la frontera entre Vietnam y China, Morès regresó a Francia para dedicarse a la política como líder populista y demagogo antisemita. En el apogeo de su trayectoria, el marqués podía engañarse a sí mismo pensando que controlaba, en las calles de París, un ejército masivo de trabajadores desorientados, empobrecidos y enfurecidos. Y podía engañarse a sí mismo pensando que pronto sería aclamado por toda Francia como el salvador de la patria.

Morès fue así el primero en intentar manejar la peculiar mezcla de odio racial, supuesta solidaridad entre clases y violencia paramilitar organizada a la que Benito Mussolini daría el nombre de fascismo. De hecho, a partir de 1915, el fascismo histórico requeriría una serie de condiciones estructurales para tomar forma en la Italia de Mussolini y luego extenderse desde Italia al resto de Europa. Ni el «fascismo de movimiento» ni el «fascismo de régimen» podrían haber existido sin lo que desencadenaron la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa: el militarismo exacerbado de los cuerpos de élite, el imperialismo «plutocrático» del colonialismo británico, el materialismo de la nueva superpotencia estadounidense y la percepción de la amenaza planetaria del «judeobolchevismo». El historiador debe tener siempre cuidado de no confundir filiación con explicación. Sin embargo, este libro pretende mostrar cómo el marqués de Morès, sin haber sido el artífice del fascismo, fue uno de sus padres.

(…)

Orden jerárquico, políticas identitarias, teorías conspirativas, prejuicios contra quienes son diferentes, incitación al odio racial, lenguaje corporal: aunque cronológicamente la vida de Morès pertenece en su totalidad al siglo XIX, ideológica y culturalmente anticipa gran parte del siglo XX e incluso, por desgracia para nosotros, más de un acontecimiento del siglo XXI.”.

©  Sergio Luzzatto / Penguin Books 

Carlo Ginzburg: Me avergüenzo! La alegría de la investigación y el encuentro con lo inesperado.

Si hay un historiador cuya presentación resulta ociosa y redundante ese es Carlo Ginzburg.  Solo diré que quien no lo conozca (al menos dentro del ramo) no sabe la suerte que tiene, por lo que descubrirá y aprenderá  con sus deslumbrantes escritos .

Pues bien, esta temporada nos presenta un nuevo volumen de ensayos breves, con bellísimo título una vez más: Il vincolo della vergogna. Letture oblique (Adelphi).

Pero antes de entrar a ofrecer su introducción, quizá el asunto merezca cierto contexto, aunque sea prescindible.

El ensayo con el que se abre el volumen -y que da título a todo el libro- apareció inicialmente en 2010 en una apasionante obra en la que participaban, entre otros, estudiosos como Hans Belting, Georges Didi-Huberman, Friedrich Kittler o el propio Ginzburg. Unos años después, a finales de 2019, se publicó en la New Left Review, con su correspondiente versión castellana al poco. Además, claro está, de las conferencias o las entrevistas en las que trató y continúa tratando el asunto.

Así, la frase con la que Ginzburg comenzaba -“el país al que se pertenece no es, como dice la retórica habitual, al que se ama, sino del que uno se avergüenza”- empezó a ser repetida y citada, ya fuera en otros textos o incluso en manifestaciones plásticas.  Y quizá esa hubiera sido la trayectoria de esa afortunada afirmación.  Pero por el camino se cruzaron la tragedia de Gaza y la invitación a participar en un acto dedicado al centenario de la Universidad Hebrea de Jerusalén, celebrado en el Teatro Parenti de Milán el 23 de octubre de 2025.

Carlo Ginzburg acudió y dio un breve discurso, que se publicó en el periódico Il Manifesto el 27 de octubre y en  la revista francesa Esprit a finales de año. Su título, “Il vincolo della vergogna per noi ebrei della diaspora”, no parecía presagiar polémica, pero ocurrió lo contrario.  Por varias razones, pero una fundamentalmente, dado que resaltaba -tras recordar con emoción  el doctorado que recibió en dicha universidad en 2006- “que, a lo largo de los años, siempre me he negado a apoyar los llamamientos de las universidades italianas a boicotear las universidades israelíes. Estas apelaciones debían, y aún deben, ser rechazadas: hoy más que nunca. ¿Por qué «hoy más que nunca»?”.

Y añadía, tras aludir a la “respuesta criminal” de Netanyahu al “horrendo pogromo” cometido por Hamas:

“¿Por qué evocar aquí los horrores que han marcado y siguen marcando la Franja de Gaza durante dos años? Por una razón muy sencilla: porque en la situación de extrema fragilidad que se está gestando, las universidades, tanto en Israel como en otros lugares, pueden ser más cruciales que nunca como espacios de reflexión, debate y enseñanza para estudiantes de diversas etnias. El ataque de Donald Trump a las universidades estadounidenses es una confirmación negativa de todo esto. Cortar lazos con las universidades israelíes sería una insensatez. Pero debemos reconocer un hecho doloroso: esta propuesta, que se ha repetido durante años, forma parte ahora de un antisemitismo creciente, alimentado por los horrores de Gaza. El antisemitismo es un fenómeno repugnante, que nada puede justificar; pero etiquetar la crítica radical a las políticas israelíes como antisemitismo es absolutamente inaceptable”.

La respuesta llegó dos días después en el mismo periódico a cargo de Giorgio Mariani, señalando que el texto de Ginzburg “contiene un ataque a ese movimiento de estudiantes y profesores que, en las universidades italianas (como en las de muchos otros países), están luchando por la suspensión de toda colaboración institucional con las universidades israelíes (sin oponerse, sin embargo, a la colaboración y al diálogo con profesores israelíes individuales) hasta que se reconozca y garantice el derecho del pueblo palestino a la autodeterminación”.

Y continuaba: “Ginzburg no puede ignorar que la Universidad Hebrea, de la que recibió un título honorífico, al igual que otras universidades israelíes, desempeñó un papel crucial en la legitimación del proyecto colonial sionista. La judía israelí Maya Wind lo escribe en Towers of Ivory and Steel: How Israeli Universities Deny Palestinian Freedom (Verso, 2024). Ciertamente no es casualidad que, desde 1967, la Universidad Hebrea haya expandido ilegalmente su campus a Jerusalén Este”.

Para concluir indicando: “Aunque encuentro estimulantes las cuestiones que Ginzburg plantea allí, temo que su tesis subyacente, de que “el país al que uno pertenece no es, como diría la retórica habitual, aquel al que uno ama, sino aquel del que uno se avergüenza”, pueda socavar la importancia ética y política de las críticas dirigidas a Israel. Si sentir vergüenza de la comunidad a la que uno pertenece (o imagina que pertenece) es la regla, ¿cuál es el significado político de la vergüenza por los crímenes cometidos por Israel?”.

El asunto no ha pasado a mayores, pero ha sido ampliamente comentado, como era de esperar, por su contenido y por el prestigio de los intervinientes.

Presentado el contexto, volvamos al libro (Il vincolo della vergogna), que contiene dieciséis textos divididos en cuatro partes,  ensayos todos ellos previamente publicados y ahora parcialmente modificados, precedidos por esta breve introducción:

“1. Cualquiera que lea rápidamente el índice de este volumen podría pensar que la variedad de temas que evocan los títulos de los diversos ensayos implica una vasta experiencia, en las más diversas direcciones, por parte del autor. Esto no es así.

Hace años, escribí que, al comenzar un proyecto de investigación, experimento una «euforia de la ignorancia», vinculada a «la sensación de no saber nada y estar a punto de empezar a aprender algo. Pienso que el intenso placer asociado a ese momento contribuyó a impedir que me volviese un especialista, evitó que profundizase en un campo bien delimitado de estudios».

Han sido, y serán, los especialistas quienes evalúen los resultados de las lecturas oblicuas que presento aquí.

Entre mis profesores ideales (junto con los de carne y hueso) se encuentran dos grandes filólogos: Leo Spitzer y Erich Auerbach. Leí los ensayos de Spitzer y la traducción de Mímesis de Auerbach antes de entrar en la universidad. He comentado sobre Auerbach repetidamente a lo largo de las décadas. Me di cuenta plenamente de mi deuda con Spitzer hace poco tiempo, al releer su ensayo “Gli appelli al lettore nella Commedia“. En una nota a pie de página, Spitzer comparó su método con el de Auerbach, quien había escrito un ensayo sobre el mismo tema:

“Hablando desde mi propio método de ‘círculo filológico’, diría que Auerbach partió de su conocimiento incomparable de la Comedia en su conjunto, descuidando el análisis y centrándose en el detalle elegido en este artículo para representar el conjunto, mientras que yo prefiero comenzar con el análisis de un detalle, asumiendo, al menos al principio de mi investigación, que aún desconozco la totalidad de la obra, y luego abordar el conjunto basándome en el análisis preliminar del detalle. Tengo la impresión de que Auerbach, poseedor de una visión correcta del conjunto, solo posteriormente dirige su atención a un detalle que podría simbolizarlo”.

Me di cuenta de que me siento más cercano (si parva licet) al enfoque de Spitzer descrito en la frase que he subrayado, con una diferencia sustancial: en mi caso, el desconocimiento del conjunto (que puede ser una obra o un contexto histórico) no suele ser una suposición formulada al principio de la investigación, sino más bien una realidad. En otras palabras, parto de un detalle (comparable al click del que hablaba Spitzer), a menudo encontrado por casualidad, y procedo con cautela, indagando en la oscuridad, siguiendo una pista que parece prometedora. Una experiencia fascinante que he intentado compartir con el lector.

2. La trayectoria de estos ensayos puede ejemplificarse con el título de la colección: Il vincolo della vergogna. Hace muchos años (por aquel entonces enseñaba en Los Ángeles), me di cuenta de que, ante la noticia de que el campo de prisioneros de Guantánamo era un lugar de tortura, sentí horror e indignación, no vergüenza. ¿Por qué?

Una pregunta formulada en estos términos ya contenía, en embrión, la respuesta que propuse, inevitablemente provisional, al principio de mi ensayo: «el país al que pertenecemos [es]… aquel del que nos avergonzamos, o del que podemos avergonzarnos».   Naturalmente, la carga de la vergüenza varía según la época y el país. Pero las implicaciones de la respuesta solo surgieron cuando intenté rastrear la palabra «vergüenza» en la tradición cultural a la que pertenecemos. El ensayo concluye con una generalización: una definición del individuo como «un punto de convergencia de múltiples conjuntos». Solo recientemente me di cuenta de que, sin querer, había repetido una definición de Italo Calvino, que a su vez reflejaba con gran detalle un ensayo de Françoise Héritier sobre los samo, un pueblo africano del Alto Volta:

«La identidad es, por tanto, un haz de líneas divergentes que encuentran su punto de intersección en el individuo».

Sin embargo, insistí en un elemento que parece ausente en estos debates sobre la identidad:

«Para comprender las acciones y los pensamientos de un individuo, presente o pasado, es necesario explorar la interacción entre los conjuntos específicos y cada vez más generales a los que pertenece ese individuo».

La mayoría de los ensayos aquí reunidos intentan, sin duda de forma insuficiente, explorar esta interacción: «Dialoghi interiori» (I, 2), « Piccole differenze» (III, 1), «Il convolvolo e il giglio » (III, 2), «Somiglianze di famiglia e alberi genealogici » (III, 3), etc. En estos casos, el individuo no es un ser humano, sino un texto o una imagen: más precisamente, el detalle de un texto o una imagen, lo que abre la puerta a la investigación sobre las relaciones que aclaran su génesis, su recepción y, posiblemente, la conexión entre textos e imágenes. Como he observado, los análisis de estas relaciones pueden tomarse como modelo (maquette) para analizar las relaciones sociales, y viceversa: la presencia, en ambos casos, del término «contexto» es elocuente.

Todos estos ensayos siguen un camino abierto por un detalle, luego transformado en un caso, a menudo anómalo.

3. He reflexionado repetidamente sobre la trayectoria que, trabajando con casos, me llevó a la microhistoria (y a la generalización a partir de ellos). Es una trayectoria que rechaza cualquier tentación sistemática a priori. Los estudios de caso presentados aquí demuestran (espero) la riqueza potencial de esta perspectiva abierta”.

© Carlo Ginzburg / Adelphi Ed.

Matthew Hilton: Seamos caritativos!! Humanitarismo, descolonización y desarrollo

Los seguidores o meramente lectores de la revista Past and Present quizá hayan advertido que, entre los miembros de su comité editorial, se halla Matthew Hilton, un historiador que ha dedicado sus muchas investigaciones al humanitarismo y el activismo social, tanto en Gran Bretaña como a nivel mundial. Prueba de ello es su último libro: Charity After Empire. British Humanitarianism, Decolonisation and Development (Cambridge UP)

“El presidente de Zimbabue, Robert Mugabe, realizó varios viajes a Gran Bretaña en la década de 1990. La mayoría de ellos atrajeron mucha atención. En mayo de 1994, por ejemplo, recibió el título honorario de caballero durante una visita oficial de Estado. Regresó en varias ocasiones, cada una de ellas más controvertida, ya que su gobierno se cebó en una comunidad minoritaria de colonos blancos que había cedido el poder tardíamente en 1980. En 1995, sin embargo, Mugabe realizó una visita que apenas recibió mención de la prensa. Vino a recoger las cenizas de Guy Clutton-Brock, un misionero y trabajador benéfico británico.

Clutton-Brock falleció el 29 de enero de ese año. Dos días después, Mugabe lo declaró «Héroe Nacional» en reconocimiento al papel que él y su esposa, Molly, habían desempeñado en el apoyo al nacionalismo africano. Organizaron una serie de granjas multirraciales gestionadas como cooperativas de desarrollo de base, apoyadas por diversas organizaciones benéficas británicas como Oxfam y Christian Aid. Los Clutton-Brock residieron en Rodesia del Sur y países vecinos durante más de dos décadas, de 1949 a 1971. En ese momento, Guy fue deportado por el gobierno pro-apartheid de Ian Smith, el Frente Rodesiano.

En marzo de 1995, Mugabe habló en el servicio conmemorativo de Guy en St. Martin-in-the-Fields, en Trafalgar Square. Rindió homenaje a la dedicación desinteresada y los sacrificios de Clutton-Brock por la causa de la libertad y la justicia en Zimbabue. Guy era un hombre de acciones nobles y excepcionales, uno de los pocos zimbabuenses blancos que anteponían sus principios morales a cualquier beneficio material. Junto con Molly, fue un “faro en medio de las fuerzas de reacción de los colonos” que “contribuyó enormemente a la liberación de nuestro país”. A su regreso a Harare, en una ceremonia discreta y con escasa asistencia, Mugabe esparció las cenizas de Guy en el Acre de los Héroes Nacionales, a las afueras de la ciudad. Hasta el día de hoy, Guy Clutton-Brock sigue siendo la única persona blanca enterrada en este santuario en honor a la lucha por la liberación africana.

Para comprender por qué Mugabe hizo tanto esfuerzo por rendir homenaje a un misionero cristiano respaldado por la caridad privada, es necesario comprender el humanitarismo británico en África a lo largo de varias décadas de descolonización. Este libro argumenta que la caridad ha sido fundamental en la forma en que Gran Bretaña ha abordado la ayuda exterior. La relación entre Mugabe y Clutton-Brock no representa la historia más amplia de la caridad, la descolonización y el desarrollo. La suya es solo una de las muchas y variadas interacciones entre los humanitarios británicos y numerosas comunidades y sociedades de toda África que se abordan en este libro. Sin embargo, Mugabe creía que la relación caritativa establecida entre los Clutton-Brock y el pueblo de Zimbabue era ideal. Representaba el intercambio de un regalo, dado entre iguales, que Mugabe correspondió voluntariamente mediante la conmemoración nacional de Clutton-Brock muchas décadas después.

La historia de Charity After Empire incluyó miles de “regalos” humanitarios transferidos desde Gran Bretaña a África. Constituyeron encuentros de ayuda y desarrollo que produjeron diversos resultados y que fueron impulsados ​​por una amplia gama de ideales y motivaciones, tanto progresistas como reaccionarios. Muchos fueron bien intencionados, pero no siempre bien meditados. La ayuda se dio y recibió en algunos casos con la intención de apoyar un futuro independiente y poscolonial. En otras ocasiones, reforzó la dinámica de un pasado colonial. El gesto de Mugabe puso fin a varias décadas de descolonización en las que las intervenciones caritativas en materia de ayuda y desarrollo adquirieron una presencia permanente. Sin embargo, no todos los intercambios resultaron en actos simbólicos de reciprocidad. Pero desde sus pequeños comienzos en el momento de la descolonización formal, a fines del siglo XX, el humanitarismo caritativo (o privado, voluntario y sin fines de lucro) se había convertido en una característica universalmente reconocida de la maquinaria internacional del desarrollo global.

(…)

En las páginas siguientes se exploran sus operaciones [de humanitarismo, entre los dos polos de igualdad idealizada y  condena de la explotación] como organizaciones benéficas, tanto legal como institucionalmente. Comprender su crecimiento y labor implica descubrir la lógica de la caridad humanitaria a lo largo de varias décadas de descolonización y desarrollo. Sin embargo, debido a las conexiones que el humanitarismo fomentó entre Gran Bretaña y el resto del mundo —política, económica y emocionalmente—, también constituye un punto de partida fundamental para comprender la lógica de la caridad en la economía política británica en general. Debido a las limitaciones impuestas al ámbito de competencias de la caridad —por la legislación, la gobernanza externa e interna, los intereses organizados y el público en general—, la caridad humanitaria ha ocupado, en gran medida, una posición que confirma, en lugar de socavar, las relaciones sociales existentes de las que surgió. Ir «más allá de la caridad» habría significado convertirse en algo que no eran. En cambio, han operado en un espacio tolerado por la sociedad en general y que, a su vez, las propias organizaciones benéficas han tolerado.

(…)”.

© Cambridge University Press / Matthew Hilton

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