Turquía: memoria y modernidad en el siglo XX

Aunque entre nosotros no sea muy habitual, en otros lares los historiadores pueden ejercer sus habilidades en distintos frentes, si bien cercanos. Es el caso de nuestro autor de hoy, Nicholas Danforth, licenciado en historia por Yale, doctor en esa misma rama por la Georgetown University y especialista en las relaciones entre Estados Unidos y Turquía. Pero su actividad ha sido más bien la de como analista político, ya fuera en el Bipartisan Policy Center o en muy variados medios de comunicación.  Con esa experiencia a cuestas, nos llega su The Remaking of Republican Turkey. Memory and Modernity since the Fall of the Ottoman Empire (CUP).

Podemos ver las intenciones del autor en una reciente entrevista, pero el volumen empieza así:

“Turquía celebró sus primeras elecciones democráticas en 1950 y entró en la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) en 1952. Estos señalados acontecimientos nacionales e internacionales facilitaron una reinterpretación igualmente importante del pasado imaginado del país y de su previsto futuro. Bajo la influencia de la política electoral y la competencia de la Guerra Fría, los políticos, intelectuales y votantes turcos articularon una visión distinta de la modernidad de mediados de siglo, a la vez aspiracionalmente liberal, orgullosamente nacionalista, racionalmente piadosa y apropiadamente próspera. Afirmaban con optimismo, con el acuerdo entusiasta de muchos observadores extranjeros, que Turquía estaba a punto de trascender sus notorios clichés reconciliando finalmente la religión y el secularismo, la tradición y la modernidad y, por supuesto, Oriente y Occidente.

Al explorar la transformación de Turquía entre 1945 y 1960, sostengo que los pensadores actuales que pretenden trascender estos mismos supuestos binarios han malinterpretado lo que era tan singular en la política del país a mediados de siglo. Además, reconocer la facilidad con la que los autores de esta época reelaboraron los relatos sobre la historia y la modernidad para promover sus agendas rivales revela la profunda maleabilidad de dichos relatos, y debería hacer que los estudiosos modernos fueran más conscientes de cómo los politizamos en nuestro propio trabajo hoy en día.

En la década de 1950, el primer primer ministro de Turquía elegido democráticamente, Adnan Menderes, se convirtió en el único líder del siglo XX en el que se sacrificaron camellos en su honor y en el que tuvo un romance con una cantante de ópera. Para los críticos, ambas cosas eran problemáticas. Para algunos admiradores, todo formaba parte de un personaje totalmente moderno. En estos años, los políticos turcos enviaron tropas a Corea para defender los ideales liberales de los sultanes otomanos y animaron a los líderes árabes a emular la lucha antiimperial de Atatürk. Como dijo el futuro primer ministro Bülent Ecevit a un público estadounidense, “los turcos son más conscientes y están más orgullosos que nunca de su herencia asiática, ahora que se consideran una nación europea además de asiática”.

Al comienzo de la Guerra Fría, los comentaristas turcos y estadounidenses compartían la creencia de que Turquía había progresado con éxito desde la modernización autoritaria de Mustafa Kemal Atatürk hasta una forma superior de modernidad democrática. El país, creían, había avanzado hasta el punto en que la política pluralista sustituiría al gobierno de un solo partido y la aparición de una forma más moderna de Islam haría innecesario el secularismo de mano dura. Era una época en la que incluso Bernard Lewis era cautelosamente optimista sobre el resurgimiento de la piedad religiosa: “El pueblo turco”, escribió, “puede encontrar un compromiso viable entre el islam y el modernismo que le permita, sin conflicto, seguir tanto el camino de sus padres hacia la libertad y el progreso como el de sus abuelos hacia Dios”.

Los estudiosos actuales han presentado a menudo los debates políticos turcos contemporáneos como la continuación de los de finales de la época otomana y principios de la republicana. Mientras que antes los estudiosos se inclinaban por ver la historia republicana como la realización gradual de la visión de Atatürk, los trabajos recientes han descrito en cambio una creciente reacción popular contra ella. En esta nueva narrativa, la década de 1950 aparece a menudo como poco más que un paso inicial hacia el triunfo del islamismo popular, encarnado hoy por el Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP). Al abordar la Turquía de mediados de siglo en sus propios términos, se revela una historia más compleja. El Partido Democrático (PD) fue tanto una realización como un repudio de las reformas kemalistas, así como algo totalmente distinto. La imperfecta pero muy real democratización de Turquía entre 1945 y 1960 también facilitó una reevaluación parcial de los amplios cambios culturales que el país experimentó durante las décadas anteriores. En este contexto, algunas reformas propuestas, como la llamada a la oración en turco, se abandonaron discretamente, mientras que otras, como la traducción generalizada del Corán al turco, alcanzaron un éxito inesperado. Apreciar la especificidad de la política cultural de mediados de siglo nos ayuda a entender cómo moldearon -y no moldearon- las opiniones contemporáneas sobre temas tan diversos como la geografía, el arte, la sexualidad, la historia otomana, la planificación urbana, la política exterior y la piedad islámica.

A principios de la Guerra Fría también se produjo un aumento del optimismo sobre la capacidad de Turquía para trascender sus largos debates identitarios. En lugar de describir a Turquía como un país dividido entre Oriente y Occidente o entre la tradición y la modernidad, los políticos, artistas e intelectuales de mediados de siglo aprovecharon una rica historia de aprovechamiento del término medio. Creyendo que Occidente ya había abandonado las ideas positivistas de la modernidad por considerarlas burdas y anticuadas, figuras de todo el espectro ideológico proclamaron su capacidad única para armonizar los elementos rivales de la identidad turca. A través de revistas populares de historia, visitas diplomáticas, renovaciones arquitectónicas y relatos de viajes religiosos, trataron de conciliar las contradicciones de Turquía para lograr alguna forma de auténtica síntesis civilizatoria. Al afirmar que Turquía sólo podía ser plenamente occidental si se volvía más oriental o plenamente moderna si abrazaba sus tradiciones, los individuos utilizaban regularmente a sus rivales como floretes, acusándolos de ser reaccionarios o de imitar ciegamente a Occidente. Estos pensadores también hicieron un uso complejo de Estados Unidos como modelo, identificando diversos aspectos del desarrollo político, económico y cultural de Estados Unidos que podían justificar sus visiones conflictivas para Turquía. La intensidad de sus esfuerzos fue particular en la década de 1950, pero su deseo retórico de privilegiar el término medio, a menudo paradójico, ha demostrado ser duradero.

Los debates de este periodo deberían hacernos más conscientes de cómo, a lo largo del siglo XX, los ideólogos kemalistas, los ultramodernos estadounidenses y los reaccionarios islamistas por igual -es decir, las mismas personas que supuestamente abrazaban los binarios civilizatorios- afirmaban que el verdadero destino de Turquía consistía en superarlos. Convertirse en moderno, insistían muchos, significaba rechazar el atraso oriental y la hiperoccidentalización por igual. Si no apreciamos las advertencias, las contradicciones y las críticas a Occidente que acompañaron a las campañas de occidentalización del siglo XX, corremos el riesgo de reducir a una generación anterior de pensadores, a menudo sofisticados, a un papel secundario en nuestras propias críticas a la hiperoccidentalización. Este libro sostiene que casi toda la modernidad turca fue, en cierta medida, concebida como una alternativa. Los participantes en los prolongados debates sobre la occidentalización de Turquía afirmaban sistemáticamente que iban más allá de ellos, y trascender los famosos tópicos turcos ha sido un tópico durante casi todo el tiempo que han existido.

(…)

Los estudiosos de la historia moderna de Oriente Medio han sido muy sagaces a la hora de demostrar cómo el trabajo de sus predecesores, en deuda con ideologías obsoletas como la teoría de la modernización, sirvió para justificar el autoritarismo y promover los intereses geopolíticos de Estados Unidos. Sin embargo, en el caso de la Turquía contemporánea, estas mismas críticas académicas, aunque realizadas con las mejores intenciones, han servido para fines igualmente preocupantes. Si reexaminar la relación entre las ideas y la política en la Turquía de principios de la Guerra Fría arroja una luz más compleja sobre los pensadores y estadistas de esa época, el objetivo no es absolverlos, sino ser más autocríticos sobre la política de nuestra propia erudición. Ahora que el AKP se ha apropiado tan completamente de las críticas académicas al kemalismo y al alto modernismo, ¿cómo se recalibrará nuestra comprensión de la historia turca en el futuro? Es posible que veamos un enfoque creciente en la continuidad del nacionalismo conservador o religioso en la política turca. Y tal vez con ello, una búsqueda renovada de los hilos de la modernidad liberal en el pasado otomano y republicano tardío, ejemplos que pueden ofrecer una alternativa al autoritarismo kemalista y del AKP.

(…)”.

© Nicholas Danforth / Cambridge University Press

Anthony Saich: el Partido Comunista de China cumple cien años

Y, por supuesto, se va a celebrar por todo lo alto y a mayor gloria del camarada Xi Jinping, como cualquier habrá podido leer en la prensa de todo el orbe y ver en sus respectivos noticiarios televisivos.  Pero dejaremos de lado los múltiples festejos, el engalanamiento y la pompa generales, el ondear de banderas e incluso el nuevo museo, así como los muchos otros actos, para centrarnos en el volumen que hasta ahora ha ganado la batalla occidental -allí se actualiza la clásica Breve Historia del Partido Comunista de China– de las novedades literarias sobre el particular: From Rebel to Ruler. One Hundred Years of the Chinese Communist Party (Belknap Press), del profesor Tony Saich.

Y así empieza:

“En 1976, cuando estudiaba en China con un grupo de estudiantes británicos de intercambio, uno de los otros estudiantes extranjeros, un pro-maoísta, se refirió a nosotros como “empiristas británicos”. Sin tener ni idea de lo que significaba, me lo tomé como un cumplido hasta que alguien señaló que el yo-yo humano Deng Xiaoping, que había sido purgado una vez más, había sido denunciado por sus oponentes radicales como “empirista”. A Deng se le acusaba de restar importancia a la ideología en favor de “buscar la verdad a partir de los hechos”: ¡empirismo! El encuentro me hizo comprender la importancia de cómo el Partido Comunista Chino (PCCh) utiliza el lenguaje y la ideología no sólo en la vida cotidiana, sino también en las luchas entre facciones. Simples eslóganes señalan lo que es un comportamiento correcto y guían sobre cómo debe comportarse la gente en todo el sistema. Estos eslóganes eran especialmente útiles cuando los niveles de alfabetización eran bajos, porque eran fáciles de asimilar por la población en general. El principal portavoz del PCCh, el Diario del Pueblo, utilizaba sólo un número limitado de caracteres chinos para que su mensaje llegara al mayor número de personas posible.

Presidir la diversidad

No hay ningún otro partido político como el PCCh. La longevidad, el tamaño, la resistencia y la capacidad de superar obstáculos aparentemente imposibles del partido lo convierten en una organización política muy distintiva. Sin embargo, es difícil definir con precisión qué es el PCCh. Podemos esbozar sus estructuras y los deberes de sus miembros, pero no podemos captar su esencia de esta manera. La extensión y el alcance del control del partido son impresionantes. Hay ramas del partido en casi todas las cuatro millones de organizaciones de base de China (aldeas, municipios y comités urbanos), pero los informes mencionan con frecuencia los problemas de corrupción y desenfreno que se extienden. Hay noventa millones de miembros del partido (aproximadamente una décima parte de la población adulta de China, y más que toda la población de Alemania), pero ha sido difícil conseguir que muchos de los miembros, especialmente los ricos, paguen sus cuotas. ¿Qué es lo que impulsa a la gente a afiliarse al partido? Dado que el PCCh es el único partido de cualquier ciudad, cualquiera que tenga aspiraciones políticas o personales querrá afiliarse, con lo que todas las tensiones de la sociedad se trasladan al partido. Las opiniones de los miembros varían mucho. He conocido a miembros del partido que son más estalinistas que Stalin, otros que son más conservadores que la exprimera ministra británica Margaret Thatcher, y otros que se describen a sí mismos como socialdemócratas o como pertenecientes a la facción democrática dentro del partido. Algunos se encuentran entre las personas más ricas del país, otros son verdaderos creyentes y otros simplemente intentan avanzar en sus propias carreras. Alrededor de un tercio de todos los nuevos reclutas del partido provienen de los campus universitarios, pero una encuesta de 2014 reveló que cuanto más joven era el solicitante, más probable era que solicitara la afiliación por interés propio. Esta diversidad dentro del partido explica la obsesión del PCCh por la “unidad de pensamiento” y la construcción o coacción de la conformidad.

El PCCh es una organización extremadamente compleja. A nivel local, en las calles y en los pueblos, existen sutiles interacciones entre el partido y la sociedad que dificultan las definiciones claras.  Hace varias décadas, iba en un jeep recorriendo una carretera de montaña cuando me topé con un bloqueo. El tráfico estaba retenido mientras se inauguraba un nuevo puente en una ceremonia tradicional. Desconcertado, pregunté a los que la presidían  si el partido local había dado permiso para la dedicatoria. Me miraron desconcertados hasta que un observador me explicó que la persona con la elaborada túnica era el secretario del partido. Le correspondía a él, como figura más importante del pueblo, dedicar el nuevo puente que proporcionaría un enlace crucial con el mundo exterior y, según esperaban los aldeanos, traería nueva riqueza a la localidad. Este tipo de acontecimientos, que ocurren cada día en toda China, nos hacen reflexionar sobre la relación entre el partido y la sociedad y entre la tradición y la modernidad. ¿Creía el secretario del partido que la elaborada dedicatoria animaría a los espíritus para asegurar que la riqueza fluyera hacia la aldea? ¿Se sintió obligado a llevar a cabo la celebración para mantener o crear credibilidad entre los lugareños? ¿Estaba llevando la palabra del partido a la aldea, o estaba llevando los intereses locales y posiblemente las creencias heterodoxas al partido? En todos estos casos, probablemente se trataba de ambas cosas. El ritual tradicional contrastaba con la construcción del puente, que representaba la modernidad y la integración del pueblo con el mundo exterior. El puente era el vínculo con el mercado que había sido el motor de las reformas de los años 80 y 90.

Aunque el PCCh ha intentado penetrar en la sociedad más a fondo que sus predecesores, los últimos setenta años, desde que tomó el poder, han revelado el poder residual de las culturas locales. En la provincia sureña de Guangdong, las estructuras tradicionales de los clanes desempeñan un importante papel en la vida económica y política. En los pueblos de la provincia que he visitado, se han restaurado o construido de nuevo grandes salas de linaje, que constituyen claramente el punto de organización más importante para los intercambios políticos y socioeconómicos. Esta reaparición de estructuras de poder tradicionales más abiertas ha dificultado la aplicación de las normas del partido. En algunas aldeas, el secretario del partido y el jefe del linaje son la misma persona. En el pueblo de Yantian, en el sur de China, descubrí que todos los secretarios del PCCh desde 1949 habían sido miembros del mismo linaje dominante. Esto incluyó el período de la reforma agraria, cuando algunos miembros del clan fueron ejecutados como terratenientes, el Gran Salto Adelante de 1958-1960, cuando las prácticas y la vida comunal fueron llevadas al extremo, y el período desde 1978, cuando el partido ha permitido las reformas económicas. El dominio del linaje sobre la política local es tradicional, no leninista ni siquiera clasista. En los últimos años, los secretarios del partido de Yantian han demostrado ser muy hábiles a la hora de conservar el pleno apoyo de las autoridades superiores del partido y, al mismo tiempo, proteger los intereses de los miembros de la aldea, y con ello han conseguido una riqueza considerable para la aldea. Una vez más, se plantea la cuestión de si el PCCh está controlando la comunidad local a través del linaje, o si el linaje está utilizando el partido para proteger y promover sus propios intereses, o alguna combinación de ambos.

Estas identidades locales se ven reforzadas por las prácticas y costumbres religiosas. Oficialmente, China es un país ateo, pero el PCCh no ha tenido más remedio que tolerar las prácticas religiosas siempre que no desafíen el poder del Estado. El partido ha adoptado una serie de celebraciones oficiales laicas que marcan fechas clave en la historia de la revolución o en las tradiciones comunistas (como el Día Nacional, el 1 de octubre, y el Día Internacional del Trabajo, el 1 de mayo), pero las fiestas más importantes se derivan de la tradición china (el Año Nuevo chino, una semana de enero o febrero basada en el calendario lunar, y el Qing Ming, día de barrido de tumbas a principios de abril) y de las costumbres locales. El culto religioso local y las prácticas tradicionales han florecido desde el comienzo de la era de la reforma, pero la religión organizada que subraya una lealtad más allá del PCCh se ve con recelo y suele ser reprimida.

A pesar de los intentos de producir una sociedad más monolítica y obediente, como el programa de “reeducación” para los de cultura islámica en la provincia noroccidental de Xinjiang, China sigue siendo una nación cultural y lingüísticamente diversa. Al PCCh le ha ido mejor cuando ha aceptado este hecho y ha adaptado la política para reflejar estas variaciones. Antes de 1949, el PCCh sobrevivía cuando se ocupaba de la política local y adaptaba los dictados centrales para adecuarlos al entorno local. De hecho, los líderes locales del Partido Comunista fueron incluso más allá al utilizar los rituales y símbolos tradicionales para atraer a los residentes a su causa y oponerse a los dueños del poder tradicional. Por el contrario, el partido no tuvo éxito, a menudo con consecuencias desastrosas, cuando la ideología y el dictado central dominaron y se intentó cambiar la realidad sobre el terreno demasiado rápido o demasiado radicalmente. Después de 1949, la imposición de un enfoque ideológico poco práctico de la política condujo al desastre durante el Gran Salto Adelante, cuando decenas de millones de personas murieron de hambre, y más tarde, durante la Revolución Cultural (1966-1969), cuando el caos reinó en la China urbana en particular y un número incalculable de personas fueron injustamente perseguidas. A la nación le fue mejor cuando se permitió una mayor flexibilidad para permitir la adaptación local, como a principios de la década de 1950 y durante el período de reforma desde 1978, aunque la actual centralización de la formulación de políticas de Xi Jinping amenaza con desafiar eso.

Desde la época imperial, pasando por los años de la República (1912-1949) y hasta el período de la República Popular China, han operado múltiples realidades bajo la fachada de un Estado-nación unitario. Esto hace que sea peligroso para los historiadores generalizar. La política del PCCh que podría convenir al corazón de los Han puede producir consecuencias inesperadas en las regiones fronterizas o en el interior. Lo que funciona en la megalópolis de Shangai no necesariamente funciona en los pueblos de Yunnan a lo largo de la frontera con Myanmar. En el ámbito político, hacer una sola política para todo el país es lo que se llama “cortar con un solo cuchillo”. La topografía y el clima varían tanto en China como en Europa o Norteamérica, y en su masa terrestre viven cincuenta y cinco minorías nacionales reconocidas. Estas poblaciones minoritarias ocupan más del 60% de la masa terrestre total, la mayoría de ellas en zonas fronterizas estratégicas, pero representan menos del 10% de la población total. La periferia siempre ha sido importante para las preocupaciones de seguridad de China, ya que proporciona una zona de amortiguación para proteger el “núcleo Han” de posibles invasores. La preocupación de Pekín por estas zonas se ve acentuada por el hecho de que allí se encuentran también recursos naturales vitales. El ejemplo más reciente de la preocupación del PCCh de que estas áreas puedan salirse de control es la revelación en 2018 de que el partido había estado supervisando un programa masivo de reeducación en Xinjiang para erradicar la identidad islámica, por temor a que pudiera proporcionar una narrativa alternativa a la del partido-Estado. El PCCh considera problemática cualquier apelación a una narrativa alternativa de identidad y responde con una mezcla de represión, supresión de la cultura tradicional, culpando a “entidades externas” de provocar problemas y esperando que una mayor inversión “desarrolle” el problema.

(…)”.

© 2021 by the President and Fellows of Harvard College

Campañas militares británicas, 1857-1902

En este curso académico que ahora acaba he dedicado una constante atención, aunque irregular, a la historia militar, para contento de los muchos y crecientes interesados por el campo. Y, para terminar la temporada, nada mejor que recurrir a Queen Victoria’s Wars. British Military Campaigns, 1857–1902  (Cambridge UP),  una obra editada por el reputado especialista Stephen M. Miller que hará las delicias de quienes sientan pasión por este ámbito de investigación. 

El libro empieza con las muy instructivas palabras del citado Miller:

“Hace más de cincuenta años, Brian Bond publicó su colección editada titulada Victorian Military Campaigns, un volumen que reunía a varios de los principales historiadores militares del momento para escribir sobre las guerras imperiales de Gran Bretaña del siglo XIX. En aquel momento, como indicó Bond en su introducción, los estudios sobre el tema eran bastante limitados y los que existían eran a menudo muy defectuosos. Los historiadores estaban empezando a utilizar los archivos públicos y, de entre ellos, pocos se interesaban por la historia militar. Parte de la literatura era excelente, pero la mayoría de los escritores de historia militar se contentaban con escribir hagiografías de grandes generales o con relatar las historias de las grandes guerras. Gran parte de las obras carecían de contexto político y pasaban por alto al “enemigo” que las fuerzas británicas debían vencer, y a menudo los argumentos no podían desvincularse de los “supuestos imperialistas”. En un intento breve, pero significativo, los colaboradores de Bond, tal y como pretendían, hicieron grandes avances para ampliar el corpus literario e influir en los estudiosos durante años.

Como resultado, los estudios sobre las campañas militares victorianas han crecido enormemente desde finales de la década de 1960. Se han examinado las instituciones políticas y su relación con el ejército, así como importantes factores relacionados con la guerra y la sociedad. Las herramientas del historiador social y cultural se han empleado con gran eficacia para desvelar gran parte de lo que ahora sabemos sobre el impacto de la clase, la raza y el género en el ejército. Los historiadores son tan proclives a estudiar el impacto del sistema de regimientos en la moral como la prensa, el salón de música o las asociaciones de voluntarios. Aunque todavía hay algunos relatos escritos por periodistas y otras personas que apenas intentan conectar con la historiografía moderna disponible y con el registro histórico, ningún historiador serio de hoy en día renunciaría a una visita a los archivos. De hecho, las fuentes no inglesas se consideran cada vez más vitales para cualquier investigación exhaustiva de la historia imperial británica. Puede que las obras en lengua inglesa sigan dominando el campo, y que el foco de estudio se siga inclinando hacia la experiencia británica, pero la literatura que presenta la experiencia africana, asiática o, en el caso de Nueva Zelanda, la experiencia maorí, ha crecido también de forma espectacular. Como ejemplo de lo mucho que han cambiado las cosas, la principal obra de referencia que Bond mencionó en su introducción, la History of the British Army de Sir John Fortescue, en trece volúmenes, con muchos detalles operativos y poco análisis, no es citada ni una sola vez por ninguno de los colaboradores de este volumen. El último volumen de la obra de Fortescue, que se solapa con parte del periodo que explora este libro, puede seguir siendo una fuente importante para algunas investigaciones sobre el ejército británico, en particular sobre cómo se veía la historia del ejército británico a finales del siglo XIX, pero su contribución al estudio de las guerras imperiales victorianas ha quedado muy eclipsada por obras más modernas.

Los conflictos imperiales británicos, o “small wars”, como los calificó el coronel C. E. Callwell en su obra de título similar, son demasiado numerosos y variados como para abarcarlos con detalle en un solo volumen. El propio Callwell, que escribió el primer estudio sistemático de este tipo de guerras en 1896, no estaba interesado en proporcionar a sus lectores relatos de todos estos conflictos. Estaba escribiendo un manual para instruir a los oficiales que podrían encontrarse con una gran variedad de condiciones, adversarios, armas y tácticas. Al examinar lo que estas campañas tenían en común, así como sus diferencias, trataba de mostrar cómo se podían ganar y perder las campañas. Callwell identificó tres tipos de guerras pequeñas: (1) las campañas de conquista y anexión, (2) las supresiones de insurrección y anarquía, y (3) las campañas para borrar un insulto o vengar un agravio o para derrocar a un enemigo peligroso. Es importante señalar, sin embargo, que una campaña etiquetada como un tipo de guerra pequeña podía convertirse fácilmente en un tipo diferente dependiendo de las decisiones políticas y de la conveniencia militar. A veces, estas decisiones se tomaban en Londres, pero como señaló Bond, a los generales victorianos sobre el terreno se les concedía regularmente una gran independencia, no sólo para supervisar la estrategia militar, sino para dictar los términos de la paz y determinar los factores que podían cambiar el futuro político de la colonia, el territorio o el estado anexionado.

Gran parte de Small Wars se centraba en los conflictos entre los europeos y los que Callwell calificaba peyorativamente de “medio civilizados” o “salvajes” que eran “deficientes en valor y estaban provistos de armas pobres” y que rehuían la acción decisiva.  Callwell intentaba proporcionar a sus lectores instrucciones sobre cómo derrotar a este tipo de enemigos, ya fuera mediante la toma de su capital, la captura de un líder político reconocido o la destrucción de sus cultivos y ganado. La selección del objetivo solía estar determinada por la causa de la campaña y la estructura política percibida del enemigo. Para determinar las tácticas apropiadas a utilizar en la campaña, Callwell se fijó en los factores ambientales y analizó la guerra en las colinas y en los arbustos, así como los principios para emplear expedientes tácticos como la plaza, el laager y la zeriba con el máximo efecto. También tuvo que considerar las ventajas que el fusil de carga de retrocarga, así como los nuevos tipos de propulsores sin humo y otros avances en artillería, proporcionaron a los países europeos sobre la mayoría de sus enemigos de ultramar, lo que dio lugar a una profunda brecha tecnológica que sólo empezó a reducirse, en algunos casos en los que se pudo importar tecnología occidental, en la década de 1890.

Los conflictos de principios del siglo XXI en Oriente Medio y Asia Central han generado un renovado interés por la guerra asimétrica y las observaciones de Callwell. Naturalmente, han aparecido varios artículos en la revista de título similar Small Wars & Insurgencies, pero las referencias a Callwell y a las guerras pequeñas han aparecido en todas las principales revistas de historia militar, como The Journal of Military History, War & Society y War and History. Aunque muchos de los capítulos de este volumen no lo mencionan específicamente por su nombre, todos los autores eran muy conscientes del intento de Callwell de codificar esencialmente la experiencia europea, sobre todo británica, de la guerra en ultramar en la segunda mitad del siglo XIX, a pesar de la gran diversidad de estas campañas imperiales. Los tres tipos de guerras pequeñas se analizan en los siguientes capítulos, así como los factores ambientales, el objetivo de las campañas y la organización política y social del enemigo. Callwell a menudo ignoró, se apresuró a hacer suposiciones o no comprendió esto último, y el libro de Bond estaba mucho más interesado en examinar las instituciones británicas y los generales británicos que en realizar investigaciones detalladas de los ejércitos, las estrategias y los objetivos de guerra que tenían que contrarrestar. Sin embargo, la fuerza organizativa era extremadamente importante para determinar la eficacia de la respuesta del enemigo en tiempos de guerra.

La política interna determinaba con frecuencia el momento de una pequeña guerra, el objetivo y la respuesta militar global. También podía determinar las consecuencias de una campaña exitosa. Tanto los gobiernos conservadores como los liberales y los whigs participaron en guerras pequeñas. A veces, un cambio de gobierno durante una campaña podía producir un impacto significativo en su dirección. Los oficiales al mando, de la noche a la mañana, podían verse perjudicados por la Oficina de Guerra civil o podían actuar prematuramente por miedo a ser destituidos o por previsión de ser presionados para terminar una guerra. Todos los capítulos de este volumen analizan cómo las acciones políticas en el país pueden afectar profundamente a las pequeñas guerras en el extranjero. También examinan el papel de la política local.

El ímpetu de muchas de las campañas militares lanzadas por Gran Bretaña vino de ultramar y fue instigado por los “hombres del lugar”. La fuerza militar podía, como se ha mencionado anteriormente, vengar un agravio o restaurar el orden, o quizás permitir una mejor circulación del comercio o interrumpir un monopolio, por ejemplo, que beneficiaba principalmente a los actores locales. La ubicación, los factores locales y el tipo de conflicto también podían determinar si el esfuerzo británico se basaría en auxiliares y/o voluntarios locales o los utilizaría para complementar a las tropas británicas. Pero a menudo las campañas se lanzaban pensando en la política exterior. Había que proteger las redes de transporte y comunicación; había que salvaguardar las fronteras vulnerables. El temor a las intrigas rusas en Asia Central, a los desafíos franceses en el Nilo y en Indochina, y a una posible alianza germano-boer en el sur de África, todo ello produjo directa o indirectamente una actividad militar que tuvo consecuencias de gran alcance. Los colaboradores han abordado, cuando ha sido pertinente, cuestiones de política exterior y seguridad tanto en el país como en el extranjero.

Los colaboradores también han prestado mucha atención a lo que Daniel R. Headrick denominó en 1981 “el progreso y el poder de la tecnología industrial” y sus vínculos con la rápida conquista de África y Asia por parte de Europa durante la Era del Nuevo Imperialismo. Las “herramientas del Imperio“, ya sea en forma de innovación o invención tecnológicas que abrió una brecha armamentística o dio lugar a avances en la comunicación y el transporte, en ocasiones, dieron a Gran Bretaña una ventaja decisiva en algunos de estos conflictos. En los siguientes capítulos se analiza, cuando es pertinente, cómo el ejército británico utilizó las nuevas tecnologías para superar tanto al enemigo como a los factores ambientales, así como se abordan las tecnologías que pudieron emplear sus adversarios.

En su relato de 1972, deliciosamente elaborado, Queen Victoria’s Little Wars, el popular historiador Byron Farwell mencionó hasta sesenta campañas en las que participó el ejército victoriano durante la segunda parte del siglo XIX y trató de detallar casi la mitad de ellas en treinta capítulos dedicados. El alcance de esta obra no es tan ambicioso pero, no obstante, presenta trece conflictos imperiales que se sitúan cronológicamente entre la Rebelión de la India de 1857-58 y la Guerra de Sudáfrica, 1899-1902. Al limitar el número de expediciones consideradas, los autores han podido examinar cada caso con mayor detalle. Cada capítulo incluye discusiones sobre los orígenes del conflicto, su estallido, los ejércitos empleados por ambos bandos, los objetivos de la guerra, el papel de la tecnología, la función de la Royal Navy, cuando es pertinente, y las secuelas. Además, cada capítulo incluye una discusión historiográfica actualizada y proporciona lecturas adicionales. Se incluye una breve narración de cada conflicto y, en la mayoría de los casos, un examen de una batalla típica durante la campaña.

Como ya se ha mencionado, este libro no incluye discusiones sobre cada una de las pequeñas guerras en las que participó Gran Bretaña durante el periodo analizado. Ha incluido las más significativas, en términos de número y coste, y ha intentado proporcionar una buena sección transversal, incluyendo guerras de conquista imperial, campañas de pacificación y expediciones punitivas. Al incluir guerras en el norte, sur, este y oeste de África; en el sur, centro y este de Asia; y en Nueva Zelanda, se ha demostrado la diversidad regional, topográfica y climática que pone de manifiesto las dificultades organizativas y los retos que tuvo que superar Gran Bretaña. Comenzando con la Rebelión de la India y terminando con la Guerra de Sudáfrica, también permite a los lectores ver el impacto de la cambiante tecnología militar y de uso militar en la estrategia y las tácticas durante este período de cincuenta años. Mientras que el volumen de Bond omitió tanto la Rebelión India como la Guerra de Sudáfrica, un conocimiento profundo de cada una de ellas es absolutamente indispensable para un examen de las pequeñas guerras imperiales.

(…)”.

© Cambridge University Press  / Stephen M. Miller

Giovanni Gentile y los intelectuales de Mussolini

Si exceptuamos su participación en el catálogo que acompañó la muestra que el MUVIM dedicó en 2008 a Giuseppe Pagano, vocabulario de imágenes, el estudioso Mimmo Franzinelli no ha tenido suerte en nuestro mercado editorial, y eso que en un determinado momento decidió dedicarse exclusivamente a la escritura histórica -al menos a libro por año desde el 2000-,  rondando siempre el periodo fascista.  Su última contribución es: Il filosofo in camicia nera. Giovanni Gentile e gli intellettuali di Mussolini (Mondadori), cuya breve introducción nos dice:

No puedo explicar del todo cómo sucedió todo esto. […] Es de creer que su verdadero ser, la bestia que se agazapaba en las profundidades de su alma, se le ocultaba a sí mismo. Cuando él, desde la humilde y deprimida y durante mucho tiempo atribulada condición de maestro, fue elevado repentinamente a ministro (y ministro con plenos poderes), y experimentó la alegría del ultra poder, y acogió las adulaciones que rodean al poder, ese peor yo emergió y se apoderó de su vida.

BENEDETTO CROCE (30 de julio de 1925, “carta sin enviar, a destinatario desconocido”)

Y ahora también Gentile ha muerto, de una muerte trágica; pero la piedad y el horror de la sangre derramada no pueden ocultar la verdad clara, cortante y dura de que ha sido víctima de esas fuerzas a las que había entregado su alma, de esas violencias que generan violencia, de esas injusticias que provocan injusticias salvajes.

BENEDETTO CROCE (septiembre de 1944, Mis relaciones con Gentile. Páginas de recuerdos que no se publicarán)

Giovanni Gentile es más conocido como filósofo, autor de la reforma escolar y director de la Enciclopedia Italiana. Sin embargo, desde 1922 hasta su muerte desarrolló un notable protagonismo político: fue ministro de Educación, senador del Reino de Italia, miembro del Gran Consejo del Fascismo, redactor del Manifiesto de los Intelectuales Fascistas, creador del juramento de fidelidad de los profesores universitarios, director de la Scuola Normale Superiore de Pisa, fundador y presidente del Instituto Nacional Fascista de Cultura y -por último- presidente de la Accademia d’Italia durante la República Social (RSI). Por no hablar de sus otros innumerables cargos y funciones de alto nivel. Se encuentra sin duda entre los intelectuales más influyentes de la Italia de la Littoria.

Especialmente en la primera década del fascismo, personificó el poder en sus más diversas expresiones: políticas, culturales, editoriales y académicas, en sus estrategias brutales y/o sofisticadas, así como en sus justificaciones y autoabsoluciones. Esta metamorfosis se pone de manifiesto en las actualizaciones del título de La Nuova politica liberale, la revista que fundó en enero de 1923, que después de dos años se convirtió en Educazione politica y en 1927 pasó a ser Educazione Fascista, para asumir finalmente -en 1934- el pomposo y definitivo nombre de Civiltà Fascista.

Identificado con el régimen, se hizo pasar por asesor del Duce y actuó como su escritor fantasma. El exliberal identificado con los centros de mando legitima la dictadura, teoriza el Estado ético que succiona las libertades individuales, alimentando el culto al dictador. Reinterpretó el Risorgimento para proponer a Mussolini como realizador de los ideales de Mazzini. Por otra parte, sin esa alianza (o servilismo, como se quiera), habría seguido siendo uno de los muchos académicos de prestigio: un barón de alto rango, aplastado -en el plano filosófico- por el magisterio de Benedetto Croce. Gracias al Duce, pudo inmiscuirse en asuntos de gobierno (atrayendo, además, el envidioso resentimiento de los jerarcas). El análisis de su actividad intelectual, desde sus escritos hasta sus conferencias, confirma que el papel de Gentile en el régimen no fue principalmente el de un filósofo, sino el de un político y organizador cultural (probablemente el mayor y más moderno organizador cultural italiano de la primera mitad del siglo XX, rodeándose de colaboradores de primer orden).

De su densa correspondencia con Mussolini -utilizada aquí extensamente por primera vez- surge el sometimiento psicológico al Jefe (como lo definía en la jerga), dentro de un preciso y mutuo juego de conveniencia, que aporta ventajas gentilicias a varios niveles, incluido el económico.

Durante la fase de construcción del consenso estuvo en primera línea para poner su vasta cultura y su capacidad como divulgador al servicio de Mussolini. Conocía bien las penurias de los intelectuales y sabía cómo recuperarlos para la causa del fascismo, con incentivos morales y materiales. En ocasiones, ayudaba a los perseguidos, siempre que no amenazaran la estabilidad de la dictadura. Es el ideólogo de guerras en las que no participa. Representa el lado seductor de la propaganda fascista, mientras que el secretario del PNF, Achille Starace, personifica su lado histriónico; además, están unidos en su adulación al demiurgo. Gentile fascistizó la cultura con su rasgo profesoral en un país en el que el régimen se había impuesto militar y políticamente a sus oponentes de las formas más cínicas y brutales, mientras que en el ámbito cultural sufría debilidades generalizadas. Con la imposición del juramento de fidelidad en 1931, la oferta de prestigiosas oportunidades editoriales y la despreocupada asignación de cátedras, encauzó con su estrategia integradora a un importante número de intelectuales disidentes, que -acompañándole- colaboraron con el régimen, escapando de la muerte civil mediante el “nicodemismo” o la abjuración. A lo largo de tan comprometido itinerario perdió por el camino a muchos colegas, amigos, discípulos o admiradores; además de Benedetto Croce, podemos mencionar a Giuseppe Antonio Borgese, Alessandro Casati, Guido De Ruggiero, Piero Gobetti, Giuseppe Lombardo Radice, Felice Momigliano, Adolfo Omodeo, Luigi Russo, Gaetano Salvemini.

Podemos verlo como un Fausto, que -en palabras de Benedetto Croce- acaba “víctima de aquellas fuerzas a las que había entregado su alma”, en el oscuro horizonte de la República Social. La polémica en torno a su asesinato (que tuvo lugar el 15 de abril de 1944) resurge periódicamente, en una deriva de la memoria que defascistiza a Gentile, presentado como un mártir de la patria: a través de interpretaciones descontextualizadas, se despolitiza la vida para politizar la muerte. Durante décadas han proliferado las producciones periodísticas e historiográficas, con reconstrucciones de un sistema dietrológico que tienden a rechazar la responsabilidad de la emboscada mortal sobre los líderes políticos, los intelectuales, sobre los centros ocultos domésticos y extranjeros… sin tener en cuenta el clima de “guerra civil” de 1943-44  en general, y especialmente en su Florencia, ensangrentada por una cadena de tiroteos y violencia de la que se cuidó, por conveniencia, de no distanciarse: en ese dramático periodo, definió la “resurrección de Mussolini, tan necesaria como cualquier acontecimiento que entre en la lógica de la historia” y elogió al “Condottiero della grande Germania”. Merece la pena recordar una reflexión del filósofo Gennaro Sasso, su atento alumno además de presidente de la Fundación que lleva su nombre: “Si es comprensible que en septiembre de 1943 Gentile sintiera que no podía eludir la obligación de ser consecuente con la elección que veinte años antes había hecho del fascismo, también lo es, y debe serlo, que en la hora del enfrentamiento final entre los dos bandos en que se dividió irremediablemente Italia, alguien decidiera golpear en él el símbolo de lo que odiaba”.

La perspectiva adoptada aquí no lee la acción de Giovanni Gentile reescribiendo retroactivamente su biografía a la luz de su muerte violenta, ni pretende ofrecer más argumentos para justificar su eliminación. En realidad, muestra cómo, bajo la legitimidad filosófica del actualismo y el neohegelismo, se sintió autorizado a apoyar y sostener el uso político y discrecional de la violencia. Desde el crimen de Matteotti hasta el giro dictatorial del 3 de enero de 1925, desde la exaltación de la invasión de Abisinia hasta el apoyo a la RSI, Gentile se desenvolvió bien, hasta hacer pasar por lealtad y coherencia de principios lo que resulta estar basado en posturas dictadas por razones opuestas a lo declarado. El impresionante cuadro que surge nos hace reflexionar sobre cómo un gran intelectual puede cambiar, distorsionar, en la metamorfosis de liberal a antiliberal, con posiciones que reforzaron el poder de Mussolini, implicando un alto precio para el pueblo italiano y -al final- para el propio Gentile”.

©  Arnoldo Mondadori Editore / Mimmo Franzinelli

Jonathan Haslam: el comunismo internacional y los orígenes de la Segunda Guerra Mundial

Entre los destacados especialistas en el mundo de las relaciones internacionales  se cuenta con Jonathan Haslam,  aunque habitualmente centradas en el la historia del pensamiento y en la de de la Unión Soviética.  Haslam es autor de numerosos libros, así como de un conocido blog, amén de algún otro tipo de incursión. Pues bien, todo lo anterior se reúne en su última publicación: The Spectre of War: International Communism and the Origins of World War II (Princeton UP). Y así empieza:

“El mundo en el que vivimos fue moldeado por la Segunda Guerra Mundial. Entender lo que ocurrió y por qué sigue siendo importante. Todavía hay que aprender las lecciones.

Sin embargo, ninguno de nosotros se acerca a la historia con una mente totalmente abierta. Para los que éramos niños en la Gran Bretaña de principios de los años 50, la guerra seguía formando parte de nuestras vidas y de nuestra conciencia. Londres era todavía, en parte, una ciudad bombardeada. Los enormes bloques de hormigón antitanques  esparcidos por tramos de la costa sur aún eran visibles. De vez en cuando había que cerrar las playas porque la marea había dejado al descubierto bombas sin explotar. Nuestros ancianos vecinos aún tenían un refugio antiaéreo bajo la rocalla del jardín. Las ventanas revestidas de plomo de mi habitación habían sido parcialmente reventadas por una ráfaga de munición de repuesto lanzada por la Luftwaffe para aligerar la carga antes de que sus bombarderos hicieran la travesía marítima hacia la Europa ocupada. Los profesores de la escuela llevaban su rango militar; uno de ellos se ausentaba durante días por ataques de malaria. Leíamos cómics de guerra en blanco y negro; los alemanes eran nuestros enemigos. La abuela, que había trabajado como voluntaria en el cuerpo auxiliar de bomberos de Londres (1916-18), se negaba a hablar de la última guerra, o de la anterior, o incluso de la guerra de Sudáfrica, donde había perdido un hermano. El abuelo tenía problemas de audición debido a las armas pesadas y se había quedado ciego durante casi un año a causa del gas mostaza en la Gran Guerra. Sin embargo, de alguna manera sólo odiaba a los franceses. Mi tía abuela de Belsize Park ensayaba regularmente para nosotros lo que había sucedido cuando un cohete V-1 aparecía de la nada y el zumbido se detenía repentinamente, esperando todos la inevitable explosión. Un tío recordaba haber tratado de impedir que los campesinos belgas dispararan a los paracaidistas alemanes en 1940 como si estuvieran cazando en las llanuras; más tarde, como miembro del Royal Army Medical Corps en el Pacífico, recordaba el horror de volver a entrar en los hospitales con pacientes destripados en sus camas por los japoneses cuando invadían las posiciones aliadas. Recuerdo a un padre que guardaba un curioso silencio, con recuerdos que no podía compartir; una madre que se había derrumbado y huía del Blitz para unirse al ejército de tierra en el campo.

Cuando somos niños, nuestros pensamientos, al tiempo que se amplían enormemente en extensión y profundidad, son rápidamente asumidos y desarrollados en el seno de la familia y la sociedad, ya que no sólo se nos educa en los hechos, sino que se nos adoctrina en todo tipo de mitos. Por tanto, la idea de que podemos aprender objetivamente las lecciones de la historia debe tomarse con ciertas reservas, aunque nunca deberíamos dejar de intentarlo.

La historia de los orígenes de la Segunda Guerra Mundial ha sido utilizada durante mucho tiempo por los políticos como una alegoría dramática de las crisis internacionales del presente. La cruda lección que se le inculcó a la generación de la posguerra -por supuesto en Gran Bretaña, donde las consecuencias de la ingenuidad fueron las más graves, pero también en Francia, que sufrió mucho por el fracaso de Gran Bretaña a la hora de liderar en la dirección correcta, y en Estados Unidos, que al principio se mantuvo al margen pero finalmente tuvo que soportar la carga- fue que apaciguar a los dictadores sólo les abre el apetito.

Posteriormente, la lección se aplicó con éxito en la Guerra Fría contra la Unión Soviética, donde la economía dirigida acabó por derrumbarse, exprimida por la competencia con Estados Unidos. Pero -y esto tampoco debe olvidarse- se aplicó de forma igualmente desastrosa, sobre todo contra el Nasser de Egipto por Sir Anthony Eden en 1956. Sin duda, tanto el uso como el abuso de la historia continuarán.

Sin embargo, hay otra lección crucial de la historia que se ha pasado por alto con demasiada frecuencia. Nuestra comprensión de las relaciones internacionales en el siglo XX no puede reducirse a la simplicidad de la política tradicional de equilibrio de poderes sin causar un grave daño a la verdad. La aplicación indiferente de nuestra comprensión de las relaciones interestatales en una época a otra totalmente diferente no es una receta sólida para el éxito, como descubrió el historiador A.J.P. Taylor cuando pasó de analizar el siglo XIX a explicar un siglo XX muy diferente.

La revolución bolchevique de 1917 cambió el rumbo de las relaciones internacionales. Sacudió los cimientos del sistema de Estados europeos. Se asumió que, aunque la guerra de intervención aliada no había logrado estrangular al infante rebelde en su cuna, la Rusia soviética, bajo la presión sostenida de sus vecinos más poderosos para que se conformara, tarde o temprano se transformaría milagrosamente en un país “normal”. Esta suposición surgió del determinismo de la economía clásica que estaba en las raíces del liberalismo del siglo XIX en Gran Bretaña. Proporcionó a los funcionarios predominantemente liberales del Ministerio de Asuntos Exteriores una reconfortante justificación para la tan favorecida política de no hacer nada, o de “espera vigilante”, como preferían llamarla.

Así, el exilio de Trotsky en 1929 tras el triunfo de Stalin fue completamente malinterpretado. La única diferencia real entre ambos en términos de relaciones internacionales era que, mientras que, en general, Trotsky creía que los extranjeros tenían la capacidad de hacer sus propias revoluciones, porque el orden capitalista era intrínsecamente inestable, Stalin creía igualmente con firmeza que los extranjeros eran, en general, demasiado incompetentes para gestionarlo sin la ayuda militar directa de la Unión Soviética, porque las condiciones subyacentes no eran en absoluto tan propicias como suponía Trotsky. Alemania no era el único ejemplo de esto.

Aunque nunca se ha puesto en duda la importancia de acontecimientos tan trascendentales como la revolución bolchevique, los historiadores de las relaciones internacionales se han visto atacados desde la década de 1960. Los historiadores sociales -alejados de los escenarios de la batalla- desestimaron sin más el valor de la historia militar, la historia diplomática y la historia del pensamiento político por considerarlas anticuadas. En su lugar, propusieron que la historia social era “el área de investigación más importante de la historia” y que todos los estudios históricos futuros debían centrarse en ella. Sin embargo, eso nunca ocurrió, porque es intrínsecamente absurdo afirmar que una rama de la historia, en este caso la social, tiene todas las respuestas. E incluso decir que es primaria es una mera afirmación audaz, nada más.  Por otro lado, estaba justificado desafiar la complacencia predominante entre los historiadores notables de las relaciones internacionales.

(…)

Vistas a través de la lente del realismo clásico o de las opacas ventanas de un departamento de Estado, las relaciones internacionales del periodo de entreguerras tienen en realidad poco sentido. Pronto se hace evidente que la política exterior se vio impulsada por propósitos divergentes y controvertidos que no pueden explicarse según las líneas tradicionales. De hecho, los políticos y diplomáticos llegaron a temer más el insidioso poder de las ideas que los componentes medibles de las capacidades militares. Así, por un lado, un país con capacidades militares ofensivas manifiestamente débiles -la Rusia soviética- podía parecer todo un peligro debido al poder de su ideología. Por otro lado, un Estado armado hasta los dientes y de retórica belicosa -la Alemania nazi- podía parecer aceptable como miembro idiosincrásico del club porque se suponía que compartía las creencias fundamentales. Quienes gobernaban un país como Gran Bretaña consideraban que su ideología no era demasiado agradable, pero que era complementaria y no amenazante. Así, en lugar de preocuparse por el fascismo, la élite británica se preocupaba más por lo que probablemente lo sustituiría -el comunismo- si el fascismo se desestabilizaba y era derrocado. La complicidad silenciosa, como se vio durante la Guerra Civil española, puede observarse entre aquellos que no habrían defendido abiertamente un alineamiento con los estados fascistas. Las raíces de la inquietud se encuentran mucho más allá de los límites de los ministerios de Estado: en la sociedad en general, donde, desde la Primera Guerra Mundial, las lealtades tradicionales ya no pueden darse por sentadas.

Por lo tanto, no tiene sentido reducir la intención en los asuntos exteriores a la ragion di stato o a la raison d’état: a los intereses del Estado que anulan cualquier otro interés. Después de todo, ¿quién dirigía exactamente el Estado? ¿Quiénes eran los guardianes de la diplomacia? Puede que no todos fueran hijos de “caballeros independientes con recursos propios” con mucho que perder. Pero no pocos lo eran, sin duda en Londres y París. ¿Podían estos hombres (e inevitablemente sólo eran hombres) definir los intereses del Estado sin reflejar su propio interés sectorial? No hace falta ser marxista para suponer que los que gobiernan el Estado pueden, si no se les controla, servir a los intereses de su propia clase, ya sea la aristocracia o la burguesía. La idea renacentista de ragion di stato se desarrolló precisamente para contrarrestar tales distorsiones. No se propuso que los gobiernos favorecieran invariablemente los intereses del Estado, sino que lo hicieran en interés de la sociedad en su conjunto, en lugar de favorecer intereses sectoriales o ideológicos. El historiador, al igual que el politólogo, se equivoca por completo al leer esto de atrás hacia adelante y suponer simplemente que la ragion di stato se corresponde con lo que los Estados hacen y han hecho siempre.

(…)”.

©  Princeton University Press /  Jonathan Haslam

Reinhart Koselleck, historiador

A finales de 2018, los profesores Manfred Hettling y Wolfgang Schieder, en colaboración con Vito Gironda, organizaron unas jornadas  en el Zentrum für Interdisziplinäre Forschung de la  Universität Bielefeld, dedicadas a  “Condiciones de las historias posibles. La diversidad de Reinhart Koselleck“.  Pocos meses antes, en esa misma Universidad se había presentado una exposición en la que se indagaba sobre la posición de Koselleck sobre las imágenes: (Reinhart Koselleck und das Bild). De ambas actividades han surgido sendos volúmenes. De la segunda procede el compuesto por las profesoras Bettina Brandt y Britta Hochkirchen de idéntico título (transcript Verlag).

Por su parte, de la antecitada conferencia, con algunos añadidos, nos llega ahora el volumen resultante: Manfred Hettling y Wolfgang Schieder (eds.), Reinhart Koselleck als Historiker – Zu den Bedingungen möglicher Geschichten (Vandenhoeck & Ruprecht). Y aquí nos quedamos.

Tras un brevísimo prólogo, de apenas una página, los editores abren el volumen con un capítulo titulado “Teoría de lo históricamente posible. Sobre la historicidad de Reinhart Koselleck”, el cual empieza con un epígrafe rotulado ” Experiencia y conocimientos”, que dice en sus primeros párrafos:

“Quien, como Reinhart Koselleck, entiende la historia como una “ciencia de la experiencia” se refiere a la conexión entre la experiencia individual y la posibilidad teórica del conocimiento. La forma en que se conectan la experiencia personal y el conocimiento histórico fue, por tanto, una de sus preguntas científicas orientadoras. El propio Koselleck también hizo hincapié en su “espacio vivencial”, que le había moldeado personalmente. Los acontecimientos políticos y económicos de los años 20 y 30 habían afectado profundamente a “nuestra familia”, declaró en su ingreso en la Academia de la Lengua de Darmstadt en 1980. Y aún más, “este espacio vivencial me ha moldeado”, continuó. Sin embargo, Koselleck se abstuvo de identificar las condiciones particulares o individuales de su espacio experiencial,  describiendo su contexto como generacionalmente específico, que había existido para muchos otros en igual medida. Su camino para superar estas experiencias le condujo -según sus propias palabras- al estudio de la historia. “En mis estudios, tras regresar del cautiverio ruso, traté de medirlo históricamente”. Sería concebible, entonces, describir su decisión de convertirse en historiador como un procesamiento de sus propias experiencias, pero ¿produciría esto alguna visión particular? No es así. Más decisiva sería la cuestión de cómo se puede relacionar el pensamiento histórico de Koselleck con su espacio vivencial.

Al fin y al cabo, “el que experimenta se concibe como el que va a investigar”, como dice el diccionario Grimm en una formulación a la que Koselleck le gustaba referirse. Relacionar el camino que Koselleck tomó como historiador con sus experiencias, sin derivar simplemente su pensamiento de ellas, es por tanto un reto que requiere diferenciación. Debería ser indiscutible que su experiencia vital también formó una, pero no la única, condición básica de su pensamiento erudito. Para abrir de forma consecuente estas condiciones, fue necesario cuestionar su espacio biográfico de experiencia tanto en términos de los impulsos proporcionados por una constelación familiar inusual como en términos de las consecuencias de socialización de una infancia y juventud en una familia de profesores típica en muchos aspectos, así como en términos de las experiencias y percepciones políticas específicas y generales de la generación bajo el nacionalsocialismo, durante la guerra y el cautiverio, y durante el período inicial de la posguerra. Y también sobre experiencias concretas y sus consecuencias individuales. Sólo entonces es posible descubrir las condiciones para los impulsos intelectuales en el espacio personal de experiencia de Koselleck. Esto, sin embargo, requeriría una atención biográfica exhaustiva que no se puede proporcionar aquí.

Por tanto, nos concentramos en tres capas centrales de experiencia en la vida de Koselleck. Estas pueden distinguirse analíticamente, en parte diacrónicamente, pero deben entenderse como un conjunto de condiciones que se acumulan y entrelazan. Distinguimos, en primer lugar, el estrato vivencial de sus orígenes burgueses cultos y de su socialización familiar;  en segundo lugar, el de sus “experiencias de guerra” como soldado en la Wehrmacht y como prisionero de guerra en la Unión Soviética; y, en tercer lugar, sus experiencias académicas iniciales y secundarias, desde que comenzó sus estudios universitarios en Heidelberg en 1947. En el caso de esto último, nos centramos en el “espacio de experiencia académica” que se abrió desde 1947 para el hombre que había regresado a casa tras la guerra y el cautiverio soviético después de seis años. Se retomarán las capas de experiencia temporalmente precedentes, si Koselleck las mencionó en sus autointerpretaciones biográficas y las tematizó como condiciones para su carrera académica. La importancia del entorno familiar y de la experiencia de la guerra puede dilucidarse con mayor claridad a partir de su patrimonio personal, utilizando fuentes hasta ahora desconocidas,  además de lo presentado por el propio Koselleck en numerosas entrevistas. Sin embargo, el factor determinante sigue siendo la exigencia de examinar los numerosos documentos en primera persona de Koselleck para ver qué peso tenían para su autodescripción y qué significado asignaba a sus experiencias para su obra.

(…)”.

©  Vandenhoeck & Ruprecht / Manfred Hettling & Wolfgang Schieder

Maya De Leo: historia cultural de la comunidad LGBT+

Llegamos hoy a un libro de la profesora italiana Maya De Leo. No les recomiendo que la busquen en la red, al menos si es al tuntún, porque, si mi experiencia sirve para algo, advierto que lo que encontrarán es el horóscopo maya. Y esto ya es significativo.  Si se afina la pesquisa,  se verá que esta historiadora se doctoró en la Universidad de Pisa con una premiada tesis dedicada a las representaciones de la homosexualidad entre los siglos XIX y XX,  que ha escrito artículos  y participado en volúmenes de ese tenor y que está a cargo de un “inusual” curso sobre homosexualidad en la Universidad de Turín.  Así pues, con todo ese bagaje, nos llega ahora su:  Queer. Storia culturale della comunità LGBT+ (Einaudi).

Y esta es la introducción:

“La historia que se cuenta en este libro reúne una gran variedad de voces e individualidades que trazan caminos a menudo tortuosos y no lineales a través de diferentes escenarios: para enfocar sus contornos e ilustrar las elecciones que han guiado las líneas narrativas en las que se inscribe, sirven las palabras del título. Empecemos por la “comunidad”. Mi objetivo ha sido interrogar históricamente el proceso que lleva a la identificación de un grupo de población que comparte algunos rasgos que escapan a las normas sobre género y sexualidad de la época contemporánea, desarrolladas teóricamente en Europa Occidental y Norteamérica entre los siglos XVIII y XIX y traducidas contextualmente en prácticas concretas que aún hoy rigen nuestras vidas. La comunidad así identificada no se considera aquí como un grupo homogéneo: en el centro de este libro, por el contrario, están las diferencias -y los conflictos- entre las distintas subjetividades y experiencias que animan un conjunto heterogéneo, situado en escenarios culturales y geográficos profundamente diversificados. Sin embargo, en el largo período de tiempo examinado podemos identificar un número definido de narrativas recurrentes que describen a las personas pertenecientes a este grupo, cuyas experiencias se inscriben en campos discursivos precisos, como la medicina, la literatura y el derecho. Esta comunidad se configura, pues, en primer lugar, como una comunidad “imaginada” , construida a través de referencias y prácticas cuya historia se narra en este libro. Me gustaría añadir inmediatamente que, aunque los términos “imaginado” y “construido” sirven aquí, por un lado, para despejar el campo de cualquier pretensión de “naturalidad” en materia de género y sexualidad, no ocultan los efectos muy reales que las elaboraciones sobre el género y la sexualidad han producido y siguen produciendo en la vida de las personas. En este sentido, el objetivo de este trabajo es investigar, en su elaboración, una comunidad transnacional que formula estrategias retóricas, políticas y existenciales para negociar sus propios espacios de habitabilidad, asumiendo la realidad de estos efectos y las limitaciones que conllevan, aceptándolos, intentando modificarlos, forzando sus contornos o desafiándolos abiertamente.

Estas son las razones por las que he optado por adoptar una lectura de la historia cultural, para poder seguir caminos interpretativos que cruzan diferentes áreas -como la ciencia, la literatura, la política- y entrelazan diferentes niveles, a saber, el de la “alta” cultura con el de las culturas “pop”, y, finalmente, entrecruzan los diferentes niveles de las narrativas y las prácticas. A la luz de esta reconstrucción, las fronteras entre todas estas esferas y niveles muestran toda su porosidad, revelando la presencia de una trama discursiva común que enhebra el campo de los conocimientos y las prácticas relacionadas con el género y la sexualidad, informando todo el espacio social y cultural. Es la textura de este tejido discursivo la que he intentado devolver al lector para contextualizar experiencias y lenguajes.

Las identidades y experiencias en colisión con las normas sobre el género y la sexualidad han sido nombradas de forma variada en los diferentes contextos históricos y culturales del largo periodo de tiempo analizado aquí. Para denotar colectivamente este conjunto heterogéneo he optado por utilizar el acrónimo actual, LGBT+3, un acrónimo abierto que aglutina diferentes perfiles que escapan a la cis-heteronormatividad. Si en esta elección hay una buena dosis de anacronismo, permite por otro lado nombrar sintéticamente a todas las personas implicadas, de diferentes maneras, en los procesos investigados. Para señalar la diferenciación de las modalidades específicas y subrayar, al mismo tiempo, cómo las categorizaciones de género y sexualidad no son en absoluto “naturales” y ahistóricas, he optado por privilegiar, en la medida de lo posible, el léxico de los contextos relativos examinados para indicar los sujetos únicos y las diferentes experiencias. Reservé en cambio un uso transversal en el tiempo, en forma de adjetivo -y no de sustantivo-, a los términos homosexual, lesbiana, LGBT+ y transgénero-. Esto último, sólo a partir del momento en que se enfoca la categoría de “transexualismo” y, aún en este caso, como un “término paraguas”, capaz de nombrar conjuntamente diferentes subjetividades y experiencias, todas ellas unidas por no reconocerse en el género asignado al nacer. También he utilizado, siempre en forma de adjetivo, el término gay desde los años setenta del siglo XX, cuando se empezó a utilizar en el contexto del activismo LGBT+.

Allí donde el léxico del contexto analizado podía ser impropio o equívoco, recurrí al término queer en forma adjetiva: en línea con el uso que se ha hecho de él en los últimos treinta años, queer aparece aquí como un “término paraguas” o significante abierto, que recoge las diferentes desviaciones de las normas de género y sexualidad sin proponer un marco identitario unívoco.

Lo queer del título, en este sentido, se dirige colectivamente a todas las subjetividades protagonistas de este libro, situadas en diferentes contextos históricos, que de alguna manera escapan a estas normas, pero también, en muchos casos, a nuestras categorizaciones actuales. Señala así la elección de no forzar las barreras de la decibilidad trazadas por la distancia entre el presente y el pasado, y la conciencia del carácter precario y artificial de nuestras convenciones en materia de género y sexualidad. Su uso pretende, por tanto, abrir un espacio de inteligibilidad que dé cabida a la complejidad de las experiencias que escapan y se resisten a estas convenciones.

El término queer también identifica la perspectiva adoptada en este libro: de hecho, utiliza las herramientas teóricas de la teoría queer para producir un análisis del género y la sexualidad que se centra no sólo en su radical desnaturalización e historización, sino también en la complejidad de los caminos de construcción de la identidad. Lejos de describir un conjunto “indistinto” en el que se pierden todas las subjetividades, la teoría queer se centra precisamente en las jerarquías, las relaciones de poder y las variables -como las de clase y “raza”- que actúan en los caminos de la construcción de la identidad y que, en su entrelazamiento con las dimensiones de género y sexualidad, dan lugar a intersecciones, marginación y exclusiones. Adoptando una perspectiva queer, he optado por mostrar no sólo el carácter culturalmente construido de las categorizaciones relativas al género y la sexualidad, sino también y sobre todo lo mucho que tienen que ver con “distribuciones de poder”, con la “organización de la igualdad y la desigualdad”, en asonancia, fricción o conflicto con otras relaciones de poder. Por último, una aclaración: el libro se centra en el contexto noroccidental, moviéndose entre Europa y Estados Unidos, porque es aquí donde se desarrollan las conceptualizaciones en torno al género y la sexualidad queer que se han hecho hegemónicas en el contexto global en el que nos movemos hoy. El análisis que he realizado, sin embargo, tiene en cuenta hasta qué punto estas elaboraciones están situadas geográfica y culturalmente y cómo se construyen de forma relacional y contrastada con los contextos no occidentales.

La pluralidad de elementos, presiones y miradas que trazan los perímetros siempre inestables de la comunidad LGBT+ requería, por tanto, una narración no lineal, polifónica y multidimensional: en este sentido, el queer del título es también un verbo, que describe la acción de retorcer, revisar y subvertir la propia práctica de escribir la historia. Una acción necesaria para satisfacer el “deseo queer de historia” que anima este libro y al que, al mismo tiempo, este libro pretende responder”.

© Giulio Einaudi / Maya De Leo

Religión y revolución en USA

Este mes de junio, por azares del destino, la religión se cuela un par de veces, y seguidas,  en este blog. En esta ocasión con Katherine Carté Engel, especialista en el papel de aquélla en el mundo atlántico del siglo XVIII, sobre todo en su relación con la evolución política y económica. En esa línea, su nuevo proyecto examina el impacto de la Revolución Americana en la religión y la política en el mundo angloamericano: Religion and the American Revolution. An Imperial History (UNC Press).

Y así empieza la introducción:

“En agosto de 1772, el secretario de Estado británico para Asuntos Americanos, Lord Hillsborough, dimitió de su cargo por una disputa sobre la venta de tierras a los especuladores en el valle del Ohio. Ante el temor de que su gobierno cayera, el primer ministro, Lord North, recurrió a su hermanastro, William Legge, conde de Dartmouth, para ocupar el puesto de Hillsborough. Dartmouth tenía experiencia en asuntos americanos; había sido el presidente de la Junta de Comercio que supervisaba la política colonial durante la crisis de la Ley del Timbre en 1765. Pero North se dirigió a él principalmente por motivos personales. “Creo que no puedes dudar”, escribió North, “de mi ferviente deseo de tenerte al servicio de la Corona… y debes ser consciente de lo mucho que necesito tu amistad y ayuda en esta ocasión”. Dartmouth aceptó, aunque sus propias inclinaciones eran más hacia la religión que hacia la política, y se colocó en el ojo de un huracán que no haría más que empeorar durante los tres años que ocupó el cargo. Renunció a su cargo poco después de ordenar un refuerzo militar en Massachusetts que desencadenó el “disparo que se oyó en todo el mundo” en Lexington en 1775.

En 1772, sin embargo, muchos líderes religiosos se alegraron de su nombramiento. El filántropo británico John Thornton escribió a su amigo John Newton, clérigo y autor de la letra del himno “Amazing Grace”, que “esperaba… que el nombramiento de Dartmouth sea de utilidad para la religión”. Dartmouth era ampliamente conocido a ambos lados del Atlántico por su piedad. Miembro de la Iglesia de Inglaterra, también estaba profundamente implicado en el movimiento de despertar protestante interconfesional que había provocado oleadas de avivamientos en las décadas de 1730 y 1740. Fue un estrecho colaborador de Selina Hastings, la condesa de Huntingdon, que a su vez fue durante mucho tiempo mecenas de George Whitefield, el mayor evangelista itinerante del siglo. Dartmouth fue miembro de la Sociedad para la Promoción del Conocimiento Cristiano, con sede en Londres, y fue fideicomisario de los fondos recaudados para apoyar el colegio de Eleazar Wheelock en New Hampshire, escuela que llevaba su nombre. Se reunía regularmente con los misioneros anglicanos destinados a América, y mantuvo correspondencia con muchos de ellos después de que cruzaran el océano. Al ser nombrado, recibió una carta de un ministro escocés en la que le decía que era “por una providencia especial de Dios que se le han confiado las preocupaciones de América”. Recibió otra carta de este tipo de un ministro congregacionalista que había emigrado recientemente a Boston. Su escritor dijo que estaba “persuadido de que su señoría, al formar parte de la administración, actúa por motivos más nobles que los que influyen en la generalidad; y que usted quiere la gloria de Dios, en la prosperidad de todo el Imperio Británico, y más particularmente de la Madre Patria y sus Colonias”. La poetisa Phillis Wheatley, que conoció a Dartmouth durante su estancia en Inglaterra, le escribió una obra en la que expresaba sus esperanzas de que ayudara a la causa de la abolición. Los líderes religiosos de ambos lados del Atlántico creían que tenían un defensor de sus causas en Dartmouth.

En retrospectiva, está claro que tener a un hombre piadoso al frente de los asuntos americanos en la década de 1770 no contribuyó a sanar las desavenencias que separaban al Parlamento de las colonias. Pero ni ese hecho ni la realidad de que la inmensa mayoría de los líderes religiosos de ambos lados del Atlántico hicieran suya la causa de sus gobiernos locales en la guerra que pronto siguió, deben oscurecer el mundo que se hizo visible gracias a las amplias conexiones de Dartmouth con una miríada de comunidades religiosas de todo el Imperio Británico. Ese mundo rodeaba y dependía del imperio y su gobierno. Unía a las instituciones religiosas en un propósito común, y proporcionaba un mecanismo a través del cual las diferencias y desacuerdos internos podían ser equilibrados por lo que se compartía.

Antes de que la Revolución Americana la dividiera, un sistema entrelazado de redes, sociedades y comunidades religiosas conectaba a protestantes distantes entre sí en todo el Imperio Británico. Abogaban por la causa de la religión dentro de sus límites. A través de su trabajo, y con el apoyo de los gobernantes, los participantes en estas instituciones protestantes pretendían “[avanzar] el conocimiento de nuestro Señor Jesucristo a miles de almas pobres y abandonadas”, en palabras de la condesa de Huntingdon. Sentimientos similares reverberaban entre los clérigos americanos cuando organizaban misiones a los pueblos indígenas, a menudo combinando el apoyo de una sopa de letras de grupos protestantes británicos. Los líderes religiosos se comunicaban entre sí sobre la mejor manera de promover la religión, y lo hacían con la conciencia de que trabajaban bajo el paraguas del Imperio Británico. Dieron vida institucional a las afirmaciones de que, como pueblo, los “británicos” eran “protestantes y libres”, dispuestos a “presentarse en defensa de la religión protestante y de nuestros privilegios nacionales”, como lo expresaron los líderes de la Iglesia de Escocia para un día de ayuno nacional en 1756. Lo hicieron dotando de personal y sosteniendo congregaciones y misiones en territorios británicos dispares, y lo hicieron proporcionando culto público a las personas piadosas que respaldaban a su justo gobierno.3 Después de 1775, la Revolución Americana cortó esas conexiones entre los protestantes que se habían nutrido y construido a lo largo del imperio británico del siglo XVIII. También transformó el sistema de denominaciones que había organizado a los protestantes durante casi un siglo, las relaciones que unían a los líderes religiosos angloamericanos y las formas en que las comunidades religiosas de ambos lados del Atlántico se relacionaban con sus gobiernos. Este libro cuenta esa historia.

Dado que los protestantes de finales de la colonia vivían en un mundo gobernado por el Imperio Británico, entender cómo la Revolución Americana cambió la religión requiere un enfoque imperial. Imperial -más que simplemente transatlántico- porque, como se demostrará en las páginas siguientes, las conexiones entre los grupos protestantes y los gobiernos, locales, nacionales e imperiales, estaban en el centro del protestantismo imperial. El apoyo del gobierno llegó en forma de dinero público para las iglesias establecidas, pero también llegó de muchas otras formas. Los gobiernos decidían qué grupos religiosos podían ser tolerados y cuáles representaban un desorden civil. Equilibraron las reclamaciones de recursos que competían entre sí y dieron a los líderes protestantes una poderosa plataforma, el púlpito público, desde la que reclamar autoridad. Los estatutos oficiales y la aprobación real también legitimaban las instituciones protestantes, como las sociedades misioneras, los colegios y las universidades. Cuando el brazo misionero de la Iglesia de Inglaterra, la Sociedad para la Propagación del Evangelio en Partes Extranjeras, realizaba sus labores, lo hacía con una carta real que le ordenaba servir a las “plantaciones, colonias y fábricas británicas más allá de los mares” que carecían de “culto público a Dios” y que, por tanto, estaban abandonadas al “ateísmo” y la “infidelidad”, por no hablar de la “superstición e idolatría papistas”. La referencia al “papismo” católico no era fortuita; el imperio protestante de Gran Bretaña solía estar en un estado de oposición ideológica y teológica, y a menudo en conflicto militar literal, con lo que los británicos consideraban las fuerzas corruptas y malvadas del papado, encarnadas por las potencias católicas de España y Francia. Las conexiones entre los protestantes dentro del imperio británico, así como la fuerza de sus iglesias protestantes dentro de cada región, tenían por tanto un significado geopolítico importante. Las colaboraciones construidas a través de estas conexiones fomentaban la trascendente misión histórica de Gran Bretaña, apoyada por el providencial favor de Dios a los protestantes. Visto así, la amplia red de Dartmouth, con sus conexiones que atravesaban las comunidades religiosas, no fue un accidente. Un aristócrata influyente que también era muy devoto, era un punto de contacto entre el mundo religioso y el gubernamental. Los gobiernos, y el poder, estaban en el centro del protestantismo imperial de Gran Bretaña; los gobiernos lo rompieron y pusieron estructuras diferentes en su lugar a través de la Revolución Americana.

El protestantismo imperial era, pues, el sistema de privilegios gubernamentales, instituciones protestantes y redes sociales que hacían que el imperio británico y su religión fueran protestantes. Ese sistema se describe aquí como un andamiaje, formado por pilares en cada una de las muchas políticas dispares del imperio y por tablones que salvaban las distancias entre ellas. Los pilares eran los diversos sistemas de establecimiento y tolerancia del imperio. Inglaterra, Escocia, Massachusetts, Nueva York y Virginia -por nombrar sólo algunos de estos muchos lugares- tenían historias religiosas distintas. Sin embargo, después de la Revolución Gloriosa, estos diversos sistemas empezaron a converger, y unas pocas denominaciones surgieron como privilegiadas en todo el imperio, particularmente los anglicanos, los presbiterianos y los congregacionalistas. En casi todo el imperio, uno de esos tres grupos gozaba de los privilegios del establecimiento. En gran medida paralelos después de la década de 1730, los establecimientos coloniales y nacionales separados funcionaron de manera superpuesta y reforzada como el establecimiento único y mixto del imperio: los pilares del andamiaje protestante imperial. Las sociedades, organizaciones y redes de líderes religiosos sirvieron de puente entre las distintas instituciones. Durante gran parte del siglo XVIII, tres redes -anglicanos, disidentes y protestantes despiertos- dominaron este sistema. Ellas, y las instituciones que apoyaban, funcionaban como las tablas del andamiaje. Estructuraron la comunicación entre protestantes distantes dentro del imperio. En el transcurso de la crisis imperial y de la guerra que la siguió, los líderes revolucionarios y sus homólogos imperiales, los del gobierno y los de las instituciones protestantes, tomaron decisiones que doblaron, dividieron y reestructuraron ese andamiaje, transformando las comunidades religiosas angloamericanas y sus conexiones con el gobierno.

(…)

Esta historia imperial de la religión y la Revolución Americana obliga a incluir en la conversación sobre la religión y la Revolución Americana las estructuras que conectaban a las instituciones protestantes y a los gobiernos a finales del periodo colonial. Exige que pensemos en la Revolución no sólo como el surgimiento de algo nuevo, la nación americana y la libertad de religión, sino también como la destrucción de algo antiguo, un sistema imperial en el que la afiliación religiosa era un elemento fundamental de la participación cívica y estaba entrelazada con las estructuras de poder y política en los niveles más altos. La Revolución Americana trastornó ese sistema -esa forma de política religiosa- a ambos lados del Atlántico, con consecuencias específicas para la organización de las comunidades religiosas y para el modo en que los líderes religiosos se comprometían con los gobiernos en los que trabajaban. Aunque los cambios fueron, naturalmente, mucho mayores en Estados Unidos que en Gran Bretaña, la pérdida de un sistema compartido fue, no obstante, importante para ambos, ya que interrumpió los lazos que habían unido a las distintas partes del Imperio Británico, reorientó las energías antes compartidas en direcciones divergentes y desafió a todos a reevaluar el papel de la religión en la vida pública.

La perspectiva institucional que se adopta en estas páginas permite reconstruir el mundo religioso en el que se inmiscuyó la Revolución Americana. Se trata de una historia de cómo esas instituciones se relacionaron con los gobiernos y cómo fueron remodeladas por la transformación del Imperio Británico y la fundación de los Estados Unidos. Por lo tanto, la atención se centra en la política de la religión, no sólo porque se relaciona con acontecimientos que normalmente consideramos políticos, sino porque todos sus actores, los líderes religiosos y los gobernantes, se comportaron políticamente. Sus acciones no deben leerse con cinismo. Utilizaron las estructuras de poder para promover los objetivos que llevaban en el corazón, ya fuera difundir la verdadera fe cristiana, promover la estabilidad, proteger el imperio o liberar a los estadounidenses de la tiranía. Todos estos impulsos rehicieron el mundo religioso angloamericano. Lord Dartmouth renunció a su puesto al frente de los asuntos americanos antes de finalizar 1775; no tenía estómago para la lucha que siguió. Pero las huellas de su labor en favor del protestantismo imperial perduraron en Estados Unidos en el colegio que aún lleva su nombre. No es el único residuo de este tipo. El protestantismo imperial, las conexiones que fomentó y los medios para su destrucción, se encuentran en el corazón de la religión estadounidense”

© 2021 The Omohundro Institute of Early American History and Culture – The University of North Carolina Press / Katherine Carté

Clima, catástrofe y fe. Cómo los cambios climáticos impulsan la agitación religiosa

Philip Jenkins, destacado especialista en historia de la religión de la  Universidad Estatal de Pensilvania nos presenta este año un muy interesante Climate, Catastrophe, and Faith. How Changes in Climate Drive Religious Upheaval (Oxford UP). Con el fin de promocionar y adelantar su contenido, escribe unos párrafos en HNN, los cuales compartimos:

“En julio de 1741, el ministro congregacional Jonathan Edwards pronunció uno de los sermones más influyentes de la historia de Estados Unidos. Advirtió a sus alarmados oyentes de su estado totalmente pecaminoso, de cómo ese pecado se había ganado a pulso el severo y eterno castigo de Dios. Eran “pecadores en las manos de un Dios airado“. El sermón tuvo un efecto transformador en la congregación, cuyos “gritos y llantos eran penetrantes y sorprendentes”.

Eruditos de muchas disciplinas han estudiado ese sermón, pero prácticamente nunca han subrayado un hecho que sin duda debería tratarse de forma destacada, a saber, que Edwards y su audiencia habían vivido en tan sólo los dos años anteriores un período horroroso de clima extremo y frío glacial. En toda Europa y América del Norte, las naciones registraron algunas de las tasas de mortalidad más alarmantes vistas en medio milenio, mientras que la propia Nueva Inglaterra sufrió el peor clima registrado desde la época de la colonización europea. Quizás el fin del mundo estaba realmente cerca, ya que el lenguaje del apocalipsis se hizo alarmantemente plausible. La gente se sentía totalmente impotente e inútil frente a la Naturaleza, y al Dios que la gobernaba. Por supuesto, estaban dispuestos a escuchar con mucha atención al reverendo Sr. Edwards.

Por supuesto, la crisis climática en sí misma no desencadenó ni creó el Despertar, pero es imposible comprender el crecimiento explosivo del movimiento en aquella época sin reconocer ese componente. Los observadores de la época dataron el pleno florecimiento del movimiento exactamente en los años 1740-41. Del mismo modo, a lo largo de la historia, cuando se han producido otras catástrofes relacionadas con el clima, han tenido habitualmente amplias consecuencias religiosas. ¿Cómo no iban a tenerlas? A medida que las condiciones climáticas han cambiado a lo largo del tiempo, también han afectado a los asuntos humanos y han moldeado las actitudes.

Una y otra vez, las convulsiones climáticas se han entendido en términos religiosos, a través del lenguaje del apocalipsis, el milenio y el juicio. Casi siempre, estas visitas han implicado hambrunas y brotes de enfermedades epidémicas, dando un papel a cada uno de los famosos Cuatro Jinetes. A menudo también, estas épocas han estado marcadas por cambios profundos en la naturaleza de la religión y la espiritualidad. Dependiendo de las circunstancias, la respuesta a las visitas climáticas puede incluir explosiones de pasión y compromiso religioso; el despertar de expectativas místicas y apocalípticas; olas de chivos expiatorios y persecuciones religiosas; o la aparición de nuevos movimientos religiosos y renacimientos.

Al suscitar conflictos y provocar persecuciones que se definen en términos religiosos, estas épocas han impulsado sucesivas oleadas de exilio y diáspora. En el proceso, han redibujado los mapas religiosos del mundo, y han creado las concentraciones globales de creyentes tal y como las conocemos hoy. Cuando escribimos la historia de las persecuciones por brujería, encontramos repetidamente picos de activismo y teorización centrados en años de crisis climática, alrededor de 1320, la década de 1430, la de 1560, etc.

En muchos casos, estas respuestas han tenido un impacto duradero, hasta el punto de remodelar fundamentalmente determinadas tradiciones religiosas. De esas épocas han surgido sectas apasionadas, algunas políticas y teocráticas, otras revivalistas y entusiastas, otras milenarias y subversivas. Los movimientos y las ideas que surgen de tales condiciones pueden durar muchas décadas, e incluso convertirse en una parte familiar del paisaje religioso, aunque con sus orígenes en momentos particulares de crisis cada vez más relegados a la memoria remota.

A lo largo de la historia, el clima, y el cambio climático, han sido motores clave del desarrollo religioso -no, por supuesto, cada innovación o movimiento, pero sí muchos de ellos, y en una notable diversidad-. Dentro del cristianismo, el calor y la prosperidad de la Alta Edad Media moldearon las formas de fe y doctrina católica que surgieron en esa época, y que sirvieron de base para épocas posteriores. Unas condiciones climáticas muy diferentes y mucho más duras crearon las turbulencias y la polarización de las que surgió el catolicismo tridentino en la década de 1560. Varias épocas de tensión climática influyeron en el surgimiento y la evolución del protestantismo, especialmente en sus formas evangélicas. Las crisis sucesivas fueron esenciales para el surgimiento y el crecimiento del calvinismo que fue una fuerza vital en la Primera Edad Moderna, así como del puritanismo angloamericano. Otros periodos posteriores y transformadores dieron forma al protestantismo evangélico y revivalista, y dieron lugar a muchas sectas menos conocidas, grandes y pequeñas.

Por poner un ejemplo, una espantosa espiral climática en la década posterior a 1675 creó un interés masivo por la creencia apocalíptica y del Fin de los Tiempos. Fue la época en la que el movimiento pietista radical se extendió rápidamente, con su novedosa idea de la religión “renacida”. Las sectas radicales huyeron de las Islas Británicas y de Alemania para instalarse en Pensilvania, con sus nuevas y audaces teorías sobre la libertad religiosa. En Escocia, estos años marcaron las luchas y persecuciones religiosas conocidas como la “época de la matanza”, que llevaron a los presbiterianos extremistas al exilio. Se llevaron consigo la práctica de la predicación en campo abierto, que rápidamente se convirtió en la institución totalmente americana de la reunión de campamento. Los efectos políticos de la crisis climática inspiraron rebeliones religiosas y guerras en Europa Central, provocando las grandes invasiones otomanas y la derrota histórica de la causa islámica en Viena en 1683.

Los factores climáticos también influyeron en importantes movimientos de otras tradiciones, como el budismo y el islam. Cualquier relato histórico que ignore o reste importancia a esa dimensión climática debe ser insuficiente.

Esa tumultuosa historia debe venir a la mente cuando contemplamos las presiones climáticas globales que se prevén para las próximas décadas, y que tendrán su efecto más agudo en ciertas partes muy pobladas del mundo. Basándonos en la amplia experiencia del pasado, podemos imaginar muchas maneras en que la respuesta a esas circunstancias adoptaría formas religiosas. Podríamos prever el surgimiento de nuevos movimientos apocalípticos, así como la propagación de amargos conflictos y animosidad de base religiosa. Si observamos la evolución contemporánea del islam y el cristianismo, y los conflictos interconfesionales en África y Asia, es difícil imaginar que los cambios climáticos catastróficos no inspiren respuestas religiosas. Incluso el pánico a la brujería y la caza de brujas podrían volver con toda su fuerza.

Cuando rastreamos el impacto histórico de los cambios relacionados con el clima, sobre todo en el contexto religioso, vemos augurios de nuestro probable futuro”.

©  Philip Jenkins / History News Network (HNN ) /  Oxford University Press

La Horda: de cómo los mongoles cambiaron el mundo

A petición de parte interesada, abandono hoy la época contemporánea y, sin que sirva de precedente, nos remontaremos en el tiempo.  Lo haremos con The Horde. How the Mongols Changed the World (Harvard UP), de Marie Favereau.

Hay que decir ante todo que Marie Favereau-Doumenjou es una joven historiadora con una brillante trayectoria. Se doctoró en Historia en La Sorbona-París IV y la Università degli Studi di San Marino (2004), ha formado parte del Instituto Francés de Arqueología Oriental (El Cairo, 2005-2009), ha sido visitante Fulbright del Instituto de Estudios Avanzados (Princeton, 2009-2010), investigadora posdoctoral (2011-2014) en la Universidad de Leiden e investigadora asociada en la Universidad de Oxford, donde se integró en el gran proyecto de investigación Nomadic Empires: A World-Historical Perspective (2014-19). Y, entre otras muchas cosas, es autora de La Horde d’Or: Les Héritiers de Gengis Khan (La Flandonnière, 2014). Poco más se puede añadir.

Con este currículo no es de extrañar que publique ahora en la prestigiosa Belknap Press. Y así empieza la obra:

“La Horda no era un imperio convencional ni un estado dinástico, y menos aún un Estado-nación. Fue un gran régimen nómada nacido de la expansión mongola del siglo XIII, un régimen ecuestre que llegó a ser tan poderoso que gobernó prácticamente toda la Rusia actual, incluida Siberia occidental, durante casi tres siglos. La Horda fue el régimen más duradero de todos los que descendieron de los conquistadores mongoles. Sin embargo, a pesar de las abundantes pruebas que poseemos sobre la Horda, sigue siendo poco conocida. Se ha escrito mucho más sobre los ilkhaníes, los gobernantes mongoles de Oriente Medio, y los yuanes, la dinastía inaugurada en China por los descendientes de Gengis Khan. La fascinante historia de la Horda permanece como si estuviera detrás de un velo.

Este libro revela la historia de la Horda, que comienza en la estepa de Asia oriental, donde, a principios del siglo XIII, Gengis Khan unió a los nómadas -mongoles y otros pueblos de la estepa- y comenzó a construir el mayor imperio contiguo del mundo. Gengis dio a cuatro de sus hijos su propio ulus, su propio pueblo y un territorio en el que establecerse. La clave de esta historia es la herencia de Jochi, el mayor y principal heredero de Gengis. A Jochi se le encomendó la conquista de la estepa al oeste de Mongolia, una vasta región que alcanza sus límites ecológicos en Hungría. Sin embargo, Jochi despreció a su padre y Gengis le quitó la prioridad al trono. Las consecuencias fueron profundas. En la década de 1240, tras la muerte de Jochi, sus hijos, guerreros, y sus familias se trasladaron a la zona templada entre la región del Volga-Ural y el Mar Negro, donde establecieron un nuevo tipo de administración mongola, en gran medida independiente del imperio. Los pioneros de Jochid mantuvieron las prácticas mongolas, pero nunca volvieron a Mongolia. En menos de tres décadas, unos pocos miles de personas se convirtieron en cientos de miles, creando una sofisticada organización social capaz de sostener su propia formación imperial. Esta multitud se reconocía a sí misma como ulus Jochi y se refería a su imperio como Orda -la Horda.

La Horda era un régimen flexible, capaz de adaptarse a los cambios internos y a las presiones externas. Además, la Horda era lo suficientemente rica y poderosa como para gobernar a sus vecinos y asegurarse la autonomía del centro mongol. Los líderes joquíes recalibraron las relaciones con los otros descendientes de Gengis para mantener la estabilidad, y mantuvieron el control de las ciudades y las rutas comerciales entre los mares Aral y Negro, asegurando vías comerciales críticas. De hecho, la Horda dominó el comercio continental euroasiático y, en el proceso, dio forma a las trayectorias de Rusia y Asia Central hasta el siglo XVI.

Los historiadores conocen a este poderoso e influyente régimen como la Horda de Oro o el Kanato de Kipchak , una referencia al pueblo Kipchak , anterior habitante de las tierras que la Horda tomó. Estos estudiosos han reconocido cada vez más la importancia histórica de la Horda y, sin embargo, rara vez han intentado explicarla plenamente. Este libro pretende examinar la Horda en sus propios términos, para comprender cómo surgió este régimen, que se desarrolló a lo largo de los siglos, ajustándose y transformándose al tiempo que mantenía su carácter nómada. Es importante poner en primer plano conceptos autóctonos como ulus, sarai (ciudades sedentarias que los nómadas construyeron, incluida una importante llamada simplemente Sarai), khan (gobernante) y beg (líderes nómadas) para explicar la Horda desde dentro.

Este libro no sólo capta la oscura naturaleza social y política de la Horda, sino que también reconsidera el legado de la Horda: su impacto en la historia global. En la segunda mitad del siglo XIII, el intercambio económico se intensificó, integrando casi toda Eurasia. En la actualidad, la mayoría de los historiadores han aceptado la noción de un imperio mundial mongol, que aglutinaba en un solo sistema económico los principales subsistemas de la masa terrestre euroasiática, dividida a grandes rasgos en Asia oriental, el mundo islámico, el mundo eslavo y Europa. Bajo la dominación mongola, regiones lejanas del globo entraron en contacto de forma más que superficial y, durante al menos un siglo, desde mediados de la década de 1200 hasta mediados de la de 1300, estas regiones estuvieron vinculadas en una red común de intercambio y producción. Por primera vez, las personas y las caravanas podían viajar con seguridad desde Italia hasta China.

Los historiadores solían llamar a este auge comercial sin precedentes Pax Mongolica, la paz mongola, en referencia a la estabilidad de los dominios mongoles tras la conquista y a los amplios intercambios que esa estabilidad permitía. Sin embargo, como señalan los estudiosos recientes, las relaciones entre los descendientes de Gengis  Khan no eran pacíficas. Tampoco hubo paz, exactamente, entre los mongoles y los pueblos que conquistaron. La noción de paz debe entenderse aquí más claramente como la aceptación de la dominación mongola por parte de los pueblos conquistados. Pero no hay que descartar el concepto sólo porque la palabra “paz” no sea del todo apropiada. Aquí vuelvo a examinar la Pax Mongolica como el intercambio mongol: un fenómeno macrohistórico a la altura de fenómenos que moldean el mundo como el comercio transahariano o el intercambio colombino. Entendido como el intercambio mongol, el momento global creado por los sucesores de Gengis Khan sale a la luz.

(…)

El holismo nos ha mostrado que el imperio chinggisí estaba lleno de influencias mutuas, ya que sus distintas partes se moldeaban entre sí. Pero eso no significa que el imperio fuera un monolito. Su diversidad emerge en la contabilidad microhistórica. El imperio fomentó varios regímenes nómadas duraderos liderados por los jochids, chagatayids, ogödeids y toluids, llamados así por cuatro hijos de Gengis Khan. Cada uno de estos regímenes merece ser estudiado por separado, en detalle. Este estudio se centra en el régimen jochid -la Horda-, iluminando sus particulares implementaciones y desviaciones de los estilos de gobierno mongoles y examinando los efectos de larga duración de las políticas jochid en la historia global.

Aunque los estudiosos han reconocido que los nómadas podían crear estructuras políticas complejas, todavía no han comprendido plenamente el nivel de agencia de los nómadas en el intercambio mongol, en particular el impacto de la Horda en la geopolítica euroasiática. Quedan grandes interrogantes. ¿De qué manera los mongoles, la Horda en particular, dieron forma al mundo que los rodeaba? ¿Cómo se formó la Horda y otros mongoles por su encuentro con el mundo exterior? ¿Cómo adaptaron los gobernantes mongoles sus tradiciones de gobierno heredadas sin perder su identidad nómada e históricamente anclada?

(…)”.

© President and Fellows of Harvard College / Marie Favereau 

Giuseppe Vacca: el comunismo italiano

En el año de los centenarios de diversos partidos comunistas, los colegas italianos no se han quedado atrás en la conmemoración textual, como ya hemos visto aquí, pero faltaba la guinda, que correspone a Giuseppe Vacca y su: Il comunismo italiano. Una cultura politica del Novecento (Carocci)

El editor nos ofrece una muy sucinta presentación, que dice:

“En los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, la cultura política del PCI se convirtió en una parte autorizada de la vida de la nación republicana. El libro investiga sus rasgos originales, reconstruyendo las visiones de la historia italiana y mundial del siglo XX elaboradas por sus padres fundadores, Antonio Gramsci y Palmiro Togliatti, así como las posiciones de dos importantes figuras de la generación siguiente como fueron Emilio Sereni y Giorgio Amendola”.

Además de lo anterior, el profesor Vacca ha concedido algunas entrevistas a propósito del libro, en La Gazzetta del Mezzogiorno y el Avvenire, expresándose en ambos casos en términos similares. Esto dice, por ejemplo, en el primero :

“Profesor Giuseppe Vacca, historiador y filósofo, diputado del PCI durante dos legislaturas (1983-1992) y ex presidente de la Fundación Instituto Gramsci, ¿por dónde empezar a contar los 100 años del Partido Comunista Italiano?

Por la observación de que es un aniversario singular. Personalmente, no creo en los 100 años de la PCI, no hay una continuidad que abarque todo un siglo. La historia del partido terminó en 1991 a instancias de sus dirigentes, incluido yo mismo. Por supuesto, se cumplen 100 años de su nacimiento, pero hace 30 años que decidió disolverse. Eso es lo que hace que el aniversario sea singular.

Entonces, ¿hay que hacer una distinción? ¿La historia del Partido Comunista y la historia del comunismo italiano?

Yo diría que sí, que no es una historia que pueda leerse sólo a través del hilo cronológico de la PCI, que fue el vehículo de esa experiencia, entre otras cosas porque es todo menos un hilo unitario. El PCI de Bordiga no es el de Gramsci que, a su vez, no es el de Togliatti ni el de Berlinguer, etc. El comunismo italiano es una experiencia nacional e internacional y es la experiencia de un siglo, no corto, que coincide con la parábola del desarrollo de la sociedad industrial moderna. Es bueno especificar esto porque en el siglo XX, por primera vez, la historia se convirtió en historia mundial y el comunismo, en particular, fue la primera red política global. Esto no excluye que, para entenderla, se pueda dar cabida a las historias nacionales y regionales, pero es importante trazar las conexiones con la historia internacional y mundial.

¿Cuál es la conexión aquí?

El italiano puede considerarse el comunismo reformista más longevo y vital, al menos a partir de 1944, cuando la relación entre la historia italiana y la historia mundial fue elaborada de forma original por Togliatti. Y la cultura política del Partido Nuevo se convirtió en parte integrante de la historia cultural y política de nuestro país, pero no sólo.

(…)

Volvamos al centenario: a menudo se ha intentado explicar la historia del siglo XX a través de la historia del comunismo. Una operación discutible.

Tanto los opositores ardientes como los apologistas lo han hecho, pero es un enfoque equivocado. No es el comunismo el que explica el siglo XX, sino el siglo XX el que explica la historia del comunismo. Esta última nació porque hubo la Primera Guerra Mundial y terminó porque la URSS terminó, así como por el agotamiento endógeno de sus propios recursos culturales. Y esto sin desmerecer en absoluto el extraordinario intento reformista de Gorbachov que, al promover la unificación alemana, dio un nuevo rumbo a la integración europea“.

© Ledi Servizi Editoriali / Giuseppe Vacca / Carocci

Cuerpos negros, doctores blancos. Los prejuicios raciales (XIX-XX)

En una historiografía tan dada a la traducción como es la hispana en general, y la española en particular, uno siempre tiende a pensar en aquell@s que no han tenido mucha fortuna, aunque razones no falten.  Pienso por ejemplo en Ann Laura Stoler y en obras como Along the Archival Grain: Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense (Princeton UP) o Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the Intimate in Colonial Rule (UC Press). Ambos libros tratan la cuestión colonial, con añadidos singulares. El primero se centra en el archivo (de lo que solo tenemos un  avance), y eso me da pie para saludar la aparición de otro texto preclaro en cuanto al archivo:  Pols (Institució Alfons el Magnànim), versión catalana del clásico de Carolyne Steedman -otra autora que merece mejor suerte-. El segundo volumen de Stoler, en cambio, aborda la cuestión de la raza y el sexo, una perspectiva que nos permite presentar la novedad de hoy: Corps noirs et médecins blancs. La fabrique du préjugé racial, XIXe-XXe siècles (La découverte), de la historiadora Delphine Peiretti-Courtis.

Veamos, pues, como empieza:

“`El hombre negro es inferior’, declaró el médico Paul Barret en 1892. Este juicio perentorio refleja la esencia del pensamiento médico sobre los cuerpos negros en el siglo XIX. Inferioridad intelectual, desborde emocional, pereza o incluso hipersexualidad: estos son algunos de los prejuicios sobre los hombres y mujeres africanos que la literatura médica elevó al rango de verdad científica entre finales del siglo XVIII y mediados del siglo XX.

En el siglo XXI, desde los gritos de  monos en los estadios de fútbol hasta las referencias a la sexualidad de los africanos en los medios de comunicación, el cuerpo negro, inferiorizado, animalizado e hipersexualizado, sigue luchando por librarse de estos estereotipos. Este racismo sigue vivo e incluso ha ido ganando terreno y expresándose públicamente desde los años 2000, en un contexto de repliegue, odio y retorno de los extremos en el campo político, en Europa y en otros lugares. Para comprender mejor la persistencia de estas visiones, este libro propone un viaje en el tiempo, un retorno a los orígenes de la construcción del prejuicio racial sobre los cuerpos negros.

Hay que remontarse a finales del siglo XVIII y principios del XIX para comprender el papel de la ciencia, y en particular de la medicina, en el origen de ciertos prejuicios de raza y sexo sobre el cuerpo negro y en su perpetuación hasta nuestros días. El cuerpo, la frontera visible entre los seres, es el crisol para la formación de estereotipos raciales y sexuales, y la consiguiente discriminación. Si el cuerpo negro fue el centro de atención de los estudiosos y el objeto del discurso más prolífico del siglo XIX, fue porque, en un contexto de fascinación por la diversidad humana, encarnaba una alteridad considerada extrema. El Siglo de las Luces inauguró una nueva era de desarrollo científico, de taxonomía del mundo viviente, de exploración y de búsqueda incesante del conocimiento enciclopédico. Las representaciones y los conocimientos sobre las poblaciones africanas, su color de piel, su anatomía, su fisiología y sus patologías se construyeron así durante este periodo y se enriquecieron en el siglo siguiente. En una sociedad en la que la ciencia iba sustituyendo poco a poco a la religión como fuente de conocimiento, la medicina contribuía a forjar creencias y opiniones. El poder político, fuertemente influido por la experiencia científica en el siglo XIX, fortificó el esquema racialista desarrollado por los científicos. La ciencia creó el pensamiento racial que luego difundió la política.

En una época en la que se ambicionaba inventariar todo el mundo viviente, se estudiaba al hombre, se le clasificaba y se le jerarquizaba en razas. Desde los escritos de los naturalistas de la segunda mitad del siglo XVIII hasta los de los médicos coloniales de mediados del siglo XX, el cuerpo negro fue observado, disecado, medido y comparado, con el fin de calibrar la alteridad. Se lo escudriña hasta el fondo, desde la epidermis hasta los tejidos y órganos internos, para responder a las grandes preguntas sobre la naturaleza, el origen y la diversidad humana, pero también para delimitar los contornos de la diferencia racial. La alteridad de los africanos en relación con los europeos puede leerse en una constante dialéctica entre naturaleza y crianza, naturaleza y cultura, salvajismo y civilización. Los discursos sobre los cuerpos negros se configuran y evolucionan en función de los descubrimientos y las controversias científicas, pero también de los objetivos específicos de la colonización. Más allá de un enfoque académico, médico y antropológico, los estudios raciológicos responden a imperativos económicos, políticos y sanitarios. Se trataba de conocer al Otro para asegurar el éxito del proyecto colonial y preservar la salud de los colonos blancos y luego la de la mano de obra africana. Así, la confrontación de los cuerpos, a través de la empresa colonial, y el despliegue masivo de médicos sobre el terreno condujeron a un aumento del trabajo sobre los pueblos de África. Si bien las teorías, los equipos y los dispositivos de análisis fueron desarrollados en Francia por los médicos, los “objetos de estudio” se encontraban la mayoría de las veces en ultramar y eran examinados por los médicos de la Marina y de las colonias. Tanto en las consultas y facultades de la metrópoli como en los hospitales y dispensarios de la “selva”, las interacciones entre la medicina metropolitana y la medicina colonial alimentaron la raciología en el siglo XIX. Sus conclusiones se despliegan en los informes de las misiones coloniales, en los boletines de la Société d’Anthropologie de París, en las revistas médicas, en los diccionarios de medicina o en las monografías sobre las razas humanas. A continuación, se difundieron entre la población francesa, a través de diversos canales, en un momento en que la empresa colonial debía ganarse la aprobación y el apoyo del mayor número. Las exhibiciones humanas y las exposiciones coloniales, los libros escolares y las enciclopedias, las tarjetas postales y los anuncios publicitarios contribuyeron a crear y difundir los prejuicios raciales sobre los hombres y las mujeres africanos.

Este trabajo se inscribe en una rica historiografía sobre la construcción del racismo científico en la época colonial y se integra en la investigación sobre la interseccionalidad o los mecanismos de intersección de la construcción de los estereotipos de raza, sexo y género. Presenta un novedoso análisis contextual de la creación de prejuicios sobre los cuerpos negros desde finales del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX. Este periodo está marcado por el nacimiento de la ciencia de las razas humanas, apoyada y reforzada por la empresa colonial. Termina con la invalidación del concepto de raza tras el descubrimiento del genocidio cometido por los nazis, al amparo de la ciencia. Este libro pretende mostrar los estrechos vínculos entre la racialización del cuerpo negro y la biologización del sexo, el género y la sexualidad de los pueblos africanos. Destaca los discursos sobre el sexo y la sexualidad que parecen conformar el pensamiento médico sobre los hombres y mujeres negros y orientar la investigación. Si bien este libro aborda la abrumadora construcción de prejuicios inferiorizantes sobre los hombres y mujeres africanos, también demuestra la creación de representaciones consideradas más “empoderadoras”, como la virilidad y la fuerza de los hombres negros o la maternidad ejemplar de las mujeres. Sin embargo, estas características siguen contribuyendo a la esencialización de las poblaciones africanas. Por último, revela el hecho de que hubo científicos, ciertamente minoritarios y a menudo no reconocidos, que trataron de desafiar la visión consensuada y monolítica de los pueblos negros durante el siglo XIX y más particularmente durante el primer siglo XX. Al denunciar el etnocentrismo, la obsesión antropométrica o los estereotipos racistas, al insistir en el peso de los factores culturales y adquiridos para diferenciar a los seres, sus discursos revelan otra faceta de esta historia de la visión médica del Otro.

Este estudio, planteado desde un ángulo cronológico, se centra inicialmente en el momento del encuentro y la construcción de estereotipos, a partir de una alteridad considerada como visible: el cuerpo negro. La ciencia de las razas humanas que apareció a finales del siglo XVIII estaba inicialmente desconectada de sus objetos de investigación. Se nutría de las observaciones de los relatos de viajes, que se consideraban valiosas fuentes de trabajo de campo, de las clasificaciones elaboradas por los naturalistas y de las conjeturas de los estudiosos en sus despachos. La investigación empírica sólo apareció en casos excepcionales, cuando se diseccionaron ciertos individuos, como la famosa Venus Hottentotus de Georges Cuvier. Los conocimientos construidos durante este periodo acreditaron, con el sello de la ciencia, los presupuestos ya existentes sobre el Otro y crearon otros nuevos que servirían de referencia hasta mediados del siglo siguiente.

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© Delphine Peiretti-Courtis / Éditions La Découverte

Sebastien Ledoux: la nación relatada

Entre los diversos historiadores franceses que trabajan sobre el asunto de la memoria está Sebastien Ledoux,  autor de una tesis sobre Le devoir de mémoire. Une formule et son histoire  (CNRS, 2016), así como de numerosos artículos, en particular sobre la Shoah y la esclavitud. En esa misma senda, nos presenta ahora La nation en récit (Belin), libro que comienza del siguiente modo:

“Este libro no es una definición de la nación francesa, y menos aún una receta. Pretende repensar la cuestión desde el punto de vista de los sucesivos relatos de su historia, en contraste con un enfoque dirigido a su naturalización. Parte de la idea de que el discurso sobre el pasado nacional no debe dejarse en manos de quienes hacen un uso lineal, unívoco, esencialista o ideológico del mismo, lo que lleva a una confusión entre nación y nacionalismo cargada de consecuencias sociales; y que, por el contrario, la nación, como sus relatos, es un objeto legítimo de estudio y reflexión que no significa que se adhiera a las tesis nacionalistas.  Es un error de apreciación científica desentenderse de la “cuestión de lo nacional” porque algunos confiscan su relato y se otorgan el papel de “guardianes-herederos”. Es significativo que varios historiadores franceses hayan retomado este tema en los últimos años, proponiendo nuevas orientaciones.

En estos tiempos de “ruido y furia” , el esfuerzo por trabajar y pensar en la narrativa nacional apartándose del campo de la controversia de la que es objeto me pareció imperativo. Frente al discurso nacionalista en Francia y en muchos otros países, la pereza, el miedo o el rechazo a abordar estas cuestiones es perjudicial, porque la nación sigue siendo un marco de vida -nos guste o no- social, económico, jurídico y político, y el lugar de los imaginarios, sentimientos y emociones que implican diversos procesos de identificación, apego, pertenencia, indiferencia o distanciamiento, incluso rechazo.

(…)

El relato nacional es el lugar donde se proyectan las experiencias sociales contemporáneas (sentimientos de orgullo, decadencia, exclusión, injusticia, discriminación) y las movilizaciones más diversas. El propósito de este libro es situar las narraciones de la nación francesa en estas experiencias y movilizaciones que se han producido desde los años 70 hasta la actualidad, pero también analizarlas en el marco del hecho narrativo. El hecho narrativo se entiende aquí como el hecho de identificar a una colectividad que reúne individuos a través de una narración que relata su pasado, su presente y su futuro en el mundo. El acto de narrar implica la intención primordial de describir los hechos en una secuencia coherente, que se desprende de la preocupación por la verdad histórica. Existe una tensión entre los historiadores y el hecho narrativo así considerado, que ha tomado muchas formas desde el siglo XIX, como veremos.

Volvamos ahora a la definición de nación para comprender mejor sus dimensiones narrativas. Seguiré la definición propuesta por el antropólogo y etnólogo Daniel Fabre, que la ve como una “forma de agrupación que, en su tipo ideal, ve coincidir un territorio, un Estado y sus instituciones, una sociedad con contornos identificables y una cultura al menos parcialmente común, todo ello plasmado en una conciencia de pertenencia compartida y vivida como un valor supremo”.  Este sentimiento compartido de pertenencia es decisivo según el historiador británico Hugh Seton-Watson, para quien “una nación existe cuando un número significativo de miembros de una comunidad se consideran una nación, o se comportan como si lo fueran”.  Las construcciones narrativas de la nación intervienen para que la nación exista en una ficción histórica aceptada comúnmente.

Por supuesto, la narrativa nacional tiene una dimensión política, y como tal es criticada por la instrumentalización de la historia por parte de un poder que tortura los hechos históricos para legitimarse ante sus gobernados. Como han demostrado claramente Benedict Anderson y Anne-Marie Thiesse, los Estados-nación modernos se han construido e inventado desde el siglo XIX mediante relatos históricos que han alimentado los imaginarios y las prácticas colectivas, renovando los esquemas causales de los acontecimientos en un contexto de secularización de las sociedades. Este proceso de secularización de las sociedades es un elemento clave para entender las funciones, las expectativas y las cuestiones que están en juego en las narrativas nacionales desde hace más de dos siglos. Las narraciones nacionales se formalizaron así en una transformación secular que se produjo en Occidente en el siglo XVIII, que vio surgir una interpretación de los acontecimientos colectivos ya no en términos de fatalidad y contingencia, sino de continuidad y significado. En los siglos XIX y XX, las guerras, las crisis y otros acontecimientos dramáticos fueron retraducidos por los dirigentes estatales en un tejido narrativo que celebraba la perdurabilidad de la nación y el triunfo de los valores que ésta encarnaba (civilización, bien, progreso, libertad, igualdad, democracia, etc.). La construcción de narrativas nacionales sustituye a una narrativa providencial ordenada por la voluntad divina. Sustituye al modelo explicativo del curso de la historia y de la presencia de los individuos en la tierra. La secularización del relato nacional tiene como fundamento un nuevo régimen de historicidad destacado por el historiador Reinhart Koselleck, que abre el futuro de las sociedades a la noción de progreso continuo. Esta edificación no evacua, sin embargo, los rasgos narrativos del relato providencial que se encuentran más a menudo en un finalismo -ahora de tipo progresivo- que estructura la trama de las historias nacionales. Por todo ello, la contingencia histórica de las naciones en oposición al carácter inmutable, eterno y omnipotente de la creación divina ha planteado la cuestión de su perpetuación como un tema crucial desde el siglo XIX. Es en esta cuestión temporal y social donde podemos entender el proyecto de los estados-nación de construir y transmitir relatos históricos sobre sí mismos, que se invierten al final como condiciones de su perpetuación.

Esta nacionalización del pasado en una sociedad en vías de secularización se ha producido desde la Revolución Francesa en una transferencia de sacralidad a través de diversos instrumentos políticos y culturales: rituales conmemorativos de acontecimientos considerados fundacionales, homenajes a los muertos, fiestas populares, literatura, etc.. (…).

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El relato nacional no es sólo una narración en el sentido literario con tramas desplegadas en una secuencia coherente y homogénea, ni es sólo una cuestión de conocimiento histórico o de legitimidad política. Este no es su objetivo principal. Al igual que las mitologías o los relatos fundacionales de las religiones reveladas, el relato nacional es ante todo un hecho social en el sentido de que introduce y asegura las relaciones entre los individuos para crear una cohesión entre ellos en una perspectiva transhistórica. Este mecanismo humano interviene fuertemente en la cuestión de la narrativa nacional que busca instituir una doble cohesión interactiva simultánea: cohesión tanto entre los vivos a través de otra cohesión entre ellos y los muertos, lugares, objetos o alegorías que pertenecen a un pasado, teniendo la función de encarnar la nación. Esta doble cohesión a través de la narración compartida se forja en torno a la deuda y la pertenencia a una misma comunidad humana a través del tiempo. Una deuda de los contemporáneos con un objeto central pensado como inmanente: la nación. Este objeto-nación viene a (re)presentarse a los vivos en individuos, grupos, lugares, objetos o alegorías que nos vinculan a un pasado común y que evolucionan con el tiempo (grandes figuras, generales o soldados, luchadores de la resistencia, víctimas de crímenes masivos, victoria, libertad, progreso, perdón, reparación, etc.). Retomando lo dicho por Ricoeur de que “la idea de deuda es inseparable de la de herencia. debemos a los que nos precedieron una parte de lo que somos”. La producción y transmisión de las narrativas nacionales engendra un proceso de endeudamiento social y simbólico que remite a la noción de don y contra-don teorizada por Marcel Mauss para explicar el funcionamiento de las relaciones sociales: “La naturaleza del don es obligar a largo plazo”. Las narrativas nacionales formalizan una deuda a largo plazo que recibimos de aquellos que nos han precedido y que han dado lo que nos ha hecho ser lo que somos: los miembros de una comunidad entendida como una comunidad de experiencia histórica y de destino. La narración de un pasado nacional instituye así un contrato social y temporal entre los individuos vivos, por un lado, y entre estos individuos vivos y los que les precedieron y a los que se deben. Simboliza las relaciones sociales de forma diacrónica. Pero este relato del pasado es siempre una cuestión de creencia; pretende naturalizar el contrato social y temporal. Así, según el etnólogo Arnold Van Gennep, que reflexionó sobre la nación tras la Primera Guerra Mundial, la forma de “pensar nacionalista” está estrechamente vinculada a la forma de “pensar totémica” .

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©  Humensis / Sébastien Ledoux

La guerra fría en sus márgenes: Bulgaria

En efecto, la Guerra Fría no se libró solamente con la acción de sus dos máximos oponentes, sino que tuvo otras aristas y diversos protagonistas, cada uno a su modo. Y de esto es de lo que nos habla la profesora  Theodora Dragostinova en The Cold War from the Margins. A Small Socialist State on the Global Cultural Scene (Cornell UP).  Por otro lado, para quienes se interesen por este país, he de añadir que en los próximos meses se publicará la tesis doctoral de Charlotte Nicollet, titulada Ferdinand Ier de Bulgarie – Politique étrangère et diplomatie (1887-1918), que editará CNRS Éditions.

Pero volvamos al libro de hoy, el cual principia de este modo:

“La vida pública de la Bulgaria socialista tardía estuvo marcada por una serie de acontecimientos internacionales: las visitas de dignatarios extranjeros fuera de lo común, a menudo extravagantes, como Angela Davis de Estados Unidos, Muammar al-Gaddafi de Libia, Mengistu Haile Mariam de Etiopía o Svetoslav Roerich de la India; la aparición de iconos culturales occidentales reconocibles como Tina Turner, Ray Charles, Erskine Caldwell o Henry Moore; la exposición de obras maestras de Leonardo da Vinci en la Catedral Alexander Nevski o la muestra de Rubens, van Gogh, Monet y Rembrandt de la Colección Armand Hammer en la Galería Nacional de Arte; la aparición de intérpretes y artistas de talla mundial en el Concurso Internacional de Ballet de Varna, el Festival de Música Pop Golden Orpheus, el Festival de Canción Política Red Poppy o el Festival Internacional de Humor y Sátira de Gabrovo. En esta vorágine de actividad destacó un acontecimiento: la Asamblea Internacional de los Niños, que se celebró bajo los auspicios de las Naciones Unidas y reunió en Bulgaria a cientos de niños de todo el mundo en 1979. Las élites del entorno del antiguo líder comunista Todor Zhivkov creían que esas vibrantes actividades públicas y los estimulantes eventos culturales enriquecerían la vida cotidiana al exponer a los búlgaros al legado compartido del tesoro de la civilización mundial. El mundo llegó a Bulgaria, un pequeño estado socialista que asumió con orgullo su papel en el avance de un nuevo florecimiento cultural global.

Al mismo tiempo que el país daba la bienvenida al mundo, los búlgaros también recorrían el planeta enviando expertos económicos, científicos, técnicos, educativos y culturales a toda Europa, América del Norte y del Sur, África, Asia y Oriente Medio. Estos representantes búlgaros anunciaron los éxitos de su país, ya que ayudaron a poner en marcha plantas industriales y empresas agrícolas, proporcionaron atención médica y dental, construyeron viviendas y edificios públicos, lanzaron campañas para luchar contra el analfabetismo y enseñaron conocimientos técnicos y científicos a las nuevas élites poscoloniales. Pero también inauguraron museos y exposiciones de arte, presidieron debates sobre libros y proyecciones de películas, recibieron premios musicales y de interpretación, y hablaron de la importancia de preservar el patrimonio histórico y hacer que la cultura sea accesible al pueblo. Las historias búlgaras sobre el acercamiento de la cultura a las masas eran atractivas, al igual que su enfoque en los misteriosos tracios y los tenaces eslavos que desafiaban los tropos dominantes de la civilización occidental. Los observadores internacionales se dieron cuenta de que “los búlgaros quieren que el mundo sepa que son un pueblo antiguo orgulloso de su historia”. Los funcionarios búlgaros se sentían especialmente orgullosos de que un Estado pequeño pudiera llevar a cabo un programa cultural tan amplio, y afirmaban que “aunque Bulgaria es una de las naciones europeas más pequeñas . . en el campo de la cultura no hay naciones grandes ni pequeñas, y el dinamismo de la Bulgaria moderna está firmemente arraigado en un patrimonio cultural que abarca trece siglos”. Según los datos oficiales, entre 1977 y 1981, la pequeña Bulgaria, con una población de 8,7 millones de habitantes en 1975, organizó 38.854 actos culturales en todo el mundo, lo que pone de manifiesto las amplias aspiraciones mundiales de las élites comunistas que dirigían el país.

Este ambicioso programa cultural estaba vinculado a las fastuosas celebraciones de un aniversario nacional en 1981: mil trescientos años desde el establecimiento del Estado búlgaro medieval en 681. Aprovechando la ocasión del jubileo, los funcionarios del Estado y del partido se embarcaron en un proyecto extravagante y de gran alcance para mostrar la cultura búlgara en el extranjero y así aumentar el prestigio de su país y establecer su presencia en la escena mundial. Aprovechar la celebración del 1300 aniversario -o 1300 años de Bulgaria, como se suele llamar- para promover la imagen internacional del pequeño Estado socialista fue una decisión inteligente. El lema del jubileo era breve y pegadizo: El objetivo era informar al público de las ricas contribuciones históricas de “uno de los Estados más antiguos de Europa” y publicitar los logros contemporáneos de la Bulgaria moderna y el “socialismo real” en el contexto de la competencia de la Guerra Fría con el Occidente capitalista. El número de enero de 1981 de Bulgaria Today, una revista producida por la agencia estatal Sofia Press para el público extranjero, resumía la lógica de la celebración para el consumo mundial:

En este nuevo año, Bulgaria avanza hacia su decimotercer centenario con una antorcha alzada con orgullo, cuya luz purificada ilumina el camino recorrido y el camino que tiene por delante. La grandeza espiritual y [un] pesado yugo han sido conocidos por un pueblo que encontró su patria a ambos lados de la cordillera de los Balcanes. Pero los 36 años de renovación y transformación socialista han bastado para curar las amargas heridas y promover hasta cotas inéditas las virtudes que este pueblo experimentó durante muchos siglos. . . . Así es ahora Bulgaria, antigua y nueva, que se esfuerza por alcanzar la cima en su decimotercer centenario.

Reuniendo el pasado, el presente y el futuro, el jubileo celebraba las glorias pasadas y destacaba la inevitable marcha hacia el comunismo de un pueblo que siempre había estado en la vanguardia de la historia. Convenientemente, el año 1981 también marcó el nonagésimo aniversario de la creación del Partido Comunista Búlgaro (BKP), por lo que las dos ideas centrales de las celebraciones se fusionaron a la perfección.

El jubileo de los 1300 años -cuya celebración consumió enormes cantidades de trabajo y dinero entre 1976 y 1982- tuvo dimensiones tanto nacionales como internacionales. En Bulgaria, el régimen comunista patrocinó excavaciones y estudios históricos; construyó nuevos monumentos y museos; financió producciones cinematográficas, series de televisión y programas de radio; se dedicó a una prolífica empresa editorial; y organizó conciertos, conferencias y celebraciones multitudinarias. El programa conmemorativo pretendía involucrar a todas las personas, desde los niños en edad escolar hasta los estudiantes universitarios, pasando por los colectivos de trabajadores y los jubilados. En el extranjero, los actos incluían exposiciones de tesoros antiguos e iconos medievales, actuaciones de conjuntos de música folclórica y clásica, y la organización de exposiciones de arte, semanas de cine y lecturas de libros, cuyo objetivo final era conseguir una cobertura mediática favorable en la prensa, la radio y la televisión extranjeras y fomentar la reputación del país como actor global activo. Las reuniones entre los representantes de la Bulgaria socialista y los “elementos progresistas” de las sociedades anfitrionas se producían con regularidad, al igual que los encuentros más espontáneos entre los artistas y el público. La aspiración era exponer al público mundial simpatizante no sólo la riqueza de la cultura búlgara, sino también los logros del turismo, los deportes, la industria, la agricultura, la educación y las políticas sociales de Bulgaria, o el modo de vida socialista del Estado en general. Las élites búlgaras esperaban que estos eventos revigorizaran la sociedad socialista desarrollada en casa y promovieran el prestigio y la agenda del país en el extranjero; a lo largo de este periodo, las agendas domésticas y globales fueron de la mano, creando un vibrante programa cultural estatal que destaca en la Europa del Este socialista tardía.

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Este libro se centra en la experiencia histórica de un Estado pequeño para subrayar la importancia de los actores de los márgenes en nuestra comprensión del funcionamiento del orden mundial. La mayoría de los Estados son “potencias menores” que buscan constantemente manejar su papel en los asuntos mundiales.  Disponemos de numerosos marcos que nos permiten apreciar el poder de los débiles, la agencia de la periferia o las ventajas del atraso en el desarrollo de la dinámica política y social. Centro mi análisis en las “ventajas de la pequeñez” para afirmar que en la Guerra Fría, formular los objetivos de un país desde la posición de marginalidad geopolítica podía proporcionar a ese Estado oportunidades inesperadas. Dado que las superpotencias consideraban la cultura como algo secundario respecto a los objetivos políticos, económicos o militares, la diplomacia cultural surgió como una buena estrategia para que los Estados más pequeños articularan y proyectaran sus visiones globales. Esta visión de la Guerra Fría desde la periferia se toma en serio “la historia de la gente que no estaba en el centro de las cosas” para replantear “la narrativa dominante… desde dentro”. Estar situado en los márgenes permite a los lugares pequeños aperturas únicas para encontrar su lugar y su voz en el mundo.

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© Cornell University Press / Theodora K. Dragostinova

Galeazzo Ciano: el pretendiente fascista

El joven historiador Tobias Hof, profesor ahora mismo en la Ludwig Maximilians de Múnich,  presentó allá por el 2018 una tesis dedicada al canciller italiano Galeazzo Ciano (1903-1944),  financiada por la Fundación Gerda Henkel. No obstante, por azares del destino y por la atinada política de la editorial en cuestión, el libro resultante ha aparecido un tanto lejos, en el sello universitario de Toronto, dentro de su colección “Toronto Italian Studies”. El volumen se titula Galeazzo Ciano: The Fascist Pretender (UToronto Press) y así se inicia:

“Nunca se consideró muy político y mucho menos rebelde. Como trabajador de la Fabbrica Italiana Automobili Torino (FIAT), nunca se afilió a los sindicatos ni a los socialistas. Sólo en 1921 decidió apoyar el nuevo movimiento fascista. Fue regañado por sus compañeros de trabajo, sus amigos le abandonaron y muchos otros le acusaron de traicionar el futuro y la solidaridad de los trabajadores. Pero no le importó. Estaba enganchado a las promesas de los fascistas de luchar contra la corrupción, de acabar con el clientelismo y el nepotismo, y de conducir a Italia hacia un futuro mejor. En aquellos días, nunca entendió por qué la gente se oponía a ellos. ¿No debería todo el mundo alegrarse de que alguien fuera por fin lo suficientemente valiente como para enfrentarse al establishment corrupto? Sólo años más tarde llegó a la dolorosa conclusión de que las promesas y los compromisos son magníficos para escuchar, pero las decisiones políticas no deben basarse únicamente en sentimientos agradables. Era tarde en una fría noche de octubre de 1936 cuando decidió que tenía que actuar. Se sentó en su escritorio y empezó a escribir una breve nota, tratando de ocultar su propia letra garabateando palabras casi ilegibles. La metió en un sobre, lo selló y se puso la chaqueta. Al amparo de la oscuridad, salió de su apartamento y dio varios rodeos hasta llegar a su destino: la oficina de correos de la estación central de Turín. De regreso, se aseguró de que no le seguían, atormentado por la idea de cómo reaccionaría Benito Mussolini cuando leyera las frases que le habían enviado anónimamente:

Excelencia, le recuerdo que la escandalosa propaganda a favor de su yerno, este idiota, está haciendo vomitar a toda la nación… Los días del nepotismo en Italia han terminado, y la paciencia de la nación es limitada. Usted y Él deben cuidarse de dar pasos en falso. ¡Especialmente Él!

Un rápido cambio de escenario nos lleva a Oberallmannshausen, al sur de Alemania, en el verano de 1943. Hanns Johst, autor y presidente de la Reichsschrifttumskammer (Cámara de Literatura del Reich), disfrutaba del día en su jardín, o lo intentaba. Tenía la intención de escapar del agitado calor de Múnich, la “Ciudad del Movimiento”, pero la familia que se había apoderado recientemente de la villa que antes ocupaba el noble y apacible Sayn-Wittgenstein puso fin a cualquier pensamiento de paz y productividad literaria. Día tras día, Johst se vio obligado a soportar los gritos, las quejas, los llantos y todas las demás tonterías. Pero el temible Reichsführer-SS Heinrich Himmler le había pedido que vigilara a la familia. En lugar de empezar un nuevo poema, Johst le escribió a Himmler una letanía de quejas sobre sus nuevos vecinos:

Me hizo gestos durante una hora, diciéndome tres veces… que como nuevo vecino y corazón cristiano tengo el maldito deber de comunicar al Führer y a usted su deseo de ser recibido. Al parecer, se atrevió a escribir memorias que interesan al mundo entero … Incluso los telones de fondo de la vanidad se doblan por tanta bajeza. Recorrí la literatura mundial y no encontré ninguna alegoría para este tipo de indignidad tan barata.

Casi siete años y 700 kilómetros separan estas dos cartas, y sin embargo ambas hablan de la misma persona: Galeazzo Ciano, conde de Cortellazzo y Buccari, yerno de Benito Mussolini. Llegó a la cima del poder durante una década antes de su ejecución en 1944 y fue una de las figuras más deslumbrantes y controvertidas del fascismo italiano. Sólo un puñado de políticos italianos del siglo XX ocuparon de forma continuada cargos importantes en el gobierno durante casi diez años y adornaron las portadas de periódicos y revistas. Sin embargo, esta espectacular historia de vida no es la única razón por la que escribir una biografía que presenta enormes desafíos. Ciano era más que la suma de sus experiencias. Sus posiciones y su presencia durante este momento crítico de la historia son claves para entender el ascenso y la caída del fascismo en Italia y la naturaleza de los regímenes fascistas en general. A través del prisma de la vida de Ciano -tanto profesional como privada- podemos examinar en profundidad el establecimiento y la constante renegociación de las relaciones de poder internas y externas en el fascismo italiano, los límites del “experimento totalitario” (Emilio Gentile) y la posición de Italia en relación con los demás regímenes y movimientos fascistas de la Europa del siglo XX.

(…)

Durante décadas, las biografías políticas, especialmente las que tratan sobre hombres (blancos) poderosos, han tenido una mala reputación entre los historiadores. Los historiadores sociales, en particular, argumentaban que las biografías son tradicionalmente conservadoras, irreflexivas y pobres en teoría. Aunque las opiniones sobre cómo escribir una biografía varían mucho, las numerosas y destacadas biografías que se han escrito en las últimas décadas han convencido a la mayoría de los estudiosos del potencial del género a la hora de comprender no sólo la vida de los individuos, sino también la época en la que vivieron y cómo se les recuerda. Además, historiadoras como Lucy Riall y Margit Szöllösi-Janze también han perfeccionado nuestra caja de herramientas metodológicas a la hora de abordar la vida de un individuo.

Sin embargo, las pocas biografías existentes sobre Galeazzo Ciano han ignorado en gran medida los cambios paradigmáticos dentro de la historiografía. Se adhieren a una estructura tradicional y cronológica que proporciona a los lectores muchos detalles y anécdotas sobre la vida de Ciano. Incluso los estudios más recientes no han conseguido relacionar su vida con las últimas investigaciones sobre el fascismo italiano y europeo y sus ideas en varias áreas clave, como la política de ocupación y racial, la educación de los jóvenes, las redes transnacionales y la política (exterior) performativa. Desgraciadamente, las biografías de Ciano no son la excepción. Casi no disponemos de estudios académicos exhaustivos sobre ninguna de las principales figuras del régimen fascista italiano, aparte de Mussolini.

El hecho de que no se estudie detenidamente a Ciano y a otros miembros del círculo íntimo tiene consecuencias de gran alcance para nuestra comprensión del fascismo italiano. Propaga la narrativa de Mussolini como el dictador todopoderoso, una narrativa que domina sistemáticamente la historiografía sobre el fascismo italiano. Analizando a otros miembros de la élite fascista, incluido Ciano, podemos comprender mejor las contradicciones y la complejidad de la política interior y exterior fascista, en lugar de descartarlas como resultado de las maquinaciones de Mussolini o de una mentalidad italiana estereotipada. La importancia de los estudios basados en fuentes y análisis sobre las figuras clave de un sistema fascista queda ejemplificada por la historiografía de la Alemania nazi. Las obras sobre la “segunda guardia” del Tercer Reich han enriquecido y revolucionado enormemente nuestra comprensión del nacionalsocialismo.

Siguiendo estos ejemplos, mi biografía sobre Galeazzo Ciano pretende ofrecer una nueva perspectiva sobre una de las principales figuras del fascismo italiano y desmentir algunas de las “leyendas urbanas” que se refieren a él y a su familia. El libro nos ayudará a comprender mejor la dinámica de la dictadura fascista a nivel personal, social, internacional y cultural. De este modo, se ofrece una nueva perspectiva sobre cuestiones clave que espero anime a los lectores a repensar el fascismo italiano y europeo.

Decidí que el enfoque temático era el más adecuado para esta biografía, que pretende ofrecer una comprensión más matizada del carácter y la obra de Ciano, en lugar de una visión exhaustiva pero superficial de su vida. Para acostumbrar al lector a este enfoque, he seleccionado cuatro temas que constituyen las piedras angulares de la vida de Ciano. Estos temas, que se detallan más adelante, son la familia y los amigos de Ciano, Ciano como miembro de la élite política, Ciano como diplomático y Ciano como presunto heredero. La utilización de esta estructura temática tiene varias ventajas.

(…)

El historiador británico y biógrafo de Mussolini, Denis Mack Smith, escribió en una ocasión que el entorno del Duce era “poco competente” y que, por lo tanto, no merece la pena estudiarlo.  La vida y la carrera de Galeazzo Ciano, sin embargo, ilustran que ya es hora de dejar atrás esas burlas. El análisis temático de Ciano, que se vio atrapado entre las elevadas expectativas de su grupo de iguales y su posterior deseo de mantener el statu quo, revela a un personaje polifacético que inventó diversas imágenes de sí mismo para circunstancias específicas que trascendían categorías apodícticas como “fascista” y “conservador”. El estudio de la vida, la carrera y las creencias de Ciano también revela la heterogeneidad de la élite fascista. La biografía de Ciano levanta el telón del todopoderoso Mussolini y, al hacerlo, ofrece una mejor comprensión del funcionamiento interno del gobierno fascista, de las maquinaciones dentro de la cúpula del poder, de la fascistización de la sociedad italiana y de la política exterior de la época fascista, poniendo así de manifiesto los límites del experimento totalitario”.

© University of Toronto Press / Tobias Hof

Peter Longerich: Antisemitismo, una historia alemana

Entre los temas especialmente sensibles en la historiografía alemana está, sin duda, el del antisemitismo, y entre los historiadores alemanes versados en estos y otros asuntos colaterales está Peter Longerich, una reconocida autoridad en lo tocante al Holocausto.  Así que no extraña la aparición de su Antisemitismus: Eine deutsche Geschichte. Von der Aufklärung bis heute (Siedler). Por lo demás, para que se entienda lo difícil que es mantener el equilibrio cuando un autor alemán trata estos asuntos, recomiendo alguna de las entrevistas que se le han hecho a Longerich con este motivo, por ejemplo la de DerStandard.

Y dicho eso, vayamos con las primeras palabras del volumen:

“El propósito de este libro, por tanto, es explicar las raíces históricas del antisemitismo contemporáneo.

Para ello, el relato se centra cronológicamente en la historia y la prehistoria del antisemitismo “moderno”, es decir, la historia de la hostilidad hacia los judíos desde el inicio de la emancipación y el debate que la precedió, es decir, desde finales del siglo XVIII. Con la “amenaza” y luego la igualdad real de los judíos, la hostilidad hacia ellos adquiere una cualidad completamente diferente a la de los siglos anteriores, en los que los judíos eran vistos como una minoría segregada que persistía en su error religioso fundamental; ahora, con la emancipación, aparecen predominantemente como una amenaza global que conspira contra el orden social tradicional y la nación (naciente), incluso como sus destructores potenciales. Esta es principalmente la historia del antisemitismo moderno “radical”, es decir, la historia del movimiento político que trató de impedir y luego revertir la emancipación y que, en última instancia, encontró en el Holocausto una “solución final” asesina para el problema que él mismo había creado. Sin embargo, dado que el punto de partida de este libro es la existencia continuada del antisemitismo después del Holocausto y hasta el presente, también plantea la cuestión de las formas y los contextos de justificación en los que el todavía “moderno” antisemitismo pudo seguir existiendo en los más de setenta años posteriores a Auschwitz.

Desde el punto de vista espacial, este relato se refiere principalmente a Alemania, el país que se opuso tan rotundamente a la emancipación de los judíos desde finales del siglo XVIII, donde se inventó el término en la década de 1870, que acabaría encontrando vigencia en todo el mundo, y donde un movimiento antisemita radical llegó al poder en 1933 para hacer realidad sus ideas antijudías de la forma más brutal imaginable, no sólo en su propio país sino en toda Europa. Sin embargo, la historia del antisemitismo alemán se inscribe en un contexto internacional.

Metodológicamente, parto de la base de que la exclusión de una minoría sólo puede responderse satisfactoriamente mediante la pregunta sobre la identidad de la mayoría que la excluye. Por tanto, este relato también debe ocuparse principalmente de la historia del nacionalismo alemán y también abordará (de forma panorámica) la exclusión de los judíos en otros países justificada por la “pureza de la propia nación”. Para aclarar esta posición, quiero distinguirla de inmediato de una explicación predominantemente histórico-social. La lectura social-histórica o funcionalmente informada más extendida explicaría el antisemitismo más o menos como sigue:

Obviamente los “argumentos” de los antisemitas son falsos y estúpidos, no tienen nada o muy poco que ver con la realidad de la vida judía, las acusaciones de los opositores a los judíos son demostrablemente falsas y absurdas. Para explicar cómo pudieron llegar a ser tan eficaces históricamente, se presta a explicar el antisemitismo como una estrategia que se utiliza casi a voluntad, para distraer de los problemas reales (políticos, económicos, sociales). Por tanto, se trata de un fenómeno utilizado principalmente en tiempos de crisis por las partes interesadas (cercanas a la clase dominante) con el fin de crear un chivo expiatorio. El “Gründerkrach”, la economía debilitada de finales del Kaiserreich y sus contradicciones sociales, la Primera Guerra Mundial, la posguerra y la crisis económica de principios de los años 30 serían entonces esos momentos de crisis en los que el antisemitismo podría florecer con sus falsas justificaciones. Esta explicación puede, por supuesto, cubrir mucho terreno, pero es, en general, inadecuada: a saber, no explica adecuadamente por qué fueron siempre los judíos los que se convirtieron en las víctimas de tales crisis y las estrategias de distracción que entonces se desarrollaron, y lo hace porque no aborda suficientemente la posición del “nosotros” de los antisemitas, por qué ven su identidad y su existencia amenazadas por los judíos, de entre todas las personas.

En la secuencia cronológica, quedará claro que la hostilidad hacia los judíos está expuesta a cambios considerables según la época -de acuerdo con la comprensión de la identidad por parte de la sociedad mayoritaria- e incluso transforma fundamentalmente su carácter y sus “argumentos” varias veces. Las comparaciones con otros países muestran que esta mutabilidad del fenómeno es ciertamente de naturaleza transnacional. Sin embargo, a lo largo de los últimos dos siglos y medio, el antisemitismo posee un considerable grado de continuidad, y no sólo porque se dirige siempre contra el mismo grupo objetivo: Con el tiempo, los antisemitas adquieren un arsenal de “conocimientos” sobre los judíos y su nocividad que se amplía constantemente y se abstrae cada vez más de las acusaciones concretas que pueden justificarse en detalle a los estereotipos generalizados, un proceso que puede denominarse codificación antisemita. La comprensión de la mutabilidad y la continuidad del antisemitismo también ayuda a explicar que, aunque el antisemitismo posterior a Auschwitz ha cambiado fundamentalmente su carácter de antisemitismo “post-Holocausto” y centrado en Israel, extrae gran parte de sus estereotipos e imágenes enemigas del antiguo arsenal antisemita.

Si este libro trata del antisemitismo “moderno”, entonces esto requiere una aclaración conceptual que al mismo tiempo ya conduce a la historia real de la hostilidad hacia los judíos. En la bibliografía, se suele distinguir -también conceptualmente- entre una antigua hostilidad hacia los judíos motivada por la religión y el moderno antisemitismo secular y racista. Pero esta diferenciación es problemática en esta forma simple y se abandona en este libro; el razonamiento ya nos lleva a cuestiones centrales:

La hostilidad medieval y de principios de la Edad Moderna hacia los judíos ya tenía su origen en la diferencia religiosa objetada por los cristianos, pero a menudo se mezclaba con otros motivos e intereses totalmente seculares. Las persecuciones premodernas de los judíos se dirigían, de hecho, contra una minoría que ocupaba una posición especial en la sociedad, fuera del orden de clases, debido a su religión diferente y al modo de vida diferente asociado, pero también a su posición socioeconómica y a una mentalidad extranjera que se le atribuía. Incluso los judíos bautizados se enfrentaban a menudo a los prejuicios; el factor de la ascendencia judía como estigma colectivo jugaba sin duda un papel importante.

Si el factor de la religión como explicación de la hostilidad premoderna hacia los judíos necesita ciertamente ser completado, la cesura de la hostilidad religiosa hacia los judíos y el antisemitismo moderno y racista, que a menudo se establece en la literatura más antigua para la década de 1870, es ciertamente una simplificación que ya no puede mantenerse hoy en día. Porque está claro, por un lado, que la hostilidad “religiosa” hacia los judíos siguió existiendo después de la década de 1870 (aunque en comparación con siglos anteriores estaba tan fuertemente mezclada con aspectos seculares que su forma “puramente religiosa” representaba una posición minoritaria). Por otra parte, sin embargo, ya antes de la década de 1870, es decir, desde el inicio del debate sobre la emancipación en torno a 1780, se pueden encontrar cada vez más (y rápidamente de forma predominante) motivos seculares en la argumentación de los opositores a los judíos: no se lucha contra la emancipación de los judíos principalmente por razones religiosas, sino por el papel desastroso que se le asigna al judío después de haber alcanzado la igualdad. Esto incluye, en particular, la acusación de una conducta económica judía fraudulenta y sofisticada, de “descomposición” cultural, de su falta de fiabilidad nacional, etc. En la defensa del movimiento de emancipación, los judíos ya no son percibidos principalmente como una religión, sino como un pueblo, y luego como una raza; de hecho, se multiplican las voces que, en su rechazo a la judería moderna sin religión, evalúan positivamente la religión judía per se. En su fundamento sustantivo, por tanto, el movimiento antiemancipación ha estado dando forma a los argumentos antisemitas “modernos” desde finales del siglo XVIII, mientras que en términos organizativos (partidos antisemitas, asociaciones y prensa de masas) ha sido de hecho “moderno” sólo desde la década de 1870 (aunque con fuertes antecedentes en la década de 1860). Así, si el término antisemitismo no surge hasta la década de 1870, el periodo transcurrido desde finales del siglo XVIII suele denominarse “antisemitismo temprano”, marcando así la fase de transición de un antisemitismo de base religiosa a un antisemitismo moderno.

(…)

Ahora bien, en cuanto a la terminología utilizada en este libro, evito utilizar el término antisemitismo para referirme al periodo anterior a su introducción real en la década de 1870, o para hablar de “antisemitismo temprano” en el periodo 1780-1870. Al fin y al cabo, se trata de un término histórico de la época  posterior a la fundación del Reich, con el que se pretende sugerir una nueva forma de hostilidad hacia los judíos: ya no se combate a los judíos concretos, sino al término abstracto “semitismo”, sinónimo del sistema de una cualidad completamente nueva establecido por los judíos a través de su igualdad jurídica, que, si no se resiste, llevaría a la destrucción -pintada en imágenes apocalípticas- del orden social existente.

Si los antisemitas, con sus partidos, asociaciones y publicaciones, son percibidos inicialmente como un movimiento extraño, con la difusión social del antisemitismo, a más tardar desde la década de 1890, los argumentos “modernos” de los antisemitas destinados a la revisión de la emancipación se mezclan, sin embargo, muy rápidamente con las posiciones antijudías convencionales y con la mera polémica antijudía. Por esta razón, en lo que sigue hablaremos de Judenfeindschaft para el período anterior a la década de 1870 y utilizaremos antisemitismo como sinónimo de Judenfeindschaft para el período posterior a la introducción oficial del término, debido a la delimitación de sus diversas formas, que es imposible o muy difícil de lograr en detalle”.

© 2021 Siedler Verlag / Peter Longerich

Pura miseria: la infantería en la SGM

Hace ya varios años, anunciábamos en este blog una interesante obra de la historiadora  Mary Louise Roberts, trabajo titulado What Soldiers Do. Sex and the American G.I. in World War II France (Chicago UP). Hablábamos entonces de su impacto a ambos lados del Atlántico y de cómo aplicaba a la guerra sus estudios sobre el género, cuestionando la épica masculina, heroica e inmaculada, con la que comúnmente se la asocia. Pues bien, ahora lo lleva un poco más allá, con su Sheer Misery: Soldiers in Battle in WWII (University of Chicago Press).

Así empieza:

“Marchando victoriosamente a través de Francia con su regimiento de infantería en 1944, el soldado Leroy Stewart no tenía en su mente ni la muerte ni la gloria. En cambio, estaba preocupado por su ropa interior. “Me encontré con un nuevo problema al caminar… los calzoncillos y yo no nos llevábamos bien. Se me subían todo el tiempo”. Quejas como la de Stewart impregnan la memoria de la infantería en el teatro de operaciones europeo durante la Segunda Guerra Mundial, ya sea el soldado británico, el estadounidense, el alemán o el francés. La vida de millones de soldados de infantería en Europa era una miseria húmeda y helada que no tenía fin. Puede que la ropa interior rastrera fuera un pequeño precio a pagar por la liberación de millones de personas. Y sin embargo, en la miseria del momento, soldados como Stewart perdieron de vista ese fin.

Al igual que la muerte, la miseria ejercía una perfecta igualdad, sin tomar partido. Los oficiales planeaban las batallas; los soldados de a pie las sufrían. En consecuencia, los oficiales y los soldados de infantería tenían una visión diferente del cuerpo del soldado. “La nieve, el hielo y el frío eran enemigos más brutales que los alemanes”, señaló el general de división Ernest Harmon sobre el frío en las Ardenas. “Al final de la batalla, Jack Frost había llevado al hospital a más del doble de mis soldados que los alemanes”. Harmon ve el frío en términos estratégicos: como un enemigo que saca a los hombres de la línea del frente. Por el contrario, el conductor de tanques británico Bill Bellamy describió el mismo clima de esta manera: “hacía demasiado frío para ver sin gafas y, sin embargo, era imposible llevarlas porque se congelaban en la nariz. Si te las quitabas para tener una visión clara, los ojos se llenaban de lágrimas, que se congelaban en la cara o, en su defecto, los párpados se cerraban”. Bellamy conocía su cuerpo como una fuente de sensaciones. Sus ojos lagrimeaban; sus párpados se congelaban; su visión estaba deteriorada. El general de división, en cambio, conocía el cuerpo de Bellamy como una unidad abstracta de fuerza violenta. Si un cuerpo sufría demasiado frío, podía dejar de ser violento.

La diferencia no era en absoluto clara. Los oficiales de niveles de mando inferiores -jefes de pelotón, sargentos- no sólo eran testigos del sufrimiento de la infantería, sino que lo experimentaban ellos mismos. A medida que la guerra avanzaba, estos oficiales hacían méritos e iban ascendiendo en el escalafón. Incluso cuando tenían más autoridad, no podían olvidar lo que habían visto y sentido en el frente. Al asumir puestos de mando intermedios, se vieron obligados a equilibrar objetivos que competían entre sí: mantener a todos vivos en el pelotón mientras completaban misiones encargadas a nivel de división y superior. Todos los comandantes querían que sus hombres estuvieran calientes, descansados y bien alimentados, ya que estos factores favorecían la victoria. Al visitar a los soldados heridos en un hospital de Sicilia, el general George Patton contó en su diario que se puso “emotivo” por la admiración que sentía por su nobleza de sacrificio. Pero al hablar de un soldado malherido, se advirtió a sí mismo: “Era un horrible desastre sangriento y no era bueno mirarlo, o podría desarrollar sentimientos personales sobre el envío de hombres a la batalla. Eso sería fatal para un general”.  Patton afirmaba que el liderazgo requería abstraerse de los cuerpos de los hombres. Pero eso no significaba que no los reconociera o no se preocupara por ellos como seres humanos.

Aun así, muchos soldados de infantería se quejaban de que a los altos mandos les importaba un bledo su miseria. Los soldados de infantería se resentían de la disparidad entre sus sucias trincheras y las ordenadas camas de sus superiores. El soldado George Neill recordaba estar sentado con su compañero en Bastogne en diciembre de 1944. El frío les recorría el cuerpo mientras cada uno se tumbaba en posición fetal y tiritaba. Mientras “se revolvía, tratando de encontrar alivio a la abrumadora incomodidad”, Neill prometió a su amigo que escribiría “un relato detallado de este sufrimiento después de la guerra. El público y el resto del ejército deberían saber cómo es esto realmente”.

¿Cómo fue realmente? Responder a esa pregunta es, en cierto sentido, imposible. Nunca podremos saber realmente cómo sonaba u olía la guerra, cómo se sentía la miseria. Las memorias de guerra son notoriamente subjetivas y a menudo inexactas, sobre todo las que se escriben varios años después de la guerra. Y, sin embargo, “lo que se recuerda en el cuerpo es bien recordado”, como ha afirmado un crítico. En la década de 1990, Robert Conroy reunió testimonios de la participación de su compañía en la batalla de las Ardenas. Se dio cuenta de que, si bien la memoria de los hechos de las distintas batallas se había atenuado, “los detalles relativos al frío sin precedentes, la ropa y el equipo inadecuados, la disentería que debilitaba el cuerpo, los pies congelados, los horribles sonidos de los proyectiles que se acercaban y las balas que atravesaban los árboles cercanos, el hambre y la fatiga que cansaba los huesos” seguían siendo nítidos. Era “como si todo hubiera ocurrido ayer”, escribió Conroy. “Considero que estas imágenes están grabadas en el cerebro”. Aunque el testimonio personal suele ser poco fiable, los recuerdos sensoriales son indeleblemente vívidos.

Lo que podemos recuperar son los significados compartidos sobre los sonidos y los olores del campo de batalla; el sabor de las raciones; la suciedad, el frío y la humedad del frente; las lesiones y heridas de guerra; la visión de un cadáver. ¿Cómo, por ejemplo, utilizaban los soldados sus sentidos para dar sentido a las nuevas formas de artillería? ¿Qué significaba la suciedad en la formación básica y cómo cambió con la humedad y el frío de las montañas italianas? ¿Por qué algunos soldados consideraban poco varonil ser atendidos por una herida? ¿Cómo llegaron a simbolizar las lesiones por frío, como el pie de trinchera, tanto la resistencia como la traición? ¿Qué tipo de heridas consideraban los hombres que eran las mejores y las peores y por qué? Los soldados crearon un lenguaje de sentido para hacer comprensible -y por tanto para negociar- el mundo extraño al que habían sido arrojados. Como ha dicho un historiador, “el significado llega en gran medida a través de los sentidos”. La forma en que los soldados del frente entendían sus cuerpos -así como los cuerpos sucios, muertos y heridos que les rodeaban- determinó su experiencia de la guerra. A pesar de las marcadas diferencias ideológicas, lingüísticas y culturales, estos significados mostraron una notable coherencia entre los soldados de los distintos ejércitos. Si la miseria trascendía las barreras nacionales, también lo hacían los significados que se hacían de la miseria.

Lo que sigue es un conjunto de ensayos vagamente estructurados que pretenden recuperar estos significados compartidos. Juntos componen un campo de conocimiento histórico: una historia somática de la guerra. La enormidad del conflicto exige un enfoque limitado; así, este libro se ocupa de Europa durante los dos últimos años de batalla de la Segunda Guerra Mundial. En ese lugar y en ese momento, tres campañas dejaron profundas marcas en la miseria de la infantería: la campaña de invierno de 1943-44 en las montañas italianas, las batallas del verano de 1944 en Normandía y las batallas de invierno de 1944-45 en el noroeste de Europa.

(…)”.

© Mary Louise Roberts / The University of Chicago Press  

Napoleón: un bicentenario polémico

Como tantas veces he reiterado, las efemérides son una espléndida ocasión  para que autores y editores afilen plumas y prensas. Y este año, como se sabe, se cumplen dos siglos desde que falleciera Napoleón Bonaparte, que dejó este mundo en mayo de 1821. Puede el lector buscar en internet los muchos libros que han hecho honor a este bicentenario, así como las abundantes noticias que ha generado, pero me quedaré -por mencionar alguno de esos muchos textos– con el breve ensayo de Jacques-Olivier Boudon, titulado Napoléon, le dernier Romain (Les Belles Lettres), que empieza así:

“En mayo de 1779, el joven Napoleón Bonaparte llega al Colegio de Brienne, acompañado de su padre. A los diez años, acababa de dejar su Córcega natal para formarse como soldado. El choque es duro para este chico que apenas habla francés, inmerso entre jóvenes de la nobleza que le miran por encima del hombro. Se mezcla poco con ellos, pero entra en un mundo compuesto por muchas lecturas que, asociadas a las enseñanzas que recibe, le transportan a través de la historia a las horas gloriosas de la antigüedad. Vivió entre los griegos y los romanos, pero también supo releer su historia a través de los comentarios recientes propuestos en particular por los filósofos de la Ilustración, desde Montesquieu hasta Voltaire. Cuando estalló la Revolución, estaba de guarnición en Auxonne y se entusiasmó con las nuevas ideas, al tiempo que se preocupaba por los excesos provocados por los disturbios populares. Lo mismo ocurriría el 10 de agosto de 1792, cuando fue testigo de la toma de las Tullerías y de la caída de la monarquía. No podía imaginar que doce años después volvería a ocupar el trono abandonado por Luis XVI. En ese momento, pensó que su destino se cumpliría en Córcega. Expulsado finalmente de su isla natal por los partidarios de Paoli en junio de 1793, comprendió que su futuro debía jugarse en el continente europeo. Su activa participación en la reconquista de Tolón en diciembre de 1793, que le valió el ascenso a general, y luego su participación en la defensa de la moribunda Convención en octubre de 1795 le valieron el ascenso a general en jefe del ejército de Italia en marzo del año siguiente. Fue entonces cuando el joven enfermizo de pelo ensortijado ganó confianza en sí mismo y dijo que estaba seguro de su estrella. Sus primeras victorias le transportaron a otro mundo, como se expresa en las encendidas cartas a su esposa, Josefina, que fue testigo desde la distancia del ardor de este joven general de 27 años, capaz de derrocar ejércitos extranjeros e incluso de mover montañas. Que su primer campo de acción real sea Italia sólo puede remitirle a los historiadores latinos que describieron en su juventud los combates entre romanos y cartagineses. ¿Y cómo no iba a revivir las campañas dirigidas por César, que no dejó de acompañarle durante toda su vida a través de sus escritos y su memoria?

Napoleón Bonaparte viajó por el norte y el centro de Italia, negoció un tratado de paz con el Papa Pío VI, pero nunca fue a Roma, tal vez por superstición y miedo a cruzar el Rubicón. Por otra parte, no dudó en seguir los pasos de César al lanzarse a la conquista de Egipto e imitarlo tomando el poder al día siguiente del golpe de Estado del 18 de Brumario. Como Primer Cónsul de una República revestida de instituciones tomadas de la antigua Roma, completó el proceso de transformación de la República en un Imperio que César no había podido llevar a cabo. Sin embargo, Napoleón nunca se equiparó a los emperadores romanos, considerando que ninguno de ellos había logrado imponer su nombre. Pero reconoció que el Imperio Romano había continuado y había impuesto su ley en el mundo. Napoleón se veía a sí mismo como el heredero de César. Se consideraba superior a los emperadores que le sucedieron y el único capaz de establecer un imperio universal con el que también había soñado Alejandro Magno.

Napoleón no imita ni a Alejandro ni a César, sino que se inspira en ellos, y más aún porque sabe que está rodeado de hombres impregnados de humanidades clásicas, sensibles a un vocabulario que procede directamente de la República Romana. Como hijo de la Revolución y de la República que la vio nacer, le fascinaba la transformación de la República romana en Imperio, hasta el punto de aceptar que la República francesa sobreviviera, al menos nominalmente, durante varios años tras la transición al Imperio. Pero lo que más recordaba Napoleón del Imperio Romano era su capacidad para perpetuar la obra de quienes lo habían dirigido, transformando a los emperadores fallecidos en verdaderas deidades. Napoleón se enfrentó constantemente a la muerte y demostró que no la temía, hasta el punto de plantearse dársela a sí mismo, pero también mostró un deseo de no morir, de alcanzar la inmortalidad, mientras estaba vivo, dando lugar a un culto a su persona, supuestamente para consolidar su poder. También esperaba que la obra que había fundado y las acciones que había realizado sobrevivieran. En esto, forma parte del legado de los emperadores romanos.

Doscientos años después de su muerte, el destino de Napoleón sigue fascinando, en Francia y en el extranjero. El hombre tiene sus detractores que durante doscientos años han utilizado los mismos argumentos para cuestionar su acción, pero Napoleón nunca deja indiferente. El bicentenario del Consulado y del Imperio, a pesar de la reticencia de la República Francesa a conmemorar un régimen monárquico, ha dado lugar a la organización de numerosos actos locales, señal de la vitalidad, si no del culto, al menos del interés por el hombre y su acción. Los lugares que visitó se han convertido en lugares de peregrinación, los acontecimientos que vivió son representados por miles de recreadores y su tumba en los Inválidos es visitada cada año por un millón de personas de todo el mundo. Las exposiciones de 2021 atraerán a un público muy numeroso, porque Napoleón se ha convertido en un mito. Y la naturaleza de un mito es ser inmortal no sólo porque atraviesa los siglos, sino también porque no sabemos exactamente cómo se originó. En el caso de Napoleón, este origen se encuentra innegablemente en la antigüedad romana. Al referirse constantemente a ella, Napoleón sabe que quedará en la historia como el último romano”.

©  Éditions Les Belles Lettres / Jacques-Olivier Boudon  

El expolio imperial: la apropiación de los restos del pasado

De excelente calificaré el reciente volumen de la profesora Simona Troilo, autora de Pietre d’oltremare. Scavare, conservare, immaginare l’Impero (1899-1940) (Laterza). Veamos, ante todo, la estimulante presentación del editor:

“Entre los siglos XIX y XX, muchos países europeos se embarcaron en grandes campañas arqueológicas en los países mediterráneos, alimentando las colecciones de prestigiosos museos de Londres, París y Berlín. Estas operaciones políticas y culturales sirvieron para justificar su expansionismo colonial mediante la apropiación y el uso simbólico de los materiales de la historia. También en Italia, la arqueología desempeñó un papel destacado, nunca antes explorado, en la construcción de una alteridad bárbara, inferior y subordinada, incapaz de cuidar el pasado. Un papel tanto más relevante cuanto que, en el Estado liberal anterior a la propaganda fascista, la arqueología proyectaba la imagen del imperio moderno sobre los cimientos del romano. Partiendo del establecimiento de la Misión Arqueológica Italiana en Creta (1899), pasando por el “discurso de la antigüedad” en la guerra italo-turca (1911-1912) y el nacimiento de los organismos de protección en las colonias de Libia y el Dodecaneso, el libro reconstruye este periodo a través de las experiencias de sus protagonistas (arqueólogos y “excavadores” contratados localmente) y, al mismo tiempo, arroja luz sobre las reacciones locales a la “expropiación”. A continuación se dedica un amplio espacio al fascismo, mostrando la centralidad de los nuevos emplazamientos libios (Cirene, Sabratha y Leptis Magna) en la política de consenso del régimen”.

Y así empieza:

“En las últimas décadas, el tema de las antigüedades ha entrado de forma disruptiva en el discurso público europeo y, más ampliamente, occidental, sobre todo en relación con los violentos acontecimientos políticos vividos por varios países del Mediterráneo y de Oriente Medio. Desde la destrucción de los Budas de Bamiyán por parte del régimen talibán en Afganistán en 2001, hasta la devastación de Palmira por parte del Isis en 2015, pasando por el saqueo del Museo Nacional de Irak en 2003 y el expolio de varios yacimientos en Libia, que está en guerra desde 2011, distintos y diferentes patrimonios históricos y artísticos han sido objeto de discusiones y debates por parte de sujetos unánimemente partidarios de salvaguardar su integridad. La Unesco, el Parlamento Europeo, el Icom, los gobiernos nacionales y las ONG han lanzado llamamientos, asignado fondos y proyectado medidas -los cascos azules para la cultura promovidos por Italia- destinadas a proteger el patrimonio existente, mientras que los centros de investigación y las universidades han diseñado reconstrucciones virtuales de arquitecturas y edificios, devueltos a la vida en su totalidad gracias a sofisticados modelos 3D2.

(…)

Las ruinas del imperialismo

Los interrogantes que plantean las vicisitudes de la antigüedad en una zona del mundo atrapada desde hace décadas en la “guerra contra el terror” no son baladíes, ya que se refieren a procesos e imaginarios enraizados en una historia de la que todavía estamos muy imbuidos. En muchos sentidos, esta historia comienza en los siglos XIX y XX, cuando muchos de los yacimientos arqueológicos, la arquitectura, los restos y los artefactos que hoy están en peligro -y que entonces pertenecían en gran medida al Imperio Otomano- se transformaron en patrimonios inviolables. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Qué razones políticas, ideológicas y culturales animaron esta transición? ¿Qué efectos produjo? Sobre todo, ¿por qué sentimos que ruinas tan distantes en el tiempo y el espacio son “nuestras”?

Diversas investigaciones han intentado responder a esta cuestión, partiendo del análisis de los vínculos, cuestiones y procesos a través de los cuales la arqueología se ha configurado como una ciencia del pasado con implicaciones políticas. Estos análisis han revelado, por ejemplo, cómo en el transcurso del siglo XIX se formaron una mirada y un imaginario arqueológicos capaces de leer las ruinas del llamado Oriente como parte de una historia de la civilización coherente y lineal. Las ruinas del mundo clásico, los restos de las civilizaciones mesopotámicas que salieron a la luz en aquella época, revelaron con su majestuosidad la existencia de mundos aparentemente perdidos, en realidad conservados en espíritu gracias a sus restos. Atenas, Olimpia y Delfos fueron comparadas -no sin problemas y ambigüedades- con Nínive y Babilonia, dentro de una visión de la civilización que se desplazaría gradualmente de Oriente a Occidente, estableciendo aquí las bases de su poder.

La grandeza de las ruinas de estas tierras estaba llamada a demostrar la existencia de una línea de continuidad que, al conectar mundos y culturas diferentes, restablecía una visión teleológica de la historia. El descubrimiento de los restos de grandes civilizaciones y su consiguiente expolio tuvieron un efecto abrumador en la cultura de la época, favoreciendo el enriquecimiento de las colecciones de los museos nacionales -el Museo Británico, sobre todo-, el nacimiento de nuevas disciplinas de la antigüedad -la arqueología bíblica-, la renovación del canon estético dominante mediante la aceptación de valores artísticos “orientales” que no se correspondían en absoluto con el ideal clásico. Trasladados a Europa, los ricos frisos del Partenón, los colosales leones de Nimrud, la espectacular puerta de Ishtar contribuyeron a articular la idea de una “cadena de arte” originada en el Levante y conservada en sus formas más relevantes en el rico Occidente.

Otros estudios han revelado cómo este “robo de la historia” marcó la definición de una noción puramente eurocéntrica del patrimonio cultural, centrada en la idea de patrimonialización como forma esencial de relación social con el pasado. Proteger sus restos, conservarlos en museos y transmitirlos al futuro se convirtió en una prerrogativa de las sociedades avanzadas que encontraron en esos materiales una importante fuente de legitimidad. Este pasaje iba acompañado de una visión binaria de salvación/destrucción que relegaba el enfrentamiento por las ruinas a un choque entre sus liberadores y sus carceleros bárbaros. Incapaces de reconocer el valor y preservar el destino de las ruinas, éstas habrían legitimado la “toma de posesión” europea de materiales percibidos como un patrimonio exclusivo, necesitado de cuidados y atención que sólo unos pocos en Occidente podían garantizar.

La adquisición y la protección de las antiguas tierras afectadas por los apetitos imperialistas de la época adquirieron un significado específico cuando se impregnaron del discurso del derecho/deber de cuidarlas: la “carga de la preservación” fue de la mano de la de la civilización, convirtiéndose en un aspecto importante en la construcción de las nuevas estructuras de poder en el Mediterráneo y Oriente Medio. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, el nacimiento de protectorados y colonias certificó el control europeo de otros muchos patrimonios populares, como el argelino o el egipcio, para los que se crearon burocracias, se promulgaron leyes y reglamentos, se fundaron institutos de investigación y conservación con la voluntad de dominar vastos territorios salpicados de ruinas. Este fenómeno se intensificó después de la Primera Guerra Mundial, cuando la fragmentación del Imperio Otomano condujo a la creación de mandatos y al refuerzo de la presencia europea en países -Siria, Jordania, Irak…- donde nuevos o renovados departamentos de antigüedades fueron gestionados por personal principalmente francés y británico, que promovió su desarrollo de forma paternalista durante mucho tiempo.

Si estas reflexiones conciernen sobre todo al universo político, cultural y simbólico relacionado con los promotores de la protección eurocéntrica, otras se han interesado en cambio por las sociedades autóctonas, implicadas en procesos de “desposesión” de sus propios bienes bajo la bandera de una salvaguardia ideológicamente connotada. Partiendo del “otro lugar” diseñado por el imperialismo e investigando la relación con lo antiguo desarrollada aquí, han surgido conocimientos, experiencias y temas que complican el panorama, revelando aspectos insólitos. El papel de las instituciones y de las élites cultas otomanas en la conservación de los materiales antiguos, sobre todo a partir de la época de reformas iniciada en el siglo XIX, su utilización de los restos y las ruinas para dar forma a su propio sentido de pertenencia al imperio y el tejido de relaciones y contactos entre Oriente y Occidente han revelado la existencia de un protagonismo que, por un lado, devuelve al “bárbaro” su propio papel en la conservación de los materiales de la historia. Por otro lado, rediseña el contorno de los proyectos y las prácticas centradas en la antigüedad también por parte de los “otros” sujetos que no se pueden remontar, al menos inmediatamente, al universo de la patrimonialización occidental. Estos temas también han sido objeto de trabajos centrados en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, cuando el nacimiento de nuevos estados independientes, capaces de hacer valer su control sobre la gestión de los artefactos, propició su descolonización y su inclusión en campos de significado ahora marcados por el nacionalismo.

Estas breves referencias a la literatura existente no ocultan el considerable potencial simbólico de las ruinas, que, según los contextos, los promotores, sus proyectos y sus aspiraciones, “hablan” el lenguaje del poder, del que acaban representando un emblema esencial. Esta función de las ruinas ha sido en realidad problematizada por los nuevos estudios poscoloniales, que han puesto de relieve la naturaleza compleja de una práctica, la arqueológica, en la que se activa y se llama al encuentro a una multiplicidad de voces. Al margen del poder y de sus dinámicas, los sujetos y las prácticas aparentemente residuales han puesto de manifiesto, por ejemplo, el protagonismo de las comunidades locales en el ámbito de las excavaciones “extranjeras”, ante las que a menudo han sido capaces de reclamar, oponer resistencia y exigir compromisos de no poca importancia para la propia definición de la situación colonial. Las interpretaciones locales de las antigüedades, la conciencia de su valor económico, la posibilidad de construir mediaciones sobre ella con las clases políticas dominantes, la capacidad de elaborar sus propios discursos, repertorios y simbologías sobre la antigüedad han ampliado el abanico de investigaciones a estas “arqueologías alternativas”, revelando sus aspectos decisivos. El intento de “provincializar Europa” mediante la descolonización de la mirada sobre las ruinas es quizás hoy el terreno más estimulante para comprender realmente el significado político y cultural de los restos y de “nuestros” y “otros” pasados.

(…)”.

© Editori Laterza / Simona Troilo  

El historiador y la tecnología

Entre los muchos apasionados, interesados y practicantes de la historia digital, uno de los libros más esperados era Technology and the Historian. Transformations in the Digital Age (UI Press), de Adam Crymble, editor del famoso Programming Historian y profesor de humanidades digitales en el University College London. Pues bien, ya lo tenemos aquí y así empieza:

“Mi propósito aquí”, dijo Roy Rosenzweig en 1997, es “recordarnos que estamos inmersos en un proceso que tiene raíces y precedentes anteriores, así como uno que responde -como lo hicieron estos esfuerzos anteriores- a circunstancias históricas particulares”.  Rosenzweig, un célebre “historiador digital”, lamentablemente falleció durante su plenitud creativa. Este discurso, una década antes de su muerte, se dirigió a una audiencia de colegas historiadores en Estados Unidos, preguntando si los cursos de historia de Estados Unidos deberían ser revisados para el nuevo milenio y de qué manera. Parecía apropiado que una declaración tan acertada sobre el futuro de la profesión de una de las voces más importantes de la historia digital encontrara un lugar aquí al principio de este libro, que descubre cómo la tecnología ha influido en los profesionales de los estudios históricos en la era de la información, recordándonos que también fue parte de un proceso con raíces anteriores y el producto de circunstancias históricas particulares.

Esta es una historia que necesita ser contada ahora porque ninguna disciplina ha invertido más energía y reflexión en poner sus fuentes y pruebas a disposición del público, o en involucrar al público a través de medios digitales, o en transformar sus prácticas pedagógicas con la ayuda de la tecnología. Sin embargo, el historiador común sigue estando firmemente atado a las tradiciones académicas: polvo en los archivos y no bytes en la memoria del ordenador. ¿Cómo, entonces, un campo con algunas de las barreras más severas para el cambio ha llegado a reclamar un trozo mayor del pastel digital con visión de futuro que quizás cualquier otra disciplina, y por qué las narrativas dominantes de la profesión siguen recordando lo contrario?  

Como bien saben los historiadores, cómo y qué recordamos es algo sumamente político. No se trata de entretejer los hechos en una narración objetiva, sino de negociar entre perspectivas y agendas que compiten entre sí, incluso de posicionarse ante el futuro tal y como uno quisiera verlo. En este sentido, parece que en las numerosas historias y filosofías del campo, los historiadores han optado por no reconocer el papel transformador de la tecnología.  Cuando aparece, como en Consuming History, de Jerome de Groot, de 2008, a menudo da la sensación de ser un añadido que estaba fechado incluso antes de que el libro llegara a las estanterías. En lugar de considerar la mecánica más sucia de sus herramientas, desde Peter Novick hasta F. R. Ankersmit y Sam Wineburg, los historiadores parecen preferir escribir sobre las filosofías de la erudición -objetividad frente a subjetividad; modernismo frente a posmodernidad- o los diversos “giros” intelectuales -social, cultural, lingüístico, archivístico y espacial, por nombrar algunos.  La célebre historiadora pública Ludmilla Jordanova sugiere que una mayor reflexión profesional sobre “lo digital” “podría ayudar a frenar la fragmentación de la historia como disciplina”.  Sin embargo, para que esto sea así, esta preferencia por el mundo interior de la mente debe dar cabida a nuevas historias que se basen en las antiguas. Tenemos una serie de libros que esbozan el cambiante papel público del historiador.  Incluso tenemos una llamada a las armas de los historiadores que buscan un mayor papel en las políticas públicas.  Sin embargo, en un campo que se apresura a señalar por qué es importante que tengamos un conocimiento profundo del pasado, los historiadores han tardado en reconocer cómo su trabajo y sus ideas no han sido inmunes al auge transformador del ordenador, que ha provocado la mayor transformación social y cultural que el mundo quizás haya visto jamás.

Como cada vez trabajamos más con ordenadores, éstos ejercerán cada vez más su influencia en nuestra agenda intelectual, por lo que debemos comprender tanto sus puntos fuertes como los límites que nos imponen. Este libro desafía nuestro punto ciego profesional al situar por primera vez la tecnología en el centro de la propia narrativa del campo, proporcionando una historia del impacto de la tecnología en los estudios históricos. Al hacerlo, reúne las historias y las filosofías del campo, con un género de obras que incluye libros, artículos y entradas de blog, que probablemente se conoce mejor como erudición de la “historia digital”, pero que puede describirse mejor como obras para historiadores sobre ordenadores, destinadas al consumo inmediato.

(…)”.

© Board of Trustees of the University of Illinois / Adam Crymble 

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